谈谈儒家思想的当代意义篇1
[关键词]儒家文化商务谈判指导作用
中国的几千年文化史上并未出现谈判的概念，在《辞海》、《辞源》上也找不到“谈判”这一词条，可见谈判一词对中国是一个外来语。中国历史上不乏谈判的优秀范例，但有关谈判研究的思想学说很少，基本上没有形成较系统的谈判理论。直至上个世纪80年代末90年代初，引进了西方的谈判学理论后，中国学者才开始谈判学理论的研究，具有中国特色的谈判学正在日渐形成。但目前国内研究谈判的学者很少去挖掘中国优秀的谈判文化和谈判思想，难以真正建立具有中国特色的谈判理论。本文目的在于进行这方面的探索。
一、儒家文化是中国儒商的文化底蕴
中国的儒家文化,对中国人的思想、言行、处世方式的影响是任何一种文化都无法比拟的。五行百业,仕农工商、长期以来都把儒家学说作为修身养性的根本,从骨子里自觉信仰、身体力行。关于什么是儒商,没有准确的定义,有人认为,儒商是指较高层次的知识分子,他们从事商业活动,因文化素质和专业知识大大高于传统商人,有经济头脑和思辨能力,是经营有方、取财有道、遵旧守法、走正道的商人;还有人认为儒商的内涵应该包括守信和重义、仁爱和竞争、修身和报国这样一些内涵。综合起来看,儒商应具有两个重要特点:（1)受中国传统文化中的儒学思想影响较深,形成一套经商道德观念;（2)以儒家教义为指导形成一套行之有效的经营之道，经营活动中的货物买卖生意洽谈，无不浸透着儒家文化。
中国传统儒家文化对谈判活动的影响，主要体现在对谈判者思想观念的指导作用方面。那些擅长谈判的高手，从中国的传统文化中吸取营养，树立正确的谈判思想，掌握科学的谈判方法，形成严谨的谈判逻辑思维和推导能力，可见中国的优秀传统文化对中国古代的谈判活动有着深刻的影响，具体体现在儒家教义对谈判者思想行为的规范方面。
二、儒家教义对谈判者思想行为的规范
从孔夫子到汉儒，所提出的儒家教义虽然说法不同，但主要的内容基本是一脉相承的。汉代大儒董仲舒是儒家学说的集大成者，他把儒家的教义归纳为“五常”，即五项永恒不变的普遍法则：仁、义、礼、智、信，这五项普遍法则实际上就是儒商经营之道的基本准则。
1.仁。在儒学中是指与人为善，人与人之间的一种和谐关系。中国人所说的“和气生财”、“天时不如地利、地利不如人和”就体现了仁的处世价值。中国的儒商非常推崇经商活动中的“仁术”，如司马迁在《史记・货殖列传》中记载的大儒商白圭就明确地提出“仁术”，总结出一套治生（即做生意）的经验，而且还研究和形成一套经商理论。后人称之为白圭的“治生之学”。“仁术”的经营之道体现为“薄利多销”的原则，取争适时，不一味与人争利。白圭也在春秋诸子百家中成为独树一帜的“商家”。
2.义。儒学的一句名言是“君子喻于义，小人喻于利”，体现儒商的基本义利观。在义和利的问题上，首先要讲义，符合义的就去做，不符合的，即使一本万利也不能去做。损人利己的更不可以做。但并不是说凡是利都不能取。孔子就说过：“君子爱财，取之有道”。《管子・禁藏》称：“其商人通贾，倍道夜行，夜以继日，千里不远，利在前也”。汉代大儒董仲舒更是明确地把儒学的义利观表述为“天之生人也，使人生义与利。利以养成其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。体莫贵于心，义于人大于利”。在经营中把义看得比利重，是中国儒商的基本准则。在生意的洽谈和买卖中，他们当然会遵循这一基本准则。
3.礼。中国是传统的礼仪之邦，崇尚礼尚往来。礼的原义指等级宗法制度，后被引申为待人接物的一种友善态度。对人尊重，相处时相互爱护面子。人们为人处世时尚且如此，在商务往来、业务洽谈中这种行为准则自然更为重要了。
孔子自己也说道：“文质彬彬，然后君子”。同时君子还要努力约束修炼，使自己的言行完全合乎“礼”，修成“君子相”。从日常饮食起居，到丧葬社交等，都要符合礼的要求。可见儒商在谈判中，讲究以礼相待是相当重要的。
4.智。董仲舒认为，仁重于智，智重于勇。中国历史上的大儒商管仲，就是以智经商的典范。管仲在两千多年前就形成一套较完整的经济思想理论，先秦的经济名著《管子》中对此有详细记载。其经济思想不仅涉及一般的微观商业经营问题，还有许多宏观经济思想。这些思想竟然可以与两千多年以后的西方宏观经济学创始人凯恩斯媲美。故有人称管子为东方凯恩斯。在《管子》一书中，更有许多管仲经营谋略的记载，体现儒商以智经商取得巨大的成功。如描述管子经商的“货如轮转，候时转物；取什一之利，十年三聚千金”。这些都是儒商以智经商的体现。
5.信。也就是指诚信。孔子说：“人无信，不知其可也”、“君子一言九鼎，一诺千金，轻诺必害信”。管子十分讲究以诚经商，他认为“不行不可复”，欺骗别人只能是一次，第二次人家就不相信你了。所以对于治生商品的质量、价格、交货期，以及借贷往来，都要讲求一个“信”字。我国传统上历来提倡“诚工”、“诚贾”，商人不诚，尚取一时，终至瓦解。成功的商人，多是商业信誉高的人，在经商谈判中，商人们讲求承诺的信用。
中国的传统观念产生于自然经济为主的社会经济条件，几千年来延绵不绝。但这种观念不应仅是封建社会人们的行为准则，它的许多“精华”具有普世价值。直到今日，在商品经济在大潮中，由于商品经济的不成熟，国家监管部门监管力度不足，垄断与不正当竞争行为在商业活动中相当普遍，难以建立有效的社会经济秩序。我们面临一个经济转型的时代，传统美德不应被抛弃，诚信缺失不应当被接受。人们呼唤中国传统文化的复归，它们应融入现代文明商人的灵魂，指导他们经商活动，在谈判中处理好与合作对方的关系。
参考文献：
[1]林可济:中西哲学源流[m].福建教育出版社,1995年出版
谈谈儒家思想的当代意义篇2
以此论观梁漱溟先生，当然亦能看出其很深的印记，但诚如梁先生谈梁任公时“春秋责备贤者”之语，何况梁漱溟先生是何等特殊而生动的人物？先生以儒者做最后定型，儒家本质上说都是天生的教师，要把金针度与人，莫不有开放的胸襟，《我生有涯愿无尽》这本“梁漱溟自述文录”收录了梁先生在不同时期自述其思想生平的文章，给后世留下了一份解读前贤内心世界及其所处时代特征的最佳纪录。
2013年为梁先生诞辰120周年，世人有把先生称为“行动的儒家”，意指先生曾在山东邹平从事乡村建设运动，抗战前后又奔走国事，为民盟发起人之一，在理论之外，躬身实践参与社会。也有人称其为“最后的儒家”“新儒家的代表人物”，缘于梁先生一方面传承，如恢复古典儒家反躬自省、默察万物，讲学之外一度与学生子弟有晨起“朝课”的习惯；一方面也与同时代人相仿佛，希望为旧学思想赋予新的内涵以解决时代难题，而这种探求又以反求诸己为主，西方哲学为辅，带有某些文化保守主义的意味，但根系深植于故土，并不像某些海外新儒家，因为受到“五四”时代和世事变故的持续刺激，而转为激烈的文化保守主义者。
当代人因为梁先生在上世纪七十年代“批林批孔”运动中有“匹夫不可夺志”之举，加之先生哲学著作多为艰深难测，以及出现在公众视野的历史影像均为嶙嶙骨鲠之士造型而产生误识。自艾恺教授1980年访问梁先生后，谈话纪录随其专著为人所识，特别是访问录音在坊间的流传，大大颠覆世人以往印象。笔者近年才初次涉及该录音，先生晚年谈话风格之清逸、声音之年轻生动，使人闻之忘俗。或许原先对先生当世言行的价值判断应有可修正之处？
常戴顶毡帽的梁漱溟先生，平日行止确如一位老僧，细诉其思想嬗变历程，从青年时便体认人生唯是苦，觉得佛家出世最合其意，茹素不婚，勤求佛典，有志学佛；年纪尚轻便执北大教席，也是因《究元决疑论》引起兴趣广博的蔡元培注意，专讲印度哲学。
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关键词：玄学思潮；有无之辩；辨名析理；自然名教
中图分类号：B235文献标识码：a文章编号：1003—0751（2013）09—0100—07
一个时代的哲学思潮总是与时代的话题相联系，是为了化解那个时代的矛盾冲突和转危为机之道，为此而创造的一种形而上的思维模式、理论形态、价值理想，并在唯变所适中，而形成一种时代的哲学思潮。哲学与哲学思潮有异，哲学是中华民族生生不息的生命智慧和智能创造的结晶，它不因王朝更替而存亡，而构成不舍昼夜流淌着的哲学长河，这条哲学长河就是在一个个时代哲学思潮不断迭起中形成的。
一、清谈玄理
