儒家文化主张的思想篇1
春秋战国时期，出现了百家争鸣的局面。在这一时期，中国古代许多思想流派的基础已经形成。儒家思想是这一时期的两座文化高峰之一，指的是儒家学派的思想，亦称儒学。它是中国古代影响最深远的哲学思想，是中国传统文化的主流。它的兴起、发展经历了几个阶段，而且在各个朝代的地位也各不相同。中国传统文化儒家思想演变一、创立――春秋时期孔子，出生在春秋时期，是儒家学派的创始人。他提出“仁”与“礼”的学说，思想体系的核心是“仁”，在政治上强调统治者要实行仁政，希望恢复西周的礼乐制度，主张“以德治国”。孔子创立的儒家学说在总结，概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成了一个完整的思想体系。但是，春秋战国时期，社会分裂割据，缺乏稳定的政治环境，而且当时各诸侯国热衷于兼并战争和改革古制，以图自强；因此，孔子恢复周礼和仁政爱民的主张不符合当时统治者的需要。所以，儒家思想在春秋战国时期不受重视，遭受冷落。二、发展――战国时期战国时期，孟子和荀子是儒家学派的两位重要代表人物。孟子主张实行“仁政”，进一步提出“民贵君轻”的民本思想。在伦理观上，孟子主张“性本善”，实行仁政来回复和扩充人的善性。荀子提出“制天命而用之”的重要思想，提出“君舟民水”的学说。孟子和荀子继承和发展了儒家思想的学说，孔子思想的目的是维护奴隶主的贵族统治，孟子和荀子思想的目的是缓和阶级矛盾，维护新兴地主阶级统治。三、遭压制――秦朝随着秦朝专制主义政治体制的建立，文化也成为政治权力的附庸，文化氛围由生动活跃转而死气沉沉。为了加强君主专制中央集权，秦始皇采用了有利于君主专制中央集权统治的法家思想，在思想文化领域进行“焚书坑儒”，这是对先秦思想文化的粗暴否定。是中国文化史上的以场浩劫。儒学的发展因此进入低潮。儒家宣扬的仁政思想不适应中央集权和国家大一统的需要，因此秦始皇实行文化专制，排斥、打击儒家思想。四、独尊――西汉汉武帝时代是中国古代具有重要意义的历史时期。在这一时期，著名儒学大师董仲舒建议皇帝倡导儒学，实践德政，推行教化，主张文化体制改革。他的文化体制改革的核心，是要确定儒学独尊的地位。他提出了“春秋大一统”“罢黜百家，独尊儒术”“天人感应”与“君权神授”儒学新思想。新儒学以儒学为基础，阴阳五行为框架，兼采诸子百家，具有神学色彩，给统治者披上了神圣的外衣，把儒家思想神学化了，但是又继承和发展了先秦儒学思想，因此受到了封建统治者的重视，迅速成为封建社会的正统思想，处于独尊的地位，汉代儒学也就在这样的新的历史条件下得以兴起。五、陷入困境――魏晋南北朝后汉代末年，儒学的权威性被严重削弱。魏晋时期新思潮流行，道教的兴起、尤其是佛教的传播，更是直接冲击着儒家思想作为核心价值观念的地位。隋朝时期，儒学家提出“三教合归儒”的主张，又称“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。唐末五代之后，已沦为笺注之学的官方儒学不断受到质疑，其统治地位被进一步削弱了。六、儒学新发展――宋明时期唐代中后期，韩愈和李翱的思想，成为北宋儒学复兴和理学创立的先声。在相对宽松的文化政策的鼓励下，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动；同时，他们冲破汉唐儒学的束缚，融合了佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系――“理学”。理学在宋朝形成，代表是北宋的二程，南宋的朱熹，朱熹是理学的集大成者。理学的突出发展是陆王心学的出现，它标志着重建儒家信仰的理论任务已经完成。南宋的陆九渊是心学的开创者，提出了“心即理也”的核心命题，主张反省内心就可得到天理。明代建立了系统的心学理论，王阳明是心学的集大成者。认为“心外无物，心外无事，心外无理”学以至圣的修养关键在于“致良知”，强调“知行合一”。明朝中期以后，陆王心学得到广泛传播，它们都属于宋明理学范畴，都把理学发展到一个新阶段。宋朝的程朱理学在产生初期不为统治者重视，但是它提出了一系列重要的道德规范和修养方法，有利于封建统治者巩固其统治秩序。因此从南宋以后成为长期居于统治地位的官方哲学。七、继承、批判――明清明清之际商品经济发展，君主专制强化，此时出现反专制蒙昧、倡经世致用的早期启蒙思潮。（1）李贽批判挑战正统思想以及儒家思想的正统地位，批判道学家的虚伪，抨击封建社会的一些传统观念，强调个性发展。（2）黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观（3）顾炎武从经世致用的角度提倡“经世致用”，批判理学的空谈（4）王夫之通过论述气和理的关系批判理学的唯心论；提倡运动绝对、静止相对的辩证关系，批判理学主静的形而上学的思想。明清之际，思想家从其思想主张表面上看似乎是对儒家学说的全面否定，但实际上他们的这些观点是对传统儒学中消极思想的否定，是在对这些方面否定的过程中，使儒家思想增加了适应时代要求的新内容。因而其实质是对传统儒家思想的批判和发展，从而使传统的儒学重新焕发生机。八、太平天国运动时期洪秀全为了宣传拜上帝教，把西方基督教教义、中国儒家大同思想和农民的平均主义结合起来，从事宗教理论建设。九、出“新意”――维新变法时期维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。十、辛亥革命时期19世纪晚期，西方资本主义思想传入，资产阶级民主革命思想的传播，辛亥革命建立起资产阶级共和国，民主共和的观念深入人心，儒家正统地位受到猛烈冲击。十一、遭受抨击――新文化运动时期北洋军阀统治时期，在文化领域掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德。新文化运动动摇了封建思想的统治地位，宣扬了民主与科学，解放了人们的思想。
十二、新中国成立后马克思主义居主导地位、儒家思想被彻底，“”中再次遭到猛烈批判，成为无产阶级的对象之一。1.时期：批林批孔运动，矛头直指。2.儒家思想地位上升――新时期改革开放以来：十一届三中全会后，对儒家思想进行实事求是的评价，儒家思想主要作为民族文化遗产被人们认识，取其精华，去其糟粕与新文化建设结合，成为了进行传统文化和道德教育的思想要素。可见，儒学经历了一个漫长的发展过程，是中国古代社会的主流思想。通过对儒家思想的演变过程的分析，可以高度概括出思想的演变规律，即思想自身随着历史时代的变化而变化；社会政治、经济形势发展变化的影响；统治阶级的统治需要和扶植。
儒家文化主张的思想篇2
其实在20世纪初新文化运动兴起的前后,新文化阵营对维护传统文化尤其是儒家文化的各种思潮亟高度警惕,每有闻“孔”色变之势。与之相比,那些主张重新阐释和发扬儒学的人士,对于新文化则表现出了相对积极的态度。民国时期,陈之原先生的《发展新儒家思想》一文非常客观地指出:
外来文化的输入,表面上好像代替了儒家思想,推翻了儒家思想,使它趋于没落消灭的运动,其实正是促使儒家思想新发展的大动力。……“五四运动”以后所输入的社会科学,自然科学,艺术,与儒家思想汇合,在历史上曾展开了一个新儒家思想运动,造成了儒家思想的新发展。由这看来,儒家思想的新发展,不是建筑在排斥外来文化上面,而是建筑在输入吸收外来文化上面。[5]
从这个意义上说,袁良骏先生的观点可资我们借鉴,他在《“五四”·新儒学·道德重建》一文中指出:
“五四”的局限正是当代新儒学的光点,当代新儒学的局限恰恰也正是“五四”的光点。因此两个局限的排除和两个光点的融汇,正好是中华民族优秀传统的大发扬。[6]
而台湾旅美学者张灏也在《新儒家与中国文化危机》中提倡:
应该沟通新儒家和‘五四’的思想,才是我们未来文化发展的应有基础。[7]
事实上,20世纪初期中国的文化场域中,文化现代化主要分成了三种形态,即马克思主义文化派、自由主义西化派、现代新儒学文化派。现代新儒家之一贺麟先生在发表于1940年代的《儒家思想的新开展》一文中,认为“广义的新儒家思想的发展,或儒家思想的新开展,就是中国现代思潮的主流。我确切看到,无论政治社会学术文化各方面的努力,大家都在那里争取建设新儒家思想,争取发挥新儒家思想。”并将“发挥新儒家思想,蔚成新儒学运动”视为中国现代文化的主要特征。[8]他指出:
儒家思想包含有三个方面:有理学,以格物穷理,寻求智慧。有礼教,以磨练意志,规范行为。有诗教,以陶养性灵,美化生活。”“儒学是合诗教礼教理学三者为一体的学养,也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。因此新儒家思想之开展,大约将循艺术化,宗教化,哲学化之途径迈进。[9]
儒家文化主张的思想篇3
教学要求：
了解西汉初年黄老之学，知道汉代儒学成为正统思想的史实。
教学目标：
一、知识与能力
知道汉武帝时期，儒家思想变成了统一思想的历史，领会“罢黜百家，独尊儒术”思想的推出及其给后世带来的深刻影响;讲述董仲舒与其所提主张被采纳时期的社会历史背景，使学生学会归纳总结，对比黄老之学跟董仲舒儒学，让学生具备分析问题的本领。
二、过程与方法
了解西汉初期的经济发展状态以及黄老之学的主张作法阐述出兴衰进程。
根据历史背景、主张思想、功能作用等等方面，阐述出儒家思想为何能变成汉代及其后世的统一思想。
三、情感态度与价值观
学习黄老之学占主导到“罢黜百家，独尊儒术”的儒家思想占主导地位的这个演变过程，让学生了解到历史上的经济政治与思想文化是密切联系在一起的，以后在学习中对一种社会思想的评判时一定要考虑当时的社会政治形态。
经过学习董仲舒努力使儒家思想替代黄老思想成为历史统一思想的事件，学生们应该了解到思想文化是随着社会政治经济的发展而发展的，并不是一成不变的。
教学重难点：
重点：黄老之学思想的特点;董仲舒儒学体制
难点：西汉统治思想的改变与缘由
学情分析：
