政治哲学思维导图篇1
关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。”[1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知穆罕默德提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。”92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。”373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
政治哲学思维导图篇2
关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。”[1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。”92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。”373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝()在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。
在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。”[1]119“他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知”[1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义?本?叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。”图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
三
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义?本?叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的着作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神[文秘站:]作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义?本?叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义?本?叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义?本?叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学”93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥?施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手,对伊斯兰哲学家的着作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[参考文献]
[1]伊本?图斐利.哈义?本?叶格赞的故事[m].王复,陆孝修,译.北京:商务印书馆,1999.
蔡德贵.阿拉伯哲学史[m].济南:山东大学出版社,1992.
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列奥?施特劳斯.写作与迫害的技艺//西方现代性的曲折与展开[m].长春:吉林人民出版社,2002.
林国华.在不幸中骗人//启示与理性[m].北京:中国社会科学出版社,2001.
西德基.伊本?图斐利//蔡德贵.东方着名哲学家评传[m].济南:山东人民出版社,2000.
政治哲学思维导图篇3
【关键词】高中生；哲学观念；马克思主义哲学
一、引导学生从哲学整体角度塑造正确哲学观念
高中政治课中的哲学部分是对马克思主义哲学的学习，马克思主义哲学是哲学的一个派系，首先我们从哲学的大范围上来探讨一下学习哲学的意义，哲学作为思想政治学科所包含的一部分，是人文科学的重要组成部分。在与学习哲学的目的以及哲学对其学习者能力培养有关的争论中，无论在学术界还是社会都一直充斥着不同的见解，甚至有些哲学的学习者他们本身也被一种夹杂着怀疑和猜测的情绪所困扰，这种疑惑源于对哲学学科的怀疑，并且当这种怀疑上升到以功利的眼光去评判哲学的实用性的时候，学习哲学的精神就已经丧失了。哲学的本意是“爱智慧”，古希腊时期，苏格拉底常站在街头与人聊天，许多年轻人喜欢加入这种带有智慧闪光点的聊天中，从中接触自己不熟悉的领域，或发表自己对某一问题的看法，以闲聊的方式进行有意义的讨论，人们在融洽的环境中人们各抒己见，尤其是那些人生观处于形成阶段的年轻人，在充满逻辑思考和辩论的谈话中，学会了哲学的思维方式，有些人将自己对哲学的思索继续下去，形成自己的哲学观点并加以传承，柏拉图就是其中的一位。哲学本身都是一种智慧，也是对智慧的思考和探索，无论是唯心主义还是唯物主义，其本质都是对智慧孜孜不倦的追求，也许方向不同，在持相反观点的人的眼中，某派哲学是与真理所在的方向背道而驰，但我们不能否认的是一种思维着的精神，人如果失去思维的精神，那么只能是麻木不仁的生物，这与庸庸碌碌的蝼蚁无异。自然科学和人文科学都是推动人类进步的重要动力，自然科学更多地体现为将无形的智慧转化成具体的工具来使生存变得更容易，这与原始人最初懂得刀耕火种在本质上是一致的，都是智慧的结晶使生存变得更容易的体现。而人文科学则是获得智慧的方式，而哲学可以称之为人文科学的始祖，最初的自然科学家就是从哲学家转变而来的，自然科学使知识得以传承，哲学则使追寻智慧的精神得以传承，哲学传播的不是智慧本身，因为智慧无法被传授，也无法习得，能够传授和习得的只是探索智慧的方式，也许是一种思维方式，或是一种寻求真理的信念。哲学在发展过程中分为不同的派系，这与其所处的社会环境有关，反过来，某些被社会化了的哲学或者该派哲学中那部分被社会化了的理论又对这种社会制度进行维护。这也不能说是哲学的退步，世俗化的哲学在某些情况下会影响哲学本身追求智慧的纯粹性，但如果在时间的检验中，这种哲学所赞颂或拥护的社会制度被证明是经得起实践检验的，符合人类发展方向，那么与世俗有交集的这派哲学所倡导的智慧就应该被承认，毕竟只有当智慧能够被转化成有利于人类发展的实际时，才可以更好地被公众所认可，而马克思主义哲学就是这样的一种哲学。
二、引导学生了解马克思主义哲学的指导性作用
论及马克思主义对实践具有指导性作用时，应该运用中国发展现状来证明，让学生在观念上认同，中国的迅速崛起离不开马克思主义哲学的指导。中国的发展前路是普遍性和特殊性的统一，对于世界，我们要以“地方性”的姿态融入“全球性”。而在获得了人类普遍性之后，我们仍要保持和发展个性，以适合我们自身的方式生存。邓小平说过：“中国要解决十亿人的贫困问题，十亿人的发展问题，如果搞资本主义，可能有少数人富裕起来，但大量的人会长期处于贫困状态，中国就会发生闹革命的问题。中国搞现代化，只有靠社会主义，不能靠资本主义。”[1]那些仍对资本主义制度盲目崇拜的人，是否看到我国经济发展之迅速程度，有多少国度可望其项背呢。过去二十年我国国内生产总值平均每年增长9.4%，并且估计以后在科学发展状态下也不会低于8%。而那些资本主义制度下发展起来的国度，无一例外，都是通过曾经对殖民地和其他经济不发达国家进行直接或间接的侵略而发展起来的，这一过程长久而血腥，对受搜刮的国家造成了发展硬伤，难以愈合。即便这样，资本主义制度仍无法维持自身良好运行，当美国1929年大萧条之际，罗斯福的“新政”加大了国家干预经济力度，努力做到兼顾公平，即在资本主义黑暗中寻找着社会主义这一黎明的曙光。而后，艾森豪威尔上台后基于对国家滑向社会主义的恐慌，极力想让经济回复到放任自流的状态，但最终不得不在现实面前低头，去寻求介于资本主义与社会主义中间的“第三条路”。之后的肯尼迪的“福利国家”政策更是达到了政府干预的高潮。而如今，我们建设有中国特色的社会主义，这是马克思主义中国化的具体实践形式，仍遭受着源于不同方面的质疑和压力。压力主要来自两方面，一是源于国民民众对发展成果的满意程度，这也是富强、民主、文明三位一体战略目标模式所要求我们必须充分关注的问题。正如所认为的，社会主义社会的基本矛盾不是对抗性的矛盾，它可以通过社会主义制度本身自我调整和完善加以解决。而另一方面，国际大环境中其他资本主义国家的施压也考验着我们的耐力和决心。一些国家蓄意制造“中国”，想在国际舞台上打压中国发展劲头，在经济上极力维持国际经济旧秩序，想让中国以及拉美等发展中国家永远处于产业链低端。然而，那些敌视中国的政要并非不了解中国的发展实际，由于长期被掠夺导致的积贫积弱，我们国内生产总值起点只相当于美国的10%至25%，就绝对数字而言，即便中国继续无限期地以10%速度增长，在可预见的未来也无法与美国3%的绝对增长速度相匹敌。而军事方面，美国军费占国内生产总值3.5%，中国则还不到美国的十分之一。在这种情况下，我们谋求自强的道路仍被质疑和阻碍，我们只有坚守信念一直走下去。认同我们固有的革命信念，让马克思主义哲学更好地发挥指导性作用。
