生物学的价值和意义十篇

发布时间：2024-04-26 00:33:18

生物学的价值和意义篇1

【关键词】意义世界价值观成己成物

意义世界的形成源于人类生活的内在矛盾，经过自我感觉、自我体验、自我分析、自我评价、自我塑造、自我反思和自我超越七个过程，是人类主体性和价值标准不断彰显、提升的辩证发展过程。价值观在意义世界中占据重要地位，价值观的确立是大学生走向其意义世界的一条重要路径。竞逐物质利益、大众文化牵制于人、伦理隐退、道德失范、个体自戕等现实状况，是面向意义世界的大学生价值观构建所依托的严峻现实背景。

生物学的价值和意义篇2

【关键词】人文型哲学价值人超越性

改革开放30年来，我国价值哲学研究取得了长足的发展，但在价值基本理论研究方面似乎到了难以深入的地步。这主要表现在，各家对价值概念的理解不尽相同，各种不同的价值理论相互辩驳，难以达成理论共识。于是，人们就试图在方法论上有所突破，以期推进价值理论研究的深入。从方法论的角度看，价值理论研究难以深入的关键，是对价值概念和价值本质的理解不同，而对价值概念和价值本质的理解不同，则取决于研究的立场、视角和话语体系不同。

以人文型哲学的立场研究价值问题，是价值哲学研究的独特视角

从人的生存和发展出发对价值的本质进行规定，是哲学价值论研究的基本思路。这一研究思路的转换，实质上就是价值哲学研究的思维方式的转换。冯平、孙伟平等学者在论述当代哲学的价值论转向时，都认为价值哲学研究必须从哲学观上发生根本性的变化，价值哲学不是哲学的一个分支，也不是哲学史上的一个流派，而是一种新的哲学理念、哲学立场，价值哲学的核心，是将人类生活的价值问题提升为哲学的核心问题。①这种哲学理念、哲学立场应该说就是人文型哲学的哲学观。价值哲学不是科学型哲学，而是人文型哲学，应该以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题，而不应该以科学型哲学的立场、视角和话语来研究价值问题。

哲学可以分为科学型哲学和人文型哲学。科学型哲学是以人以外的世界为研究对象的，其目的是建构绝对真理的知识体系，其核心是理性，这种哲学就是我们以往所理解的哲学，即哲学是关于世界观的理论体系。但是这种哲学往往又是“无人的哲学”，人仅仅是世界的一部分，而且是以抽象的形式出现的，人变成了抽象的概念，变成了哲学家纯思辨的概念预设，而不是活生生的具体的人；人变成了理性的一个符号，哲学体系中的一个概念。这种哲学是以对世界发展的规律性的最终把握为目的的，以世界发展的规律性推导出人的行为，突出了客观规律性，而忽视了人的能动性，突出了理性，忽视了非理性的情感、态度、意志和直觉。这种哲学在历史上的出现是必然的，它适应了科学发展对哲学的要求，引导和推动了科学的发展。但这种哲学的局限性也是显而易见的。人文型哲学是以人的生存境遇、生存状态为研究对象的哲学，它对世界的关注，不是对无人的世界，而是对人的生活世界，即属人世界的关注。人文型哲学不仅研究人的理性、理想，而且也研究人的情感、意志、直觉、本能等非理性的精神因素，研究人类的精神文化现象。这种哲学的出现同样也是必然的，它是对理性绝对化的反叛，是对科学型哲学忽视人的生存状态和生存境遇的局限的克服，从而为哲学的发展开拓了新的生长空间。科学型哲学是真理性的哲学，而人文型哲学则是价值性的哲学。现代哲学对近代哲学的超越，就是非理性对理性的超越，人文性对科学性的超越，价值性对真理性的超越。这种超越，把人类本真的生存状态凸现出来了，把抽象的人还原为现实的人、具体的人、活生生的人，人所具有的多方面的特性表现出来了。因此，对价值问题的研究，不能运用科学型哲学的思维范式去进行，即运用主客体的范式进行研究，而应该运用人文型哲学的思维范式去进行。

以人文型哲学的立场、视角和话语来研究价值哲学，这就意味着：一、价值的逻辑出发点是人，而不是物。价值的本质是人文性，而不是科学性。人的本质不是自然性，也不是科学性，而是人文性，而人文性就是价值本身。二、人是价值的核心。人不是世界的核心，但却是哲学，特别是价值哲学关注的核心。单纯关注世界而不关注人的哲学，不是完整意义上的哲学，因为任何哲学首先应该是价值哲学，是关注人的生存状态，是为人们的生活、生存和发展提供价值理念的哲学。只有以关注人为核心并关注世界的哲学，才是真正的哲学，因为关注世界的最终目的是为了关注人。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”

“价值”是以人为中心的，它是人的本性的存在，是人从自己的存在出发，对事物与人自身的关系的确认和认可，是人的活动规范，是人对自身需要的满足和对意义的追求。价值的本质就是人的本质，人是价值的存在物，价值是人的生存和存在方式，是人的存在之“家”和存在之“光”。

价值是表征人的生存和发展的状态及意义，表征对象物对人的作用和意义的哲学范畴，是人的超越性本质的集中体现。价值是属人的，人是价值的主体、核心和本质之所在。价值在本质上是以人和人类为中心的。价值体现了人的活动的意向性、指向性和目的性，人的活动是指向物的，是以物为对象的，但最终却是为了满足人的。就“满足人”这一点而言，我们可以说某物对人有价值，有意义、有作用。人的活动在本质上是“人为”和“为人”的统一，人是活动的主体，是活动的发动者、操纵者和控制者，活动的目的在于满足人的需要，实现人的愿望。价值指的是人的活动的目的性，体现了“为人”的目的性特征。人的超越性本质是人进行一切活动的内在依据，也是价值的内在依据。人生活在现实世界中，却又不满足现实世界所提供的一切，要超出现实世界，获得更多的东西，更好的物质生活和更有意义的精神生活，这是人的本性。由于这一本性的驱使和引导，人才去进行认识世界和改造世界的活动，进而满足自身的需要，实现自身的愿望。人的超越性本质，体现在人的活动中，就是要通过人的实践活动去创造价值，实现价值，享受价值。在此意义上来说，人不仅是价值创造的主体，而且是价值消费和价值实现的主体。更进一步来说，人还是价值的根源、本质和核心之所在，只有人存在着，价值才能有所依附，没有人，就无所谓价值，一切事物的价值都是对人而言的价值，对人而言才有的价值，价值的本质与人的超越本性具有内在的一致性，人始终处在价值的本质与核心之中。人是价值的根源、本质和核心，必然规定着人作为价值的主体而存在，规定着人的一切活动的“为人性”特征。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”。价值具有人本性，它是人对自己在生存和发展过程中的需要、利益、感受和精神的确认和追求，是人的“存在之家”，是人的生存状态和精神家园，是人的生存的基本需求和最高意义的集合。进一步说，“价值”是人感受到和意识到的存在，而不是自在的存在，它是人对自身的生存需求的直接感受和对生存的意义的自觉追求。价值的出现是以人的自我意识的不断完善为前提的，只有人在自己的意识中感受到和意识到的存在才可以称为“价值”，没有感受到和意识到的存在，对人来说，是不具有价值的。动物和植物也是生命物质，但它们不具有自我意识，因而虽然也存在着其他的事物对它们的相互作用，但这种相互作用不能称为“价值”。“价值”和“相互作用”的分界线就在于是否被意识到和被感受到。“价值”是具有指向性的，它既可以指向现实的存在物，也可以指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物。指向现实的存在物，就是“现实的价值”，而指向现实中并不存在而在将来才能存在的存在物，就是“意欲中的价值”，这种“意欲中的价值”，既可以是某种实物的东西，也可以是观念形态的“意义”。“现实的价值”既可以是物对人的有用性，即物对人的某种需要的满足或效用，也可以是某种观念形态的精神文化作品对人的情感的愉悦和精神的提升。价值具有指向性，指向各种不同的存在物，这些存在物，就是价值承载物，具有价值对象性，使价值有所归依，有所依附。由于指向物不同，构成了价值的不同表现形态，这些表现形态说明，人是价值的存在物，价值是人的存在方式。“价值”作为与认识相对应的评价，它是对事物对人而言的好与不好的肯定与否定，而作为价值的“好”，一方面是现实的“好”，是对现实事物、对人的关系的肯定；另一方面则是面对未来的“好”，即“向好”，是对“好”的追求。“价值”作为人的活动规范，是人对纪律、道德、法律的诉求，以及纪律、道德和法律对人的行为的约束。“价值”作为人的追求，在人的当下活动中，表现为人的活动的目的，人的当下活动就是这种目的的实现过程；在人的生存和发展过程中，表现为人对最高意义的追求，对精神家园的渴念和对终极关怀的关注，是人的精神的返乡和精神的历险，是人的存在之“光”。价值作为人的存在之光，表明价值是人性的光辉，不是神性的光辉，也不是物性的光辉，它是人的生存和发展，是人的生活的意义之“光”。