这次课时所要讲的知识，学生在中学时代已经初步的接触过，“罢黜百家，独尊儒术”的思想一点都不陌生。但是这次的知识点讲解起来比较抽象，凭学生现在的文学素养掌握起来还是有一定困难的。在讲解的时候，运用一些幽默诙谐且与知识点相关的历史故事及图片进行讲述，便于学生的理解。
教学内容：
复习导入
老师：前两节课，咱们讲解了春秋战国时的百家争鸣对我国历史文化的影响，那到了秦始皇统治时期，哪家的思想占了主导地位呢？
学生：法家
老师：秦始皇实施暴政使历史上这个统一王朝只经历短短数年就灭亡了。那么作为历史上第二个统一的朝代――汉朝，它又将采纳谁家的治国思想呢？下面我们就来讲述，汉代思想的大统一。
一、西汉初期的黄老之学
（一）兴起的原因
1.西汉初期，经济残破，百废待兴。
2.黄老之学中“无为而治”适应统治阶级的需要。
3.吸取秦朝灭亡的教训。
（二）推行的时间与作用
时间：开始提出于战国，从汉高祖到武帝即位约70年的时间里，一直是政治上的指导思想，在社会上居于支配地位。
作用：黄老政治的实施使汉初社会迅速恢复了元气。休养生息的“无为”政策让西汉的经济迅速发展起来，出现了文景之治的盛况;为汉武帝时期的过富力强奠定了夯实的基础。
课堂提问：黄老之学的主要内容是什么？
内容是由治身（养生）和治国两个方面组成的，黄老之学是强调尊重客观规律，提倡因时制宜的“无为而治”的哲学观点。黄老之学早期的理论来源是道家，后来演变到与阴阳家、儒家、法家的思想结合，可以说是集所有学派的特点于一身。“无为而不为”的思想，既尊重自然规律，反对盲目行动，又主张发挥人的主观能动作用，倡导“待时而动”，“因时制宜”，是一种“积极无为”的哲学观。在政治上缓和了社会阶级矛盾，在哲学上也是鲜少的提出了尊重客观规律、因地制宜的哲学观点。
（三）黄老之学被取代的原因
主观上，经过西汉初期的休养生息，社会稳定，经济发展，西汉发展到汉武帝时期已经是国富力强。随着国力的强盛，汉武帝希望手中的权势更加集中，拥有开疆拓土的雄心。这些必然要求中央集权，发展成军事强国。而黄老之学则越来越不能适应中央集权的需求。
客观上，儒家思想进行了理论上的调整，总结出一套适合中央集权发展要求的新理论。汉武帝希望“有为”而治，而无为而治的思想已经不能配合汉武帝实现他的抱负，这时候改良后的儒家思想就开始被关注了。
总之，黄老之学统治地位的被取代，根本原因是其固步自封不能顺应时代的变化作出其变化。
二、罢黜百家，独尊儒术
导入
儒家思想的成长过程：春秋时期初具模型――战国时百家争鸣得到飞速发展――秦始皇焚书坑儒遭受重创――西汉初期复苏状态――汉武帝时演进为新儒学，成为统一思想。
思考：同学们，你们做一下假设，你们是董仲舒，汉武帝召见了你，你想用什么思想来吸引汉武帝的注意呢？那被汉武帝重视的思想会在后世产生怎样的作用？
（一）新儒家思想主要内容
董仲舒提出的儒家思想是把道家、阴阳家和黄老之学以及法家思想的融合，再配以儒家思想而成的新儒家思想，具有鲜明时代特色的思想主张。董仲舒新儒家思想主张的基础是天人感应学说，它的大一统理论、君权神授的学说都被当时的统治者汉武帝所青睐，它对于想加强中央集权的统治者来说如虎添翼。轻徭薄赋的主张是针对于土地提出的政策，这是历史向前推进的一大步，进一步缓和了阶级矛盾。新儒家思想最终归结为“三纲”“五常”的核心理念，三纲是社会伦理，五常是个人品德，这种思想统治了整个封建社会时期。
（二）新儒家思想――罢黜百家，独尊儒术被统治者采纳的原因及对其的评价
课堂提问：西汉当时的统治者为什么会“罢黜百家，独尊儒术”呢？
引导：1.经济方面考虑;2.统治者的个人考虑;3.新儒学自身考虑。
课堂提问：评价汉武帝罢黜百家，独尊儒术的主张？
引导：从利弊两方面考虑，凡是都有两面，我们要面面俱到。有利的一面，首先这件事本身在历史的长河中画上了浓墨重彩的一笔;其次，它在政治上顺应了当时政权的发展趋势;最后，在思想上确立了其主导地位，开创了鲜明的儒家文化。弊端，它的文化专制政策不利于思想的解放，最终使得中国落伍与其他国家。
（三）比较孔孟的儒家思想与董仲舒提出的新思想
春秋战国时期百家争鸣，先秦的儒家思想只是其中的一种，但是董仲舒提出的新儒学得到了汉武帝的大力推崇变成了统治思想。
开始的儒家思想以务实为主，但董仲舒提出“君权神授”“天人感应”的神学理论。
春秋战国的儒学是针对学术理念的钻营，而新儒学则是为了迎合统治者的思想工具。
儒家思想在春秋时的百家争鸣中不断的在发展，但是到了董仲舒及其以后的新儒学则成了教条被人熟识。
最后总结：
西汉初期，由于连年的战争及刚建国，领导者在统治时推行的无为而治的黄老之学，农业发展上实行轻摇赋税，争取尽快恢复国力，为此黄老之学逐渐趋于统治者的正统思想。但是随着经济的复苏与政权的稳固，甚至出现了文景之治这样的盛世。到了汉武帝时期，统治者的雄心更加膨胀，想要进一步加强中央集权，这时候无为而治已经不能顺应时代的发展。
儒家文化主张的思想篇4
在主持学习时发表了讲话。他指出，核心价值观是文化软实力的灵魂、文化软实力建设的重点。这是决定文化性质和方向的最深层次要素。一个国家的文化软实力，从根本上说，取决于其核心价值观的生命力、凝聚力、感召力。培育和弘扬核心价值观，有效整合社会意识，是社会系统得以正常运转、社会秩序得以有效维护的重要途径，也是国家治理体系和治理能力的重要方面。历史和现实都表明，构建具有强大感召力的核心价值观，关系社会和谐稳定，关系国家长治久安。
【知识梳理】
1儒家思想的演变：（1）封建社会时期的正统思想：（结合“背景材料”理解主要思想家关于“道德”的论述）
①春秋：孔子创立儒家学派。其核心思想是“仁”，要求统治者体恤民情、爱惜民力，不要过度压迫剥削人民；其次主张以德治民，反对苛政和任意刑杀。
②战国：孟子发展了孔子的学说，提出“民为贵”、“君为轻”，主张“仁政”，即不误农时、放宽刑罚、轻徭薄赋，让农民有一定的土地。
③秦朝：秦始皇实行“焚书坑儒”，儒家思想受到重创。
④西汉：儒家思想开始成为中国封建社会的正统思想。董仲舒适应专制主义中央集权制的需要，对儒家学说加以改造。宣扬“天人感应”、“君权神援”、“大一统”，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议并得到采纳。儒学成为中国封建社会的正统思想。中国封建社会统治思想基本定型：以儒家伦理道德为中心，以法家严刑峻法为辅助，以道家权术政治为手段。
⑤两宋：儒学的极端化。朱熹等对儒家思想加以改造、吸收佛教和道家的某些思想，形成新的儒学，即理学。理学提出“存天理”，“灭人欲”，实际上是为封建等级秩序辩护。这是与商品经济的发展背道而驰的，也是反人性的。但理学重视主观意志力量，注重气节，强调人的社会责任和历史使命，又凸显了人性的庄严。
⑥明朝时期：为了严厉控制知识分子的思想，创立八股取士制度，规定科举考试试卷仅从儒家经书中命题，不许发挥个人见解，这使儒学的地位空前强化；明朝时期，儒学发展到“心学”阶段，使儒学滑向主观唯心主义的泥坑，走向了极端。
⑦明清之际的思想批判：明朝后期的李贽是反封建思想的先驱，他反对把儒家经典奉为“万世至论”，否定孔子是天生圣人。黄宗羲则认为君主专制是“天下之大害”，提倡“法治”，反对人治；在经济上提出“工商皆本”。顾炎武则提出“以天下之权，寄天下之人”，才能“天下治矣”，也将矛头指向君主专制。王夫之提出政治上“趋时更新”。
（2）近代儒学传统地位的动摇：
①19世纪末资产阶级维新派对儒学思想进行改造。十九世纪末，康有为著《孔子改制考》、《新学伪经考》，把西方资产阶级政治学说与儒家思想结合起来，为维新变法寻找理论依据，为儒家思想赋予了新的内容。
②辛亥革命后，南京临时政府颁布法令，规定学校不拜孔子，不读四书五经，提倡自由、平等的公民道德。
③袁世凯上台后，掀起尊孔复古的逆流。
④新文化运动时期，新文化运动的代表人物将斗争矛头指向儒家思想。新文化运动严重动摇了以儒学为代表的封建正统思想的统治地位，但儒学的统治地位并没有从根本上改变。
（3）新中国成立以后儒学的统治地位被彻底：
①新中国成立以后，马克思主义居于主导地位，儒学的统治地位被彻底。
②“”时期，儒学再次受到猛烈批判，儒学的影响进一步减弱。
③十一届三中全会以来，党和国家重新确立了实事求是的马克思主义思想路线，思想界对儒家学说进行了实事求是的评价。肯定它包含了中华民族优秀传统思想的主流，同时存在许多封建落后的内容。
要结交两种人：良师与益友。
两件事不能等：行善和尽孝。
2邓小平理论：20世纪80年代，关于“精神文明”建设问题提出“两手抓，两手都要硬”。
【热点演练】
1孟子继承了孔子的儒家学说，以“仁”作为人类正义的基本标准，也提出了理想国家的范式―“仁政”。孟子“仁政”思想的基础是（）
a民本思想B统治者的善心C以德治民D人性本善
2董仲舒的新儒学为汉武帝加强中央集权提供了理论基础，主要是指（）
a“君权神授，天人感应”B“罢黜百家，独尊儒术”
C“限民名田”，“塞兼并之路”D“春秋大一统”思想
3下列引文符合宋明时期儒学的发展状况的是（）
a“夫盈宇宙者，无非物”B“夫形于天地者，物也”
C“宇宙之间，一理而已”D“天，有形之大也”
4对中国古代儒学发展演变表述不正确的是（）
a孔子创立以“仁”为核心的儒学思想
B董仲舒吸收佛、道思想，神化皇权
C朱熹以“天理”、“人欲”之说为封建等级制度辩护
D顾炎武继承“仁”、“义”观念，提倡经世致用
5春秋战国时期在人性论上持截然相反观点的思想家是（）
a孟子和荀子B孟子和老子
C老子和孔子D荀子和墨子
6下列儒学主张对我们今天构建和谐社会有借鉴意义的有①“为政以德”②以道德理性指导行为③“己所不欲，勿施于人”④孝为“天经”“地义”⑤仁、义、礼、智、信
a①②③④B②③④⑤C①③④⑤D①②③④⑤
7阅读下列材料：
材料一季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”
――《论语・颜渊》
材料二仲舒对曰：“……春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪避之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”对既毕，天子以仲舒为江都相。