三、引导学生正确看待马克思主义哲学的双重服务性
当前包括学生本身的公众对中学政治课都不无微词，马克思主义哲学作为政治课的一部分，其理论的实用性也遭到质疑，甚至某些人关注于马克思主义哲学本身的政治性特征，否认其对思维发展的积极作用。毋庸置疑，哲学通常包含着两个特性，“政治服务性”和“思维服务性”，前者就是哲学的意识形态倾向，发挥其维护某种意识形态下的社会制度的政治服务性特征，这也是容易引起人们对哲学怀疑的主要原因，而反映在课堂上则造就了学生对政治化了的哲学的抵触情绪，甚至老师也自主给自己所传授的内容和自身定位为政策宣传的工具，并产生同样的厌教心理。在这种情况下哲学的神圣使命就被瓦解了，不再是以传承探索智慧的精神为目的了，起码在公众眼中哲学已经丧失了提高人们智慧水平和精神境界的学科意义了。对于这一问题我们应该从更高的角度来分析，站在国家和民族的角度也许会让人以更广阔的视域和胸怀去看待和接纳哲学这一特性，而且从科学角度来说，马克思主义哲学并没有在实践的检验中被或否定，而在其指导下的实践也没有倒退或停滞，即使曾有不顺利的社会发展经历，也不应归结于是哲学本身出现问题，如果从客观角度看一个民族的成长过程，就必须承认任何民族都需要一种信念的支撑，追根溯源，这与远古时期所需要图腾崇拜的信仰类似，但社会的发展要求这种信念建立在更有科学说服力的基础之上，作为智慧开启者的哲学别无选择地挑起了这面大旗。这原本是是哲学本身优势的体现，却反而成为了影响哲学在人们心中神圣地位的劣势，这是对哲学不公平的，也不应该因此掩盖哲学的“思维服务性”。
四、引导学生认同马克思主义哲学对思维培养的重要性
高中生学习马克思主义哲学不仅有利于树立正确价值观，还能够培养一种富有逻辑的哲学思维能力。“哲学不是简单地、刻板地描述人与世界的现实关系，而是以一种批判态度对这种关系做出评价。”[2]学习哲学，不能只停留在对哲学原理的背诵层面，知识的获得不意味着思维方式的获得，在这一点上，哲学教育者们有着深刻的认识。“哲学教学不是把哲学原理作为已知的知识传授给学生，也不是为哲学原理寻找更多的注解，哲学教学传授的是一种把握现实世界的哲学思维方式。”[3]因此，对于学习者就应该有更清醒的认识，哲学的素养和智慧是不能单纯通过概念定理的记忆而获得，智慧孕育于知识，但它不会自动转化成智慧，只有把哲学概念中所传授的思维方式运用于实际，在对现实事物进行分析思考的过程中培养出哲学的思辨能力，而智慧就是在这种思辨能力的作用下升华而出的，这是哲学的内化过程，真正的哲学精神的获得必须经历这个过程，包括马克思主义哲学在内的哲学，都是试图在培养人们对事物考察、反思和批判。在学习马克思主义哲学过程中，学生可以学会用唯物主义思维方式去看待问题，一切从实际出发，尊重客观规律办事，更好地看待世界和周围的一切。同时可以学到如何辩证的看问题并获得独立思考的能力。“马克思主义哲学更明显地体现了哲学的批判精神，它认为，辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说它是批判的和革命的。”[4]马克思主义哲学否定一概而论，肯定矛盾的存在，不唯心不唯上但唯真唯实，马哲中强调最多的就是要客观而辩证地看待世界，这将有利于成长中的青少年树立正确的世界观，因此无论从哲学这一总体角度来分析，还是从马克思主义哲学这一哲学派系的科学性角度来分析，青少年在中学阶段对政治课这部分内容的学习都是有意义的，通过学习可以培养学生哲学素养和思维能力，帮助其获得对世界更准确的认识，从而在认同马克思主义哲学实际作用的基础上树立和坚持马克思主义哲学观。
参考文献：
[1]邓小平文选(第三卷)[m].北京:人民出版社,1991.
[2]肖前.马克思主义哲学原理(上册)[m].北京:中国人民大学出版社,1994,9.
[3]孙正聿.哲学导论[m].北京:中国人民大学出版社,2001,112.
政治哲学思维导图篇4
关键词：马克思主义哲学精神超越历史超越理性实践
一
从西方哲学的源头来看，超越精神在哲学脱胎于神话的过程中就已经初露端倪。
在古希腊神话中，神与人截然二分的思维方式，已经指涉了哲学超越精神未来发展的路径。神话（mythos）的原意是“叙述”，神话也就是话神。古希腊人通过对神的叙述和言说，来解决人在生存过程中产生的疑问与困惑：世界起源、自然现象及社会生活的秩序等问题。由于人类社会初始条件的限制，人们认为神创造、参与、干预、决定自然界和人类社会生活的各种事务，在时间和逻辑上神都是先在于人与自然。在神话这种思维方式中，马克思批判黑格尔的观念与现实“颠倒”的过程已经初露端倪：人类对自然的好奇和疑问，置换为对神的言说；把现存经验世界的起源，追溯到超验的创世神及其世界。在其中作为人类思维起点的自然包括人都隐匿于整个言说之下的，神成为了体系实际上的起点。在神界与人间存在着不可逾越的鸿沟，神与人、神的世界与人的世界、此岸与彼岸、观念之域与经验之域从此截然二分。神话这种对世界的理解和把握，不仅昭示着为人的生存状态提供一种思维方式，而且寄托和凝聚了人的价值关怀和理想憧憬。现实的羁绊阻挡不住理想的追逐，肉体活在当下的束缚中，思想却向着未来的自由。
然而古希腊创世神的超越还是一种有限的超越，人类的抽象思维依然受到感性的羁绊。古希腊的神一方面超越人，它是自然、人间力量的升华，另一方面又没有完全摆脱于人，神人同形同性。随着神族的延续，带有自然特性的自然神逐渐由人格神代替，神具有人的形象、意志、情感等。正如黑格尔所理解的：“古人在创造神话的时代，生活在诗的气氛里，所以他们不用抽象思考的方式，而用凭想象创造形象的方式，把他们的最内在的最深刻的内心生活变成认识的对象，他们还没有把抽象的普遍的观念和具体的形象分割开来。”［1］神与人的距离接近了，但神与所司掌的事物却分离了，神也只是外在地掌控着自然与世界秩序，这样，基于创世而建立的超越性就被大大地降低。那么，哲学致思努力的方向就是朝着能与万物区别开来的人的理性的方向，即不断地用理性去消解神话中的感性，并且使神圣的东西内在于事物而在场和显现。哲学扬弃、超越、摧毁神话，当用一种新的表达方式来叙述“神”时，哲学也就脱颖而出。
哲学在以后的发展历程中，一直朝向着理性、思辨的方向，同时，哲学又是历史的，具有了时代性。“设想任何哲学超越自己的当代世界，就如同设想个人可以跨越自己的时代一样，是十足的愚蠢”。［3］哲学就是哲学家在思想中对他所处的时代问题的本质的把握。他们以其深邃的洞察力，批判分析时代现实问题，并在理性中完成对社会秩序的重建，从而逐渐积淀为哲学的超越精神。这种精神根源于对现实社会生活中的问题的反思，但是又超越于现实，将在社会现实中产生的观念投射到一种遥远的未来。哲学超越精神具有二维的指向性，一是对现实生活否定与变革的“批判意识”，哲学的“批判意识”与哲学家面对的现实问题是直接相关。马克思说：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”［4］二是对未来生活重建与构造的“自由意向”。这种自由是人的理性和精神的自由，它源于人本身是一种超越性的存在，总是有一种弃绝“在场的”而去追逐那“不在场的在场”的冲动。这意味着哲学的批判是一种建设性，否定当下的现实世界，是为未来的可能世界敞开新的空间。
二
回顾西方哲学的发展历程，特别是西方历史上被海德格尔称为“哲学家的典范”的柏拉图与近代古典哲学的集大成者黑格尔，将有助于我们了解马克思主义哲学超越精神的特殊性，并进一步认清这种精神的实质。