价值是人的存在之“家”和存在之“光”，意味着人是价值的核心和本质，价值是人的存在的本然性，是人的存在方式和意义追求。在建设和发展中国特色社会主义的伟大实践中，建构以人为本的核心价值观是势之所趋，把人民群众的根本利益置于党和国家一切工作的首位，把解决人民群众的生存和发展问题作为党和国家一切工作的基础，把人的全面发展作为发展的最终归宿，是立党为公、执政为民的根本宗旨和最高要求。（作者分别为西北大学哲学与社会学学院副教授；硕士研究生）

生物学的价值和意义篇3

一、从主观工具价值论到客观内在价值论

传统的价值理论强调只有“人”才能成为价值主体和价值尺度，它对大自然的价值的认识所持的是一种主观工具价值论。主观工具价值论对大自然的评价以人类自我的利益为中心，对人类来说的功用性是判断大自然是否具有价值的惟一标准，由此判定大自然具有某些满足人类需要的工具性价值，但决没有以自身为目的的内在价值;大自然只是人类满足自身需要的资源和工具，不能成为道德关注的对象。

罗尔斯顿认为，“要‘自然仅是资源’的范式，我们就需要一个涵容更广的、非人类中心的价值理论”［2］(p208)。这种价值理论认为，人的利益不是万物是否有价值的惟一衡量尺度或评价尺度，人也不是惟一的价值主体和评价者。这与马克思的相关理论不谋而合。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象;因此，人也按照美的规律来构造。”［3］(p274)这至少说明了两点:其一，除了人类自身的内在尺度(对非人存在物来说这是外在尺度)外，存在着其他非人存在物自身的内在尺度;其二，人类能够也应该运用两种尺度。关于人类运用非人存在物及大自然的内在尺度，以往我们更多地强调的是在认识论的意义上掌握自然的尺度和自然规律，以便更好地改造自然;现在我们更需要强调另一方面，那就是承认自然的内在尺度，人类不只是以自己的尺度去规划、宰制自然，还要在存在论的意义上尊重自然以其自身的内在尺度所衡量、呈现出来的自然之所是。能够体验、能够对事物表现出兴趣，只是评价方式之一而已，在自然生态系统中，不同的存在物有着各自独特的对自身、对外界的评价方式，也就是说，评价对每个存在物的存在来说都是内在的，自然有其对于自身来说的有用性、好或目的，我们把这称之为它的内在的价值，即自然本身所固有的、以自身内在尺度为评价标准的、独立于人类评价的、非工具性的价值，这是自然生态系统的“是”和实然，也是自然的内在价值、内在善和存在目的。

人类遵循大自然的含义之一，就是在评价自然时，不以人类自己的内在尺度为惟一尺度，而是同时能以自然自身的价值、善或目的为尺度，是为了大自然的存续而尊重自然规律，而不是仅仅为了人类的利益去利用自然规律。当我们不破坏自然的内在价值和善、而是遵循大自然的实然之道时，我们就是在以道德的方式对待自然了，这是我们对待大自然的“应该”和应然之道。

罗尔斯顿的自然价值论认为，坚持自然自身的内在尺度，可以使我们在对自然进行评价时超越自身利益的局限，把自然价值的所有权归还给大自然，这是对以往认为自然价值完全是人的主观投射的价值上的唯我论的修正，是一种客观内在价值论。“价值并非只存在于人的头脑中，同时也存在于现实世界，……并非只是我们将价值赋予自然，自然也给了我们价值”［2］(p175)，以往的主观工具价值论不过是人类一味地站在自我的立场上评价大自然而已，不能不说是一种片面和狭隘。同时，自然价值既存在于作为结果的后续事件(生命、人类心智)中，也存在于作为前提的前导事件(能量、物质)中，不能说价值是自然进化到人类阶段时突现出来的，事实上，价值在自然进化的整个过程中是一直存在的，因此不能只从结果中去寻找、确定价值，亦应关注过程中的价值，罗尔斯顿对此打了个比方说，一个演员不能偏狭地认为一部剧只是因为他的出场才有了价值，这样未免“断章取义”和过于主观自我。在我们对世界进行构建的同时，世界自身也进行着自我构建，在这两个构建过程中都有价值产生。其实，无论是由人类意识带来的价值，还是由人类意识发现的价值，都是人类置身于自然共同体中、置身于存在的敞开之中才能体认到的，是走出人类中心主义的价值框架后才能体认到的。

罗尔斯顿的自然价值论突破了以人类的自我利益为中心、以人类的内在尺度为标准的主观工具价值论，但并没有全然否定价值关系说，并没有把价值完全等同于事物的属性，而是扩展了价值的主体和客体。价值主体不仅包括人类，还包括动物、植物、物种和生态系统，相应地，价值标准和价值尺度就不仅是人类的标准和尺度，还包括自然生态系统及其非人存在物的标准和尺度，而价值主体所评价的对象都可以成为价值客体，在进行自我评价时，价值主体自身也同时就是价值客体。所以说，“广义的价值概念仍然指的是主体与客体的关系性质，不过这个主体推展到生命系统，这个客体的类也可以包括主体自身。所以，广义的价值概念并没有背离传统的价值概念，而是推广发展了传统的价值概念，从而可以包含或推出传统的价值概念。”［4］罗尔斯顿自然价值论的客观性在于它突破了单一的人类的价值尺度，而承认所有的存在物都有不以人的主观偏好为转移的内在价值和存在目的，对自身和周围环境有着各自的评价尺度和评价方式。对于我们人类来说，这种评价主体、评价尺度和评价方式都是客观的。

当我们为了人的利益而保护自然物和生态系统时，我们还仍然停留在人类主观的价值参照系中，而从“请把花留给别人欣赏。”到“让花活着!”，虽然都是为了使花不被采摘，但后者却进入了以自然物本身存在为目的的客观参照系。客观参照系便是客观存在的自然本身。如果我们在存在论层面把世界界定为某种由于人才存在的东西，则无法认识世界的本质。认识世界的本质需要以世界本身的存在为参照系，而不是任何主观性的前提。海德格尔认为，主体性统治下的人的语言遮蔽了自然事物的显现与存在，使我们隔绝了世界本身和生活意义。要改变这种状况，必须建立客观的参照系，使人的语言以包含客观信息的自然的语言为本源，即“人必须先让存在又对自身说话，然后人才能说”［5］(p364)，人的语言只有先倾听自然存在，才能真正说出自然存在，这样的语言即“诗化”的语言、超越了主体性的语言，才是存在的家。海德格尔的“存在”概念是对过分张扬的人的主体性的消解和超越，是让人回归本体存在去体悟世界本身的价值和意义。可以说，人是最高目的、人的主体性、主客二分、内部外部、甚至人类中心，这些在认识论的意义上应该都是可理解和可接受的;但是，在存在论层面、在宇宙观的意义上，这些则是应该被批判和被摒弃的。环境伦理学说反对人类中心主义，也是在存在论意义上说的。罗尔斯顿的自然价值论即是一种广义的存在价值论，认为我们必须在存在论的意义上来理解自然和自然的价值。自然不仅是人类的资源，更是人类的根源，对自然的这种根源性的理解，即是一种存在论的理解。罗尔斯顿在谈到我们对世界的构建和世界自身的构建时说，“把认识论意义上的世界的构建等同于存在论意义上的世界的构建，把认知的秩序等同于存在的秩序，是一种概念上的混淆”［6］，而这种混淆使我们不能认识到自然具有与人类目的互补的自在目的和内在价值。罗尔斯顿环境伦理学价值范式的存在论转向具有重要意义，因为只有获得了对自然价值的存在论理解，才能真正认识自然的本质，而这时“人到达了存在的境地，比动物的生存更为深刻”［7］(p310－311)，存在的境地是对生物性和物质性的超越，这时的人才真正成其为人。动物的生存是为我的，达到了存在境地的人的生存除了为我还能为他;动物的生存是由生物性主导的，人的生存则须由精神性和道德性来主导，否则不成其为人。

另外，罗尔斯顿指出，并不是所有的文化都认为自然是无价值的领域，西方文化也不是从来就认为自然没有自身的内在价值，只是“随着启蒙运动和科学革命的到来，自然才被视为无价值的领域而被机械的因果性力量所支配。价值仅仅产生于人类的利益和偏好，自然则只是人类的自然资源”［8］。也就是说，“自然仅是资源”、“自然是无价值的领域”这些断言只是文化的历史产物，是人类工具理性无限膨胀的产物，它不仅没有终极性，也没有真理性。

二、从个体主义到环境整体主义

罗尔斯顿环境伦理学的价值理论认为大自然具有价值，其中最根本的价值就是自然创生万物的过程。生命之河将“实在和潜在，自我和他人，人与自然，现在与历史，以及‘是’与‘应该’都融会到一起了。……将个体视为浮在整体之中向前运动”，在这里“个人主义的伦理学目光短浅，需要用集体主义的观点来加以矫正”［2］(p96)。罗尔斯顿非常明确地将整体主义限定在人对自然的环境伦理当中以及与环境事务相关的人际伦理之中，所以我们称之为环境整体主义。