魏晋南北朝哲学思潮是中国哲学长河中汹涌澎湃而又光怪陆离的一幕。为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮？为什么两汉哲学思潮的天人相应的核心话题转变为玄学魏晋南北朝哲学思潮的有无之辩的核心话题？为什么由“罢黜百家，独尊儒术”转化为儒道融突和合？为什么由烦琐的名物训诂转换为思辨的“辨名析理”？这些都是哲学思潮人文语境所探讨的课题。
为什么由两汉经学思潮转生为玄学思潮？从政治发展的格局来看，东汉自中期以后，作为中央集权最高统治者的皇帝年幼无知①，意识形态指导思想的意志被母后、外戚、宦官所掌握，他们为了争权夺利，使尽阴谋诡计，无所不用其极，完全不顾国家的意志和利益、典章制度和伦理道德，把普天之下的王权变为阴谋夺权的私权。通经明达之士被边缘化，作为维护国家典章制度、伦理道德和意识形态指导思想理论基础的载体的经学也被冷落了。“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离；而权强之臣，息其闚盗之谋，豪俊之夫，屈于鄙生之议者，人诵先王言也，下畏逆顺势也。”②桓帝、灵帝时政化腐败，朝纲险恶，礼崩乐坏，权强如阎忠等，闚视谋逆。政化虽坏，而朝廷不倾危，是因为经籍道行还有影响力。范晔接此评论而赞：“斯文未陵，亦各有承，涂分流别，专门并兴。”③学者分门，各自在承袭其家学。官学严守家法、师法，烦琐支离，经学气息奄奄；王权的意志被母后、外戚、宦官所篡夺，严重破坏了经学的宗旨，经学丧失了其协调、维护社会安定、百姓安身立命的功能，以及终极关切、凝聚心灵的信仰体系。
经学官学的旁落，私学兴起，构成了对经学官学的冲击。一方面是太学生的“浮华”交会，儒风衰微。“本初元年，梁太后诏曰：‘大将军下至六百石，悉遣子弟就学，每岁辄于乡射月一飨会之，以此为常。’自是游学增益，至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”④太学生思想较为开放，又是四方知识精英聚集、名士交往的场所，浮华交会，不务经学，或守之不固，故儒风衰；另一方面，各地经师各自私人授徒，注籍学生常有数百数千以至万人。张兴习《梁丘易》，“弟子自远至者，著录且万人”⑤。曹曾师从欧阳歙受《尚书》，“门徒三千人”⑥。魏应习《鲁诗》，“经明行修，弟子自远方至，著录数千人”⑦。楼望习《严氏春秋》，“教授不倦，世称儒宗，诸生著录九千余人”⑧。颍容博学多通，善《春秋左传》，“聚徒千余人”⑨。蔡玄“学通五经，门徒常千人，其著录万六千人”⑩。讲学授徒之盛，学生受经之众，都属空前。“五经”各经均各有专人讲授，学生对经师恭敬尽礼，笃守家法。范晔评论说：“其耆名高义开门受徒者，编牒不下万人，皆专相传祖，莫或讹杂。”限制了学术交流和融通，有溺于僵化之弊，此其一；其二，太学生们游谈成风，他们不满外戚、宦官专权，朝廷日乱，纲纪颓驰。他们以儒者自觉的责任感，而发起太学生运动，上书请愿，惩奸扬善。永兴元年（153）宦官赵忠，父丧归葬，僭用天子礼制，朱穆下郡案验，宦官作奸，桓帝大怒，反要治朱穆之罪，太学生刘陶等数千人诣阙上书，为朱穆辨白：“伏见施刑徒朱穆，处公忧国，拜州之日，志清奸恶。诚以常侍贵宠，父兄子弟布在州郡，竞为虎狼，噬食小人，故穆张理天网，补缀漏目，罗取残祸，以塞天意。由是内官咸共恚疾，谤讟烦兴，谗隙仍作，极其刑適，输作左校，天下有识，皆以穆同勤禹、稷而被共、鲧之戾……”又皇甫规平羌乱有功，宦官要贿赂，规“恶绝宦官，不与交通，于是中外并怨，遂共诬规货赂群羌，令其文降”。“坐系廷尉，论输左校，诸公及太学生张凤等三百余诣阙讼之。”太学生运动，主持社会正义，是社会良知的表征。然而士大夫的谏争，太学生的抗议，换来的是残酷的政治危害。两次党锢之祸，使海内涂炭二十余年，李膺官员及门生故吏都遭镇压。熹平元年千余太学生被捕。他们临难不苟，朝野震惊，天理难容。士大夫、太学生的人格尊严受辱，价值理想破灭，群体心理由严守儒家操行向任情放诞、虚无放达转向，儒家经学在维持社会道德价值、天理良心、天意权威的作用上已式微，而氤氲着向魏晋玄学、玄学新经学的转生。
另一面是诸子学的复兴，也构成对经学的冲击。两汉经学僵化的家法、师法，烦琐的章句注疏之学，已不适应东汉末的社会的需要，不能为化解社会政治、经济、思维的冲突提供理论的资源。桓谭《新论》揭示：“秦近君能说《尧典》篇目两字之说，至十余万言。”对于当时思想文化主体的名士、太学生来说，他们热衷于浮华交会、议论朝政、臧否人物，已无埋头章句注疏的兴趣，促使诸子学复兴。人们主要是从诸子学中探索化解现实社会冲突和危机的资源，并不为了建立纯粹学派的需要。曹操的《气出唱》：“神仙之道，出窈入冥，常与专之”，是道家的笔法；《秋胡行》：“所谓者真人，道深有可得”，“仁义为名，礼乐为荣”，是道儒圆融的志趣；《度关山》：“天地间，人为贵。立君牧民，为之轨则”，“侈恶为大，俭为共德”，“兼爱尚同，疏者为戚”，是儒墨思想的陈述；《以高柔为理曹椽令》：“夫治定之化，以礼为道；拨乱之政，以刑为先”，是儒法兼用的思想。曹操曾与其养子何晏，共同解读兵书。他们已打破了“独尊儒术”的桎梏和经学的家法，兼采各家，为我所用，“或不仁不孝而有治国用兵之术，其各举所知，勿有所遗”。这种开放宽容、唯才是举的选拔人才的政策，既有其偏颇，也有其社会实际效用，而其所举古人傅说、管仲、萧何、曹参、韩信、陈平、吴起都是有智有才的英雄。陈寿评论说：“太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器。”言其重法家实用。
诸葛亮是蜀国为政治国思想的体现者。在《草庐对》（《隆中对》）中，他建议刘备取荆州、益州，结好孙权，革新政治，准备条件，统一全国的战略。在蜀国实行“抚百姓，示仪轨，约官职，从权制，开诚心，布公道；尽忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚，服罪输情者虽重必释，游辞巧饰者虽轻必戮”。儒法兼治，德威并举，一扫刘焉、刘璋闇弱、愚朽之局面，而使蜀国致治。
吴国实行德主刑辅之治，而非先刑后礼之策。孙权说：“夫法令之设，欲以遏恶防邪，儆戒未然也。”认为刑罚是不得已而用之的。陆逊说：“臣以为科法严峻，下犯者多……然天下未一，当图进取，小宜恩贷，以安下情。”以为科法严峻有弊，应施恩惠，以安抚下人的情绪。他对谢景赞扬刘廙的“先刑后礼”论持否定态度：“礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。”以礼长于刑，而没有完全否定刑。
刘廙任曹操丞相掾，文帝时为关内侯。“先刑后礼”的推行带来一些冲突，如何化解？他说：“夫为政者，莫善于清其吏也，故选托于由夷，而又威之以笃罚，欲其贪之必惩，令之必从也，而奸益多，巧弥大，何也？知清之为清，而不知所以清之，故免而也。日欲其清，而薄其禄，禄薄所以不得成其清，夫饥寒切于肌肤，固人情之所难也。”为政治国，要使官吏清廉，仅靠刑罚只能免于犯罪而无羞耻之心，一方面要加强仁义的德教；另一方面不能薄其奉禄，使其饥寒；再一方面“明君必须良佐而后致治，非良佐能独治也，必须善法有以用之。夫君犹医也，臣犹针也，法阴阳补泻也”。医针二者已俱备，不知阴阳补泻的“法”，也不能治好病。君、臣、法三者和谐而齐下，才能治好病。
桓范事曹操、文帝、明帝三朝，他与刘廙先刑后礼异，主张刑德相须。“夫治国之本有二，刑也，德也，二者相须而行，相待而成矣。天以阴阳成岁，人以刑德成治，故虽圣人为政，不能偏用也。”刑德相须相待，儒法相资为用，不可偏用。
从汉末至三国诸子学的复兴，适应当时社会政局纷争的需要，或儒法相资，或儒墨结合，或形名合流，两汉经学一统局面已破缺，构成经学思潮向玄学思潮转生的因缘。
再一方面，玄学由清谈乃至玄谈演化而来，清谈是汉末清流名士的时尚，他们品评人物或讥评时政。士大夫、太学生群体心理的转向，刺激了其品核公卿、裁量执政的清议，推动了清谈之风。郭泰、符融等作为清议派的名士，以品鉴人伦而与许劭齐名。郭泰“性明知人，好奖训士类”。谢甄和边让两人“善谈论，俱有盛名”，郭泰品评说：“二子英才有余，而并不入道，惜乎！”后来谢甄不拘细行，为时所毁；边让轻侮曹操被杀。许劭“少峻名节，好人伦，多所赏识。若樊子昭、和阳士者，并显名于世。故天下言拔士者，咸称许、郭”。曹操名声微小的时候，常常卑辞厚礼来求许劭为其品藻题目，即品评。劭看不起曹操的为人而不肯品评，曹操伺机胁劭，劭不得已说：“君清平之奸贼，乱世之英雄。”曹操大喜而去。