古希腊哲学家柏拉图，生活在公元前5世纪的雅典。当时城邦政治的发展不断冲击着哲学生活，哲学与政治之间的张力不断凸显。特别是波罗奔尼撒战争后，雅典城邦的各种法律制度和协议契约遭到践踏，人们的道德标准、生活方式与价值取向都发生了剧烈变化。以追求现实利益作为人生目的，以满足个人欲望和私利为道德的法则，否定城邦有稳定统一的自然的道德原则；迎合公众口味，左右民众意见的讨论、辩论和论战成了思想和政治的游戏规则，语言和逻各斯在社会政治生活中的地位和力量得到提高，甚至成为城邦政治生活的主要方式，这意味着哲学由以前希腊人的理论生活进入了对实践生活的需求，特别是对政治生活需求的依赖状态，哲学的地位不断地边缘化；在价值取向上，人们由先前对自然、正义的追求转向对人的价值、利益和需要的重视，这使哲学的目标发生了根本的变化。总之，按照自然、普遍的共同善还是按照约定、个人私利来组织共同体生活，成为了相互冲突的选择。
在柏拉图这里，哲学与政治之间的冲突以真理和意见之间的关系反映出来。“一个思想家关于知识的性质和起源的思想，多半决定他对待那时代重大问题的态度”。［5］在柏拉图那里，真理与意见之间的关系是对立的。哲学就是不断求真的，真理是关于存在本身的知识。真实的存在是常驻不变和永恒的东西。只有运用思维才能把握永恒不变的存在。我们的感官所能把握到的经验世界，由于处在不断地流变、生成与消灭之中，并不是真正地存在，因此，普通民众对政治事务的看法至多只能算是意见。然而在政治生活中经常起支配作用和产生影响力的却是意见，公民们对各种政治事务展开自由论辩，通过论辩达成大多数都同意的意见。真理与意见之间的冲突，其实就是哲学家与城邦、理论与实践之间的冲突，“哲人追求终极的真理，而老百姓居家过日子不需要什么形上而玄奥的知识，他们的生活所仰赖的是被哲人们看不上眼的‘意见’”。［6］在柏拉图看来，哲学自身必须作出某些方向性的调整，回到常识世界，通过提升人们关于事物本性的意见而通达哲学知识或真理。从整体上看，柏拉图这种知识论蕴含着政治价值论的发展理路：城邦政治领域的主导应该是哲学，哲学是高于政治的。哲学家应该成为城邦的统治者，获得有关政治事务的知识，把握政治事物的本性，从而完成意见向真理的提升。
柏拉图认为，城邦从本性上说是“自然”的、正义的而非人为约定的。哲学家以追求真理为己任，当然能够认识城邦的本性，应该成为城邦的统治者。在哲学家统治的城邦，把政治生活中的各种意见提升为真理，从而把握城邦正义原则并实现正义。正义成为柏拉图理想城邦的最高原则。城邦的正义就在于所有这些具有专门德性的阶层都“各行其是”，“每个生活在这个国家的人都必须承担一项最适合他的天性的社会工作”。［7］由于每个人的天性、德行是不同的，柏拉图所确立的理想政治秩序就是由他们的天性所决定的等级结构：统治者、护国者、手工业者。相应于城邦的三个阶层，统治者的美德是智慧，护国者的美德是勇敢，手工业者的美德是节制。哲学从整体上协调这三部分的关系，从而实现良好的政治秩序――正义。
柏拉图的理想城邦实现了“真理”和“至善”的统一。城邦现实生活中哲学与政治、城邦与个人、普遍性与特殊性之间的冲突，在“理想国”中得以协调和解决。柏拉图在此奠定了政治哲学关注现实的基本方式，疏离当下充斥着经验与意见的现实生活，朝向了理性构建的未来生活。舍弃变化的“存在者”去追逐“永恒在场”的“本真存在”。在这种关注现实生活的方式中，当把理性或哲学作为人类现实生活的最高原则，用理性去审视经验、意见时，社会现实在哲学面前显现的只是些抽象的一般原则，真实的内容甚至包括丰富的人却被遮蔽。“既然如此，那么一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中”。［8］哲学这种理性超越精神在其开端就已经走上了一条不归路，因为疏离社会现实不仅会导致理智的纯全空疏，而且会使其对现实的批判显得软弱无力。但这并不意味着柏拉图的“理想国”没有其存在的意义。
“理想国”作为在人的意识中的显现或在场，其理论意味要远远强于其实践意义。“这样高妙的范式，不是要人去‘实现’，而毋宁是让人去追求――这让人想起亚里士多德的‘第一推动者’”。［9］这种范式作为纯粹的思想状态超越于现实世界，蕴含着人类对于价值理想的不懈追求。这种追求总是深深地根植于每一时代人们的现实生活世界之中，它要求人们在“批判旧世界中发现新世界”。哲学家们正是用这种方式介入现实生活，为现实生活树立一个完善的国家的样板，以使人们能够通过不断地鉴戒而发现现实世界的缺陷，“从而避免人与社会在无人质疑的温床上陷入僵化与停止，使人们能够保持自我超越勇气和希望”。［10］
黑格尔生活在18世纪末19世纪初，一生“经历了不能用语言形容的战乱”：暴风骤雨般的法国大革命、拿破仑战争、复辟时期、七月革命这些重大历史事件，亲眼目睹了由工业革命引起的社会形态从传统社会到资本主义市场经济社会的巨大变迁。个人与社会的对立、社会内部的阶级、党派的分化及其矛盾斗争，国家各机构之间的摩擦和倾轧等使早期资本主义社会处于分裂和对立的状态。
面对社会的分裂与对立，特别是个人与社会、特殊性与普遍性之间的矛盾，黑格尔是以一个德国哲学家特有的眼光来观察和解决的。在他的法哲学中，他对“市民社会”与“国家”作出区分，而且认为在逻辑上“国家”高于“市民社会”。作为“国家”发展环节的“市民社会”是受特殊性原则支配，“它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利”。［11］与“家庭”相比，在“市民社会”每一个人都是独立的而又与他人相区别的，每一个人都是在“他者”中才能确立自己存在的价值。这导致“市民社会”仅仅是人们出于“相互需要”和劳动分工而结成的经济共同体，在其中个人利益是社会结合的最终目的。“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段”。［12］“国家”则是普遍性领域，是“实体性的普遍物”，能够把特殊性包含于自身内的现实的、具体的普遍性。“国家”主要是由法律、权力、君主等要素构成的法权政治组织，其职能是维护和促进社会各项事业的繁荣发展。“国家”本身就是绝对目的，它既把个人视为手段，又使个人权利得到实现，它能够协调社会中各种矛盾，是“伦理理念的现实”。“市民社会”虽然存有普遍性，这时候的“特殊性”正是普遍性的表现，但这种普遍性只是抽象的和形式上的普遍性。因此，抽象地看“市民社会”是不真实的，“国家”才具有真理性，它必须予以扬弃。
黑格尔认为：“国家是绝对自在自为的理性东西。”［13］在其中不仅普遍的伦理精神得到充实和满足，而且个人的特殊利益得到照料，个人与国家、特殊性与普遍性实现了有机统一。一方面，国家整体高于部分的个人，个人要服从国家的整体意志。因为从本性上看，国家是“地上的神”，是“精神为自己创造的世界”，国家高于一切自然生命。个人必须生活在国家中，才能实现自己的自由权利和价值，成为国家成员是每个人的最高义务，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。［14］另一方面，国家不能脱离个体而存在，应该给个人利益以关怀和促进。“国家的目的在谋公民的幸福，这当然是真确的。如果一切对他们来说不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的终结，那么，国家就会站不住脚的”。［15］因此，国家保护公民的私有财产和个人自由的权利，才能使本身得以繁荣昌盛。
黑格尔的政治哲学，面对近代自由主义的个人主义理论对国家本质的侵蚀，在批判特殊性的基础上有所保留地坚持普遍性对特殊性的优先性。同样是现实生活中个人与国家、特殊性与普遍性冲突问题的解决，寄望给精神运动发展的最后历程――“国家”来完成。如果说柏拉图的“理想国”是一个宁静的整体，那么黑格尔的“国家”则是一个发展的有机体。当然，这样的国家也不是哪一个特定的国家，而是建铸在道德和理性之上的国家理念。“这样一来，不仅真正的社会冲突本身被当作无关紧要的环节加以扬弃而丧失了其本身的实在性，而且冲突在国家中的调和以及理性在国家中的实现变成了纯粹辩护性的―――黑格尔的‘无批判的唯心主义’导致了‘同样无批判的实证主义’”。［16］但是社会现实那一度的曙光已经在黑格尔的政治哲学中透射出来。特别是在黑格尔的“国家”中，个人并不消失，而是通过与更大的有机体和谐的关系获得更充分的实在性。