如前所述，大自然具有内在价值，拥有自己的“好”、自己的善和自己的存在目的，但个体生物的内在价值不是孤立隔绝的，而是具有联系性、外显性和集群性(或整体性)的，每个个体生物的内在价值是与其他个体的内在价值相联系而存在的，并在这种关系性中体现出来，离开了他者和整体，个体的内在价值无法存在、无法体现，也就没有任何意义。所以说，“每一种内在价值在其前其后都有一个‘与’，指向它所由来的一些价值和它所朝向的一些价值”，“每一事物都是以一定的角色在一个整体中体现它的善的”［2］(p190－191)，这使得每一个个体相对于其邻居和整个生态系统来说又具有工具性价值，关系性和整体性是最重要的，内在价值是深深扎根于其环境中的价值，因此要适应工具价值和系统价值，伦理———人际伦理也好，环境伦理也好———的目的，就是要使人们把关心的焦点从个体自我转向共同体和共同体中的他者。从系统的角度看，一方面，个体的内在价值往往是由其在系统中的工具价值来体现的，内在价值与它对他者和系统提供利益的能力是不可分的，内在价值须在整体性和联系性中体现。另一方面，在大自然的三种价值———内在价值、工具价值、系统价值中，个体的内在价值和工具价值内含于、统一于系统价值，它们共同从属于系统价值，即整个生态系统的内在价值，同时也为系统价值所支持，“自然系统这个生命之源将内在价值与工具价值结合到了一起。”［2］(p231)这种结合有两方面的含义，一是自然生态系统将个体的内在价值和工具价值统一起来，使之从属于系统价值;二是系统价值本身也是内在价值和工具价值的统一。从生态系统创造出“内在价值之放置点”［9］(p256)的个体的角度来说，系统价值包含了内在价值，且系统价值就是生态系统的内在价值;从生态系统为生物个体提供了生存环境的角度来看，系统价值也兼备了工具价值的作用。内在价值是罗尔斯顿环境伦理学的核心概念，但这个内在价值不是孤立的，它要在关系性中发挥对他者、对整体的工具价值功能，它还要在整体性中使个体的内在价值与系统的内在价值保持一致，最终在关系性和整体性中实现工具价值、内在价值和系统价值的统一。

自然生态系统中这三种价值之间的辩证关系具体化为生物个体与生态共同体之间的关系就是:整体优先于个体，个体的善要适应其生态位的善。个体的善要放在生态系统这一整体的善中来理解，个体的善汇成整体的善，又只能在整体的善中传递、提升。但是，生态系统优先于个体生命，并不是完全无视个体生命，而是最大限度地促进个体性的出现，并以偶然性和历史性来表现个体的独特性，创造出决不相同的个体，“共同体的美丽、完整和稳定包括了对个性的持续不断的选择”［9］(p253)，只是这种选择是以有利于共同体的存续为标尺的，这决定了环境伦理中的整体主义原则。罗尔斯顿通过生物个体、物种、生态系统之间的关系具体表明了其整体主义思想，“我们有理由主张:没有正当理由，一个人不应该屠杀生命个体;我们更有理由主张:没有超级的正当理由，一个人就不应该超级屠杀物种。”［9］(p198)整体性的物种的生命价值高于个体生命的价值，相对于屠杀个体生命，屠杀物种是一种超级屠杀。人为灭绝物种之所以是一种超级屠杀，是因为“它不仅杀死生命个体，还毁灭生命形式(物种);不仅杀死生命的‘存在’，还毁灭生命的‘本质’;不仅杀死生命的‘肉体’，还毁灭生命的‘灵魂’。这不只是个体性杀戮，更是群体性屠杀，它灭绝的是从生到死的生命过程”［10］，因此，我们说物种的善高于个体的善，是因为物种的存在为个体生命的涌现保存了生命的形式、生命的本质和生命的灵魂，只要生命的形式、本质和灵魂存在，就意味着个体生命虽有死亡，但永远不会彻底消失，会有后续的个体生命不断地来接续生命的历程，物种的存在是个体生命延续的基础、条件和保障。而物种的善又从属于生态系统的善，“物种的完整性要适应生态系统的完整性。……我们想保护的并不是物种，而是生态系统中的物种。”［9］(p208－209)其实，失去了生态系统，物种也无处安身，所以，从工具的角度讲，物种是个体生命存续的保障，生态系统又是物种和个体生命存续的保障;而从存在论的意义上讲，物种是个体生命存在的逻辑前提，生态系统则是物种和个体生命的存在的逻辑前提，生态系统具有最终的根源性和逻辑先在性，因而其价值最高，这就是环境整体主义的意蕴。

注重个体、对个体自主性的尊重是西方哲学伦理学的重要特点，也可以说是西方自由主义、人本主义和个人主义的重要标志，这也是环境整体主义在西方文化语境下所遇到的最大挑战:它会不会带来集权主义专制?会不会导致所谓的西方文明的倒退?罗尔斯顿认为这种担心是一种“思想混乱”和“范畴误置”，他通过区分两个共同体中个体与群体关系之不同来说明这一问题。文化共同体与自然共同体是两类有着天壤之别的组织模型，人际伦理与环境伦理有着质的区别，两种伦理中的是非善恶标准是不同的，不能相互推导和相互论证，文化共同体中个体与群体的关系，同自然共同体中个体与群体的关系是不同的，不能相互混淆，必须分别加以分析。在这里，罗尔斯顿的结论似乎是:文化共同体中个体的优先性与自然共同体中整体的优先性是不矛盾的，因为这里的个体和整体分属于不同的共同体，没有相互对应性，也就不会发生冲突。

但是，这并没有完全回避掉环境整体主义对西方个人主义和自由主义的挑战，或西方个人主义和自由主义对整体主义的质疑和反对，因为正如罗尔斯顿本人所说，自然环境的整体性和无边界性决定了环境问题和环境事务的整体性和公共性，那么在处理整体性和公共性的环境事务时，只能奉行整体利益高于个人利益、公利高于私利的原则。另外，由前述分析也可以明了，罗尔斯顿的环境整体主义有两层含义:一是在大自然内部系统价值统摄工具价值和内在价值，个体善从属于整体善;二是在环境事务中公共的利益高于个人的利益，环境整体主义也要进入与环境事务相关的人际伦理关系。个人主义和自由主义主导下的西方文化之所以反对整体主义，在环境整体主义的第一层含义上，是因为整体主义动摇了以自我为中心、以个人利益为中心的西方文化的思维模式;在第二层意义上，是因为在环境事务中强调公共利益高于个人利益触动了西方社会以私人利益为核心的资本主义社会结构和少数既得利益集团的现实利益。况且，在一个社会中具有整体性和公共性的社会事务决不仅仅限于环境事务，那么，在所有的公共事务中均应坚持公共利益优先原则，这无疑是对西方个人主义和自由主义的根本性挑战和颠覆，这也正是环境整体主义的革命性所在。所以，罗尔斯顿试图以自然共同体和文化共同体是不同的组织模型、人际伦理与环境伦理有着质的区别为理由来说明环境整体主义不会冲击西方自由主义和个人主义传统的论证是站不住脚的，试图把整体主义严格局限在环境伦理范围内也是难以奏效的。