由汉末清议而发为魏之清谈，清谈高谈阔论而尚玄虚，亦求名实相符。符融曾细察炫耀上京的晋文经、黄子艾，以招揽品评人物。虽公卿将相大夫遣门生旦暮坐其门，不得见，但符融察觉他们“空誉违实”，并告知李膺，“果为轻薄子”，后两人逃亡。晋黄二氏就是名实不符，名声与实际行为能力不符。曹魏的“综合名实”是为纠正东汉末以品藻名誉取人的流弊，然而建安年间不拘一格选拔人才的措施，既构成对上品无寒门的挑战，亦带来才与德的紧张，在综核名实关系中应纳入才与德的核实。何夔对唯才是举而忽视道德有异议。他对曹操说：“自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道德。夔闻以贤制爵，则民慎德；以庸制禄，则民兴功。以为自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越。显忠直之赏，明公实之报，则贤不肖之分，居然别矣。”选用人才必先考核在乡里的道德行为，以分别贤与不肖，以求名实与才德的一致。
刘劭受曹叡诏作《都官考课》，以考核官吏。他融合儒、道、名、法诸家思想，撰《人物志》，以识辨人物才性，依人物才性而判断可以做什么官，作为选拔官吏的依据。“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉？凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形质，犹可即而求之。”人物的情性体现物的本质，凡是有血气的生命，都蕴涵“元一”的性质，阴阳五行构成人物生命的情性和形体。“凡人之质量，中和最贵矣。中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”中和是天下的大本达道，百行的根本，因此是最宝贵的价值。中和的性质必平淡无味，所以能调和五材。五材体现在人体上为木骨、金筋、火气、土肌、水血五种体质；五种体质形成五种性分，称之为五常，即仁、礼、信、义、智五种品德。进而穷理尽性，人物的情性，有九个方面的表征，为九征：“性之所尽，九质之征也。然则平陂之质在于神，明暗之实在于精，勇怯之势在于筋，强弱之植在于骨，躁静之决在于气，惨怿之情在于色，衰正之形在于仪，态度之动在于容，缓急之状在于言。其为人也，质素平泊，中睿外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也。”如果这九种表征违悖乖戾，是偏杂之材。偏材、兼材、兼德三度不同，材德也各异，偏材的人以某一专长成名，兼材的人以某一品德称誉，兼德的人更具完美的名号。“是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”《九征》以儒道思想为主旨，既回应了名实、才德之辩，又从人物才性的多角度、多层面、多系统综合分析人物情性，把平淡、无味与中和、中庸等道儒概念范畴圆融无碍地和合起来，为清议、清谈提供了坚实的才性基础，使清议、清谈有了才性的根据，也为玄谈作了铺垫。
刘劭对偏材按其专长职业分为十二类，清节家、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰。又以中庸为标准衡量此十二种偏材的特质，揭其得失，引以为诫。根据德、法、术三材纯粹具备与否，与人物才性相适应，分十二类人材所适宜的十二种职业作为选择人材的依据。通过“八观”、“五视”品鉴人物才性的方法，以避免七种谬误。《人物志》全面、系统论述品鉴人物的才能和情性的话题，为曹魏政权的制度、政治、人材建设服务，以建构曹魏政治新秩序。
刘劭品鉴人物的才能与情性，即是“才性”话题。时人对此话题看法分歧，锺会“有才数技艺，而博学精练名理”。为辨才性名理，撰《四本论》，其内容据《世说新语·文学篇》刘义庆注引《魏志》载：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎锺会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”文本虽失，亦见当时才性论争是一热点话题。
刘劭、锺会、傅嘏等都可谓是从“循名考实”，经“才性同异”，到“辨名析理”过程之中的人。夏侯惠在推荐刘劭时说：“臣数听其清谈，览其笃论，渐渍历年，服膺弥久。”是清谈之人。锺会是“精练名理”之人。傅嘏曾与刘劭辩论《考课法》。傅氏认为“案品状则实才未必当，任薄伐则德行未为叙”，所以《考课法》不足以分别贤愚，而应“精幽明之理”。是辨别名理之人。所谓名理，是指辨别名词概念，分析其蕴涵的意义原理。《世说新语·文学篇》又载：“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远，每至共语，有争而不相喻。”论争时尚话题的转换，学风的转变，促成了两汉经学思潮向魏晋玄学思潮的转生。
二、玄远之学
哲学思潮的转生。其体现转生的哲学核心话题由天人相应向有无之辩的转变，也体现了时代精神的转换。哲学思潮的转生，是时代与时偕行的需要，不同的时代需求不同的哲学思维，一种哲学思维形成一种哲学思潮，也需要时代的承诺，人们的认同。
就时代的政治形势来看，汉末黄巾暴动，董卓之乱，摧毁了汉王朝一统天下的格局。其结果导致魏、蜀、吴三国鼎立。时人在反思这种乱局的因缘中，体认到国家的存亡与政治的兴衰相关，而政治的兴衰又与为政者用人的得失相联，故有《人物志》和才性之辩的兴起。在汉魏之际，天下大乱，三国战事连绵，魏晋时政局不稳，阴谋涌动，生民无几，而人相食。魏建国后便有人主张清静无为、与民休息的道家黄老思想。王肃虽好儒学，但亦主张息民、惠民，而不要劳民、疲民，宜清静无为。他上疏明帝：“大魏承百王之极，生民无几，干戈未戢，诚宜息民而惠之以安静遐迩之时也。”魏要统一蜀吴两国，所以外勤征役，而内务宫室，将士怨旷积年，人民饥馑，蒋济给明帝上疏：“宿兵边陲，且耕且战，怨旷积年。宗庙宫室，百事草创，农桑者少，衣食者多，今其所急，唯当息耗百姓，不至甚弊。”即使使用亦不夺农时，主张“务在清静”，“率以清平，则和气祥瑞可感而致也”。虽然天下仍为三分，但在局部统一的形势下，需要道家黄老思想来协和内外各种冲突，以补儒家有为思想的不足，“与民休息”，“与民无为”，政平民富，也是统一战争的需要。这就为由两汉经学思潮的天人相应核心话题转生为魏晋玄学思潮的有无之辩核心话题奠定了现实基础，也是一种现实需要的改变。
就哲学思想发展的趋向而观，哲学思想尽管有其个性、独立性，但归根到底是时代精神的体现，与时代的现实性、普世性相契不离，是时代冲突与危机的化解之道，是时代话题的形而上理念概括。哲学是对时代政治、经济、文化、制度的智慧反思和理解，是时代精神结构的核心。这种智慧的反思和理解的对象与反思理解者构成了“以他平他谓之和”的互动关系。反思和理解的新对象需求改变原有理论思维形态，以一种新的哲学思维来适应已变换了的新对象的需要，智慧反思和理解亦赋予新对象以价值和意义。
“王道通三”，作为体现两汉大一统的“天人相应”理论思维核心话题，已与魏晋长期相对分裂的政治形势相对应的“天人相应”论不适应，特别是西汉末与东汉末两次农民动乱，农民领袖都打着变天、天变的旗号，作为其动乱合法性的护身符。张角“奉事黄老道”，以“苍天已死，黄天当立”作为动员农民起义的政治口号。苍为木运，黄为土运，据《太平清领书》木火相接，土克火，汉为火运，即克汉。“汉行已尽，黄家当立”。农民领导者接过“天人相应”思想，作为反汉的思想武器，这样两汉经学思潮“天人相应”的核心话题已异化了，已不能作为在围剿黄巾农民军中建立起来的魏晋政权意识形态指导思想的核心话题了，建构新的理论思维形态必须有新的哲学核心话题为前提，实现哲学核心话题的转生，是时代的需要。