如果说面对现实，柏拉图的最高哲学理想是德性的实现，那么，对于黑格尔则是自由的实现。“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化；而自由之成为现实乃是理性的绝对目的”。［17］自由构成黑格尔政治哲学理论的出发点和归宿。这种自由也就是精神经过漫长的奥德赛式的游历之后，扬弃了任何外在的束缚，成为了“客观精神”而获得的自由。相对于主观精神而言，客观精神超越其内在性和主观性而体现在了外部世界中的客观、普遍性精神，它是黑格尔法哲学的研究对象。根据精神自由的辩证本性，“客观精神”的发展又经过“抽象法”、“道德”、“伦理”三个阶段，在不同阶段自由的实现程度不同。只有在“伦理”领域，才是自在自为地存在的意志自由，它是扬弃了抽象性与主观性的具体自由，实现了个人权利与国家义务的统一。“国家是具体自由的实现。但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得他们的完全发展，以及它们的权力获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，另一方面他们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”。［18］
三
作为青年黑格尔派的马克思，他的视阈并没有游离于作为早期资本主义社会真实写照的“市民社会”，而是依然承继着黑格尔面对的现实问题。但是“当黑格尔把近代社会的分裂和对立最终归入理念自身的同一时，马克思则把政治国家的本质性导回到市民社会，亦即导回到市民社会本身所固有的分裂和对立中。而这就意味着在黑格尔之后社会现实的重新发现：政治国家的本质不在作为客观精神的国家理念中，而在市民社会本身的自我分裂和自我矛盾中”。［19］
马克思首先把关注的焦点集中在劳动和私有财产的关系上。在《1844年经济学哲学手稿》中他肯定黑格尔“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的人因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果”。［20］由此出发，他提出，合乎人性的、本真的人的存在方式应该是“自由劳动”，因为真正自由的劳动在把世界变为“人的作品和人的现实”的同时，人也“在他所创造的世界中直观自身”。然而在资本主义私有制的背景下，现实的劳动总是表现为异化劳动。异化劳动则是私有财产的直接原因。“尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。当然，后来这种关系颠倒了过来”。［21］马克思认为，异化是资本主义社会基本的、普遍的特征，但它又是资本主义自身无法逃避的命运。马克思由此把对异化劳动的批判上升为对资本主义制度的批判，对经济的批判成长为对政治的批判。
在马克思看来，资本主义社会人与人之间的社会关系已为物与物之间的关系所取代，人与自己的社会存在处于深刻的对立之中。工人在劳动中不是确认到自己自由的本质，“而是否定自己”。“有产阶级在这种异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在异化中获得人的生存的外观”。［22］资本挟持着自己拥有的财产权“把社会劳动本身当作自身的一个要素而置于同自己相对立的地位”。对工人阶级来说，财产权成为了一种强制性、压迫性的力量，他遭受的经济上的剥削还是一种政治上的压迫。马克思“第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论”。［23］
对于资本主义异化的扬弃，马克思实现了从黑格尔的精神超越到实践超越，从理论批判到真正现实的批判。黑格尔的“异化”与他的“头脚倒置”的唯心主义辩证法联系在一起，是人的意识的发展阶段。在黑格尔看来，异化就存在于意识不到这一点：现实世界就是精神实现自身，世界并不外在于精神。因此，当人们明白自己的环境和文化都是精神的创造物时，异化就中止了。马克思拒绝黑格尔的“精神”这一范畴，认为异化不会随着外部世界的假想废除而终止，假想的精神与外部世界的对立实际上是人与自己的社会存在的对立。现存世界的问题不能在精神领域中解决，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”。［24］既然“异化借以实现的手段本身就是实践的”，［25］那么，只有在历史实践的辩证法中才能实现对异化的扬弃。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”。［26］
马克思在宽阔的历史视野中透视到了现实社会的理想之境――共产主义。它扬弃了资本主义的异化，最终实现人的本质――自由。从表面上看，马克思总体的运思方向和价值取向与黑格尔有着某些相似之处，但实际上二者有着本质的区别。在黑格尔哲学那里，精神的本质是自由，虽然精神经过了一个历史性的过程，并且包容、扬弃了它所经历的那些环节，才成为“现实的自由的精神”，但这种自由只是客观精神本身回到了自己的家园，最终体现的是哲学中的自由精神。马克思把自由从抽象思维的领域解放出来，放入到历史领域，把人的本质从理性、思辨转换为劳动，追求劳动中的自由。马克思认为，劳动是人的自由本质的真实实现，在人人共同占有生产资料的条件下，每个人都各尽所能，实现“人的自由而全面发展”。
参考文献：
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政治哲学思维导图篇5
马克思主义政治哲学的合法性
近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:
一、什么是马克思主义政治哲学
要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。
从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。
苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?
我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。
列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。
研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。
二、马克思主义哲学是不是政治哲学
当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。
政治哲学思维导图篇6
[摘要]政治哲学复兴的学术意义在于重建哲学与现实的公共生活的关系,其现实意义则在于分析和应对全球化时代日益复杂严峻的社会政治问题。当代西方的政治哲学总体上仍然只是自由主义与保守主义的较量对决,而且有意舍弃了马克思主义政治哲学传统或使之边缘化。实际上,作为具有自身历史存在意义的马克思主义政治哲学传统,不仅对西方发达资本主义及其社会文化的总体性问题,而且对非西方以及弱势群体的生存处境,都具有不可替代的分析批判意义;对自由主义与保守主义的分析批判,也需要引入马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学所强调的阶级分析方法与立场及其人类解放论,仍然是当下时代社会政治生活的基本主题。
[关键词]政治哲学复兴马克思主义政治哲学自由主义新保守主义
20世纪70年代以来,随着罗尔斯《正义论》的面世,哲学的主要潮流迅速从语言分析哲学转向政治哲学,而美国政治风向以及全球形势的变化,又使得保守主义政治哲学走上前台。由此,新自由主义与新保守主义两大政治哲学的较量对决,占据了当代哲学的中心舞台;不同的哲学传统或流派也致力于开发和阐释自身的政治哲学资源及内涵,政治哲学渐成显学乃至于“第一哲学”。不过,在当代政治哲学复兴的背景下,人们发现,对于在近现代史上产生重要影响的马克思主义政治哲学传统,要么只是在学理上作单一的人本式解读而归属于自由主义政治哲学,要么是作简单的实证主义解读并被看成是一般的共同体主义而归属于保守主义政治哲学,要么干脆打发为种种激进而又过度的民间情绪而有意旁落。事实上,如果综合地和历史性地考察当代政治哲学的兴起及其与这一历史时代的本质关联,不仅需要引入马克思主义政治哲学传统,而且需要强化这—传统在当代的在场性意义。这同时也意味着,要对马克思主义政治哲学传统作出合理深切并富于时代意义的发扬与阐释。
一