生物学的价值和意义篇4

马克思主义政治经济学层面的价值论

价值是人类劳动力的凝结、商品交换的依据、人类存在意义的直接表现在马克思主义政治经济学体系中，价值是与商品直接相关的另一个基本范畴，马克思正是以价值、劳动价值、使用价值、交换价值等一系列概念来分析商品的价值量和商品经济的基本规律——价值规律等重要的理论问题，并剖析资本主义社会的物与人或者异化的人与人之间的社会关系。马克思主义政治经济学层面的价值论，是理解人对自己的所有物或者自己的利他行为获得收益的理论根据。我们生活中所说的“某物对我有用”或“某人对我有用”就是这种价值意蕴的通俗化。否定这一点，把政治经济学层面的价值论仅仅归结为道德问题，一味进行道德批评或者说教是无效的，这也是我们为什么要对马克思主义政治经济学层面的价值论进行定位和分析的原因。马克思主义政治经济学层面的价值论意蕴，是马克思在分析商品的使用价值和交换价值矛盾统一的基础上抽象出来的。在这一抽象过程中，马克思一方面揭示了使用价值和价值在历史发展中的先后关系，另一方面，揭示了价值和使用价值在逻辑上的并存关系。把握这两方面的关系，有助于我们弄清马克思主义政治经济学层面价值论的内在规定，把马克思价值理论的两种意蕴的根本不同突出出来。为了弄清楚使用价值、交换价值及价值的先后关系，马克思考察了人类的交换史。首先，马克思对物的使用价值进行了分析。物的有用性是人类交换产生的前提，而物的有用性就是满足人的某种需要的属性，所以，马克思说，“物的有用性使物成为使用价值”[5]48。物的种类不同，其使用价值也不同，同一种物的不同属性也使物表现出不同的使用价值，因此使用价值就成为马克思分析商品的自然基础。其次，马克思把交换价值视为价值产生的中间环节。马克思说：“使用价值只是在使用或消费中得到实现。”[5]49而生产者生产出来的产品可以是由生产者自己使用或消费，也可以由他人使用或消费。当物由他人使用或消费时，物的使用价值主体就转换了。于是，马克思从理论上引入将具有不同使用价值的商品联系起来的交换价值这一概念：“交换价值首先表现为一种使用价值同另一种使用价值相交换的量的关系或比例”[5]49，而“量的关系或比例”就是商品的价值。这样，在马克思主义政治经济学理论中，交换价值这一概念就成为价值范畴得以生成的中间环节。第三，对价值范畴的抽象过程。在马克思看来，具有不同使用价值的商品之所以能够按一定比例进行交换，一定存在一种“共同的东西”，这种“共同的东西”是什么？以什么理论范畴来表述这一“共同的东西”？为了回答这两个问题，马克思对商品的属性进行了抽象。马克思说：“如果把商品体的使用价值撇开，商品体就只剩下一个属性，即劳动产品这个属性。可是劳动产品在我们手里也已经起了变化。如果我们把劳动产品的使用价值抽去，那么也就是把那些使劳动产品成为使用价值的物体的组成部分和形式抽去。”[5]50这样，马克思就把具体物的具体有用性抽象掉了，同时，也把物的所有可感觉到的属性抽象掉了。由于物是劳动产品，具体物是具体劳动的结果，当把具体物的各种具体有用性抽象掉之后，具体劳动也一定要获得某种抽象形式。事实上，这正是马克思理论的继续发展，“随着劳动产品的有用性质的消失，体现在劳动产品中的各种劳动的有用性质也消失了，因而这些劳动的各种具体形式也消失了。各种劳动不再有什么差别，全都化为相同的人类劳动，抽象人类劳动”[5]51。到这里，马克思终于找到了上述两个问题的答案。关于第一个问题，不同使用价值的商品所具有的“共同的东西”就是抽象人类劳动，即无差别的人类劳动的单纯凝结；关于第二个问题，从理论上以价值范畴来表述这一“共同的东西”，即“作为它们共有的这个社会实体的结晶，就是价值——商品价值”[5]51。马克思以商品交换的历史为线索和依据，展现了物—具体劳动—抽象劳动—价值环环相扣的严密逻辑关系，恰当地运用了逻辑与历史统一的分析方法，得出价值是对使用价值的抽象和概括这一重要结论。价值范畴的产生在历史上虽然是在使用价值之后，但是作为交换关系载体的商品，同时包含价值和使用价值两个因素。劳动是商品生产的前提，有了人类的生产劳动才有以交换为目的的商品生产。而劳动具有二重性，所以，作为商品的二因素的价值和使用价值，在逻辑上是并存关系，并且是一个矛盾的统一体。由此，马克思从不同的层面发现了劳动的不同意义：从个体生产看，是各种千差万别的商品生产活动；从社会生产看，是不同人类活动的相同的力的凝结。马克思由此认为，生产劳动既是抽象劳动又是具体劳动，这就是劳动的二重性，并发现了劳动二重性与商品的二因素之间的决定关系：“一切劳动，一方面是人类劳动力在生理学意义上的耗费；就相同的或抽象的人类劳动这个属性来说，它形成商品价值。一切劳动，另一方面是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费；就具体的有用的劳动这个属性来说，它生产使用价值”[5]60。具体劳动与社会制度的性质无关，但是，在形式上反映错综复杂的社会分工体系和商品生产的发展水平；抽象劳动是撇开各种具体形态的无差别的人类劳动，一样的质而不同的量，体现着商品生产者之间的社会生产关系。这样，马克思不仅把商品的价值建立在人类劳动的基础之上，而且也找到了一个既能与商品的两个因素相对应、又与商品密切相关的活动来说明他对使用价值和价值的理解。对这一理论发现，马克思自己这样评价：“商品中包含的劳动的这种二重性，是首先由我批判地证明的。这一点是理解政治经济学的枢纽”[5]54-55。通过上述分析，马克思发现了价值的本质就是人的劳动力的凝结，与使用价值反映的商品的自然属性不同，价值反映的是商品的社会属性，是通过商品与商品的交换而表现出来的商品生产者之间的社会经济关系。这种以对方的商品作为价值表现形式，从而都获得各自劳动回报的商品交换关系，是以物的形式而表现的人从事物质生产活动的意义。

从马克思价值理论两个层面之间的关系

生物学的价值和意义篇5

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题，是从事实引出价值的本源、价值的根据。它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。但事实作为事实本身，它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别相关联的价值根据的设定者。事实价值观，对象化在人身上则为肉体价值观。肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。它是一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性，无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，而不是把人创造为一个独立的存在者。另外，在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一；肉体价值观成为逻辑虚无主义的根源二。

关键词：事实价值事实价值观肉体价值观逻辑虚无主义差别指向力终极差别

在哲学史上，是斯多葛派最早把伦理的善与价值(axia)相区别。他们将“有用的东西”、“值得渴望的东西”理解为有价值的。“价值作为哲学的中心概念开始被使用、传播在19世纪末的德语文化圈的思想界中。”［1］希腊语“axia来自形容词axios。axios本有‘与……相当’、‘与……有同样价值’的涵义。因此，axia即某物内含的有用性。此物和拥有与己相当程度的有用性的其他事物是可能交换的。在这点上，价值同‘价格’的意义相近。”［2］一个事物有用，当然是在一定范围内才成立。而且，物的价值即与物相当的有用性。这个与物相当的东西，给与物以有用性。物的有用性，源于其本身的个别性，源于物自身与它物不同的差别性。所以，差别性的物，规定着物的个别价值。但是，物的差别性来自何处呢?

物与物的差别，或物的自在本性，由物的意识主体来确立。价值是“明确地被意识到的、能作为判断内容的东西。”“它在寻求妥当性中向我们逼近，但作为相对于我们的价值，是由我们对妥当的对象承认、拒绝、或各种价值评价而成的东西。”［3］没有意识物的人，物的价值因其丧失了差别性的根源而不可能呈现出来。是有差别指向力的人最终使物的差别性成为现实的差别性，即物所呈现出的有用性。离开主体的“选择基准”［4］，物的价值就无从诞生。一般意义上关于物的有用性的规定，只因为是物在向差别性的人打开自己才获得了价值的规定性。这样，价值一词内含的“与……相当”除了向人唤起物的差别性之外，还向人启示了物的差别性的根源——人的差别性存在。所谓价值是相对于人而言的这句话的意义，就表现在其中。人关于世界的价值论言说，是通过规定物的差别性来展开规定者的差别性、人的差别性。

以上关于价值的词源意义的一般分析，使我们得出如下结论：价值，是差别性的人关于物的差别性的规定。物从人获得的差别性，构成其有用性的根源。物的价值同物的差别性相关联，同时和人的差别指向力相勾结，它向人打开一个由差别性与相关性构成的世界。所以，人关于价值论的言说，最终都必须置身于个别价值相的言说，必须借助人的差别性指向力展开个别价值相的在场空间和它们之间的区别。

价值论是关于价值的本源、价值的根据、价值的展开方式的理论。在关于价值论的思想史上，由于没有把价值论的探究植根于逻辑论，没有追溯价值的终极根据，出现了以事实、肉体(人的存在所背靠的事实)为价值本源的理论。前者称作事实价值观，后者为肉体价值观。它们以价值的非本真样式展开价值的本真言说，是一种伪真价值观。价值逻辑论，以伪真价值观为论述起点，目的是为本真价值观的开启消除障碍。

一事实价值观

事实价值观，指元伦理学中的自然主义。其根本的命题是从事实引出价值的本源、价值的根据，它不仅把价值与事实等同起来，而且要根据事实解答价值问题。［5］“根据自然主义，伦理的言明在一切关于经验事实的言明上并没有减少其内容，因而能翻译成后者。”［6］用事实的言明代替伦理的、价值的言明，以此给出价值生成的根据，乃是所有自然主义伦理学的理想。将伦理学“科学化”，以科学的态度对待伦理学中的价值问题，以科学知识论建立逻辑价值论，从而在最终意义上遗弃价值论的言说，成为现代分析伦理学的目标。

英国伦理学家穆尔，在其《伦理学原理》中把善的性质比作黄色的性质。人能够用认识黄色的方法说明善。［7］不过，20世纪上半叶关于颜色的研究表明，黄色是光的一种客观特性，依靠颜色的色泽度、光亮度和饱和度，可以对之加以具体的解明。但怎样以此阐释善的性质呢?