哲学核心话题转生有其自身演化的理路，从“循名考实”的名实，经“才性同异”之辩的才性，到“辨名析理”的名理；再由“名理”、“虚胜”到“玄远”。魏晋时称玄学为玄远之学。何劭在《荀粲传》中说：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄候难曰：‘《易》亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？’粲答曰：‘盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。’……太和初，到京邑与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或有格而不相得意。裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，顷之，粲与嘏善。”名是指称实的，应有其名就应有其实，但非必然合其实。理是道理、原理，不是有形的、表现的物象，只有通过辨名，才能析理，王弼说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。”形与名的互动关系是名由形而生，形名相符，而有名分之理。
在思维方式上“名理”与“虚胜”相通。《荀粲传》以傅嘏善名理，荀粲尚玄远，而《世说新语·文学》讲“傅嘏善言虚胜，荀粲谈尚玄远”。荀粲尚玄远同。所谓“虚胜”，是指以谈虚无为尚，换言之，是尚虚贵胜之道。尚虚而不及物象，又不离名理。孙盛说：“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者，余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。”以裴頠尚无既失，崇有亦未得，未能圆化两者，而偏执一方，因而不达虚胜之道。虚胜之道便需度越偏执。
如果说虚胜虽要度越偏执而圆化，但未及其所以然度越偏执之道，玄远则是指体贴象外之意，以超言绝象的思维方式，探讨玄远的天地万物之所以然的话题，即求索天地万物形而上的根据。“籍虽不拘礼教，然发言玄远，口不臧否人物。”阮籍本有济世之志，但魏晋之际，天下多故，名士很少有全身，因此不与世事，发言玄远，有避祸全身之意；其酣酒为常，既是对现实社会不满而抗议的一种形式，也是对人生不能实现济世价值理想的无奈何心态激烈冲突的表露。这也是竹林七贤人格与心理严重分裂的共同心态。
“玄远之学”是魏晋时代思潮的称谓，它以老庄之学为宗，融突儒家文化，而和合为玄远之学。所谓玄远之学思潮是指以有、无为核心话题，以和谐本与末、自然与名教关系为趋向，以化解现实社会价值冲突和危机，试图从超言绝象的形而上层次上建构新的哲学理论思维形态。
玄远之学以老庄之学为时尚，嵇康兄嵇喜在《嵇康传》中说：“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉……长而好老庄之业，恬静无欲。”虽受儒学的家学，长大以后好老庄之学，恬静无欲。嵇康的从孙嵇含说：“迈矣庄周，天纵特放，大块授其生，自然资其量，器虚神清，穷玄极旷……于是借玄虚以助溺，引道德以自奖，户泳恬旷之辞，家画老庄之象。”老庄之学的清静无为、恬静无欲思想统摄魏晋玄学。无是一个开放的、无限的、包容的概念，而不具封闭性、有限性、独尊性，是形而上的根据。然而无一面对现实、面对社会、面对生活，就不能不承认有。有虽恃无以生，无有也不能体现无，实现从两汉天人相应哲学思潮核心话题向魏晋有无之辩哲学思潮核心话题的转生。
三、道儒会通
至于魏晋玄学之玄学称谓，曾见于《陆云传》载：陆云夜行迷路，忽见有火光，“至一家便寄宿，见一年少，美风姿，共谈《老子》，辞致深远。向晓辞去，行十里许，至故人家，云此数十里中无人居，云意始悟。却寻昨宿处，乃王弼冢。云本无玄学，自此谈《老》殊进”。这则寓言讲陆云与王弼谈《老子》，是为玄学。后南朝宋文帝元嘉十三年（436），《宋书·何尚之传》载：“以尚之为尹，立宅南郭外，置玄学，聚生徒。”十五年，虽国子学未立，但已立玄学、史学、文学、儒学为四学并建。南齐时，此四学又称四科。“泰始六年，以国学废，初置总明观，玄、儒、文、史四科。”四科是国学未建立前的教学机构，这是依当时情况而作出的分科教授。到永明三年（485），国学建立后，四科统入国学，四科仍然存在，主持四科的总明观祭酒改为国子祭酒。
齐之国学四科中，玄学居其首，陆澄与尚书令王俭讨论《周易》注释时说：“晋太兴四年，太常荀崧请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。太元主王肃《易》，当以在玄、弼之间。元嘉建学之始，玄、弼两立。逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学，众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。”从反思《周易》诠释的历程中，认为舍王弼注《易》，而用郑玄《易》注，抑还黜郑置王，都是偏颇，主张玄、儒并存，合无体之义，以融突玄学与儒学。
顾欢曾从“雷次宗谘玄、儒诸义”，以融会玄学与儒学。他认为“五帝三皇，不闻有佛；国师道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周孔。若孔老非圣，谁则当之”。维护中华传统的玄、儒文化，而与佛教相颉颃。
就魏晋南北朝整体思维而言，是以玄学思潮为主流，道教、佛教文化为辅。因此，中国哲学思潮的发展是为会通期。由于时人与后人的价值观的演变和分殊，因此对玄学的体认有异，但作为以道儒融合为主旨的玄学哲学思潮，不管是本无派，还是崇有派，都归属玄学，只是其倾向于道，抑或倾向于儒有别，而非玄学的反对派。把玄学哲学思潮内的论争，说成玄学的反对派，恐不妥。玄学中的不同派别互相论争、批判，犹与宋明理学思潮中的程朱与陆王相似。如裴頠，“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟”。裴頠以儒家礼法价值标准而衡量玄学代表人物的行为放荡，口谈浮虚。不仅批评其“虚无”、“玄妙”、“雅远”、“旷达”的理论思维，而且批判其“或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣”的行为活动，毁坏了社会风气。
谈谈儒家思想的当代意义篇4
知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。
【教学目标】
知识与能力：知道百家争鸣的基本事实，结合政治和经济史的内容，掌握百家争鸣的产生的历史背景、概况，意义。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培养学生分析概括比较的能力。
过程与方法：分析“百家争鸣”出现的社会原因，认识到一定的思想观念是一定历史时代的产物；理解孔子的思想核心“仁”及精神内涵和教育上“有教无类”思想的历史影响等。
情感态度与价值观：通过学习使学生了解“百家争鸣”是时代的需要，体会以人为本的人本主义精神境界和儒家积极入世思想和重视民生精神，树立积极的人生观和价值观。
【重点难点】
重点：百家争鸣局面出现的社会原因和历史意义；孔子、孟子、荀子、老子和韩非子思想的主要内容。
难点：儒家思想形成的原因。
【教学建议】
1.结合初中所学春秋战国时期的社会发展（如政治、经济、阶级、教育）的史实，帮助学生认识“百家争鸣”局面出现的社会原因。
2.百家争鸣局面形成意义的理论性强，适度引入材料，从政治集权、传统文化等方面，启发学生思考百家争鸣局面形成的重要意义。
3.以列表的方法，从时代、主要观点、影响等方面，指导学生归纳孔子、孟子、荀子的主要内容。
4.课后以百家争鸣为主题，编辑一期小报，让学生谈一谈对继承中国传统文化思想的感受。
5。可以围绕“你知道几位儒家代表人物”、“你知道哪些儒学思想的价值观”组织一次调查和统计活动，以便大体了解儒家思想在当前的影响力。
【课前预习】
1.儒家思想是怎样形成的？
背景：春秋战国时期在思想领域出现了“百家争鸣”的局面，儒家思想即在此氛围中产生，并在吸收各家之长的过程中发展成长起来。