其实,哲学从来都是关注政治的。基于理念界与生活世界之间敏感而又深刻的区分,哲学总是包含着十分丰富的政治哲学内涵。前苏格拉底向苏格拉底的转变,乃是从自然领域向公共政治生活领域的转变。苏格拉底把哲学从天上带到人间,重要之处就在于他本人摆脱了早年那种不谙世事并且总是处于情绪化的心智状态,从而真正理智地思考诸如城邦、制度等公共生活问题。柏拉图醉心于“理念”世界的建构,其实是为了解决一揽子纷扰繁杂的“意见”领域的事务——政治恰恰就是这样一个领域。哲学家的理想总是隐含着一定的政治生活理想,由此我们注意到了传统哲学对于政治生活的宰制。亚里士多德直接把政治生活理想表达为:人是政治的动物。这里,与其说是人的复杂性,不如说是政治的复杂性。近代哲学看起来是一个属于纯粹哲学的知识论时代,然而,恰恰是在这一时代,近代欧洲基本的政治生活框架得以形成。我们所熟悉的大多数近代知识论哲学家,如培根、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼茨、休谟等,他们的知识论建构与其关于社会政治生活的理性建构之间,其实存在着内在的关联。因而,把近代哲学家的认识论从其政治哲学中分离出来的做法,存在着严重问题。只有对近代知识论哲学家的政治哲学有了足够的把握,我们才能看到他们关于知识可能的探索与建构的意义,否则就会矮化其知识论及其相应的哲学观。比如,反思地看,法国唯物主义的哲学观与其巨大的思想启蒙价值,在人们的感觉中就相当地不对称。法国唯物主义的直观唯物主义是机械唯物主义的典型,是某种齐一性、还原性和物本性的思维方式,而他们的启蒙思想却是导向欧洲近现代民主政治生活理想的。对这一思想及其巨大历史意义的解释与承接,实际上超过了所谓直观唯物主义。大体上说,从自然科学的合理性出发来解释的法国唯物主义,还不能直接深达其社会政治生活层面,因而也难以深达其思想精髓。
当然,欧洲近代哲学的认识论与其政治哲学之间的确存在着某种区分。休谟问题的产生自有其原因,但所谓“应该”与其说是日常生活的问题,倒不如说是政治生活的问题。休谟的不可知论其实只是出于对常识生活的直观而展开的对理性生活的批判。在此,我们看到,自柏拉图以来的西方哲学传统试图以哲学理念来建构世俗生活的政治理想失败了,至少,人们的日常生活不是单凭自然科学的知性方式就能够建构起来的。问题的关键还在于,日常生活本身仍然是被价值世界所规定的,而且主要说来还是被人们设定的应然的政治生活所规定。康德哲学问题的起点之一就是如何摆脱经验主义,其归宿与其说是人类学,倒不如说是历史与政治哲学,是其历史理性批判所解决的问题。“人是什么”固然是最后一问,这一问通常被看成是经验人类学问题,但对康德而言实际取决于人如何在历史中呈现出来,这就是“普遍国家”的问题。因此,可以如此理解康德哲学的归宿:人是什么并不只是在伦理框架内可以解决的问题,而需要进一步提升到政治哲学框架内,这就是普遍国家及其历史的可能性问题。与近代认识论哲学不同,德国古典哲学致力于在理性主义框架内铺开政治哲学,但这样一来,政治本身变成了抽象问题。如何建立起普遍的先验性的国家观念,从而给人及市民社会提供一种普遍性的解释,是黑格尔哲学的重要目标,同时也是马克思所要批判的抽象国家观与政治观。马克思的批判及其政治哲学,一方面克服了德国古典哲学的观念论视域,另一方面,正如后面所论,在西方政治哲学的框架内,正是当代政治哲学复兴的近代契机。
谈到政治哲学的复兴,需要对哲学的语言学转向有一个评价。当代语言哲学的成就是需要承认的事实。在既定的哲学传统中,有两种主要的哲学范式:存在论哲学与认识论哲学(意识哲学)。存在论乃是存在自我论证与阐释的哲学,其论域尚具有一种原初的丰富性,并且从形式上看也还是封闭的(自恋型)。认识论则是主体对象化的结果,其核心是主体对于对象世界的认识图式。它实际上意味着主体分裂出一种能够反映对象世界的客体性,客体其实是主体分化的结果(分裂型),但这种主体却仍然是自身同一的主体。在此,我们看到,认识论哲学实际上是存在论的进一步确证。但是,世界对于主体的差异以及世界本身的边界,却是传统哲学无法把握的。认识论哲学所确立的,也只是无差别的主体性,对于世界的边界,则是以一种知性的极限性替代了存在的无限性。当代哲学的语言学转向让人们清楚地看到,问题的关键不是主体的认识如何可能,而是如何表达世界的问题,即语言问题。因此,哲学的主题既不是存在,也不是意识,而是语言。哲学研究也就是语言的分析与阐释。从弗雷格、胡塞
尔开始,特别在海德格尔、维特根斯坦以及罗素这些当代最着名的哲学家那里,人们清楚地看到了当代哲学的语言学转向。
政治哲学思维导图篇7
瓦茨拉夫·哈维尔,捷克的前任总统,在任总统之前,是突出的持和着名的戏剧家,已故李慎之先生称其为“我们时代杰出的思想家”,由于其出色的思想和实践,甚至被人誉为现代“哲学王”。在捷克现代历史上,哈维尔是一位非常重要的人物,他出生于布拉格的有产阶级家庭,1960年代开始以戏剧而闻名于捷克的文化圈,并渐成为捷克公共领域内的一位风云人物。1970年代,哈维尔以《给胡萨克总统的公开信》和参加“七七运动”而成为捷克最着名的持,也因此而获罪于当时的捷克政府,几陷牢狱。这前后,哈维尔写下了大量的文章,其中最着名的有《无权者的权力》、《政治与良心》、《对沉默的解剖》等。1989年10月,哈维尔作为“公民论坛”的主要领导人物,参与了捷克的“”,1989年11月,哈维尔当选为捷克斯洛伐克总统;1992年斯洛伐克分出去之后,1993年哈维尔当选为捷克共和国第一任总统,1998年连任,2003年2月期满卸任。哈维尔其人其思其行,近几年来,也正逐渐受到我国学界的关注,一些学者先后作了一些介绍性的研究工作,也曾引起过一些讨论。2003年,由崔卫平编译的《哈维尔文集》,作为内部交流版的形式亦告问世。李慎之先生和徐友渔先生为之作序,对哈维尔的哲学和思想评价甚高。当然,由于各种各样的原因,我们对哈维尔的理解还存在许多问题。哈维尔本人并不是一个专业的哲学家,不同于我们今天研究的哲学史上的西方哲学家。而且,如有的论者所言,哈维尔的故事比其思想更值得关注。但是我们认为,作为一个有着独特魅力的思想家和政治家,哈维尔的思想、着作及其实践中,有着坚定的哲学理念的支撑,对于这一理念的梳理,或有其意义。就本文所接触到的文献而言,我们认为,这一哲学理念集中的体现在哈维尔的政治哲学里,本文即试图对哈维尔的政治哲学作一初步的阐述。一、作为道德的政治不同于马基雅维利以来的西方政治哲学的主流,在方法上也不同于学院里的政治哲学的教授们,没有罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯们的严密论证和逻辑推演,哈维尔用自己的思想和行动,力图将一种人性的尺度、将人类精神和道德的维度带到政治和生活中去。就像批评他的人说的那样,他总是试图将两种不可能结合的东西结合起来:道德和政治。在这一点上,哈维尔所做的正如康德所论证的:“在客观上(在理论上),道德和政治之间根本就没有任何争论。”[1][p138]不同的是康德在《永久和平论》一文附录里的详细论证,变成了哈维尔的思想和行动。在哈维尔的视野里,政治决不再是权力的游戏和功利目的的手段。他明确的宣称:“政治不再是权力的伎俩和操纵,不再是高于人们的控制或相互利用的艺术,而是一个人寻找和获得意义的生活的道路,是保护人们和服务于人们的途径。我赞同政治作为对人类同胞真正富有人性的关怀。”[2][p136]这是他在作为持时期在体制外的呼喊,作了捷克总统以后,哈维尔依然坚信这种理念,在1991年的《政治、道德与公民性》一文中,他说:“真正的政治——配得上政治这个名称、也是我愿意致力的惟一的政治——就是为你周围的人们服务,为未来的人们服务。根植于政治最深的是道德,因为它是一种责任,对全体人民和为了全体人民通过行动来体现的责任,这是一个可名之为‘更高的’责任的东西,它拥有一个形而上学的出发点:它产生于意识或无意识之中的一个信念,即我们的死亡并不意味着结束,因为每一件事情都在别的某处被永远的记录了下来,永远的给予评价,这是‘高于我们’(above-us)的某处,我将之称为‘神的记忆’——这是宇宙、自然和生命的奥秘秩序中一个必要的组成部分,信徒们将之称为上帝,一切事情都要接受其审判。”[2][p194]在哈维尔看来,道德是政治的基础,虽然这种观念从古希腊以来,在政治哲学领域里就不绝如缕,但哈维尔的坚持仍然赋予了这一古老观念以特殊的意义。哈维尔把人的良心看作是政治的出发点和归宿,他认为在有道德沦丧危险的社会里,要摆脱这个危险,就必须回到政治的原点。而在哈维尔看来,这个原点就是有个性的人,在政治生活中,必须唤醒人的良知。