由于不可能从事实性的言明中推出价值性的言明，逻辑实证主义者只有提出价值情绪说，以此为价值论的开启给出回避的理由。a·j·艾耶尔在《语言·真理·逻辑》中说：“在命题中伦理符号所表达的并没有在其命题的事实性内容上增加任何东西。”［8］关于伦理上的善恶陈述如同发音的语调和句子的感叹号，这不会为文章的意义带来什么新的东西，只对表现说话人的感情有作用。

企图从事实引出价值的事实价值观的结局，必然是价值情绪说。因为事实不是价值，情绪也不是一种现成性的事实。把价值同人的情绪联系起来，用人的情绪给出价值的根据在终极意义上是不可能的。在情绪和价值之间，不存在必然的相关性。何况，情绪本不可能加以经验性的言说，以不可言说的情绪去言说价值，暴露出自然主义者最初抱着的价值不可言说的信念。

事实价值观集中体现在伦理学中，这源于伦理学始终没有将价值同伦理的善相区别。“价值一般是在与道德的关联中被当作问题提出，甚至将道德价值认定为最重要的决定性价值。”［9］现代分析哲学家们，继承这种对价值和善不加分别的传统，误以为关于善的观念的分析就能代替对价值本身的分析。其结果当然是无的放矢。价值不是伦理的善，斯多葛派哲学家如是区别。按照我们前面关于价值一词的语义分析，价值是物的有用性；物的有用性来自物的差别性，物的差别性由人的差别性指向力或人规定差别性的能力给与。这在根本上同逻辑相关而不是与伦理的道德相关。价值之所以是价值，因为它不是事实，因为它同事实存在终极的差别。事实价值观，表达的是一种关于世界的事实性言说信仰，而且是一种没有终极根据的信仰。认定天地阴阳气之类的事实性在者，这不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的价值，不可能开启作为意识生命而存在的人、作为精神生命与他人共在的人、作为文化生命向终极者同在的人。

事实价值观内含如下的信仰：“从事实导出价值、从陈述性的东西引出规范性的东西”［10］在逻辑上是可能的。这种可能性的前提为：事实与价值的同一性和以事实代替价值的合理性，从而抹去关于世界的价值性言说，即人关于世界的差别性言说。具体地说，这种抹去的工作开端于物和人的差别处，进而将事实价值化、物人化。

在价值论上，事实价值观构成逻辑虚无主义的根源一。

根据事实价值观，逻辑虚无主义，相信世界只由事实性在者构成而不由人的主体活动生成，相信没有关于世界的逻辑性言说和差别性言说。不仅世界中的物与人没有差别，而且物的差别就是人的差别。一切价值论在逻辑虚无主义者看来毫无意义。人关于物质自然的在、自然生命的生长、肉体生命的生存的差别性规定，在逻辑上不存在终极的根据。由上帝承诺的终极差别，对于物质界、植物界、动物界甚至整个人类无效。这样，逻辑虚无主义的展开方式为物的人化。它包括物质的人化、生命的人化、肉体的人化。

广义的物概念，指物质自然、自然生命、肉体生命，这也是事实一词的真正涵义。广义的价值概念，唤起的是作为价值给与者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事实的价值化，目的是为了以物的差别性代替人的差别性。所谓事实与价值不分，实质上是物与人无差别，人这个差别性的存在者丧失给与差别性的能力。

物的人化观念，把物的事实性之在理解为人的价值性存在，进而以物质的物性、植物的生长性、动物的生存性规定人性。在人的心理逻辑和物理逻辑、生理逻辑、生命逻辑之间没有根本的差别，并且，是后三种逻辑相的规定性规定着人的心理逻辑相的内容。动物的生存延续本能、植物的生长本能、物质的在的本性，就是人的人性的全部内涵。

作为逻辑虚无主义的一种展开方式，物的人化和作为的一种展开方式的人的物化，仅仅在出发点上有差别。前者以物性为人性，后者以人性为物性。由于物的人化必然通过人的物化来实现，所以，逻辑虚无主义与在言说内容上出现了相同的地方。［11］不过，两者发生的根据却不同。物的人化，根据物与人无差别的信念即逻辑虚无主义；人的物化，依凭人的过去时间观即。

二事实价值观的非价值性

法哲学家拉德布尔夫，属于新康德派成员，在其《法哲学》中说：“当为命题只能由其他当为命题给出基础使之得以立证。正因为如此，终极的当为命题是不可能证实的，如同公理一样不能证明只能确信。所以，和终极的当为命题关联的、相对立的主张，即相对立的价值观与世界观在相互争论、对抗的时候，人们用科学的一义性来解决它们，这在先是不可能的。科学考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但无能教人应干什么。”［12］这里，拉德布尔夫不仅指出科学对于价值问题在逻辑上的有限性，而且认为价值论中的“当为命题”同“终极的当为命题”相关，是终极的当为命题给出一切个别的价值观的立证基础。

科学告诉人物质界、植物界、动物界是什么，它无法为此提供更多的为什么的解释。它甚至对于人是什么这个事实性命题只能做出非本质的描述。因为，人是什么，在根本上不属于事实性命题而属于价值性命题。

事实价值观这种价值论上的科学主义形式，在面对价值问题时同样有拉德布尔夫所说的有限性。事实作为事实本身，因为它不是价值，更不可能充当价值的根据。事实在事实上的事实性，即它的有限性。有限性的事实，不可能成为与终极差别(“终极的当为命题”)相关联的价值根据的设定者。在另一方面，当我们言说物的价值的时候，实质上是言说此物在相对于被言说前的又一种功用或又一种差别。这种差别，唤起人的注意。不过，人关于物的差别的意识，却取自于他相应的差别意识力，是人的差别指向力言说出物的差别、物的价值。

人的差别指向力，根源于人的差别性存在。人的差别性存在，由终极差别给与。只有终极差别关于人的存在的差别性承诺，才使同在者全体相互差别。在此，价值的根据在人的差别指向力，在逻辑上由终极差别设定。价值的根源，显然不在事实上，相反，是价值本有的差别性决定着事实的事实性。

一个事实与另一个事实的差别，其根据在于差别的规定性。因为，事实给与事实的，只能是又一个有限的事实。事实的个别性作为事实的共性，来自于终极差别通过人的差别指向力即人的逻辑能力的承诺。终极差别在逻辑上，使一个事实差别于另一个事实。

事实价值观这种伪真价值观本身的成立，建立在事实与价值的差别基础上。从事实引出价值，以事实规定价值，其最低条件在于事实与价值的差别。否则，事实怎样去承诺价值呢?而把事实和价值区别开来的恰恰是价值。价值本来意味着差别。价值在逻辑上先于事实。它既把自身同事实分别，又给与事实之间以差别。事实之间的差别，和事实与价值的差别，无不背靠着价值。这在本源论上可以称为事实的价值性。

还有，事实在事实价值观中，即使能够给与以价值什么，其所给与的至多也不过是事实性的事实，而不可能是价值性的价值。事实无力像价值那样充当差别性的承诺者。

三肉体价值观

事实价值观，是人关于外在世界的伪真价值观，它对象化在人身上则为肉体价值观。

肉体价值观首先将肉体与价值的差别抹去，再用肉体的生存性来规定价值的内涵，从肉体的生存中引出价值的根源、价值的根据。人作为肉体的在、它的生长、生存是人的意识的中心和人与他人共在的目的，同时是人这个同在者全体向上帝同在的基本意向。

按照肉体价值观，肉体的差别性是人的价值差别性的给与者。人与人在价值上的差别，自始至终是肉体生存者之间的差别。肉体这个事实性在者——人的身体，是人的价值根据的所在。人作为人就在此诞生、成长、终结。为了生命的自我保存，每个人都有相应的自然权利，“就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］这里的人的“天性”，无非是人作为肉体生存者的生存。它和动物这种肉体生存者在根本上没有区别，甚至可以等同于植物的自然生命的生长。另一个唯物论者拉美特利，在其《人是机器》书中指出：我们尊重他人的钱包和生命，是为了保全自己的财产、名誉和我们的身体。［14］个人的身体的自我保存，构成人生的全部主题。人和人的差别，只不过是肉体生命体间的差别，但在肉体价值观看来，这是人和人在价值上的差别。

肉体价值观以肉体的生存规定人的价值存在，使之成为逻辑虚无主义的根源二。依照我们关于逻辑的语义阐释，逻辑承诺价值的差别性以终极性，它为肉体和价值的终级差别设定边界。逻辑虚无主义，在肉体价值观中表现为肉体与价值的终极边界的消失，或者说是抹去两者的差别。边界消失后的肉体，在肉体价值观中充当价值的给与者和承诺者。肉体生存化为价值的根据。

由于价值同终极差别的内在关联，由于终极差别是自在永在的上帝和人作为承受者的差别，那么，肉体价值化的结局自然是人的上帝化。人“将像上帝一样，认识善恶”［15］，充当善与恶差别的判断者。肉体在人的价值存在中、在肉体价值观中的功能，根本上是承诺者的功能，类似于终极差别的给与机能。终极差别的给与，表现为上帝在下的言成肉身的努力。不过，对于肉体价值观而言，上帝不过是一个同人一样的肉体生命体。

肉体价值化这种人把自己上帝化的方式，通过人的意识生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展开。人的意识、精神、文化在事实性上的三位和在以肉体生存为目的的一体，即上帝的三位一体，人性即上帝性。此种现象发生的原因在于：肉体价值化对于肉体与价值的差别的终极根据的取消，耶稣基督在以肉体为价值本源的肉体价值观中被取消。他的灵生及受死后的复活，由于没有圣灵的根据只有肉体的根据，因而是一种无根据的根据。无根据的耶稣基督，在肉体价值观中没有存在的必然性。这正好是肉体价值化所盼望的结果。