过程：孔子——仁、为政以德、有教无类孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁义、以德服人、性恶论、法治2.知识体系一、“百家争鸣”局面的出现1.出现的原因：
（1）经济上大变动：春秋战国时期崩溃，经济迅速发展。
（2）政治上大变革：周王室衰微，崛起，。
（3）阶级关系上：“士”受到各的重用。
（4）思想上：学术逐渐下移，从“学在官府”发展为“”。
谈谈儒家思想的当代意义篇5
梁漱溟生于1893年，长朱谦之六岁，为朱谦之在北大的印度哲学教师，两人由于年龄相若所以亦师亦友，常在一起论学，据朱谦之回忆：“于我放浪的生涯里，时回北京过冬，在京有几个顶好的朋友，一个是梁漱溟先生，一个是我友黄庆，他们的思想比我好，我常受了他们的益处”[3]朱谦之受梁漱溟的影响是由于他们之间有着共同的经历。梁漱溟十六七岁时便倾向佛家的出世思想，并身体力行，十七岁时拒绝母亲为其谈论婚娶，二十岁开始研读佛典，怀抱着出家为僧的念头。信仰着虚无主义的朱谦之自然把过佛家生活的梁漱溟当成知己挚友，相互影响。当朱谦之的虚无思想走到尽头，徘徊迷惘之际，梁漱溟的思想恰好也在变，由佛家转入儒家，给朱谦之以很大启发。
梁漱溟回到这世间来的表现在于，一是学问上认为儒家文化为世界未来文化的趋向，另一个则是在行为上娶妻成家。这两方面对朱谦之都有直接影响，一个影响是朱谦之由此写了阐述他信仰的《周易哲学》，另一个是从1923年5月开始了他与杨没累的恋爱生活。
朱谦之在谈到梁漱溟的《东西文化及其哲学》对他的影响时说是“当他的《东西文化及其哲学》出版，我实受极大的影响，这时我的本体论完全折入生命一路，认情本有，不是无”[1]这是因他提出了一种和虚无主义不同的生活方式。这种方式就是发挥儒学回到这世间来。
受梁漱溟的影响，朱谦之也把柏格森生命哲学与儒家人生哲学相糅合，突出生命、精神、心的意义。他把“真情之流”看作是《周易》的根本意思，其本质即孔子所谓“仁”。他说：“我这唯情哲学，就是孔家的本来面目，不幸孔家这一套哲学，自孟子以后失传了数千百年……我的意思，是要扫清旧传统，再接续起来，组织起来，而且应用到政治、伦理、教育、艺术、文化各方面，用真情的默识方法，使宇宙生命化，物质精神化，这么一为，‘真情之流’才可以完全实现了！神在人间实现了。”[2]朱谦之视孔子为中国生命派的代表，认为现在正是孔家思想的“综合时代”，是生命哲学时代。他说：我的宇宙观及人生观，“是我真情认识的真理，而这种真理，同时就是中国生命派的普遍真理——就是孔家的真理……孔子就是唯情论者，一个唯情论就是我，我和孔子在这生命的一条路上，是有一样的价值的。”[3]很有替孔子说话的勇气，这与其师梁漱溟重重的观念影响不无关系。
梁漱溟之子梁培宽在《朱谦之与梁漱溟的半个世纪的友谊》里谈及，在其父亲写的《东西文化及其哲学》初版（财政部印刷局1921年版）的扉页上有一副照片，是其父亲梁漱溟与北大哲学系朱谦之等三个学生的合影，并在“题记”说明：“这是我同三个顶好的朋友叶麔、朱谦之、黄庆的照相，他们都是北大的学生，却四人年纪皆二十几岁，差不许多。我们相与并无所谓先生和学生，只是朋友，而且是小孩子般的朋友。四人性格思想见解并不相同，几乎一个人是一个样子，所以议论每多不合，但是总觉得彼此相对是第一乐事。当我们相熟半年多后，就是今年四五月间，我有幡然改变态度的事，决定是作孔家的生活，而把这些年来作佛家生活心愿断然放弃，于是辞脱大学讲席，要离开北京到山东滨县乡间去住一年半年。最先就同他们发表这个意思，适其时朱谦之要到西湖去，叶麔便约我们同照一像，即这个像片。”[1]从中可见，朱谦之在梁漱溟思想转变时，与他有频繁的交往，而且为此还常有争论。在争论中朱谦之不知不觉地受了影响。朱谦之早年就曾在《太极新图说》、《政微书》、《周秦诸子学统述》中对儒学有专门的研究，虽在信仰虚无主义时曾批判一切，但对儒学则多有回护。此时经其师梁漱溟的启发，便开始借《周易》谈自己的真情哲学
梁漱溟提出文化发展的三路向说，他认为西方文化是以“意欲向前要求为其根本精神”，代表了人类第一类文化。中国文化是“以意欲自为调和、适中为其根本精神”，代表了人类第二类文化。印度文化则是“以意欲反身向后为其根本精神”，代表了人类第三类文化。[2]所以按梁先生的意思，印度文化是最先进的文化类型，而西方文化是最落后的，但现正处于西方文化占优势的阶段，而由于西方文明已出现“疲蔽”，所以未来只有走“中国的路子，孔子的路子”，西方才能得救。所以世界未来文化的希望在中国。
而朱谦之虽也似其师提出文化的三路向说：（一）高地发生宗教的文化---以印度为代表；（二）平原发生哲学的文化---以中国为代表；（三）海洋发生科学的文化---以欧洲为代表。认为印度文化是最落后的文化，中国哲学的文化虽有其优势但由于现在处在科学的文化占优势的阶段，而中国文化只注重谈心说性，&l
dquo;这种‘人的文化’，当现在这竞食的时代，实在拿不出来，其价值亦不易为世人所认识，要是勉强拿出，其结果也不过吃亏而已。”[3]所以认为只有顺应文化的发展事实，学习外国先进的科学技术才能使中国文化有复兴的可能与希望，而到了第四期艺术的文化，这时候中国的哲学文化才能大放异彩。
谈谈儒家思想的当代意义篇6
图书馆除了书库和阅览室，底层的右面是办公室和举办各类演讲的公共厅。哈佛燕京学社社长杜维明先生的办公室就在右面第一间。在我的眼里，哈佛燕京图书馆不仅是查阅资料的书库，更是一座历经岁月的家园，承载着许多学人的思想和情感。
1962年，二十二岁的杜维明获得了哈佛燕京学社的奖学金从台湾来到哈佛校园，六年后他取得了硕士和博士学位。1968年杜维明离开了哈佛大学，先后到了普林斯顿大学、伯克利大学任教，1982年重归哈佛大学东亚系，1996年出任哈佛燕京学社的社长。从一个接受奖学金的青年学子到这个重要学术机构的掌门人，从一个以儒学为专业方向的哈佛的博士生，到超越学科界限的新儒家的代表人物，哈佛燕京学社成了杜先生学术生涯的重要见证。
最近我和一个历史学者来到哈佛燕京图书馆杜先生的办公室，开始一个追述他学术历程，探问他学术重心和学术视野的访谈。我们的谈话在过去和现在之间穿越。
在二十世纪六十年代的美国学界还是西方挑战和中国回应，传统和现代二分法的思维模式，儒学被边缘化博物馆化了，年轻的杜维明却选择《青年王阳明》作为自己的博士论文，钻研和发掘儒学的内在价值，完全是逆风飞翔，这是不是很需要“凿开鸿门，手披日月”的理论勇气?我们的问题从他最初的选择开始。
这不是一个简单的问题，有许多主观和客观、意识到和没有意识到的因素的综合作用影响着杜维明选择这样的课题。但总有某些人物和经历对他的精神成长具有重要的意义。比如第二代新儒家唐君毅先生对他的影响。几十年的时间过去了，杜维明还拥有一份清晰的记忆地图，标示着他向唐先生请教的时间和地点。“1956年的8月25日是我求学的历程中值得回味的日子。”这是他第一次向唐先生请教，此后1966年在伊里诺伊州的向宾，1967年在京都的人文科学研究所，1970年在纽约的哥伦比亚大学。其中受益良多的是在1968年的夏季，唐君毅先生参加第五届“东西哲学家会议”，顺便在夏威夷大学的哲学系暑期班讲授宋明儒学，杜先生聆听了五个星期的课。“若问中国在哪里?就在诸位的生命里。要说认同，要先认同于自己个人心中之中华民族与中国文化生命。”唐君毅先生的思想影响着杜维明的心理情结和文化的价值取向。杜维明以唐君毅先生的话自勉，他在文章中直抒胸臆：在文化生命上做一个仰不愧于天，俯不作于人的中国人。
如果说上世纪六十年代，年轻的杜维明以中华文化的精神资源作为自己安身立命的根本，以儒家的精神价值作为自己研究的方向。二十世纪的八十年代，随着他在学术上的积累，杜维明将自己学术的重心确立为阐发儒家传统的内在价值，显扬儒学的现代生命力。而显扬儒学的现代生命力使杜维明学术研究的方式和学术活动的范围都更加开放。
在他回国讲学交流的时候常常会迎面相遇这样的疑问：早在“五四”时代，中国的先进知识分子对中国的传统文化特别是儒家学说进行过猛烈的批判，而宣扬儒学的无非是一些抱残守缺的顽固派，或是狭隘的旧知识分子，总之儒家文化在二十世纪初就是封建思想、落后守旧的代名词，到了二十世纪的中后期更是被批得体无完肤，扫进历史的垃圾堆，而他为什么要在一个现代化的社会中，显扬儒学的生命力呢?