“科学、技术、各种专业知识、专家主义并不是全部。某些东西是更必须的。简单地说,可以称之为精神,或情感,或良心。”[2][p203]近代以来,特别是在功利主义伦理和权力政治的笼罩下,从对政治的作用的角度看,鲜有政治家发出对良知或良心如此的渴盼之声,在此一点上,印度的“圣雄”甘地似或可与之并提。哈维尔宣称,要建立这样一个国家,“国家必须保持真正的人性,换句话说,国家必须是有精神、有灵魂和有道德的。”[2][p202]国家在这里,已不仅仅是一个实现社会成员目的的工具,而是一个具有德性符合人性的拟人化的实体。如果没有人性和社会价值的支撑,在这个国家里,“最好的法律和所能想像的最好的民主机构……也将不能在自身之内保证其合法性和自由及人权。”[2][p202]“没有共同拥有和普遍树立起来的道德价值和责任,也就没有法律、民主政府,甚至市场经济也不能恰当地运转。”[2][p202]即所有国家所能利用的最好工具也将违背其原来大的宗旨,这些工具包括我们迄今为止所能建立的制度,诸如法律、民主制度、政治多元化和市场经济。哈维尔认可现代欧美社会发展出来的价值系统,而且作为总统,他表示,要在捷克共和国予以实施。但是,他也认为,西方世界“由于某种普遍的道德危机导致的瘫痪无力,它一直未能利用民主这一伟大发明提供的所有机遇,并赋予业已为其打开的空间以某种意味深长的内涵。”[2][p252-253]这就是说,由于道德的危机,西方的民主等制度并非尽如人意,尽管基督教的道德世界曾经为西方现代民主贡献颇多。哈维尔认为,法律等制度并不能提供富有人性、尊严幸福的生活,它只起保障的作用,而不能给予生活的意义,生活的意义由道德赋予。在哈维尔看来,国家,国家的政治制度及其发展,都有赖于道德进步。这是哈维尔一贯的道德政治信念。这种道德的政治,体现在政治主体身上,尤其对政治家来说,最要紧的是责任感。政治家不同于一般的个人,他要为许多人服务,而不是局限在自己个人生活的小圈子里,他的思想和行动关涉更多人的福祉,因此,政治家要有更多的责任感。这个立场哈维尔贯穿始终。最早在给胡萨克的那封长信中,他诚恳地呼吁:“作为一个政治领导人,您的责任仍然是巨大的。您间接决定了我们所有人不得不生活在其中的氛围,因此直接影响了我们的社会要为今天的稳定所付出账单的最终规格。”[2][p28]及至他自己当上了国家领导人,他始终考虑的也是在总统位置上他本人可能对民族所造成的影响,他将尽力按照政治理想去做。这是他不仅作为政治家,更是作为一个人的信念,在监狱里,他写出来的信提到一个人的秘密就是他的责任感的秘密,他坚信:“人的责任感,正是把人确立为一个个人面对宇宙的那种力量,作为存在的一个奇迹。”
1996年哈维尔接受美国哈佛大学
荣誉学位发表演讲时,在分析了当今世界的种种危机之后指出,除非唤起人们的责任感,其他别无二途。而这“尤其是政治家的任务”,政治家在人类生活中扮演的角色是不同寻常的:“我想,当前这一代政治家……他们的角色是有所不同的,就是要履行他们对我们世界的长远前景的责任,从而以他们的一言一行在公众心目中竖立榜样。他们的责任是勇敢地进行前瞻性的思考,不怕失宠於群众,让他们的行动浸透着一种精神特质(这当然与宗教仪式那种讲究排场不是一回事),去一再向公众和他们的同行解释,政治绝不仅仅是反映个别团体或游说集团的利益。当然,政治是一种为社群服务的事业,这意味着它是实践中的道德。难道政治家们在全球(及全球受威胁的)文明中寻找自身的全球政治责任,也就是说,为人类的生存负起责任,不是比单纯服务社群和实践道德要好得多吗?”作为一个有国际影响力的政治家,哈维尔力图使自己坚信的政治哲学为世界造福。二、生活在真实中哈维尔的政治哲学的另一个重要体现,就是他的一句口号:生活在真实中。哈维尔认为:“生活在真实中具有独一无二的不可估量的爆炸性的政治力量。”[2][p62]尽管哈维尔曾经以荒诞派戏剧家闻名于世,但作为思想家和政治家,哈维尔关注现实,重视生活的真实和人性从虚伪向真实的回归。生活在真实中的提倡,是从哈维尔对当时捷克的社会状态——即他所认为的后极权社会的谎言生活——的批评中发展出来的。哈维尔在《无权者的权力》一文中,反复使用水果店经理的例子来说明人们是如何和为什么生活在谎言中的。这位水果店经理在其橱窗上贴上“全世界无产者,联合起来”的标语,哈维尔认为,这是一种典型的谎言生活。因为,在哈维尔看来,水果店经理从来不去思考他贴在橱窗上的标语,这些标语也不是他们的真实想法,和他们每天买进卖出的生活丝毫不相关,但是他为什么还要将这些标语混于洋葱和胡萝卜之间呢?哈维尔的回答是:“很简单因为许多年都这么做,每个人都这么做,这是必须采取的方式。如果他想拒绝,这可能带来麻烦,他可能因为没有照规定布置橱窗而受到责备,甚至指控他不忠诚。他做这件事是因为如果一个人想生存他就必须做。”[2][p52]理由如此简单。为了生存,人们选择生活在谎言之中,因为有无法抗拒的恐惧。“因为恐惧失去自己的工作,中学老师讲授他并不相信的东西;因为恐惧自己的前途,学生跟在老师后面重复他;因为恐惧不被允许继续自己的学业,青年人入团并参加不管是否必要的活动;在这种畸形的政治信誉的制度下,因为恐惧他的儿子或女儿是否取得了必要的入学总分,使得父亲采用所有义务的和‘自愿’的方式去做每一次被要求的事……”[2][p8]原来,生活在谎言中,是一个被迫的选择,是对真实目标大额不切实的回应,是在严厉压制下的无奈,是现实政治和生活压力下人性的扭曲,是一种异化。在这种被异化的社会生活中,渗透着伪善和谎言:“由官僚掌握的政府被称作人民政府;在劳动阶级的名义下奴役人民;对个人彻底的贬抑被描述成他的完全的自由;……滑稽的选举变成民主的最高形式;禁止独立思想变成最科学的世界观;军事占领变成了兄弟援助,因为这个制度被它自己的谎言所控制,它必然篡改每一件事情。”[2][p54]在这个制度下,人性已被扭曲,人们所做的仅仅是接受谎言并处于谎言之中的生活就足够了。这种人性的扭曲,是社会道德的危机。哈维尔揭示了谎言下的生活,也批评了在谎言中的生活,“生活在谎言中导致人类自我认同的深刻危机,这种危机转而造就了在谎言中生活的条件,这其中自然存在着道德上的维度。它首先表现为社会的深刻道德危机。”[2][p64]谎言下的生活和道德上的危机处在恶性的相互影响的链条上。而社会的道德危机就是社会的堕落,哈维尔试图努力挽救危机,挽救危机的途径只能是生活在真实中。生活在真实中,按哈维尔的理解,就是人们对强迫境域的一种反抗,企图重新找回自己的责任感,这是一个道德的行动,尽管这个行动中,个人甚至可能付出高昂的代价,但为了实现有尊严的“独立的社会生活”,这样行动是值得的。独立的社会生活,是生活在真实中的充分体现,独立生活不仅仅是一句口号,“它包括自我教育、对世界的思考、自由的创造活动、人际交流、各种自由的民间立场,也包括独立的社会自我组织。”[2][p79]独立生活的核心是人之为人的高度内在解放,它相对的是在压力下和恐惧下的生活,在压力和恐惧中,人和人的心灵是被奴役的,尽管我们似乎找不到奴役我们的具体的人。而且,这种解放不再仅仅是对生活在谎言中的简单否定,而是建设性的“积极敢言”。哈维尔认为,所谓的“持异议者”正是为之努力的群体,他们为生活在真实中的目标创造空间,他们提倡生活在真实中,是对以谎言为支柱的社会的最大威胁。在他看来,他所参加的捷克“七七”运动,就是生活在谎言中与生活在真实之间发生冲突。当然,哈维尔也有把“持异议者”的社会作用夸张化的趋势。基于对道德的坚定信念,哈维尔以真实的生活来反抗谎言,并希望以此解救人性和道德危机。他鼓励人们鼓起勇气真实地生活,有尊严的生活,勇敢地承担道德赋予人的责任,将人们为之服务的制度改变成为人们服务的制度。正是在这个意义上,他呼吁要把政治建立在真实的存在之上,生活在真实中。当然,哈维尔不仅仅是一个停留在着述和呼吁上的哲人,而是积极的投入到实现生活在真实中的努力中去的。哈维尔的建立在道德、良心和真实存在基础上的政治哲学,没有细致的概念推演和严密的逻辑分析,尽管它受到西方道德主义政治哲学甚至海德格尔哲学的影响,但是他的哲学思想不是学院化的,不是系统化的晦涩的长篇论述,而是直接从现实的政治生活中观察出来的,并且,也是以此为武器直接参与政治斗争和政治建设中去的。哈维尔的政治哲学是他个人政治活动的纲领,是他作为政治家的信条,他以一生的出色的政治实践为他的政治哲学作了最生动和最深刻的诠释。参考文献[1]康德.历史理性批判文集[m].何兆武译.北京:商务印书馆,1990.[2]哈维尔.哈维尔文集(内部交流本)[m].崔卫平译.2003.