肉体价值化为人的存在本质，价值化为意识生命、精神生命、文化生命的本质。这样，人的上帝化所带来的，必然是人的肉体的上帝化，因为人的差别性存在由其肉体生存所规定。肉体的无差别本身，导致意识生命、精神生命、文化生命的无差别。它的事实性，使其在上帝化中代替了意识生命、精神生命、文化生命的生成性。这样，意识所意识到的，除了同样的肉体事实性外将不会有差别，精神的创造沦为一种事实向另一种事实的转换活动。至于文化生命这种人自觉自己的心灵的产物，也降格为一个事实性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能为所欲为而对审判无所畏惧。……他应当崇拜和侍俸他自己而不是创造者”，［16］不是承诺终极差别和价值的上帝本身。人在自己的上帝化中已经登上了上帝的宝座，代替上帝给与自己的生存以终极合法性。人在肉体生存中作为事实性在者的无差别性，使其对自己在肉体价值化的行为中的差别承诺成为空洞的承诺。肉体因人的上帝化，而堕落为肉体自身的价值根据和生存边界。人顺从肉体的欲望，行各样污秽的事，“装满了各样不义、邪恶、贪婪、堕落，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、恶念；又是谗言的、诽谤的、憎神的、不逊的、傲慢的、自夸的；他们还是捏造恶事的人、背逆父母的人，是无知、无信、无情、无慈悲的人。”［17］保罗在此列举的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉体的价值化的信仰。只要不信上帝在三位一体的承诺中所承诺的人与上帝的终极差别，在逻辑上，人就无法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉体及灵魂所行的一切过犯便找到了最终的合法依据。

因为，肉体的价值化和人的上帝化所带给意识生命、精神生命、文化生命是同一事实性的规定——人的肉体生存性的规定，人在价值论的意义上被创造为一个虚无性的在者，他的精神活动将围绕生存的事实而展开，他的文化最多不过显现为关于肉体如何生存的非价值性理念体系。总之，肉体生存占领了人的全部意识空间、精神家园和文化传统。人在价值论上的存在样式——意识、精神、文化——只是肉体生存的不同表达。所以，逻辑虚无主义，实质上以价值的虚无化为特点，其说到底是在为肉体生存主义辩护。

四肉体价值观的非价值性

肉体价值观是这样一种伪真价值观：基于对肉体和价值的同一性信仰，而且是价值向着肉体同一而非肉体向着价值同一的信仰，肉体成为价值根据、价值本源的承诺者；全部价值观念——意识、精神、文化——的规定性无不以肉体生存的事实性为内容；人在价值论上，仅仅被当作肉体生存者。他的一切生成性活动的目的，指向肉体生命的生存本身，不是把人创造为一个独立的存在者。

肉体价值观，通过肉体的价值化、人的上帝化来实践其伪真的价值理想。说它是伪真的，因为它不是本真的，不是价值根据的终极承诺者，更不是价值本源的给与者。由肉体价值观所带来的事实上相互差别的世界，实质上是一个在价值论上毫无差别的世界，因为肉体价值观通过肉体承诺给价值的只是作为事实性在者的肉体。在肉体价值观所生成的世界图景中，肉体的生存，既是中心又是边缘，既为目的又为手段。

价值本来代表逻辑承诺的差别，或者是人通过逻辑承诺的差别。价值概念，内在地要求差别性而不是同一性的规定性。一个对象和其它对象如果没有差别，它就谈不上什么价值；一个对象如果无能唤起人的差别性意识，它也没有价值根源。价值这个概念，一方面同对象的差别性相关，但更重要的是同人的差别指向力相关。是人主观的差别指向力，赋予一个对象以独特的价值。不过，人的差别指向力又建立在什么基础上呢?

在谈论逻辑这个概念时，我们发现：逻辑内含有终极差别的涵义，还一般地讨论了终极差别与价值的相关性。［18］按照我们前面的言说，只有终极差别才是一切价值所唤起的差别性相的终极承诺者。由上帝借着三位一体的承诺所建立起来的人与上帝的终极差别，即逻辑的内在规定性。人作为终极差别的承受者，因此具有了差别指向力或赋予对象以价值的能力。

但是，肉体价值观，从抹去肉体与价值的差别开始，通过肉体的生存性规定人的价值和差别指向力，以此企图实现对人的意识世界、精神世界、文化世界的差别性的规定。其结果，在根本上不仅没有给与它们以差别，反而是以肉体的生存性把它们统一为同一性的肉体世界。人的生成性世界，堕落为以肉体的生存性为内核的现成性世界。人在这种现成性的事实性规定中，丧失了自己作为与物的差别和作为一个类与植物、动物的差别。其中，动物的肉体生存性，一跃成为人的人性。

此外，肉体价值观这种伪真价值观，因不可能在价值论上承诺价值与肉体本身的根本差别，其承诺本身实际上与价值没有关系。价值承诺的差别性，在肉体价值观中的不可能性，使肉体价值观关于价值的伪真承诺在终极意义上和价值无涉。和价值不相关的肉体价值观，当然同差别也不相关，因而无关于终极差别。也可以说，肉体价值观，仅仅承诺了一个在终极意义上无差别的世界(包括对人自身的承诺)，一个以肉体生存为主体的无价值世界。所以，肉体价值观，是非价值性的伪真价值观。

另一方面，人和人肉体上的相互差别，根源于给与差别的价值本身。人与人之间在肉体上的生理同一性能够显明出差别，只是因为各人所背靠的价值的差别性。各人按照自己对终极差别的信念向他人言说出自己的个体性，即他在人类中的终极差别性。俗话说，相随心变，在价值逻辑论中即肉体的差别取决于它所依托的价值的差别。肉体自身，并不能给出人和人的差别性，尽管有人在生理上有缺陷，但那造我们的那一位从来没有承诺过在肉体上何为人的完全的形象；相反，他要求我们追求的是一种价值上的完全和他的身量，满有他的信仰。肉体，不但不能给与价值以差别，而且自身的差别还得自于价值承诺的差别。人的言说与书写，不过是这种差别承诺的表达方式。

注释：

［1］岩波讲座卷9《哲学·价值》，111页，细谷贞雄文“价值与主体”，岩波书店，1971年。

［2］同上，27页，山下正男文“价值研究的历史”。

［3］同上，转引自213页，此段为韦伯关于价值的定义。

［4］同上，293、353页。参看上山春平“价值研究的课题”一文；尼采将价值同道德相关联起来阐释，并在生命价值逻辑与生理价值逻辑两个层面上展开全部价值逻辑图景，这一方面带来了价值与个别价值逻辑相的混乱，另一方面致使各种个别价值逻辑相之间的界线模糊。由于作为至高价值根源的生存意志在生命世界(植物界、动物界、人物界)中的有限性，由于人借助成长为超人的神化和由此而来的与神圣世界的分隔，尼采必然陷入虚无主义的相对价值论。他在《权力意志》258节中说：“我的主要学说是：没有任何道德现象，有的只是关于现象的道德解释。这种解释本身的根源在道德之外”(214页，伦敦，1924年)。这个之外的根源，就是以生存意志为核心的权力意志，解释者的生命和生存意志。尼采关于道德价值与生理学价值的相关性问题，参看日本学者原佑的论文“价值的转换——尼采”一文(岩波讲座卷9《哲学·价值》，134—139页，岩波书店，1971年。

［5］岩波讲座卷9《哲学·价值》，11页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［6］同上，87页。碧海纯一文“事实与价值”。

［7］同上，48页。山下正男文“价值研究的历史”。

［8］同上，转引自95页。关于价值情绪说，碧海纯一在其论文“事实与价值”中有较详尽的讨论，参看从89—99页。

［9］同上，134页。

［10］同上，257页。关于事实价值观在逻辑上的不可能性问题，参看同书中粟田贤三“马克思主义与价值问题”一文。

［11］虚无主义与过去时间观的关系，我将在另外的文章中作详细的讨论。

［12］转引自岩波讲座9卷《哲学·价值》，43页，山下正男文“价值研究的历史”，岩波书店，1971年。

［13］霍布斯：《利维坦》，97页，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年。

［14］《西方哲学原著选读》下卷，118页，商务印书馆，1982年。

［15］《创世纪》3：5。新国际版(niv)，密歇根，1984年。

［16］warrenw·wiersbe，《要公义》，23—24页，伊利诺伊，1977年。

生物学的价值和意义篇6

论文摘要:马克思主义哲学价值观的基本点,是十分重视生产力及其发展,十分重视人民群众及其根本利益,十分重视精神文明及其建设。“三个代表”的重要思想,丰富和发展了马克思主义哲学价值观,为新时期党的建设提出了明确的价值目标和价值标准。

同志的“三个代表”的重要思想,是党在新的时期加强思想、组织和作风建设的纲领,是对马克思主义哲学价值观的丰富和发展。

我们要了解“三个代表”是对马克思主义哲学价值观的丰富和发展,首先就要了解马克思主义哲学价值观的精神实质,或者说是基本点。价值是一个涉及多学科范畴的概念,就一般意义说,价值是表明主体与客体关系的概念,是指客观事物对人们需要的满足,即对人的有用性。马克思说:“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界的关系中产生的。这就是说人是价值关系的主体,而能够满足主体需要的对象,就是价值关系的客体。价值的实现既不能脱离客体能满足人们某种需要的属性,也不能脱离主体的某种需要。离开了这种主体与客体之间的关系来谈价值是没有什么意义的。价值范畴,实质上是一种关系范畴。

价值的客体,可以是物质的东西,也可以是精神的东西。作为主体可以是个人、集团、,以至整个人类。客体具有多方面的属性,能够满足主体不同的需要,或者对不同的主体具有完全相反的价值。因而,人们在评价某种东西是否有价值看法是不同的,甚至持绝对相反的看法,因而产生了不同的价值观。