――《汉书・董仲舒传》
材料三至论天下之理，则要妙精微。各有攸当，自古亘今，不可移易，唯古之圣人为能尽之，而其所行所言，无不可为天下后世不易之大法。
――朱熹《行官便殿奏礼》
材料四前三代，吾无论矣，后三代，汉唐宋是也，中间千余年，而独无是非者，岂其人夫是非哉？咸以孔子之是非为是非，固未尝有是非耳。
――李贽《藏书》
请回答：
（1）根据材料一、二，概括孔子与董仲舒的思想主张，提出两种主张的不同结局，并分析原因。
（2）根据材料三、四分析朱熹与李贽的观点有何不同？说明了什么问题？
（3）结合以上材料，谈一下你对儒家思想地位和作用的认识。
8阅读下列材料：
材料一为天地立心，为生民请命，为往圣继绝学，为万世开太平。
――[宋]张载《张子语录》
材料二宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地，凡生于天地之间者，又备得之以为性；其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。
――朱熹
材料三夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体也。生民之困苦荼毒，敦非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。
――王阳明《王文成公全书》卷二《答聂文蔚》
请回答：
（1）材料一反映了宋朝理学家们创立理学的目的是什么？
（2）材料二反映了理学家们怎样的思想追求？
（3）材料三反映的思想与材料二有什么不同？
【参考答案】
1D解析：孟子在伦理观上主张“性本善”，认为人的本质是善的，所以要实行“仁政”来回复和扩充人的善性，达到维护秩序，巩固统治的目的。
2D解析：题干中的关键词是“加强中央集权”的“理论依据”，故D项为正确答案。B项是思想上的统一。
3C解析：宋明时期儒学的发展就是理学的产生。程朱理学和王阳明心学都强调“理”，前者认为“理”是万物本原；后者认为“心即理也”，即人心是世界的本原。据此对照a、B、C、D四个选项，只有C项符合要求，故正确答案为C项。
4B解析；董仲舒新儒学吸收的是法家、阴阳家的一些思想，当时佛教还未传入中国，道教也没有产生。
5a解析：在人性论方面，孟子认为“人性本善”，而荀子持性恶论，两人根本对立。故答案选a项。
6D解析：此题结合热点问题从儒学的思想入手，考查儒学的现实意义和借鉴价值。要注意分析各个历史时期儒学思想的优秀成分和消极因素，做到取其精华，去其糟粕，批判地继承传统文化，弘扬传统文化。
7（1）孔子主张以德治民，在当时诸侯争霸，连年战乱的背景下不可能实现，因而没有人采纳；董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，实现思想上的“大一统”，由于适应了中央集权的需要，这一主张被采纳。
凡事皆有极重大之时，沉得住的，便是静者。
友：虽然不常见面，却常常记在心里。
（2）朱熹坚持儒家学说，认为儒家思想不可改变；李贽提出不以孔子言论为衡量是非的标准，认为时代不同了，是非观念也应该改变，说明儒家思想受到了怀疑和挑战，统治地位开始动摇。
（3）儒家思想在初期不断丰富和完善，逐渐确立起统治地位，对维护君主专制主义中央集权制度起了重要作用，但是后来僵化，禁锢了人民的思想，阻碍了文化的进步。
8（1）继承和发展圣人的学说，创立人世间的伦理规范、行为准则，从而达到国家强盛，人民幸福，社会安定的目的。
儒家文化主张的思想篇5
儒家思想是中国传统文化中的精髓部分,富含非常深刻的管理理念,经过长时间的传承,儒家思想不断发扬光大,逐渐形成一个博大精深的思想体系。儒家思想在现代企业管理中具有非常重要的应用价值。本文从“仁”、“和”、“义”、“诚”和“中庸”五个方面分别进行阐述。
关键词:
儒家思想;现代企业管理;应用;价值
一、引言
以孔子、孟子为代表的儒家思想,是中华传统文化的主干和基础,几千年来被数代中国人所传承、发展,并对中国文明、文化历史产生了深远的影响。时至今日,儒家思想依然在深深影响着我们的思想观念和行为规范。中国历朝历代的统治者均以儒学作为治国安邦之道,实际上,其中蕴含着丰富的与现代企业管理方向所契合的管理思想。所以,儒家思想在很大程度上对于现代企业管理具有现实的指导意义。如何深刻的理解儒家思想相关的理论原则,合理有效的运用于现代企业中,将不但有助于实现企业利润最大化,提升企业的整体形象,同时对于企业的战略发展也具有不同寻常的意义。
二、儒家思想的形成与发展
儒家思想最早形成于春秋战国时期,核心思想是“仁”。儒家思想的代表有“孔孟学说”,“两汉儒学”等。孔子提出以“仁”修身,孟子对孔子的思想进行了进一步的发展,在基础上提出“性善”论,推行“仁政”。与孔孟的学说相比,荀子主张强调“性本恶”、“礼法并施”,其理论则更具有现实主义倾向。两汉儒学提出了以礼义治国的主张,程朱理学与陆王心学进一步将儒家思想发展成熟。最终,儒家思想的主要内容被概括为“三纲五常”(三纲:指君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲;五常:指仁、义、礼、智、信。),从而走入老百姓的日常生活中。现在,有人将传统儒家思想与当前时代特征相结合,并称其为“现代新儒家思想”。
三、儒家思想在现代企业管理中的应用与价值
1.“以人为本”——企业管理的核心“仁”作为五常的核心,在儒家思想中,是最为核心的部分。儒家思想的许多经典著作中对“仁”的解释虽然不甚相同,但是其本质是一致的,即“爱人”。《论语·颜渊》中有云“樊迟问仁。子曰:爱人。”儒家思想主张“民为贵,社稷次之,君为轻”、“天生万物,唯人为贵”、“民为邦本,本固邦宁”、“天地之性人为贵”。在儒家看来,天地之间只有人是最宝贵的,是万物之灵。可以说,儒家思想本质特征在于肯定人的价值,重视人的尊严。现代企业经营管理越来越强调一个理念——以人为本。人是企业管理的主体和客体,“以人为本”的核心思想便早已成为人们的共识。现代企业管理活动中需要解决的首要问题,是通过塑造一种氛围、打造传播一种理念,是的组织内的人员思想及步调一致,最大限度地激发人的潜能,调动工作积极性。也有人称这种富有人情味的管理为“东方式管理”。方太总裁茅忠群对方太施行的便是儒家文化管理模式,茅忠群认为,可以治理国家的思想,一定是可以管理企业的。他要求管理者要设身处地的时时为顾客着想,事事替下属着想,方方面面替相关方着想,如此以来,这些人也一定会反过来设身处地的替公司着想,力争创造更大的业绩及成绩回报公司,使大家共同开创合作、共赢的局面。员工的个人发展是企业实现战略目标的一部分,要把员工的成长放在与企业发展一样重要的位置,注重对员工的人格尊重、生活关爱和能力培养,用真情打动员工管理员工,设身处地为员工着想,用仁爱的精神营造一个和谐协调的管理氛围。与此同时,企业管理者要切实了解员工真实的想法、需求和愿望,在合理范围内,尽量满足员工的精神层面和物质层面的需求。在企业的经营管理中,让员工积极参与进来,领导和员工互为彼此,互相关心和体谅,企业在这种氛围中才会不断发展壮大。
2.“以和为贵”——企业旺盛的法宝《论语》中有云:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也”;“君子和而不同”。孟子也主张“天时不如地利,地利不如人和”。可见,“和”为儒家思想中的基本精神。中国人十分注重和谐局面的实现和保持,即“人和”,主张人与人之间的交往要安定和谐、团结协作。“和”在组织中表现为动态的和谐,是企业伦理道德一种理想境界的反映,是企业文化建设始终追求的重要目标之一。“和”不但崇尚拥有共同的价值追求,又体现和而不同、求同存异的原则。一个企业内部如果和谐融洽,那么全体员工的团队凝聚力便是一种无形的巨大力量。从根本上说,现代企业管理就是要营造这种内外关系和谐的局面。当今许多知名的大型企业非常注重团队意识,这些企业平时十分注重团队建设,提倡并实行团队领导与员工的有效沟通。组织企业员工参加拓展训练,各种丰富多彩的业余集体活动,增强企业与员工的亲密度。在这种和谐的氛围中,员工也能够更理性、更全面的对管理者提出自己的真切意见,达到“共同管理”、“和气生财”“共赢发展”。
3.“见利思义”——企业发展的保证孔子曰:“君子喻于义,小人喻于利”、“谋道而不谋食”、“忧道而不忧贫”。“义”是指道德规范,“利”是指“经济利益”,孔子主张,要“见利思义”、“以义统利”,即“义先利后”。儒家在处理义与利的关系方面,要求将义放在首位,在特定的情况下甚至不惜舍生取义,杀身成仁。孟子强调“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”(《孟子·离娄上》)。儒家思想重义是毋庸置疑的。对企业内部来说,如何处理好义利关系是企业经营管理要面临的第一大问题。企业经营的目的就是求“利”,即追求企业利润的最大化。所以从道理本身来说是无可厚非的,但如果“唯利是图”而损人利己,是为“不义”,并且最终会影响到这个企业的长期利益,甚至会葬送企业的大好前程。因此,企业管理中应当坚持“见利思义”、“先义后利”的原则,将经营谋利与“博施济众”结合起来,才能保证企业长远、健康的发展。当然,这并不代表儒家思想是反对“利”。儒家思想中对于富与贵从来不反对,因孔孟都认为:“富与贵,是人之所欲也”(《论语·里仁》),儒家思想反对的是采用不正当的手段得到,子曰:“不义而富且贵,于我如浮云”。