政治哲学思维导图篇8
一、政体思想之比较
柏拉图在寻找心目中理想政体的时候，依据执政者的人数及每种政体的内在精神和原则，首先考察了存在于现实政治生活中四种不当的政体形式，即荣誉政体、寡头政体、民主政体和僭主政体，四种政体内在原则分别是荣誉、财富、自由和专制，与柏拉图心目中的理想政体大相径庭，他认为最理想的政体形式应该是以法律辅之，推行“贤人政治”，即由“敏于学习、强于记忆、勇敢、大度”的哲学王掌握国家的最高权力，柏拉图充分肯定了哲学王的地位，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；那些得此失彼，不论兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去，否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”这一政体思想体现了知识和权力的结合，但这里所指的知识是与“意见”相对的范畴，带有神秘色彩，柏拉图将国家权力的权杖赋予哲学王，其实质是维护奴隶主阶级尤其是极少数垄断知识的贵族的利益，反映了极少数奴隶主的要求。
亚里士多德首先给出了他对政体的定义：“一个城邦的职能组织，由以确定最高统治机构和政权的安排，也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的。”这一定义带有明显的功能主义取向，也渗透在其划分政体的标准中。依据政府的宗旨与目标即统治者照顾利益人数的多寡和掌握城邦最高治权的人数的多寡，亚里士多德细分出了六种政体，即君主政体，贵族整体，共和政体，僭主政体，寡头政体和平民政体。亚里士多德认为众人的智慧优于一人的智慧，“谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素，虽最好的人们也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。”这一点与柏拉图的贤人政体出现了分歧，显然在对人的价值预设中，他是人性恶者，认为人的天性是追求自己的利益，即使是最优秀的人执政，也不可能全然不带任何感彩和利益立场。由于共和政体旨在照顾城邦的公共利益以及在此政体的运行中，多数人掌握最高权力，因此亚里士多德认为在现实政治中最理想的政体是以中间阶级为主体的共和政体，“就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础，才能组成最好的政体。中产阶级比任何其它阶级都较为稳定。他们既然不像穷人那样希图他人的财物，他们的资产也不像富人那么多得足以引起穷人的觊觎。既不对别人抱有任何阴谋，也不会自相残害。”这一主张是其中道思想在政治哲学上的体现，中间阶级作为中庸的化身，由其主政有利于抗衡极富和极贫阶级两股阶级势力，有如公正的天秤，防止政体的砝码向僭主政体或平民政体的任何一端倾斜。
二、治国思想之比较
在治国思想上，柏拉图以社会分工论为基础，推崇由哲学王一人执政治理国家。在论证的逻辑中，柏拉图首先对哲学家的内涵和品质做出了特殊的界定，认为只有哲学家才具有“知识”，这种“知识”源于对理念的把握，“他不会停留在意见所能达到的多样的和个别事物上的，他会继续追问…直至他心灵中…生出了理性和真理…”哲学家由于掌握了“知识”，因而能认识事物的本质，区分实在、本质和现象，保持清醒的头脑。进而，哲学家能把握国家理念，知道如何治国理政，这一界定为哲学家治国提供了合理性。在具体执政过程中，国家在哲学家的治理下是朝着“划一”的整体框架被治理的。一方面建立森严的等级制度，提倡在哲学家和军人等级中废除私产，实行共产制、公餐制，废除家庭和婚姻制度，另一方面推行文化专制主义的教育制度，贬低法律的地位、主张由哲学家执政的人治。整个国家发展的轨迹朝着“整齐划一”的方向发展，呈现出柏拉图极端整体主义的思想。
基于共和政体的政体思想，亚里士多德在治国思想上放弃了柏拉图过于纯粹、过于理想化的治国理念，在城邦治理中强调法律的作用，反对柏拉图以人治取代法治的思想，“法律失去其权威的地方，政体也就不复存在了。”在城邦的制度设计和政体选择上，亚里士多德推崇民主政治，法律作为管理运作规则，为城邦的制度设计保驾护航。接着，亚里士多德对法治做出了明确的界定，“法治应包含两重含义：已经成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该是制订得良好的法律。”即在亚里士多德看来，法治不单单只是存在法律，关键是在法治中应包含价值的考量，即存在的法律是良法，是得到普遍遵守的，好的法治是实行好的法制。此外，亚里士多德也看到了柏拉图构建的理想社会分工制度的缺陷，“过度企求一致的结果…友谊犹如水那样淡泊”，认为“贤人政体”下追求的终极划一不但不能达到国家统一的预期，反而因公共领域与私人领域不分、利益范围不明，最终导致城邦走向消亡。因此他提倡加以限制的“私有公用”私有制，即承认财产私有，但前提是保障它用于公共的目的，在整体主义的大框架中加入了个人主义的色彩。
三、结语
总体上说，柏拉图的政体思想和治国原则倾向于理想化，对于社会阶级的划分，在等级森严的预设前提下，阶级间存在坚不可摧的流动壁垒，基本上排除了流动的可能性。极端的集体主义与人的本性相违背，最终导致的是个人个性的泯灭，在此分工基础上，贤人政体将权力束之高阁，集中在哲学家一人之手，哲学家被置于权力金字塔的顶端，其他各等级则完全被排斥在城邦权力体系之外，底层阶级的意志一级级往上集中，统一到哲学家的意志中，形成一种精英政治。
不同于老师对理想城邦的规划，亚里士多德将研究重心转向对现实城邦的经验和历史性的描述与分析，在社会阶级的划分上，他务实地看到经济结构和党派力量的实际因素，在承认各阶级存在界限的同时，提出阶级间存在流动性，将道德伦理注入到城邦政治中，认为城邦存在的本质是追求善，因此其政治观追求多元、自由、平等，亚氏还肯定了民主制和法治的作用，实行以中间阶级为主体的共和政体，展现了超越柏拉图思想的风采。
政治哲学思维导图篇9
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政治哲学思维导图篇10
【关键词】中国语境;政治哲学;研究
【中图分类号】G631【文献标识码】B【文章编号】2095-3089(2012)09-0048-02
1西方政治哲学首要主题:建构政治秩序