马克思主义哲学与资产阶级的一些哲学流派,.对什么有价值对什么没有价值,存在着不同的看法,是两种对立阿价值观。什么是马克思主义哲学价值观?我认为,马克思主,义哲学价值观就是从无产阶级和人民大众的长远利益和根本利益出发,对一切物质的和精神的东西进行科学地价值评价。马克思主义的哲学价值观认为-:一切有利于发展、人类进步的物质的和精神的东西,·都是有价值的,反之就是没有多大的价值,或握无价值的甚至是具有负面价值杓。我们可以把|马克思主义哲学价值观概括为三个基本点,·也就是精神实质,即十分重视生产力和生产力的发展.十分重视人民群众和人民群众的根本利益,十分重视精神文明和精神文明建设。

我认为,这三个基本点不仅根植于马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的理论基础之上,而且贯穿于马克思主义经典着作家的着作之中。马克思、恩格斯、列宁、、邓小平等经典着作家,虽然没有哲学价值观的专门论着,但他们是从这三个基本点出发来审视一切物质和精神的东西,并进行科学的价值评判。

同志的“三个代表”的重要思想,把马克思主义哲学价值观的精神具体运用于中国共产党的建设,不仅具有重大的历史意义、现实意义,而且具有重大的理论意义,是对马克思主义哲学价值观的丰富和发展。他指出,要把中国的事情办好,关键取决于我们党。只要我们党始终成为中国先进社会生产力的发展要求,中国先进的前进方向,中国最广大人民的根本利益的忠实代表,我们党就永远立于不败之地,永远得到全国各族人民的衷心拥护并率领各族人民不断前进。“三个代表”的思想是对马克思主义建党学说的重大发展,是对马克思主义哲学价值观新的概括、丰富和发展。“三个代表”不仅明确了党建的价值目标和评价标准(价值标准),同时也指出了实现党建的价值途径和方法。

“三个代表”所追求的价值目标就是使我们党永远立于不败之地,永远得到全国各族人民的衷心拥护并率领我国人民不断前进。按照历史唯物主义的观点来讲,正确的领导的成果,归根结底表现在社会生产力的发展上,人民群众物质文化生活的改善上。“三个代表”的思想,清楚地表达了这一党建的理论观点与马克思主义哲学的历史观、价值观之间的本质联系。党的价值不同于任何物质价值和精神价值,因为在价值关系中,任何物质和精神的东西都只能作为人(价值主体)所享用的对象,作为满足主体需要的手段而存在,而有意义。党既是价值主体,又是价值客体。党作为价值主体,始终做到“三个代表”,方能受到人民群众的热烈拥护和爱戴,自觉跟着党走,这是党实现自身价值的需要;人民群众作为价值主体,希望和要求党始终做到“三个代表”,从而享用其正确的政治领导成果,这是价值主体自身利益的需要。党建价值目标的实现以及实现的程度,必须从社会生产力的发展要求,先进文化的前进方向和人民群众的根本利益三个方面进行评价。这实际上是三个具体尺度,即生产力标准,文化标准和人民群众利益标准。

所谓标准,就是尺度或准则的意思。价值标准是和衡量事物有无价值或价值大小的准则。党建的价值标准,是党领导中国人民在革命和建设中,特别是在社会主义建设的伟大社会实践活动中形成的,是客观的、直接的和直体的。列宁说过,实践高于(理论的)认识,因为实践不仅有普遍性的优点,并且有直接的现实性的优点。正因为这样,所以我们强调实践是检验真理的标准——认识的价值标准。这并不排斥对认识真理的理论性和方面的证明,但它们往往都不能直接地、具体地肯定或否定认识的真理性,更不能从根本上解决问题。而在社会实践中形成的标准,才是客观的,可以直接地肯定或否定认识的价值。

“三个代表”是检验衡量工作成效的三个准则,即价值尺度。有了这样的评价标准,就可以直接地、具体地肯定或否定党建工作的得失和利弊,也可以判断党的路线、方针、政策和措施的正确与失误。

生物学的价值和意义篇7

内容摘要：本文运用马克思商品价值理论解读作为精神生产的品牌传播，认为品牌作为商品的一部分，同样具备使用价值和价值二因素，分别属于商品二因素的范畴，从而坚持了马克思的基本观点，批驳了学界和业界某些人士的“商品存在除马克思所说的‘商品使用价值’和‘商品价值’以外的第三种价值―品牌符号价值”的错误论断，在此基础上从马克思劳动二重性理论出发，认为生产品牌的劳动是品牌传播，其生产资料是用来赋予品牌某种意义的各种符号或符号化的形象。

关键词：商品品牌价值传播符号

消费行为本身具有的物质消耗和精神消费的二重性，体现了消费的二元结构。品牌的出现，使商品结构呈现出二元性，商品不仅是一个物质性的商品，也是一个意义丰富的精神产品。

作为物质性的产品，是由物质生产部门生产出来；而作为精神性的产品，只能由商品的营销传播领域进行生产，这就是所谓的品牌传播。不仅品牌符号承载着作为物质性商品的相关讯息（即商品的功能、性能、质量等方面的讯息），而且企业还通过广告等传播手段不断赋予品牌某种象征性意义，使商品不断衍化成独特的精神产品。

学界和业界部分人士把商品的这种精神层面的使用价值和商品的增值部分笼统称为“品牌符号价值”或“品牌价值”或“品牌附加价值”，从而认为商品出现了马克思所说的“商品使用价值”和“商品价值”以外的第三种价值，从而企图否定马克思商品二因素学说。这是对所谓的“品牌符号价值”或“品牌价值”或“品牌附加价值”没有深刻地分析理解，从而做出了错误的论断。

从哲学层面解读商品二因素

价值是指客体具有的能够满足主体某种需要的性质，这是哲学上对“价值”这一概念的解释，称为“价值一般”。商品作为价值的客体有两个价值主体――商品生产者和消费者，对于生产者来说，生产商品是为了交换，获取利润，此时商品哲学意义上的价值就表现为商品的交换价值；而对于消费者来说，购买商品是为了使用和消费，此时商品哲学意义上的价值就表现为商品的使用价值。因此，马克思说“商品原来对我们表现为二重物，使用价值和交换价值”。马克思认为，经济学意义上的商品价值作为抽象劳动的凝结是商品交换价值的内容，商品交换价值是商品价值的表现形式，它们是商品的同一个要素，因此商品的二因素表现为商品使用价值和商品价值。毋庸置疑，马克思关于商品二因素的理论在原则上来说是完全正确的，马克思的经济学范畴的商品使用价值和商品价值，仍然是哲学意义上“价值一般”概念的两种具体化的特殊。

从马克思商品二因素理论解读品牌

品牌作为价值的客体，同样有两个价值主体――品牌生产者和消费者。对于生产者来说，生产品牌同样是为了交换、获取利润，此时品牌的哲学意义上的价值就表现为品牌的交换价值；而对于消费者来说，购买品牌商品是为了品牌符号的意义消费，此时品牌的哲学意义上的价值就表现为品牌的使用价值。

从商品二元结构的层面看，既然品牌构成了二元结构商品中的精神层面，那么，品牌必然存在着二因素。马克思指出“一种物品的效用，使它成为一个使用价值”，即使用价值是物品的有用性或效用，能满足人们某种需要的属性。那么，品牌的使用价值则是品牌的有用性，即满足人们精神意义上消费的需求。我们把消费者需求分为物质层面的需求和精神层面的需求，那么商品的使用价值就相应地分为满足消费者物质层面需求的有用性和满足消费者精神层面需求的有用性，而后者就是品牌的使用价值。

从品牌作为商品的一部分来说，商品二因素的原理完全适用品牌，即经济学意义上的品牌价值作为抽象劳动的凝结，是品牌交换价值的内容，品牌交换价值是品牌价值的表现形式，它们是品牌的同一个要素，因此品牌的二因素表现为品牌使用价值和品牌价值。显然，经济学意义的品牌价值（交换价值）和使用价值不是一回事，不能笼统地称为“品牌符号价值”或“品牌附加价值”。

经济学意义上的商品使用价值、商品价值与品牌使用价值、品牌价值的关系，可以用图1表示。在这里，“使用价值”与哲学意义上的“价值”更为接近，李德顺教授在《价值论》一书中也这么认为，“在经济学中，直接与普遍的‘价值’概念相近的是‘使用价值’”。正因如此，学界和业界才容易把品牌的使用价值和品牌价值混同起来，笼统称为“品牌符号价值”或“品牌价值”或“品牌附加价值”。

马克思在对商品进行论述时，由于受当时历史条件的制约，未能预见当今品牌时代的符号消费特征，因而强调了使用价值的物质性而忽略了其精神性。这在他的一些句子中有所体现，如“无论财富的社会形式怎样，使用价值都形成财富的物质内容……使用价值同时还是交换价值的物质承担物”等。正因为如此，国内外很多学者在对品牌进行研究时，把品牌可以满足消费者的精神层面需求的有用性称为“品牌符号价值”等，而不称为品牌的使用价值，他们静止地孤立地解读马克思的一些具体文字而错误地把商品的使用价值仅仅局限在物质层面，从而得出错误的结论即“商品还存在除马克思所说的‘商品使用价值’和‘商品价值’以外的第三种价值――品牌符号价值”，并以这样一个错误的结论对马克思的商品二元因素提出了质疑。