4.“诚实守信”——企业生存的基石诚实守信是儒家传统美德的重要组成部分。孔子曾有云:“民无信不立,人而无信,不知可也”。孟子则把“信”视为儒家基本伦理规范之一,“至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动也”。诚信在传统儒家思想中被视为立身立政之本和进德修业之本,因此,诚信的伦理价值一直以来也受到了高度的重视。诚实守信一直以来是中华民族的优秀传统美德,它不仅是一种优秀的企业文化,也是企业的道德基础。在企业价值观的塑造过程中,“诚”是企业聚心之魂,“信”是企业立足之本,诚信理念是现代企业文化建设的重点之一。但是,诚信缺失问题是当今社会上的许多企业都面临的一个突出问题,企业经过多年的艰苦经营发展,但却因为一朝诚信缺失,致使企业品牌一夜倒塌。“三鹿奶粉”事件便是一个典型的例证。可见,只有诚实守信,重约守信,才能维护企业的信誉和形象,才能增值企业的无形资产,保证企业在日趋激烈的竞争中立于不败之地。
5.“中庸之道”——企业管理的精髓“中庸”一词始见於孔子《论语》:“中庸之为德,其至矣乎？民鲜久矣。”“中庸之道”的精髓是不偏不倚,它主张“取中贵和”,是儒家哲学的最高命题,也是儒家学说的基本方法论。由此可见,孔子的中庸观它源于道德生活中的理论思维,包含有一般方法论的意义。它主张要“叩其两端”、“允执其中”,这是历代帝王的治国之道,也被越来越多的应用到现代企业管理中,主张公平、合理、最优。将“中庸”之道运用于现代企业管理,意味着要重科学、讲规则。在团队建设、人际关系、客户关系中要讲究中庸的艺术。因为从某种意义上来说,企业经营中遇到的许多问题,用道理去套,用理性去解决,经常是行不通的。其次,还要注意说话办事收放自如,进退有节,凡事应把握分寸,留有一定的余地,才能牢牢立于不败之地。最后,管理中要做到文武并用、刚柔相济,所谓“文武之道,一张一弛”,这是符合中庸之道的辩证思想,运用于企业管理中,可以使企业管理效率达到最大化。四、结语在风起云涌的商业巨潮中,企业要赢得战略上的优势,占领文化制高点是极其重要的手段。这就要求现代企业就要在管理中赋予其时代的文化新内涵,才能在日趋激烈的竞争中立于不败之地,并且促进现代企业能够更加健康、长远、蓬勃的发展。儒家思想是中华民族宝贵的精神财富,其博大精深的内涵值得现代企业不断学习和继承发扬,对现代企业管理具有重要的借鉴意义和应用价值。
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儒家文化主张的思想篇6
【关键词】礼治法治儒家思想引礼入法儒法并用
【中图分类号】G04【文献标识码】a
“儒法并用，德主刑辅”，亦称“礼法合治，德主刑辅”是儒家将道德伦常与法律制度相结合，同时遵循“明德慎刑、大德小刑”思想的国家治理模式。其“德治、仁政”的宗旨一直被历代统治者所尊崇并成为中华民族独特的法律文化和精神标识。然而，19世纪鸦片战争爆发、大量西方文化涌入之后，标榜“民主、、法治”的西方法律相继融入中国人的生活，影响了国人的法制观、价值观。然而，经过一百多年的法律实践，西方的法律文化、法律制度并没有像想象中的那样，发挥应有的作用，而中国自己传统的行为规范和法律模式却几乎丢失殆尽。为此一些有识之士开始认识到，不能全盘抛弃中华民族的优秀文化而全面移植西方文化，毕竟一个国家法律制度的产生和运行是由其独特的生活习俗和文化传承所决定，所以，在当前努力建设社会主义法治国家的前提下，具有优秀传承和顽强生命力的传统法律文化“儒法并用、德主刑辅”再次走到历史的前台。
“礼”的起源和发展
“礼”的雏形和周公制礼。“儒法并用，德主刑辅”法律文化是在中国古老的“礼”的基础上逐步发展而来的。“礼”是华夏祖先为了得到上天的赐福与祖宗的庇护而进行的一种祭祀仪式，这种充满宗教性的原始习俗，就是礼的原型。中国最初的两个王朝“夏、商”建立之后，“礼”由祭祀神灵和祖先进而引申为“凡礼仪之称”①，礼被改造为代表其阶级意志、符合国家统治需要的行为规范，礼的内容由最初的习俗仪式，发展成规范君臣、亲续、婚姻等的行为礼仪。周灭殷商之后，社会矛盾依然尖锐复杂，为了巩固大周政权，周文王之子周公旦进行了一系列建章立制的重大活动，制定出一套以维护宗法等级制度为目的的典章制度、行为规范等，史称“周公制礼”。通过制礼，周朝不仅建立起以周天子为中心的等级结构、确立了贵贱尊卑的等级秩序，更为重要的是实现了“制礼”和“作乐、立政、建刑”的紧密结合。
另外，周公总结吸取了夏、商“重刑辟”而亡国的历史教训，认识到民众的巨大作用，提出了“皇天无亲，惟德是辅”（尚书・蔡仲之命）的政治主张，强调君王不仅要“敬天保民”，更要做到“敬德保民”。自此中国古代社会实现了从“敬天”到“敬德”的重大转变，这种转变是中国文化从“自然崇拜”直接到“道德崇拜”的过渡，是神权政治人性化的开始，也是中国最早“德治”思想的形成过程。“德”的政治概念的提出，为礼的发展注入了新内容、新观念，之后“礼”的社会价值和政治功用得到人们的公认。
儒家化的“礼”。春秋战国时期，诸侯战乱导致整个社会“礼崩乐坏”大变动。在那个大变动的时代，教育从戎与祀中挣脱出来。孔子（公元前551～公元前479）首创私人讲学风气并把恢复周礼作为拯济世人、匡救世弊的良方，他在教学中极力宣扬维护周礼、维护宗法，并用“仁”对“礼”进行创造性阐释，创建了以“仁学、德政”为理政核心的儒家思想，完善了理想社会应该是制度与人文相融合的天下理念。其次，孔子第一次明确提出了“德政”思想，首开儒家德治主义之先河。儒家非常强调道德在人类社会生活中的重要作用，把道德视为治国安邦、协调人际关系的根基。继孔子之后，孟子把原来朴素的人本思想演绎成系统的“仁政”学说。
荀子的“引礼入法”
法家的兴起。法家思想的源头上溯于夏商时期的理官，正式起源于春秋时的管仲、子产、慎到，发展于战国时的李悝、商鞅，成熟于战国后期的韩非子。在社会进入“礼崩乐坏”的春秋战国时期，逆伦败德的丑行司空见惯，很多祖宗的成法被废弃，传统价值观念被扭曲，在此背景下，代表新兴地主阶级利益的法家思想应运而生。法家诸子基于对人性的洞悉，非常重视刑法及其强制性，反对儒家的“德礼”，主张社会秩序应该建立在人的自利本性基础之上，国家应以严刑峻法治理臣民百姓，使之教化从善。其中的代表人物是秦国的商鞅（约公元前395年～公元前338年），商鞅在秦国推行“燔《诗、书》而明法令”的治国方略，主张放弃儒家所推崇的“仁政”思想，用严刑律法削弱和打击贵族阶层和不法臣民的势力，强调国家应建立强大的中央集权的君主政体。
荀子的“引礼入法”。在先秦诸子意识形态领域的激烈斗争中，荀子（约公元前313年～公元前238年）批判性地吸收了先秦各家的思想精髓，提出了“隆礼重法”的新学说，构建起适用于封建社会的“正统刑法”体系，实现了国家治理中的礼、法统一。
荀子自小习学儒家经典，对儒家所倡导的“礼”有其独到的见解。他认为：由于受个人条件和个人性情的的限制，并不是所有人都能按照礼义的要求行事，需要圣贤施以教化，由此，荀子在批判总结先秦儒家的“礼论”学说中提出了“礼治”思想，把孔子儒家“礼德”、“仁政”的学说推向新的阶段。五十岁之后，荀子常年游走于齐国稷下学宫讲学，那里盛行的重“法”思想对他有较大的影响，面对行“德、礼”而难治的混乱社会，荀子清醒地认识到“礼治”功效的局限性。于是，荀子提出“法者，治之端”的学说，主张对那些不守规则的人用刑法进行惩处，用“法”来强迫他们变得无害于社会②。另外，荀子是“性恶论”的急先锋，他主张通过“礼仪法度”来约束矫正人性中的“恶”，坚持以刑法矫正恶性。他的这种新型治国理念不仅极大丰富了儒家思想，构建起荀子治国思想的基本体系，更使得“礼”被引入“法”。至此，中国社会终于完成了从“礼”到“法”直至“礼法并用”这一天下治理方针的根本性转变。
“儒法并用，德主刑辅”的正式确立
儒法合流。虽然西汉初年的意识形态曾由黄老道家所主导，但儒、道学说的对立和斗争依然存在。在儒、法之争的漫长过程中，儒家已清醒地意识到法的重要性和法治的不可或缺性，因为离开了法律的支撑和保障，儒家思想只能是一种鼓动性的学说，难以发挥实效作用，儒家思想必须借助法律的力量，才能发挥治国功效，才能成为实用的教化工具。正是看到了儒家思想强大的教化作用以及法家严刑酷法的威慑力，汉初政治家陆贾、贾谊等开始宗儒尚道，援法入儒，进行了思想意识的重新整合。首先，陆贾指出暴力是导致秦朝快速灭亡的根源，国家必须把“行仁义，法先圣”的儒家政治理念重新定位为安邦治国之本，并力谏刘邦以仁义治国。其次，陆贾以儒家思想的视角，改进法学学说，提出以儒学为主，兼容法家，即德刑相济的政治主张，以建立一个各个等级的人都能和谐相处的“至德之世”。陆贾在继承发挥儒、法理论基础上形成的这种“儒法合流”的学说，虽然在汉初并未得以充分实施，但它表达了汉初地主阶级巩固和发展新兴封建统治制度的迫切愿望，为儒家思想的全面回流打下了理论基础。
儒法并用，德主刑辅。经过建国六十多年的休养生息，汉朝国力已日益强盛，不过，王朝内外的各种矛盾依然尖锐复杂，国家治理需要一种更加强大有力的统一学说作为思想指导，以便为当时的汉武帝实现其政治、军事上的抱负打下坚实基础，这就为儒学重新走上政治舞台提供了大好时机，而董仲舒恰恰抓住了这一历史机遇。
董仲舒（公元前179～公元前104）在思想上批判黄老政治和“汉承秦制”所造成的后果，认为汉兴以来，由于统治者因循为务，造成在政治、法律制度等方面国家几乎承袭了秦的所有弊病，所以他认为必须改制变革。为此，董仲舒柔和道家、法家及阴阳五行思想，上对策三篇，即后世所谓的“天人三策”。其中的核心即推崇《春秋》的大一统思想，重申“君主集权、君权神授”是天地、古今永恒的原则，所以要维护政治的统一，必须禁止一切邪僻学说，实行思想上的统一。董仲舒的“《春秋》大一统学说”对“罢黜百家”进行了理论上的阐述，适应了汉武帝中央集权的政治需要。至此，董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的大一统意识形态正式走上历史舞台，并受到汉武帝的推崇。
在确立了儒家思想在意识形态上的统治地位之后，董仲舒完善发展了孔孟的“德治”学说。首先，他由天道引申出“德主刑辅”的理论依据，认为“天道之大者在阴阳（《汉书・董仲舒传》），阳为德、阴为刑，德主生而阴主杀”，故而“天亲阳德而疏阴刑”，所以董仲舒重申了圣明的统治者应该顺从天意重视德治，发挥德治在国家建设中的主导作用，统治者对人民首先应该进行引领教化，对那些教化不及且顽固不化者再施以刑法惩治；当然，从理想治国模式的角度考虑，董仲舒也承认法家思想具有其合理的社会价值。至此，董仲舒以儒家伦理道德为根本，以法家严刑峻法为辅助综合而成的治国方式“儒法并用、德主刑辅”基本符合了中国古代的国情，成为历代统治者（上起魏晋下至唐宋乃至于明清）所奉行不变的治国圭臬。