长年深入的研究和思考，使杜维明对这样的问题有着深入浅出的回答：
“我们讲继承‘五四’精神，不但对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的源头活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神、范仲淹先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论、美学，要有一个比较深入的把握。并且由此问题，引出一种对文化传统的方法论。要摆脱封建意识形态，和发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化的认同精神不可；要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。‘五四’时期儒家传统受到了中国一批最杰出知识精英的批判，他们对儒家传统的继续发展做出了贡献。没有他们的严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，儒家的真正价值就很难体现。儒家文化在中国的思想长河中间也有负面作用，这是必须承认的。比如说‘三纲’问题，专制政体的问题，鲁迅所批判的国民性问题等等。
实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明，刘宗周、黄宗羲、顾炎武等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。”
简而言之，如果没有对传统文化中精华与核心的深入理解和认识，又怎么能做到真正的批判和扬弃呢?用杜先生的话来说就是解铃还需系铃人。
正如市场并不是一个完全平等的空间，全球化也并不意味着一个理想的大同世界，有限的资源和生态环境，使全球化面临着民族、国家、资本、市场、文化、本土之间复杂的关系和问题。在上个世纪九十年代，杜维明就把“文明对话”作为自己专业研究的重点。本世纪初，新千年开始的时候，“文明冲突论”不仅是一种学界讨论的学术命题，而是现实世界一种国际问题的描述的时候，他更加急迫地展开“文明对话”。2001年，他应联合国秘书长之邀，参加“文明对话”顾问委员会，他在达沃斯世界经济论坛会议上，对全球政治与商业领袖们，宣讲儒家文明的意义与价值。
杜维明的儒家论说不偏重整体的建构，而是注重挖掘、提炼儒家思想的价值内涵与现代意义，关注人类自身的问题：个人与自然界，个人与国家，个人与社群的关系。进而追踪文化与文化之间，宗教与宗教之间，族群与族群之间的问题与冲突。几年来杜维明参加亨廷顿主持的全球化研讨会，与亨廷顿的交流很多，亨廷顿教授对他创新儒家学说颇为接受。他能够认同杜先生的观点“如果文明之间确有冲突与危险，对话则尤为必要”。
杜维明先生不单纯是一个在校园里教书，书房里安静地阅读思考笔耕凝道的学者，他讲解传播儒学的课堂，也不仅仅是在哈佛的教室，或者是可以容纳更多听众的哈佛剧院，而是北美、西欧、东亚、南亚之间诸多航线连接而成的城市和地区。他频繁地飞跃太平洋，是一个往来于东西方之间的“儒学飞人”，是一个在当代具有广泛影响力的知识分子。因为杜维明的影响，哈佛大学已经将儒学设立为大学生的核心课程。
如果说四十多年前的杜维明是以一个中国人文化使命的觉醒而选择了儒学研究，那么在二十世纪九十年代以来，他更加关注“文化中国”、“全球伦理”、“启蒙反思”。不遗余力地开展“文明对话”，是他作为一个成熟而富有远见的学者对当代问题的敏感与认识后，一种更理性、更积极的选择。杜先生说：“任何学问，不管我认为它多伟大，如果面对挑战我觉得站不住，我就绝对放弃。不管有多强的民族意识、文化意识，如果它本身有很大的缺失，我都会放弃。”
与杜先生交谈，他没有什么惊人之语，然而他在呈现思想、呈现他思维脉络的过程中，你分明会感受到一种思想产生的能量，感受到把自已投入到思考中去的沉迷和，你会慢慢地进入一种氛围，被他敏捷的思维带领着，沉着地穿越学说的丛林。不知不觉地，我们已经在杜先生的办公室交谈了五个小时，没有感到疲惫与冗长，而是兴奋与投入。
离开办公室，走在哈佛的校园里，初夏的校园绿意盎然，空气中流动着湿润的清香，各种绿色的植物竞相生长着，紫色的桑葚、粉色的蔷薇、黄色的野花错落地点缀在绿色的背景中。我们的谈话更随意些，不再是围绕提纲的层层递进，偶尔杜先生也会问我一些当代中国作家的情况。走过东亚系的教学楼，我又记起了杜先生给研究生上中国现代思想史的那一幕。
三月的波士顿还很冷，可是教室里已经不冷了，因为暖气，因为越来越多的挤进教室选课的学生和听讲的学者。杜先生是穿着厚厚的外套，带着一丝倦容进门的，随着他讲课的深入，思想、语词似乎在教室里产生了巨大的热能，杜先生脱下了外套，穿一件白衬衣继续上课。板书、手势、设问、解答，杜先生激情投入的演讲让我想到了乐队的指挥。出色的指挥是乐队的灵魂，指挥在舞台上丰沛的激情汇入音乐升腾着的情感的急流，构成音乐最动人的魅力。杜先生的上课同样如此引人入胜，上完九十分钟连续的两节课，他的衬衣都被汗水涸湿了，眼睛却明亮如早春的晴空，哪里还有疲倦的影子。
可见杜先生不仅是一个学者，还是一个诗人，学者的专业素养：概念考辨、理论溯源、系统阐发、纵深研究，并没有淹没他内在的诗人性情。如果说讲课透出的气势和谈话带来的气氛只是他诗人气质的一种表象，那么诗人内在的真实是他对于选择的执着与坚定。把生命投入到思想中、投入到儒学创新与文明对话中，需要学者的理性与意志，更需要一种诗人的义无反顾。几十年来他用英语把具有特别意蕴和内涵的中国传统文化中的经典学说用精当、畅达的英语翻译表达出来，他用双语从事教学、研究、演讲，他的多数学术著作都是用英语完成的，他就是这样把中国的儒学带给现代社会，让中国传统文化的源头活水流向世界。在西方传统的价值观遭遇现代社会的种种矛盾、面临质疑与挑战的年代，越来越多的人愿意相信传统文化中的精华蕴含着解决当代困境的方法。杜维明的研究超越了地域与学科的界限，获得了世界性的影响。
谈谈儒家思想的当代意义篇7
结论：研究儒家“和”思想的内涵，将其应用到书籍设计当中，能够提升现代包装设计的文化性，增强消费者对产品的文化认同，并且推动人与自然的和谐相处，对现代书籍设计具有重要的意义。
一、引言
“和”思想是儒家思想的核心，它在长期的应用实践中体现了中国人处理人与人、人与自然之间的关系的智慧，在调整阶级关系、维护社会稳定等方面起到了突出的作用，同时也为人与自然的和谐相处提供了理论基础。它不仅仅是一种思想，在中国长久的历史文化看来，儒家“和”思想已经被衍生成一种兼容并蓄的艺术形式，并且被广泛运用到建筑技艺、园林、书法、绘画等艺术设计领域。本文通过对儒家“和”思想进行梳理，使其与书籍设计相结合，总结出基于儒家“和”思想指导下的设计理念，进而从视觉元素、材料选择、书籍造型和装帧结构上研究如何在现代书籍设计中体现出具有儒家“和”思想的设计理念。
二、儒家思想中的“中和之美”谈书籍设计中的适度理念
在儒家思想中，任何事物的审美和欲望应该有理性地、适度地抒发，去达到情感和思想的互融互通。正是因为有“中和”儒家思想的引导下，人们才会更加满足自己当前的生活从而做到知足常乐、控制欲望，只有做到儒家思想中的适度原则，才能实现人与人、人与社会、人与自然的和睦共处。在书籍设计中，近年来随着电子读物的普及，加上有些设计人员为了迎合某些书商的要求，对书籍过分装饰一味地追寻表面视觉上奢华高雅的书籍装帧形式，出版商也越来越看重书籍外观，而产生了很多过度包装的书籍，因为在他们看来现代纸质书籍具有了摆设和收藏功能，这种看似提高书籍价值的行为对于书籍本身来说其实是一种病态的表现。过度包装不但造成了资源的浪费，还对消费者的心灵进行了腐蚀。书籍自古以来就是传播知识、教书育人的主要媒介工具，如果过度的最求外观上的好看与销售价值只会适得其反。儒家的“中和”思想要求书籍装帧设计师在设计创作过程中寻找最佳的平衡点，让书籍设计的外在体现出对称、平衡、协调和统一，并对称美、秩序美来带动人的自我身心的和谐，让人的身心、人与人、人与自然处于圆融的状态，实现真正的“中和之美”。
三、儒家思想中的“天人合一”谈书籍设计中的生态理念
儒家思想常常强调“天人合一”，其中以人为核心，强调人与天地、自然的和睦共处。天人合一的生态理念引导人们在生产和生活过程中不应当以占有自然、破坏环境为目的，而应思考如何与自然融为一体，世间万物本身就属于自然界，人们不是要逃离自然的环境、改造自然的规律，而是要融于自然、亲近自然，实现生命之美与自然之美的相互契合。因此，在书籍设计中应体现“天人合一”的生态理念，抑制无限制的欲望，避免向自然无限制地索取从而造成大量的破坏，尽量采用以自然、可回收的物质和材料作为书籍纸张制作材料，提倡绿色设计理念，实现可持续发展。
四、儒家思想中的“文质并重”谈书籍设计中的整体理念
孔子明确了“文”与“质”的关系，提出“文质并重”的思想理念。“文质并重”是强调形式和功能的统一，避免出现“质胜文则野，文胜质则史”的极端现象，使“文”和“质”和谐统一，相得益彰。在书籍设计的功能上，以服务于人为根本目的，在表现书籍内在内容的基础上提升读者的阅读体验。同时，文质兼备又强调内容与形式的统一，优秀的书籍设计应该实现装饰和其承载内容的统一，用形式来表现其自身的精神。