西方政治哲学的每一次重大发展都与政治危机相关,它的推动力是建构新的政治秩序:《理想国》是在雅典衰落之后探讨城邦和个人生活的正义,探讨真正理想之城邦的秩序构造;《毛主论》是马基雅维里进谏佛罗伦萨统治者,以强有力的统治使意大利摆脱外敌入侵、内政混乱的危机局面;《利维坦》写于英国内战,霍布斯试图以强大的拥有绝对权力的政府来为英国提供和平;《政府论》则是詹姆斯二世时期国王与议会之间因“排斥法案”发生激烈冲突的时刻,洛克为议会派提供革命性理论资源的努力。可见,政治哲学的进步在于对政治制度的危机和挑战的回应,当制度无法整合政治各种社会力量、以往的价值理念和观念资源无法继续成为大多数人的信念,从而社会失序、混乱丛生、人的世俗生活和精神领域都得不到安宁的时候,往往需要思想家们反思已有的制度和意识形态体系,进而为重新建构秩序提供思路,也为未来的新制度构建意义。因此,政治哲学思考的首要主题是秩序与和平,使某种范围内作为群体的人类能够和平地生存下去。
中世纪的政治哲学家们以基督教信仰为基础,将国家当作为教会和宗教目的服务的机构,从而建构起神学的政治秩序。15至16世纪,从意大利北部地区发端并迅速波及欧洲各国的文艺复兴运动中,人文主义思想被用来反对神学。思想家们开始关注世俗事务,提倡理性和个性自由,反对神性与等级桎梏。路德倡导的宗教改革把个人理性当作精神信仰的唯一依据,抽空教会在上帝和信徒之间设置的思想钳制和清规戒律;加尔文在路德思想的基础上主张预定论,肯定个人的努力和现世积极谋取事业成功。经过韦伯的注解,改革之后的基督教成为资本主义制度形成和发展最为适宜的“伦理精神”。
2西方政治哲学基本倾向:理性、权利与自由
除了建构秩序之外,自古希腊至近代英国的西方政治哲学至少还有以下基本倾向,即理性、正义、保护个人权利与自由。
如上所述,在西方政治哲学发展的大部分时段,思想家们都在追求或运用人类理性的力量。西方政治哲学史是从理性到信仰,又从信仰到理性的过程。古希腊文明的突然兴起“使人感到惊异或难于解说”,除了因为他们首创了数学、科学和哲学,最先写出有别于纯粹编年表的历史书,对于政治哲学而言,则是因为他们“自由地思考着世界的性质和目的,而不为任何因袭的正统观念的枷锁所束缚”。这种不为任何枷锁束缚的状态就是理性的状态。柏拉图代表的古典作家认为理性可以被用来发现真实的真理或观念,因此以理性作为政治知识的基础,《理想国》中苏格拉底等人在言辞中建立理想城邦即是古希腊人把理性当作政治思考的基础的典范。
虽然自古希腊以来的西方政治哲学关注的首要的问题是构建社会秩序,但是正是西方政治哲学以人的理性为基础,探讨秩序建构和保护个人权利与自由、从而达成社会正义的一面对中国近代政治有着深刻而持久的影响。因为,中国传统的政治制度和政治道德所极力强调的正是以等级制度建构的稳定政治秩序,儒家从家庭等级秩序到国家等级秩序的思想对中国政治具有最为强大的支配作用。
3现代政治哲学在中国的引入:语境中的政治哲学研究
当西方思想进入中国的时候,随着中国政治环境的变化,它在中国的境遇呈现以下几种特点:
3.1以彻底反传统为开端。近代以来,中国对西方政治哲学的初步认识是以“启蒙”这一关键词为起点的。20世纪初的新文化运动是近代以来中国思想界启蒙运动的发端。新文化运动以《新青年》杂志为核心阵地,把中国积贫积弱的原因归结为落后的封建文化,主张为了民族生存而割裂民族传统文化,用西方文化来造就全新的中华民族新文化。这与19世纪中期以来西方列强进入中国之后激起的改革呼声和举措都有所不同:新文化运动之前的改革是以拯救民族及其文化为宗旨,而新文化运动则在某种强烈刺激之下采取以激进方式拥抱西方文化的态度。新文化运动的口号是民主与科学,这与以人的理性为基础,高举科学与人权的启蒙价值完全一致,正是在这个意义上,新文化运动是中国近代的思想启蒙,正如欧洲启蒙时代思想家们力图摆脱古代和中世纪政治哲学中等级和信仰因素一样,中国新文化运动努力做到的正是与中国原有文化传统划清界限。
3.2以经济自由为第一要义。新文化运动的完全反传统思路在中国“”时期得到夸张而扭曲的附和。改革开放之后的三十多年中,无论知识界,还是普通大众,学术思想和人们的思维意识都发生了天翻地覆的变化。被高度意识形态化的政治长期占据人们的思想和生活空间之后的大解放中,这一时期中国知识分子关心的最为重大的根本性问题是“中国向何处去”以及“人应当如何生活”,答案就是中国要走向现代化。16经历了“”带来的物质、精神全面压制之后,中国要解决的问题是一方面解放思想,另一方面发展生产力;但80年代末的休止符被认为是思想过分自由、全盘西化的结果。当学术界热烈的思想争论被中断之后,意识形态的导向和人们的自愿性选择一道(两者的力量均十分强大),将“发展生产力”作为基本国策,将中国推向急速市场经济化进程。工业革命和英国在近代世界帝国的确立使人确信:经济自由的力量堤无穷的。这样的经验对改革开放后的中国市场经济起到很大的刺激和促进作用。
4当前的重要问题:一种反思
近一个多世纪以来,与现代化相关的政治和经济理论在很大程度上是“西化”的结果,然而现代化过程中西方理论进入中国的过程所呈现的特点也造成了今天我们必须面对的—些根本性问题。
4.1以彻底反传统作为中国现代化开端的新文化运动所取得的辉煌成就使中国传统文化遭受毁灭性打击。加上“”时期对传统文化的再次批判,原本在中国占据统治地位、决定了中国政治模式和人们政治思维乃至生活方式的儒学传统成为僵死的学说。尽管近年来有研究中国传统思想和文化的学者做出颇有影响的成果,但对于普通民众而言,传统文化已经死了,其仅仅是象牙塔内学院派研究的对象,远不是规范人们日常行为的标准。
4.2改革开放之后中国以全力发展经济为主要方向的政策导向使得经济自由取代政治自由,经济理性取代政治理性。这里值得注意的是,西方政治哲学向经济发展的转向发生在自由主义政治理论臻于完善、代议制政府已经确立、自由观念深入人心的时候;近年来西方实证主义政治学的发展中用经济人理性假设研究政府行为问题,也是发生在西方以契约论为基础的责任制政府运行良好的时候。中西方政治发展的时间差导致中国在引入西方理论的时候往往会忽视其中“隐蔽的主题”——对于西方人而言已经没有必要再说出来的真理,常识,或者说,中国尚未遇到西方人现在面临的根本问题,而西方人现在则不必思考中国现在的处境。
4.3意识形态作为学术研究的标准,是国内政治哲学研究另一种潜在的危险。由经济自由取代政治自由、以经济理性研究政治行为的倾向导致一种世俗化倾向,这种世俗化与既定意识形态紧密结合,造就粗俗的所谓政治科学。这种世俗化不追究政治理性,对政治正义和公平也不怎么关心,它仅仅是一系列极端简化的最容易理解但往往与真理并不相关的政治信念。施特劳斯认为,政治哲学关注的问题是“善”和“正义”;它对政治具有价值判断,以获取好生活和好社会的知识作为明确的目标。因而政治哲学是具有超越价值的、求“真”的,对于政治的判断使它具有未定之未来。与之相对比,在极端的情况下,就意识形态而言,“普通百姓都认为它是正确的;哲学家认为它是错误的;政治家们则认为它是有用的。”Ⅲ意识形态则具有明确方向性、自我封闭性,“强势意识形态具有高度的自我封闭性,它往往与现代知识隔绝,甚至与常识隔绝。