中、西法律文化的差异
从“儒法并用、德主刑辅”这一传统法律文化产生的历史渊源可看出，中国的法律是在古代儒家“礼、礼治、礼法合治、儒法并用”的基础上不断发展和完善的，是独具中国特色的法律体系。随着法治理念和依法治国方略的不断深入，吸取东、西方法律体系中的精髓并为我所用成为依法治国的重中之重，为此理清“中华法系”和“西方法系”法律文化的根本差异，做到取其精华、去其糟粕非常必要。
人性善和人性恶的差异。“性善论”是儒家“仁政”主张的理论基础，虽历经两汉经学、宋学、明代心学两千年的变迁，其“至善论”的精神实质不曾改变。孟子崇尚“仁、义、礼、智”四端，强调执政者的政治道德、执政艺术是实现“王道”的重要途径，所以人们相信圣君贤相由于其品德之高尚，自然会为芸芸众生求得合乎天理和律法的人生正义。基于对圣君贤相的无限信任，本应受到严格监督的最高权力，因为掌握在“至善”人手中，从而使得一切监督都失去意义。
而西方的法律制度是建立在“人性恶”的基础上。首先，由于西方人信奉基督教，相信原罪说，所以他们认为人性本恶，如果不借助上帝的力量，单凭人类自身的修养，是无法实施社会公正的；其次，西方法律文化也深受古希腊自然法的影响，该法系的创始人之一柏拉图就在现实生活中发现人是靠不住的，他认为，如果失去对权利的监管和制约，即使集智慧与美德于一身的哲学王也难免演化成独裁统治者。十八世纪法国哲学家孟德斯鸠在前人的基础上，提出“三权分立”理论，将国家权力分为立法权、行政权和司法权，以便实现权力的相互制约。虽然近代西方国家伴随着理性主义的回归，人的自我意识和信心得到一定程度的张扬，但是西方社会依然持有普遍的共识，即“个人品质”靠不住。鉴于此，社会对统治者及其权力的膨胀和腐败有着深刻的警惕，并精心设计出一套完备的法律制度加以防范，使其不致过分为害。
礼治和法治的差异。“礼治”是中国传统法律形态之一，是中国传统法律文化的主体。中国法律文化以儒家思想为立法指导，带有明显的伦理性，即以统治者制定的伦理化的法律或法律化的伦理来规范、调整社会关系③。张晋藩认为，“礼”体现了中国古代民族的心理状态与思维方式，是仁义忠信的外在体现，因而礼本身也成为一种值得追求的价值。其次，礼治是法律规范和道德规范的结合融通，是古代调整社会、治理国家的主要手段。在督促履行义务这一点上，中国自古以来都是“先礼而后刑”，这也符合儒家所倡导的“先教后罚、以罚辅教、德主刑辅”治国思想。所以礼治作为一种传统治国模式，它高居于中国的“法治”和其它治国手段，并逐渐发展成为中国传统政治的基本倾向。
而“法治”是西方法律文化的典型特征之一。古希腊、古罗马国家法律的形成起始于平民与贵族的冲突，其法治精神源于古希腊城邦民主制，其核心使命是用以确定和保护社会各阶层的权利，并因此获得一体遵行的效力。亚里士多德第一次系统提出法治学说，强调法律至上，把依法治国看成是最高的治国追求；另外，虽然中世纪的治国理念深受神学影响，基督教教义成为治国的基本准则，但神学思想并不是要从根本上消除法治观念，他们基本上继承了古希腊和古罗马的自然法思想，认为君主虽不受人法的约束，但必须受宗教信条、自然法的制约。
权本位和法本位的差异。“权本位”是中国传统法律文化的又一特色，儒家大一统中央集权专制统治的思想，事实上很大程度上体现的是历代帝王的意志，所以说中国传统法律文化认为法律管人胜于管事，中国人对法律的服从是建立在对权力服从的基础之上，民众认同法律，是认同它的强制力，认同当权者的处置权。因而，在中国“法自君出”、“权大于法”、“重刑轻民”等“权本位”的主张普遍被当时的社会所接受，更为糟糕的是君利的绝对性使中国的法律失去了应有的监管和制衡，而权力制衡的缺乏是形成中国法律“权本位”的重要因素。
“法本位”是西方法律文化深受神明或宗教影响的结果。“上帝高于一切”是深入到西方社会和法律各个层面的哲学思想。在西方人看来，所有的人，包括君主在内的天下众生，都是上帝的子民，而法律又是上帝所订，上帝的子民永远也不能超越代表神灵意志的法律。所以“法律高于一切、君主的权力不具有绝对性”的思想在西方社会特别容易得到理解和接受，这也是西方近代法治观念心理上的根基。另外，西方哲学家普遍认为：法不仅是唯一符合人性的、保护人之所以为人的理性工具，而且法治可以保持国家统治的平衡性和连续性。所以无论是在古代的自然政治观、中世纪的神学政治观、抑或近代的法学政治观中，“法本位”的思想主张在西方社会都体现无余。
综上，中西方法律文化的差异，反映着一个国家、一个民族长期以来因为自然地理、人文社会发展等诸多因素对其法律理论认识和实践经验的总结，都是经历了久经考验，并融入民众血液中的精神认知③。社会主义法律文化同样如此，所以西方人士不能简单地把当今中国称之为“礼治”国家，而不是“法制”国家。当下法治已成为衡量社会进步、政治文明的重要尺度。儒家重视礼治、强调仁政、希望为政以德的思想不仅是构成传统法律文化“儒法并用，德主刑辅”的基石，更应被现代法治建设所吸收和利用。所以在新形势下，要治理好今天的中国，不仅需要从西方法律文明中学习先进的法治理论和法律精神，更要努力地继承中国传统法律文化中的精髓，这也是研究中国传统法律文化渊源，理顺中西方传统法律文化差异的宗旨所在。
（作者为石家庄铁道大学副教授；本文系河北省社会科学基金项目“‘儒法并用，德主刑辅’，西方社会所不熟知的中国法律文化渊源”阶段成果之一，项目编号：HB15JY018）
【注释】
①张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，北京，法律出版社，2009年，第50～51页。
②张晋藩：“中国古代综合治国的历史探析”，《行政法学研究》，2011年第2期，第31～34页。
儒家文化主张的思想篇7
1.以德王天下，以道治国的主张
儒家思想崇尚内在道德的价值，将其运用与政治，便是由内圣而外王，以德王天下，着眼伦理本位，以道义的原则作为治理国家的基本原则。孟子继承孔子的仁爱观念，首倡仁政说，以仁义道德治国；主张施仁政于万民，满足百姓饱食暖衣的基本生活需求；提倡以德服人的“王道”政治，反对以力服人的“霸道”政治；批评暴力，反对战争，强调以仁义统一天下，进而治理天下。仁政的宗旨表现在为政的各个方面：崇尚礼治和道德教化、减轻人民负担、注重为政者的道德力量、举贤才与合理使用人才。“仁政”也叫“德政”，子曰：“为政以德。”与德治思想相关，后世的儒家学人大力宣扬以道治国。所谓道，也就是儒家思想提倡的仁义礼智、忠孝节义等观念，其核心仍是德治主义。如宋代，儒学家更把道与道统联系起来，道既以天理为内涵，又形成一脉相承传的道统。从道统论出发，儒家思想引发出两条治国平天下的政治主张和实践：一是天理治国论，二是由道统转化为政治。所谓天理治国论，即把内在于人心的天理贯彻到外在的政治事务中去，由内圣开出外王。认为天理是治国的根本，要求统治者顺应天理，按义理原则治理国家而不得违背。所谓道统转化为政治，是指当儒学被确立为官方学术后，其道统论便成为政治统治的理论依据，学术与政治相结合，扩大了道统思想的影响和运用范围，使儒者传道与王者统道合二为一，这演变为中国后期封建社会政治的特点之一。
2.“大一统”的主张
“大一统”的国家观念是儒家思想提倡的一个重要政治主张，历来被作为维护国家统一的理论依据。“大一统”的思想由来已久，儒家经典云：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”强调天下的疆土都在天子的统辖之下，四海之民都是天子的臣民。自秦始皇统一全国，国家的统一要求思想的统一。顺应思想统一的历史潮流，董仲舒在前人努力的基础上，总括各家各派理论，以儒家思想为主体，完成了统一思想的历史重任。在中国历史的演变中，“大一统”的国家观念被历代统治者所接受，并努力推行。在历史演进发展过程中，各民族不断化解矛盾，各兄弟民族和睦相处之时居多，使中国逐步成为地域广阔、民族众多的统一国家。掌握中央政权的，除汉族外，也有蒙古、满等民族。各族人民认识到，分割、割据是不得人心的，也是短暂的。这即是儒家思想“大一统”的国家观念所起的维护国家统一的历史作用。
3.君主民本的主张
君主民本主张包括两个方面：一是君为主，君王是整个社会的最高主宰；二是以民为本，把民众视为国家的根本。这两个方面相互联系，共同构成儒家学说基本的政治思想。所谓以君为主，即宣扬君权为上，君王的最高统治地位不可动摇。王权主义的形成是中国古代社会君主政治的需要，虽然儒家思想在维护王权的同时，也主张对封建君权加以一定的约束使其符合封建社会的整体利益，但儒家思想提倡以君为主，以“君为臣纲”来规范君王与臣民的关系，客观上为专制主义的加强提供了条件。所谓以民为本，即“民为邦本，本固邦宁”，视民众为国家的根本。这既是儒家思想的一个基本理论，又是儒家思想的基本政治主张之一。对这一主张，我们可以从两个层面来看，一是儒家为了维护稳定有序的封建中央集权制的社会结构，强调以君为主，以君主制作为政治统治的基础。二是又看到人民的力量和民众作为国家根基的作用。无数历史事实证明，如果国之本不稳，那么即使君主在上，权力无边，也无法维持其统治。所以君主不能脱离民本而存在。由此观之，儒家思想从维护封建社会的整体和长远利益出发，规劝统治者以民为本，以民生为重，争取民心，故把君主与民本联系起来，作为一个问题的两个方面。其主张贯彻于中国古代社会的整个历史时期形成了中国传统政治文化的一个特色。
4.平均主义的主张