五、结论
谈谈儒家思想的当代意义篇8
我要强调的，是我们谈史学研究中的空间思维，目的并不在于狭义的提倡城市研究。我认为，空间思维可以为一般史学研究加分，正是因为一般凡夫俗子不能够神行，而大家又都想象或希望神行。能与不能、以及想与不想，其间有个张力。这个张力十分有趣，能为史学研究增色。至于如何增色，进而发挥宏旨，则关键在于我们在研究的设计之中，是否能把空间结构看作权利以及资源关系的产物，把空间形态解读成具有社会文化经济意义的历史积淀，把历史人物的空间经历开发为一种特定历史时期社会文化实践与物质权利秩序建构逻辑之间的对抗或对话。我们回顾中华民国史的研究，这类把“空间建构”与“社会实践”看待成对抗或对话过程的作品似乎还不算多。中国社科院近代史研究所这回的论坛，既然以中华民国史的回顾与前瞻作为题目，我想我们如果在史学领域中开发空间思维，今后或者可以开辟出一个新的史学维度。
以上已经指出，我所论述的民国史学中的空间思维，虽然离不开对于城乡关系的理解，但是这并不等于主张把民国史研究变成民国时期城市史研究。为了进一步说明这个观点，以下我想以伯克利加州大学20世纪中期历史学系的列文孙教授的作品作为例子，透过对他的思想史论述的重读，思索他的作品中的空间思维，着墨以上所描述的空间思维。
列文孙的《儒家中国及其现代转型》三卷本，不但提出传统与现代的关系，同时也着眼西方与中国之间文化上的张力。中国的传统与现代所以断裂，在他看来，其中一个重大的原因，便是东西交汇、中国的世界空间秩序被动地被重组。这个传统空间秩序所指的不只是众所周知的朝贡体系以及明清帝国所图绘想象的天下，同时对内而言，也是以科举为制度、以儒学士人为干部团队的政治社会秩序。这个以四书五经为课本的秩序建构在一个区分夷狄华夏、核心边陲的文明想象之上。晚清时期这个秩序被动的被重组，打破了中国世界内部原有的文化社会资源利益的分配，也打破了中国对外关系的一贯论述。戊戌以后，中国面临空前的文明挑战，传统知识人也面临权利话语的挑战。根据列文孙的看法，这样的双重挑战促成了中国历史千年以来首次的根本断裂。
列文孙的文化论述粗枝大叶，他的结论在过去半个世纪中遭受到许多学者提出来的许多辩驳。我们只能说，他的作品产生在20世纪中期，无可避免的遭受到当时的不少时代局限。但是他提出来的问题，也就是中国的传统与现代、中国作为东方与欧美作为西方，两种不同的文化在全球化过程中碰撞的问题，则仍然是至今没有完善解决的史学问题，这个问题在21世纪的今天，仍然以各种面貌继续衍生存在。列文孙可以重读，正因为他所提出的历史问题不但至今还没有解决，而且他的论述方式，正可以帮助我们检视这些问题今天之所以继续是问题，其中在西方学界所曾经走过的话语建构的道路。
列文孙所运用的历史分析方法，一方面具有时间纵深，在时间跨度上从晚明一直关注到人民共和国，一方面具有空间跨度，把中国放进世界地图，透过这个地图在近现代的重新绘制，来谈文明以及国家问题。他说16世纪的东西交通，是耶稣会传教士积极寻求被中国士人接纳的过程。中国是天下，欧西是外洋。而19世纪晚期以后的东西交通，则成为中国知识人一力寻求加入西方世界的过程。以欧西为核心以及主导的世界成为世界，以中国为疆界的传统天下沦为这个世界中的一个次要的特定地区或省份。这种空间关系的变化具有极大的现实文明以及政治上的意义。列文孙的空间思维，体现在他对空间结构及其变化的关注，以及其间所引发的权利关系位置转移的现象。我们姑且把他所使用的阐释方法称之为“位移”。
列文孙说过，一个人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所该用的方式并不是描述自己的所在，因为他不会不知道他的存身地点。他所该知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己该行进的方向。他又说，我们如果要完整认识一个提法的内涵，就不能只看这个提法的字面意义，而需要看这个提法所针对解答的问题，以及当这个提法被肯定的时候，有哪些其他相关的提法遭受否定。换言之，一个话语的意涵，包含它所肯定与否定的多元层面，也包含它的功利指向。
我们衍伸他的意思:一个历史现象，可以具有两个层次的意义，一个层次来自表象，一个层次来自这个现象在空间结构中所占据的特定位置。这就像棋盘上的棋子，一方面每个棋子各自具有车马炮之类的特质与分疏，一方面每个棋子透过在棋盘上所占据、跟其他棋子之间相对位置的不断变化，结构成一盘流变不息的棋局。每个棋子在棋局中所代表的，都是对通盘来说、不断流变的意义。
我们如果把这个“位移”的概念用到列文孙对中国近代思想史的解读:他认为中国在跟西方接触之前，原本有一套浑然天成的世界观。科举制度之下的士人是这套秩序的受益者。这一套东西在中国范围里有普世性的说服力。但是一旦传统中国与近代西方的价值相互碰撞，这种浑然天成的局面就被打破，士大夫的社会地位也就受到挑战，中国文化的内部结构被改变，中国世界旧有的空间秩序也被颠覆。
列文孙把中国文化看成传统文化，把西方文化看成现代文化，把传统与现代对立，把中国与西方对立。他认为在全球化的空间格局里，中国文化没有普世价值的说服力，只有地域性特殊价值的历史性。中国人如果要成为现代人，就得背离传统中国，走进以西方文明为主导的现代世界。
列文孙评价儒家思想，把儒家思想定位为帝王体制之下官僚们的意识形态。他认为这套思想所凭借生存的，是科举制度。1905年科举废弃，1911年辛亥革命，这两个事件对儒家思想的传承来说，都是深刻打击，这是因为所谓“皮之不存，毛将焉附”。民国以后，旧式熟读四书五经的儒家知识阶层失去了文化资源与政治权利之间相互转换的千年通道。列文孙认为，儒家中国的传统到此就可以算是全盘结束。民国以来，固然有些传统元素继续存在，但是他认为，凡是在现代社会里能够存活的固有的中国成分，都必须是能够经得起西方或现代尺度验证的成分。#p#分页标题#e#
列文孙的思想史文章还有许多论述，我们在这里用不着一一继续说明。我们谈传统中国跟世界的关系，他只是一家之言。如今进入21世纪，列文孙在半个世纪以前所建构的世界秩序，未必是今天大家认为无可置疑的世界秩序。他当年透过“位移”的思考方式来展现各种权利以及资源结构变化了以后所产生的问题，他的历史想象，针对的是19世纪下半期以后所形成的世界。今天我们进入21世纪，世界秩序如果有了根本改换，能够支撑我们重新想象一种不同的世界秩序，列文孙的论述就值得让我们以疏离了19世纪以后的眼光，重新进行审视。
我在这个论坛上引用列文孙，只想说明一个意思，就是空间思维在史学作品中可以发挥基本的作用。空间思维可以为我们打开比较以及辩证的视角。空间思维并不等于作城市史。近代各种历史事件具有跨国、跨地域的成分，适当地思考各种历史元素在空间格局中位置上的转移，以及这种转移所代表的社会文化意义，应当可以为史学研究开拓新意。
列文孙透过空间思维来分析近代中国思想史，他谈东西方碰撞、全球性权利版图空间格局的升沉变化。他所使用的空间思维方式，是把全球看成一体，把世界看成既有核心又有边缘，把空间的历史看成空间结构重新布局的变化史。然而，列文孙所描述的近代全球布局，虽然可以涵盖欧洲大发现、大航行以来海洋帝国西力东渐的历史，但是却不见得能够涵盖近代城市化、工业化、科技化的经济社会史。他所认定的空间格局，所依据的是鸦片战争以后，由民族国家与条约关系所建构成的国际社会与秩序，但并不等同于由现代资本、资讯、科技、人口、货物流动所建构成的跨国城市网络与区域经济社会秩序。
此外，列文森谈传统儒家体系跟中国，他其实只谈了孔孟“治国平天下”的制度性的一面，他并没有注意到儒家实践之中修身齐家的理念，也就是说，他忽略了儒家伦理作为俗世人本主义的宗教性。他把大一统帝国的官僚体系，看成民间教化的制度性基础，而彻底地忽视了地方书院在社会伦理秩序实践之中的功能。换句话说，如果儒家实践在传统中国制度性的基础，在书院而不在科举，在地方而不在朝廷，在民间社会而不在官僚体系，那么，有关儒家传统的传承与断裂的问题，我们所应当关注的，也许就不止是由帝制到共和的转变，而应当进一步的分析，由书院到学校所代表的社会文化资源的再分配。
如果我们循着社会文化资源再分配的线索来思考问题，那么粗略说来，民国时期所呈现的文化资源再分配大概至少可以包含以下的几个层面:
第一，近代学校跟沿海城市的关系非常密切。列文森谈了许多东西方对话碰撞、全球性权力版图、空间格局的生成与变化，但是他关注的是由国家主导的文明格局。我们如果着眼城市空间以及知识网络，就会看出不同的形态与动力。
第二，如果我们把学校或者是城市作为一个场域来对待，学校跟城市在这个场域里所展现的都是知识和文化的重组以及重新的建构，也就是说，我们一旦把学校跟城市当作空间思维的一个环节而引进来，那么我们就可以从新的角度来解析其中所蕴含的中西关系。
第三，知识人跟国家关系的重构，如果在城市空间或者是透过城市里的学校来进行重组的话，这个重组的结果是怎么样的，并且跟列文森所预言的或者是所认定的关系有什么样的不同?