平均主义历来是儒家的一种社会政治理想和主张，虽然难以在整个社会贯彻实行，但在历史上却产生了较大的影响，为广大民众所向往。儒家大师孔子首倡平均主义，云：“闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。”继孔子之后，儒家大师们都提出了诸如此类的政治主张。在这里，儒家提倡的“均贫富，等劳役”的政治主张，与历代农民起义提出的“均贫富，等贵贱”的口号是何等相似。这说明，在封建社会里，具有进步倾向的思想家，可能从当时的社会现实出发，提出平均主义主张，以表达其同情劳动人民，割除封建弊政的思想。我们于今天以现代经济学的眼光看，均与不均只是分配上的问题，而生产问题却更为重要。并且，安于守贫而唯均是求，又培养了平均主义、大锅饭的观念，从而造成经济低效率、发展低水平的后果。因而，在中国走向全面小康社会建设的过程中，平均主义的观念理应变革，同时也应竭力防止贫富的两极分化，以及由此而引起的仇富仇官等社会动荡。
5.改革变通的主张
儒家思想把变化、发展、日新的辩证法思想运用于政治领域，由此形成了改革变通的政治主张，在实践中保证了中国古代社会不断地自我调整更新，革除弊政而以求发展。儒家改革变通的政治主张发端于《尚书》和《周易》。《尚书·盘庚》篇云：“人惟求旧，器非求旧，维新。”后世的改革家历来推崇《易传》对《易经》思想发挥的一句话：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”中国古代的“革命”二字便源于此。孔子对夏商周三代政治体制的因革损益做出总结，认为：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”他既肯定三代相循以礼，又指出后世对前代有所损益，而不是一成不变的，并预示了历史的因革发展。之后，历代儒家学人都程度不同地提出改革变通的政治主张，尤其处于封建政治腐败、社会矛盾尖锐之时。我们理应清醒地看到，儒家思想改革变通的政治主张，在历史上起到了一定的进步作用，促进了中国古代社会持续不断的发展。
综上所述，在儒家思想政治主张的基本特征中，既有君为臣纲的忠君思想，又有民为邦本的民本思想等，这些都是儒家学说特征与中国传统政治文化的特征相互融通的表现。疾痪换计抖疾话病！奔炭鬃又螅寮掖笫γ嵌继岢隽酥钊绱死嗟恼沃髡拧t谡饫铮寮姨岢摹熬陡唬壤鸵邸钡恼沃髡牛肜┟衿鹨逄岢龅摹熬陡唬裙蠹钡目诤攀呛蔚认嗨啤U馑得鳎诜饨ㄉ缁崂铮哂薪角阆虻乃枷爰遥赡艽拥笔钡纳缁嵯质党龇ⅲ岢銎骄饕逯髡牛员泶锲渫槔投嗣瘢畛饨ū渍乃枷搿n颐怯诮裉煲韵执醚У难酃饪矗氩痪皇欠峙渖系奈侍猓侍馊锤匾2⑶遥灿谑仄抖ň乔螅峙嘌似骄饕濉⒋蠊沟墓勰睿佣斐删玫托省⒎⒄沟退降暮蠊R蚨谥泄呦蛉嫘】瞪缁峤ㄉ璧墓讨校骄饕宓墓勰罾碛Ρ涓铮币灿吡Ψ乐蛊陡坏牧郊只约坝纱硕鸬某鸶怀鸸俚壬缁岫础br>
5.改革变通的主张
儒家思想把变化、发展、日新的辩证法思想运用于政治领域，由此形成了改革变通的政治主张，在实践中保证了中国古代社会不断地自我调整更新，革除弊政而以求发展。儒家改革变通的政治主张发端于《尚书》和《周易》。《尚书·盘庚》篇云：“人惟求旧，器非求旧，维新。”后世的改革家历来推崇《易传》对《易经》思想发挥的一句话：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。”中国古代的“革命”二字便源于此。孔子对夏商周三代政治体制的因革损益做出总结，认为：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”他既肯定三代相循以礼，又指出后世对前代有所损益，而不是一成不变的，并预示了历史的因革发展。之后，历代儒家学人都程度不同地提出改革变通的政治主张，尤其处于封建政治腐败、社会矛盾尖锐之时。我们理应清醒地看到，儒家思想改革变通的政治主张，在历史上起到了一定的进步作用，促进了中国古代社会持续不断的发展。
儒家文化主张的思想篇8
关键词：儒家思想；游侠阶层；关联性
中图分类号：K203文献标识码：a文章编号：1005-5312（2011）05-0128-01
一、“儒”、“侠”思想产生的背景
春秋时期，“周室微，诸侯为政，争相并”（《秦本纪》）随着周天子地位的日益丧失，奴隶制迅速的土崩瓦解，社会阶级开始出现结构性的变动。这时，代表各阶层利益的知识分子纷纷上台，宣扬自己学说主张，形成“百家争鸣”之势，新兴的地主阶层登上历史舞台，为把握权力斗争中的主动权，他们争先礼贤下士，广招人才，吸纳了一批才能卓越的门客。门客们的职责就是发挥才能为主尽忠，这便是早期的游侠阶层雏形。
二、“儒”“侠”思想关联性的原因
（一）政治因素
在政治上，儒家思想和游侠思想都是统治阶层用以维系统治利益的工具，儒家追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,符合地主阶级培养一批忠诚侠义之士巩固统治的目的。同时，广招布衣贤者，也可以传播统治者的美好名声，使其拥有强大的声望和号召力。“儒”、“侠”文化的结合，能够使游侠们有一种精神寄托和信念，从而实现自己的政治理想。
（二）文化因素
儒家主张礼乐传统，维护强调伦理道德修养，维护礼法。而儒家追求的如“重义轻利、舍生取义”的忠诚思想和尊信重诺的主张等，得到社会大众的普遍认同。在春秋战国时期要想体现自身价值，为主尽忠，除了物质上的门客关系外，更多的还是来源游侠们的恩义思想，报恩效忠的情愫的包容性。
三、“儒”、“侠”思想关联性表现形式
（一）义利判断上
利与义的相互关系是儒家伦理学的核心论题之一，儒家义利观追求重义轻利、舍生取义的精神内涵,先秦儒家认为，义是善的化身，行义就是要怀抱善良之心，主张人性本善，提倡为人行事接怀抱向善之心。在孟子眼中，判断君臣是否贤良，就是看他是否有施善行义之举。“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，欲知舜与趾之分，无他，利与善之间也。”p448利与善可称为善利，即为义。“君子以义为质，鱼，我所欲也,熊掌,亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。”(《鱼我所遇也》)这是孟子持有的道德立场，当面对鱼和熊掌两难抉择时，坚持以义为先。在儒家的文化核心中，义利思想是对“仁”学主张的一种细化和展开。
（二）择友观念上
在儒人眼中，看重对朋友的重视和信任，如“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”，即是强调与兄弟朋友风雨同舟，福禄同享。（《公冶长》）“朋友切切恩恩，兄弟怡怡”（《子路》），“益者三友，损友三友，友直，友谅，友多闻，益也。友便僻，友善柔，友便佞，损矣。”，（《季氏》）“有朋至远方来，不亦乐乎！”（《学而》）都可以表现出在儒家眼中朋友的重要性和地位。
对游侠而言，地主们的招贤纳士，任人唯贤，是莫大的知遇情谊，采用结党结拜的方式并不在少数。结拜异性兄弟大概开始于春秋时期，是人们能脱离血缘格局出现的一种新的群体结合形式，管仲曾有“生我者父母，知我者鲍叔也”（卷六《力命》）之叹，可见鲍叔牙和管仲兄弟情谊之深厚，已远远超出了亲兄弟关系。
显然，儒家主张是适应当时游侠们的精神情感表达的。在政局不稳定、诸侯林立的春秋战国时期，一种兄弟情谊般的忠诚更加能获得人们的支持和信任。在《史记》里面有这样的描述
“当是时，齐有孟尝，赵有平原，楚有春申，魏有信陵，此四贤者，皆明智而忠信，宽厚而爱人，尊贤重士约纵离衡。（《游侠列传》）
四、“儒”、“侠”关联性的影响
可见春秋战国时期的精神演变，“侠”和“儒”两种看似背离的文化形态确在游侠阶层身上巧妙地结合，产生了强烈的关联性。“儒侠”得到充分的传承。在这种潜移默化中，侠义思想和侠武精神对儒家的书香门弟们也有启迪和改变。其实儒家弟子中也有侠武侠义思想，比如子路，孔子曾谓“好勇过我”（《公冶长》），孟子本人就是“善养吾浩然之气者”（《公孙丑上》）不论“儒”、“侠”代表何种阶级，善为一个人的善良之心，义可以理解为舍生取义、轻死重义的决心。其实，生活在水深火热中的百姓们，他们无所谓天下落入谁的手中，他们只期待能吃饱饭，能睡安稳觉，能过太平的生活，游侠的拯救，无疑对他们来说，是福音和恩赐。于是乎，“有朱家，田仲，王公，剧孟，郭解之徒”之后“为侠者极众，敖而不足数者。”（《游侠列传》），可见，儒侠关联性的深入发展，适应了社会生产力发展的自我需要。
儒家文化主张的思想篇9
【关键词】连坐；容隐；礼；法
儒家主张仁、义、礼、智、信，讲究伦常、孝道，注重贵贱、尊卑，以礼作为维持社会秩序的行为规范，而主张“子为父隐，父为子隐”。法家主张重刑，以刑罚来压制社会反叛力量，以法律为维持社会的行为规范。而强调族株、连坐。从连坐和容隐制度的基本概念可以很容易地推论出，连坐自从产生之日起，就与中国的传统儒家文化背道而驰。对于连坐制度这一"发明"，在当时应当是有悖于伦理观念的，起码与儒家主张的亲属相容隐原则相违背。但是结果却是连坐制度与容隐制度由对立到统一，并一直共存于之后历朝历代法律制度中。而这就是儒家以礼入法的结果，也即是瞿同租先生在《中国法律与中国社会》一书中所论述的“中国法律之儒家化”[1]在制度上的具体表现。儒法结合的过程即是儒法两家由对立到融合，由礼法之争到礼法合一的过程。因此下文以容隐、连坐这两种具体制度为视角，以“礼法之争”到“礼法合一”这一过程为主线来阐述中国法律的儒家化。
一，春秋战国时期的礼法之争
儒家“礼治”思想最根本的就是“亲亲”“尊尊”，而亲亲相隐则是维护“亲亲”的最根本环节。《论语・子路》记载，有直躬者，“其父攘羊，而子证之”，而孔子却认为这并不是直的表现，而主张“子为父隐，父为子隐，直在其中”。而法家则坚决反对亲亲之说，认为“亲亲则别，爱私则险，民众而已别险为务，则民乱”。法家的努力原在去私任公，而儒家的“亲亲爱私”恰与明法的精神背道而驰，故为法家所不容。相反法家认为“过匿则民胜法，罪诛则法胜民”[2]。极力反对儒家的亲亲相隐的同时，主张即使是父子，亲属有罪也必须揭发，否则连坐，即亲属连坐。以容隐与连坐这两种具体制度为切入点，我们可以将此时的礼法之争大致可分为以下三个阶段：
（一）儒，法论战阶段
关于“容隐”观念和制度的萌芽，一般认为可以上溯到春秋时期。《国语》记载，东周襄王二十年前六业年，卫大夫元讼其君卫成公于当时盟主晋文公之庭，周襄王反对晋文公受理此案：“夫君臣无狱。今元虽直，不可听也。君臣皆狱，父子将狱，是无上下也。”这是史籍中所见最早的主张“父子不得相互告诉”之记载。上文也提到孔子认为“其父攘羊，而子证之”的行为并不是“直”的表现，而明确提出主张“父子相为隐”的主张。孔子的这种主张从家族伦理的角度出发的，把父为子隐视为“仁”的表现，子为父隐视为是“孝”的表现。这也反映出了春秋战国时代人们对于亲属容隐问题的一般认识，赋予亲属容隐以伦理上的正当性。显然此时的亲属容隐原则仅仅只是儒家的一种主张。
而连坐制起始于春秋战国时期。君主专制以控制人民与占有土地作为国家的头等事务，而严格进行户籍管理。使得中国很早就有了人口户籍登录管理制度，据《周礼》记载，周朝就专设司民之职。在国家基层社会管理中，往往实行什伍里甲制度，这种制度是专制时代控制人身自由的最基层组织形式。早在春秋时期，法家的先驱管仲在齐国进行的户籍改革，把居民按什伍制编制起来，各级设官管理。就已经带有连坐的色彩。显然此时连坐制度还只是雏形，并未成型。
战国之前是儒、道、杨、墨、名、法各家思想学说草创形成，竞争的时代。法家后起，想和儒家争一日之短长，竞争激烈，互不相让。在这样的时代背景下，儒家的亲亲相隐与法家的连坐制度这一对极端相反的立场便不足为怪。
（二）法家渐胜于儒家阶段
战国以来，随着封邦建国制度已由盛而衰，濒于崩溃。诸侯争霸，以富强为当务之急。于是儒家渐落伍，与时代潮流格格不入。法家则进一步发展，为国君所重。此时法家之学说完全针对当时霸主之需要，其思想为反封建的，与儒家恰处于敌对地位。这些法家在政治上既占优势，当时各国法律多由此辈制定，其所拟订之法律即法家平日所鼓吹之主张。李悝之《法经》，商鞅之《秦律》便是如此。因此，我们不难想到，连坐制度成文于战国李悝《法经》，而且商鞅之秦法也极力主张实行连坐法律：“守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”。[3]在商鞅变法中，《连坐法》标志着连坐制度的正式形成。
（三）漫长的儒法之争以法家的“法治”理论胜利而告终阶段
公元前221年，推行法治理论最为坚决，变法最为彻底的秦国以风卷残云之势，席卷六国，统一天下，统一后的秦王朝继续以法家法治理论为指导，崇尚法治，实行重罚。《连坐法》继续沿袭，亲属相隐当然仍在禁止之列。漫长的儒法之争以法家的“法治”理论胜利而告终。但是法家的法治理论虽然使秦国强盛，但是它从根本上违反了西周以来的传统之道，致使“二世而亡”，秦之后，人们不再认可法家的“法治”法律威严与地位一落千丈。法家的法治时代随着秦王朝的灭亡而一去不复返了。
春秋时期，儒法两家学说草创成型，双方势均力敌，互相论战。而在战国至秦的这一段时期是“法治”的时代，独任法治。儒法两家之较量，以法家的胜利告终。但是，其共同点都是儒法两家对立，礼与法相分离。
二，汉中期后礼治的复兴，殊途同归，礼法合一
汉承周、秦之后，对周、秦两代的历史经验的总结格外用心。周朝六百余年的礼治盛世与秦统一后十六年而亡的法治给汉人以深刻的印象。周因礼治而兴，秦因法治而亡也是汉人的共识。《汉书？刑法志》总结道：“至于秦始皇，兼吞战国，遂毁先王之法，灭礼谊之官、专任刑罚，躬操文墨，昼断狱，夜理书，自程决事，日悬石之一。而奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”秦的夭折使汉人重新认识到了礼的价值。
但是，经过春秋到秦，法律的发展日臻成熟，而且在实践中也颇具成效。不管汉人如何诋毁秦朝暴政，但要完全恢复礼治，抛弃秦制不仅不必要，也不可能。“法家理论的缺陷在于只追求制度的功效，而对制度，尤其是法的精神、价值极少阐述。”[4]这一理论的缺陷，为汉儒融合礼法，复兴礼治留出了空间。在汉儒看来法律失却了礼的精神，也就等于丢掉了灵魂。儒家的礼治在人们对传统的怀念中，在汉儒对秦法的批判中重新登上历史舞台。
关于这一点，从容隐制度的确立过程以及连坐制度的存废之争上亦可窥得一二。
亲属容隐在此之前只是儒家的一种主张。直到汉武帝时期，一代大儒董仲舒横空出世，提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并为汉武帝所采纳。至此，儒家作为封建正统思想的地位才得以确立。儒家正统地位的确立，大大加速了亲属容隐的法律制度化步伐。汉朝标榜以“孝”治天下，在理论上继承发扬了孔子“子为父隐，父为子隐，直在其中”的主张。在汉宣帝时，首次正式颁布“亲亲得相首匿”之法令：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”将亲属容隐作为儒家的屈法伸礼的伦理原则上升为刑罚原则而赋予法律效力。自此，亲属容隐法律制度便正式诞生，这对后世的封建立法产生了深远的影响。
汉承秦制，汉初大概还保留着“首匿连坐之法”，在汉宣帝时关于连坐制度的存废有过一场规模较大的辩论――盐铁会议。以御史大夫桑弘羊为代表的一方和以霍光等贤良文士为代表的另一方之间的争论。在这场争论中，御史大夫持法家的观点，而贤良文士则持儒家观点。这不仅体现在对待株连的态度上，也还体现在对待任德还是任刑等一系列问题上。整个盐铁会议具有鲜明的儒，法斗争的色彩。从一定意义上讲，也可以说是儒法两家斗争的继续。当然，虽说在盐铁会议上贤良文士提出要废除该法，不过族株、连坐却并没有因儒家的反对而取消。要指出的是，这场斗争的结局并不是以一方压倒一方而告终。在当时儒法合流，礼法统一的总的趋势下，封建统治者一方面尊儒降礼，允许亲亲相隐，另一方面，任法重刑，继续实行连坐之法。
从上面不难看出，在汉中期以后是礼法逐渐融合的时期，汉儒通过对秦政反省认为过分摒弃“礼”和“德教”，独任严刑峻法是秦灭亡的主要原因。于是汉儒开始了在不排斥“法”独立存在的前提下，一方面以儒家提倡的伦理道德为指导立法，另一方面在司法实践中引经决狱，体现礼所倡导的精神，建构“礼法结合”的新的传统法体系。自汉时起，礼法融合的进程始终没有停止，儒家的精神、法家的制度也就构成了中国传统法的主要内容。
三，反思与启示
单从其制度内容本身来看“容隐”“连坐”两种制度是截然对立，互相矛盾，但是二者却能够由对立走向统一，并共存在之后的历朝历代的法律体系中，这也说明二者在某种程度具有共存的可能性。基于此，我们发现以连坐制度为代表的“法治”思想与以“容隐制度”为的内容的儒家“礼治”思想的社会功能和目的来看，二者并不是矛盾的，而恰恰是殊途同归。
儒家“礼治”的核心在“尊尊”“亲亲”，故主张“亲亲相隐”。其目的在于维护和巩固家长制家庭和尊长的独尊地位，以及整个家庭、家族关系的和谐稳固。当然，儒家的“亲亲相隐”也不是绝对，这一切必须以国家根本利益为前提，当国家利益同家族利益发生冲突时，就必须牺牲家族利益，这也是亲属容易制度的特征之一。这一特征在具体法律中有体现，《唐律・名例》中记载，“若犯谋叛以上者，不用此律”。即犯谋反、谋大逆、谋叛等罪的，亲属不得相隐匿。当然，这是维护封建王权的一个典型的写照了。虽然法家主张之连坐就是一人犯罪而与其有一定关系的人也受牵连而被认为有罪。但是随着历史的发展，连坐也只是主要用于“十恶”中的前几项，谋反、谋大逆、谋判、等这些对整个统治秩序造成直接威胁的犯罪。
不难看出无论是秦始皇的“以吏为师，以法为教”，之后汉武帝的罢黜百家，独尊儒术，还是后来的儒法合流，其目的都是为了维护统治秩序。正如杨鸿烈先生所言“按儒家‘仁民爱物’的思想在两千多年以来本已成为社会绝大的势力，‘族株连坐’乃和法家最有深厚的渊源，儒家也竟能听其存在，这不能不说是君主专制发达到高度的必然需要”。[5]诚然，无论是法家之“法治”还是儒家之“礼治”都只是维护社会秩序的两种不同的手段。虽然其侧重点不同，儒家之“礼治”重教化，强调以理服人；而法家之“法治”则重刑罚，强调以力服人。但是二者在维护封建制度上的目的上具有一致性，为二者的共存提供了可能，也就为中国法律的儒家化提供了可能性。
注释：
[1]瞿同祖《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版
[2]《商君书.说民》
[3]《商君书・赏刑篇》
儒家文化主张的思想篇10
关键词：韩愈；辟佛；融佛；儒学复兴
中图分类号：B241
文献标识码：a文章编号：1001―598l（2014）02―0123―04
初、盛唐及中唐，儒释关系从抗争排斥逐步走向融合。佛教在信仰层面影响的深刻性和广泛性，尤其是对儒士思想的浸染，有力地冲击着儒学的地位。正是这种冲击不断激起了中唐儒士复兴儒学的高度自觉，同时也为儒学的复兴带来了契机。韩愈对待佛教的态度是表辟而实融，表面上标举道统，力辟佛教，而在思想层面，又融合佛教义理，丰满儒家心性理论。韩愈既辟佛又融佛的思想不仅与儒学复兴存在内在一致性，也与宋明道学之间表现出历史相承性。
韩愈在《进学解》中明确标举“排异端，攘斥佛老，补苴罅漏”的旗号。他辟佛的文章主要见于《原道》和《论佛骨表》。
在《原道》一文中，韩愈首先从民生的现实层面指出，僧尼和道士不耕、不织、不工、不贾，不劳作却坐享其成是导致民贫、盗贼日生的重要原因；其次，从圣人教民以相生养之道的角度来看佛老对儒家伦常纲纪的违背，认为儒家之治道在于君、臣、民各守其职，而佛道之清净寂灭之道“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；再次，对士人所沉溺追崇的心性修养之道进行了批驳。认为“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，而非佛老清净寂灭无为，更非外天下国家，灭父子、君臣、君民之道；最后，韩愈还从民族文化的角度反对将夷狄之说与先王之教相提并论，认为儒释的本质差别是夷夏之别。因此，韩愈最后提出了“人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之”的主张。