第四，城市是生产民族国家概念的重要场所。民族国家概念的生产，跟城市里具有跨国文化经济元素的生产机制又有密不可分的关系，这两者之间有个张力。城市以及城市中的学校如何生产近代民族国家概念，也是一个值得从空间思维加以开发的课题。
谈谈儒家思想的当代意义篇9
【关键词】中美商务协商文化差异协商方式
1引言
中美双方是很重要的经济贸易大国，在随着合作规模的不断扩大，两国的经济不断互补，相互依存。但有时却不能很好的进行合作，究其原因，最根本的原因与动力是协商中的文化。
今天，中美经贸紧系是两个国家之间真正的贸易增长水平的平台。从两个来自不同文化背景的协商者来看，有着不同的价值观和思维方式，所以会有不同的协商风格。那么就需要协商者很好的了解中美文化和彼此企业的差异，了解自身的文化渊源，从对方的角度客观思考，尽量避免由文化差异引起的冲突，促进双边贸易，实现互利共赢，共同发展。
2商务协商中的协商策略不同
中美商务协商中，由于两个民族的思维方式不同，反映出双方的决策不同。美国注重线性思维，而中国注重综合性思维。
2.1中国在谈判协商中的策略
中国的协商代表一直坚持，总的原则是解决其他问题的出发点。只有当总的原则确定下来，才能就合同的具体细节进行协商谈判。“先谈原则，后谈细节”战略是中国谈判的一个最明显的特征。
源于中国传统文化，中国人是重视综合思维方式。早在西周书中就有提出有机整体为中国传统思维方式的综合基础。春秋时期，儒家思想和道家思想进一步发展成了一个综合性的思维方式。到了汉代以后，又有新道家理论加入，隋唐时期佛学的本体论与理学系统的结合，综合性思维已逐渐成为中国人思维的特点。在此影响下，中国人在观察事情趋势后，从整体作出定论。在中国人看来习以为常的事情中，都可将其分为两个对立点，但二者是一个不可分割的整体。
2.2美国在谈判协商中的策略
美国人认为世界是由事实而不是某些概念观念构成的。谈判的过程中，他们着眼于全局，从整体出发直接谈论问题，讨论具体的金额。
美国人倾向于一种线性的思考方式。西方的思维方式和哲学是密不可分的。由于西方哲学的起源因素不同导致他们对待问题也有不同的观点。他们仍然停留在德谟克利特的原子论的提出层面。原子理论体现了古希腊哲学的内容、结构和形式，是所有关于线性思维汇总。因此，个人的学习和分析的思维方式已经成为美国的思维特征。针对线性的思维方式，重视事物之间的逻辑关系，因此，美国人往往重视细节，所以一开始就对具体的资金进行讨论。
3在谈判协商中的决策方式不同
3.1中国的决策方式
中国的决策通常是集体谈判最后由个人决策。中国的谈判小组谈判协商之前，谈判要反复交换意见以协调整个团队行动。需要向上一级请示时需要上一级领导作出决定。中国文化是高权力聚集的文化，这是因为，在中国自古有着上下级之间的纵向关系。基于中国道德的文化，特别是儒家思想的影响，更加注重人的身份地位的差异，上下级关系的垂直影响个人的行为举止。总的来说，中国人一直接受着这种文化的影响，包括商务谈判，都是最终由总负责人来决定。
3.2美国人的决策方式
在美国文化中，平等观念是非常强的，人际关系之间是平等的。企业间谈判协商之间也是平等的。在美国，美国派出的谈判代表通常有足够的权威，在授权范围内，可以直接做协商决策的主体。1776，美国政府颁布了《独立宣言》，确定了自由、生存和追求幸福的权利是平等的。因为每个人都是平等的，加上有各种各样法律保护，创造了美国人的的强大的和卓越的个体意识，崇尚自由、平等、竞争。谈判协商，美国强调个人的作用，往往是一个人就可以完成协商。
4中美商务协商中的目标差异
中国的文化是典型的集体主义文化，中国文化的集体主义的文化取向是相互依存，相互合作，“关系”是必不可少的。因此，在商务谈判中，中国人培养关系是自然的。然而，美国是一个典型的个人主义文化。
4.1个人主义和集体主义的解释预定义
中国文化和美国文化有着很大的差异。其中，最重要的是关于价值取向：美国文化崇尚个人主义；中国文化崇尚集体主义。因此，美国人的价值观是自由、法治、人权，而中国重视伦理规范、道德原则和人际关系。
4.2美国的个人主义的解释和定义
西方文化的基础是基督教，其核心是个人主义。美国的个人主义，它是指个体对集体生存的基础。每个人都有自己的独立人格和自由意志，在他身上除了个人利益就是公共利益。美国人不喜欢口头合同，他们经常诉诸于法律手段来处理一些事务。这是非常常见的在美国找律师来解决问题。尽管显得呆板、缺乏弹性，但我们若了解这一点，那我们就很容易和美国人进行商务协商了。
4.3中国的集体主义的解释与定义
东方文化的基础是儒学思想。中国文化的三大来源是儒家、道教和佛教。儒家追求世俗的等级、名利和儒学的价值目标是集体的利益。中国的集体主义，它是指集体是个人存在的基础。公共利益就是个人利益，公共价值就是个人价值，公众意愿就是个人意愿。
5结语
其实每个国家在客观上都是存在差异的。中美两国也不例外，也有着不同的文化的影响，并表现出非常不同的谈判风格。商务谈判成功的必经之路首先是中国代表应该学会观察美国文化，良好的与自己的文化对比，学会识别、理解、接受和尊重对方的文化，并随时准备与之文化之间的交流，逐步提高自身的跨文化意识。其次，我们应该抛弃种族中心主义，更尊重外国文化与传统文化。再有，我们应该熟悉不同国家和地区商人的谈判风格，以达到目的，成功的进行商务协商交易。
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谈谈儒家思想的当代意义篇10
关键词：中国；古代经济伦理；义利观；当代意义
中图分类号：C91文献标识码：a文章编号：16723198（2012）14003302
1导言
经济与伦理的关系这一问题困扰了中国人三千多年，早在古代人们就在思考对待市场经济和义利思想应持怎样的态度：究竟是“利”字当头，还是“义”字为先？当今社会，市场经济中依然存在严重的诚信危机，而在古代，思想家们的一些针对义利的观点对现代经济市场的参与者们仍然有积极的教育和引导作用。由此可见，研究古代经济伦理思想对当代经济伦理学的发展具有深远意义。
谈及古代中国经济伦理思想,首谈义利观。古代四大思想流派儒、道、法、墨在其流传下来的著作中对经济伦理思想中的义利观都有相关阐述。
2中国古代主要思想流派的义利观
2.1重义轻利，义以生利
儒家学派创始人孔子有着很强的“重义轻利”的义利观，《论语》中就记载了他“罕言利”的行为特点。孔子把重义轻利作为自己区分君子和小人的衡量标准：“君子喻于义，小人喻于利。”。但其实，孔子并不反对追求“利”，孔子提倡“义以生利”，也重视民富，明白物质利益对国民生计之重要性。总体来说，“孔子对于义和利的基本态度是‘罕言利’和‘重义轻利’，他处理两者的基本原则是‘见利思义’或‘因民之所利而利之’”。
孟子继承了孔子有关“义利之辨”的思想，提出了自己的“去利怀义”的思想。史料记载孟子曾对梁惠王说过：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”可见，孟子认为“怀义”和“怀利”是两种对立的价值取向，作为统治者“何必曰利”？曰“仁义而已”即可。
荀子的主要观点我们可以在其著作中领略到：“义与利者，人之所两友也。”。他的义利观依然遵循儒家统一的义利思想，他认为：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”孔、孟、荀三位大思想家的智慧成果为后世儒家经济伦理思想的发展到顶峰奠定了坚实的基础。
2.2礼义成，名位至矣
道家思想与儒家思想极为不同，道家对社会问题的解决方略以“无为”为特征。可尽管道家思想与儒家思想相差颇多，但研究表明，在义利观这一问题上，两者的大方向还是一致的。老子认为，对待义利应“少私寡欲”。庄子曾说：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。”这一想法和孔子的“君子喻于义，小人喻于利。”不谋而合。列子也曾在其著作中赞扬仁义，并结合道家思想的特点，提出了具有道家自然主义特色的义利观：“人之所以贵于禽兽者，智虑。智虑之所将者，礼义。礼义成，则名位至矣。”
2.3“法利之辨”下的“人主之利”
法家是一个特殊的思想流派，其最具现实政治意识，所以法家的义利观和其他流派的义利观相比要差异很多。笔者研究发现，差异主要体现在两点，一是在韩非子的理论体系中，不存在“义利之辨”，只有“法利之辨”，并且韩非子强调“法”对“利”的调整作用，而这些都是从君主和统治者的立场出发的。这也引申出了第二点不同,法家的义利观，或者说其“法利观”，是关于个人义利讨论最少的。在法家的学说中，讨论的问题都是关于“公”与“私”，“君利”与“臣利”，“国利”与“民利”的，很少谈论到个人利益。总的来说，法家的义利观永远是偏向君主的，并且倡导以“法治”为手段达到目的。
但法家对待“义”与“利”的态度本质上还是与其他流派统一的，如韩非子曾说过：“人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”这句话体现了法家依然肯定在义利关系中“义”的领导地位。
2.4兼相爱，交相利
“孔子墨子俱道尧舜”表明了儒墨二者具有共同的思想资源。但墨家思想与儒家思想并非完全相同，墨子主张言利，因为他提出了“兼相爱，交相利”的思想。笔者研究认为，墨子的思想为法家思想和儒家思想在某种程度上的融合。首先，墨子的思想同法家思想一样，都是功利主义的经济伦理思想。其次，墨子的义利观与儒家的道义论并非完全不同，都强调道德原则的崇高和尊严。
儒家认为追求“利”必定会妨碍追求“义”，墨家则认为“利”与“义”是统一的，就像爱是相互的一样，这便是墨子的“兼相爱，交相利”的思想。
正因为儒墨思想有关联，自然地，墨家思想从本质上也是“重仁义”的。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不亲，不义不近。’”表明了墨子对“不义”的排斥情感。
3现代人对中国古代经济伦理思想的应有的解读与认识