针对元和十四年，宪宗迎风翔法门寺佛骨，京师士庶为之疯狂奔走赞叹，更不惜弃生业耗费钱财为之奉贡，韩愈上表《论佛骨表》以谏辟佛老。首先，他从帝王年祚长短的角度论证佛之不足事。认为上古之时，佛教未曾入主中原，帝王年寿久长，天下太平，百姓安乐寿考；而至后汉，佛法传人，反倒乱亡相继，运祚不长；其次，从百姓的角度，描绘了百姓于佛骨之痴迷疯狂貌以及造成“伤风败俗”的影响；再次，韩愈认为，佛教为夷狄之法，是凶秽之物，与儒家君主之尊严和圣人之道不合，而主张将佛骨投诸火中，除疑去惑。最后，否定宗教神化之说，，有如反对将儒家圣人神化一样，“知大圣人之所作为，出于寻常万万也”，并表示出以身试法之志。
韩愈辟佛不外乎民生、君臣和君民、夷狄、国运等角度，而诸说正是六朝以来直至隋唐的三教论衡尤其是儒释二教争论的焦点。民生、君臣、夷狄之说自不用说，从帝王年祚长短的角度来论说佛之不可行也并非韩愈独创，早在苟济、傅奕就有此说。而“人其人，火其书，庐其居”的主张也并不高明于北周武帝灭佛。事实上，北周武帝灭佛不仅没有从根本上挫败佛教的势力，反而刺激了佛教，发展势头更盛。这一历史经验教训提醒唐人，只有善导佛教，“敷导民俗”，发挥其“助王政之禁律，益仁智之善性”、防止“勇者奋之而思斗，智者将静而思谋”（《魏书・释老志》）的社会功用，才为明智之举。所以，柳宗元主张“去名求实”，主张区分真正行道者与假行其道而违背其义的“荡诞慢者”，从“实”的层面而非“名”或“迹”的层面来审视佛教，主张批判性对待佛教，“统合儒释，宣涤疑滞”。
对于韩愈辟佛，宋人罗大经曾认为“但能攻其皮毛”，朱熹也认为不及先人“知其心”。“唐之韩文公，本朝之欧阳公，以及闽洛诸公，既皆阐明正道以排释氏。而其言之要切，如傅奕本传，宋景文《李蔚赞》、东坡《储祥观碑》，陈后山《白鹤宫记》，皆足以尽见其失。此数人皆未深知道，而其言或出于强为，是以终有不满人意处。”此评论可谓卓见。王船山也云：“韩愈谏佛骨，古今以为辟异端之昌言，岂其然哉？”
尽管韩愈辟佛的理论是故调重谈，没有把握住佛教发展的新形式（当时中国化的佛教中融入了不少如孝道君臣佐教的思想）而显粗糙，但为儒学的复兴争取了话语权，为儒学争取“独尊”的地位获得了合法性，开辟了标榜儒家基本价值，高举所谓“道统”旗帜以辟佛的新风气。韩愈并非是为辟佛而辟佛，他把对佛道的批判与对儒家周孔之道的呼唤直接联系起来，使得“辟佛”成为复兴儒学不可或缺的一部分。这正是韩愈辟佛理论的存在价值。
到北宋更是形成了辟佛兴儒的思潮。北宋初期的辟佛者们大都仿效韩愈的路线，立志儒学的复兴、创建。如宋初三先生、柳开、王禹、孙爽等，尽管他们对佛教批评的理由也不外乎“夷狄”、“民生”、“治政”、纲常等传统论点，但不可否认的是他们对佛教的批评和排斥无一不是出于“卫道”的心理，构建“道统”为复兴儒学服务。其后，宋明理学乃至心学无不如此，他们纷纷以儒家正统自居，辟佛正是为了提升儒学的政治地位和文化地位，在三教争鸣中恢复儒学的独尊。可见，“道统”在应对佛教挑战的背景下，也成为与佛教争“独尊”地位的儒学复兴运动的重要组成部分。
韩愈辟佛仅为表面现象，实质上是为儒学的复兴、“独尊”争取合法性，其思想受佛学义理的影响不浅。韩愈在辟佛的同时又在思想层面上融佛的举止，被宋人讥讽为犹如以一杯水救一舆薪之火。其学生李翱同样打着辟佛旗号，却广泛吸收佛教义理来补充儒学情性人性论的不足，开启了宋学心性论的先河。
与柳宗元、刘禹锡一样，韩愈也与僧徒广交，如对大颠称“弟子”，甚至以“军州事繁”，讨“佛法省要处”，以求闲暇时修炼。于政务之旁，于佛法介然于心。韩愈谪居潮州后，曾三书召见大颠禅师，第三书中有“愈闻道无疑滞，行止系缚，苟非所恋著，则山林闲寂，与城郭无异。”这里“道无疑滞”与柳宗元“统合儒释，宣涤疑滞”意旨一致，而“山林闲寂，与城郭无异”的人生哲学又与佛化的郭象“圣人虽哉庙唐之上，然其心无异于山林之中”的“内圣外王”之道不谋而合。三请而从山召至城郭，留居旬日，与之“随问而对”，终日问道，韩愈明确表达了对大颠身心性情修养的赞赏，认为他“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，而且在与大颠交谈后，“胸中无滞碍”。
韩愈批判佛教、重建儒学道统，并不是真的要回归孑L孟，而是高举这一旗帜，摄佛融佛来对儒学的心性理论做出新的阐释，以此与具有相当完备精致的心性论的佛教相抗衡，甚至取代之。佛家惯用语“治心”为中唐士人所乐，与儒典《大学》中的“正心”、“诚意”、“明明德”相呼应。韩愈系统总结了先儒在心性问题上的理论得失，明确提出“性三品”的观点，将性、情分成相应的上、中、下三品，主张以《大学》之说排佛之论。他指出，“然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也欲治其心而外天下国家”。宋明理学步其后尘，弘昌《大学》为要典。韩愈之道统论，所谓道也，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”，在某种程度上也有受佛学法统影响的痕迹。除此外，韩愈在诗文体裁和内容诸方面对佛教文化均有吸收和借鉴，如借鉴《佛所行赞》等佛经中的长篇叠句之体式。韩愈上宰相书自荐求官书中连用七个“皆已”、十一个“岂金”，《南山诗》中连用五十一个“或”字、《送孟东野》连作十二个“鸣”、《鸱》连下十个“予”、《蓼莪》连用九个“我”等遣词排比的用法，明显借鉴佛经体式。
李翱也曾多次向大师请教佛理，其解《中庸》称“彼以事解，我以心通”，表现出援佛人儒的思想特征。他极力赞许佛教养心离欲、不为外物侵乱之道。“天下之人，以佛理证心者寡矣！”“佛法……论心术虽不异于中士，考教迹实有蠹于生灵”，于佛之贬褒，殆同于其师。李翱同时还借鉴《圆觉经》、《大乘起信论》之说，以释氏之理述孔门之言，发展其性情论。他通过对儒家早期经典《中庸》中“至诚”概念的发扬，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系――“复性论”。《复性说》三篇可以说是以儒家语言阐发佛教之理，是中唐会通儒佛的典范。李翱对“复性”方法的表达，不仅语言似佛经之法，而且思路特征也与佛家一致，如“情息则性充”说与《圆觉经》中幻尽则觉满、《起信论》之无明灭则智性清净；性情相生说与《圆觉经》、《起信论》中幻依觉以生，觉依幻而修；另外，论性的本质、复情、正思离念、动静皆离以及人性圣贤庸愚等级之别等主张皆可从《圆觉经》、《大乘起信论》找到相应的理论比配，其情性论更像天台宗“止观”双修和禅宗“无念为宗”、“无修之修”的翻版。大体而言，“心”与寂然不动之“性”相通，同时又“感而遂通”之说，是儒学化的佛学“心性”论的经典表达。难怪朱熹对李翱的《复性论》如此评价，“只是从佛中来”，“至说道理，却类佛”。而其“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也”。及人人皆可为尧舜的观点，提供了与佛教人人可以成佛的佛性论相抗衡的理论基础，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。
总之，韩愈及其弟子李翱对待佛教的态度，并非简单的排佛、辟佛，而是有辟有融。一方面，在辟佛的同时呼吁道统，为儒学的复兴争取合法性；另一方面，对佛教理论的统摄融合是为了丰富儒家的理论，纵向深化儒学，横向拓展儒学，弥补以往及当前儒学理论的缺陷，以更好地应对佛教的挑战。韩愈及其弟子对待佛教的这种既辟又融的态度，表面上具有一定的矛盾性，但如果我们把这些思想放在中唐亟待复兴儒学的时代背景下即可迎刃而解，而且这种对佛教既辟又融的态度，在唐广为多见，如睿宗和玄宗时的姚崇反佛并非真正反佛，本质上他是认同佛理的，他反对的是佛教对当时朝廷的危害。
在中唐“末学驰骋、儒学式微”这一特殊的历史背景中，儒学要重新争取以往“独尊”的地位，首先要考虑的是如何应对佛教挑战的问题。在儒学内部，儒士对佛教的态度历来有两条路径，一为排佛；一为融佛。排佛又有两种，一为“排佛到底”；一为“阳排阴融”。“排佛到底”在中国思想史中所占比例不大，而且多存于中唐之前。中唐之际，“阳排阴融”的典型代表，即为韩愈。
辟佛者往往留意到儒学正统地位受到佛教的冲击以及佛教对于儒学生存的社会背景如政治、经济、文化等多方面所造成的影响，为恢复儒学的传统价值和独尊的地位而主张以“武”、“刚”的方式处理儒释冲突；融佛者则看到了佛教受到儒学的渗透和影响不断中国化，而表现出与儒学某种程度上的一致性。在此基础上，力求以儒学来加以整合、引导，主张以“文、“柔”的方式来对待儒释关系，同时充实儒学理论的内涵。前者体现为“道统”的风格而为北宋时代正统派士子所追捧；后者彰显为“异儒”的色彩而被后人斥责。在笔者看来，韩愈和柳宗元，在对待佛教的态度上，两人表异而实同，“殊途同归”，严格来说是“同途同归”，都是以儒学为基本立场来批判性对待佛教，批判性改造佛教。
在复兴儒学的视野下，儒释之间的关系如果说在初、盛唐时期还存在两条路线的话，发展到中唐，实际上已经只有一条路线，也即儒释融合，以儒统合佛教。正是以儒统合佛道的路径，丝毫没有消减儒学本质，相反提升了儒家抗衡佛教的能力。一方面融佛教心性义理丰富儒家心性理论，另一方面，又以丰满了的儒家心性论在思想层面和佛教心性论抗衡。正如徐洪兴先生在纠正后人对张载、程朱等道学代表大都“出入佛老”而称为“阳儒阴释”之说时所指出的：佛老学对道学家的影响“只能说主要在形式、境界抑或是思维方式的层面”，这些影响并没有导致道学丧失其内容实质上的儒学本色，反之，道学家正是“出入佛老”，才能体认到儒学与佛道二教在精神实质上的根本差异，才能更好地“知吾道自足”。事实证明，面对佛教兴盛发展给儒学带来的强大冲击，儒士们一味地以本土文化自居式的傲气并力图借助政治力量来完全排斥佛教、否定佛教已不失为愚昧之举，不仅不能从根本上抵制佛教势力带来的挑战和冲击，相反却能激起佛教势力的发展，三武灭佛即为例证。因此，要想复兴儒学，中唐儒士大都有意识无意识地开辟了另一条道路一以儒来统合佛教。