之所以要发展马克思的理论，不仅是因为马克思受到历史条件的制约而使他的个别言论不完全符合现代社会的特点，从而需要我们去发展他的学说；更重要的是因为马克思的学说从根本上来说是正确的，至少他给我们提供了一个分析问题的正确方法，他正是用了这样的方法分析他所处的时代特点，而事实证明他的分析结果是符合他所处的年代特征的。我们不应该用他分析出的结果直接和我们现代社会的特点进行对照，从而否定了他的学说，而应该用他学说里最根本的东西，即他所提供的根本方法来重新分析我们现在的社会特点，从而得出新的结论，以此来发展他的学说。因此我们使用了马克思商品二因素的分析方法来分析品牌现象，从而揭示了品牌的二因素――品牌价值和品牌使用价值。

从马克思劳动二重性理论解读品牌传播

在以往所有品牌学的论述中，对品牌价值进行研究时，都得出了一个结论，即品牌价值的高低取决于消费者对品牌认同度的高低，即消费者对品牌的知名度、美誉度和忠诚度等等，这一结论无疑是正确的。但光看到这一层还是不够的，因为消费者对品牌的认同源于什么，这里并没有指出，因而也就很难为如何提高品牌的美誉度、忠诚度方面提供一个正确的方向。通过上面的分析，可以得出一个结论――只有塑造一个能满足一定消费群体的某种精神和心理需求或意义消费的品牌形象，才能提升品牌使用价值，也才能提升品牌价值。我们不难看出，消费者对品牌的认同是确定品牌使用价值的外因，而品牌本身的符号意义和个性是构成品牌使用价值的内因，外因是通过内因才起作用的，品牌符号只有具有能满足消费者需求的内涵和个性，才可能被消费者认同。因此，品牌价值由品牌使用价值决定，而品牌使用价值则来源于是品牌符号的内涵和个性，商家必须把附在商品之上的这种符号意义让渡给消费者进行消费才可能实现品牌价值并获取利润。这恰恰和马克思关于商品二因素的原理是相吻合的。

从马克思劳动二重性原理看，“一切劳动，一方面都是人类劳动力生理学意义上的支出。并且，当作等一的人类劳动或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，另一方面又都是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的支出。并且，当作具体有用的劳动，它生产使用价值”。具体劳动和无差别的社会劳动是劳动二重性的表现，是同一个劳动的两个方面。品牌使用价值的提升在以灌输品牌内涵和塑造品牌个性为方向的前提下，必须投入大量的劳动。无差别的社会劳动是马克思从商品的各种具体劳动中抽象出来的概念。在这里，我们毋需知道这种概念是怎样抽象出来的，我们只需知道提升品牌使用价值的具体劳动是什么就足够了，那就是品牌传播―品牌使用价值的提升必须通过品牌符号的传播来达到，物质生产部门只能生产出作为物质层面的商品，而作为精神层面的品牌，只能由传播活动来生产。因此，品牌传播的目的就是提升品牌的使用价值和品牌价值，品牌传播作为具体劳动，它形成了品牌的使用价值，而品牌传播具有抽象劳动的性质，它形成了品牌价值。

马克思认为，具体劳动和生产资料共同创造了商品的使用价值，生产资料也是某种形式的使用价值，劳动把生产资料这种使用价值转变成另一种使用价值，成为某一种商品的使用价值，显然具体劳动的作用就是这种转变的作用。“劳动不是它所生产的使用价值即物质财富的唯一源泉。威廉•配第说得好，劳动是它的父，土地是它的母”。显然，马克思说的是关于物质产品的使用价值的生产，我们可以用他的分析方法来分析精神产品的使用价值的生产。同样的道理，品牌的使用价值的生产也是劳动和生产资料相互结合的结果，劳动在这里所起的作用仍然是把生产资料的使用价值转化为品牌的使用价值。既然品牌传播是生产品牌使用价值的劳动，那么品牌使用价值的生产资料是什么呢？首先我们知道品牌的使用价值就是品牌符号具有某种可以满足消费者的意义和个性，而一个符号要具备某种意义首先必须建立相关的意指行为，例如要想给万宝路这个品牌赋予一种强烈的男子汉内涵，以此塑造男性烟的品牌形象，那么就必须在寻找具备有这种强烈男子汉意义的生产资料，就像要生产一张木椅子就必须要寻找木头一样，所不同的是品牌意义的生产资料不是物质资料而是具有意义的另一种或多种符号。作为劳动的品牌传播所起的作用就是把作为生产资料的其他符号的意义转移到品牌符号上来。这时，出现在万宝路的各种广告等品牌传播过程中的美国西部牛仔形象已经物化为万宝路品牌的生产资料了，此时的西部牛仔形象已经符号化，这种粗犷、豪气、野性的形象成为了强烈男子汉的象征符号，而强烈男子汉的内涵通过这种粗犷、豪气、野性的个性表现出来为人们所感知，那么粗犷、豪气、野性也就成了万宝路的品牌个性。

而且，符号化的已经不仅仅是西部牛仔，开阔的、略带荒凉和冒险冲动的西部自然环境、那狂放不羁的马匹，甚至进行方角化了的标准字体（maRLBoRo）等等，都构成了万宝路品牌传播中的符号情境，成了万宝路品牌使用价值的生产资料。品牌传播把这些符号系统化、情境化，使万宝路品牌从这个符号系统中建立了意指关系，从而获得了强烈男子汉的意义，人们也是通过这种符号情景对万宝路的品牌内涵得到认知。可见，构成整个符号情境里的所有要素作为生产资料与作为劳动的品牌传播相结合，共同成为了品牌使用价值的源泉。

品牌传播从其它作为生产资料的符号那里把意义转移到作为精神产品的品牌中，消费者对产品进行消费时，除了得到产品物的有用性满足外，也得到了品牌意义消费的满足；而企业通过作为具体劳动本身凝结着无差别的社会劳动的品牌传播，不断赋予商品精神层面的附加价值，不仅提升了品牌使用价值，也提升了品牌价值，实现了品牌的价值增值而获取企业利润。

参考文献：

1.温汉华.从符号学的角度谈品牌传播的任务[J].企业科技与发展，2009（20）

2.李思屈.广告符号学[m].四川大学出版社，2004

3.[德]马克思.资本论（第一卷）[m].人民出版社，1953

生物学的价值和意义篇8

关键词马克思劳动价值理论社会主义市场经济现实意义

一、深化对马克思劳动价值论基本原理的认识

马克思劳动价值论的基本原理可概括为：（1）劳动是人类有目的的劳动，是人类社会所特有的范畴；（2）生产商品的劳动具有二重性，决定商品具有两因素；（3）劳动的生产性和非生产性理论；（4）总体劳动者的理论；（5）商品的价值定义；（6）价值的实体是劳动，剩余价值的唯一源泉是活劳动；（7）商品价值量的决定；（8）对“三位一体公式”的批判；（9）资本家的监督劳动和指挥劳动的二重性；（10）社会主义生产方式下“价值决定”的意义。

马克思的劳动价值理论创建于19世纪中叶，当时第三产业所占比重很小，物质产品的科技含量很低，知识经济更是薄弱。对比当前的社会环境，第三次科技革命正处于高潮，第三产业的比重大幅提高，发达国家已进入知识经济时代，知识经济在发展中国家日益显著。这亟需我们结合实际，深化对马克思劳动和劳动价值论的认识，并创造性的发展、应用这一科学理论。

二、关于活劳动与物化劳动在价值形成中的作用问题

活劳动决定价值，劳动是价值的唯一源泉，这是马克思主义劳动价值论的基本内容。物化劳动只转移旧价值，不创造新价值，但必须肯定物化劳动作为价值形成要素对价值创造的巨大促进作用。在商品的价值形成过程中，活劳动是创造价值的劳动，是新价值的唯一源泉；而物化劳动是价值的物质载体，是保存在一个产品或有用物中凝固状态的劳动，为活劳动发挥作用提供必要的物质条件。

有人误认为物化劳动也是价值的源泉，一是把使用价值和价值相混淆；二是把同一劳动过程中的旧价值的转移与新价值的创造相混淆；三是把价值决定和分配决定相混淆；四是把活劳动和物化劳动的比重变化与作用变化相混淆。

因此，加深对马克思劳动价值理论的认识，有助于正确理解活劳动与物化劳动在价值形成中的作用，对于企业优化管理，优化资源配置，提高生产效率，发展集约经济和规模经济具有重要的现实意义。

三、第三产业的劳动是否创造价值

二战后，各国第三产业迅速发展，主要资本主义国家均呈现经济服务化的势头。这向马克思主义经济学提出了一个新问题：怎样看待服务业在创造价值中的作用？众所周知，马克思创立的劳动价值论是针对物质形态的商品生产而言的，是在充分分析当时资本主义生产方式、内在矛盾等的基础上提出的，而当今时代，无论生产方式还是其他方面，均发生了重大变化。所以，劳动价值论也必须与时俱进，要把其研究范围延伸到非物质生产领域，延伸到各种服务劳动中。同时，服务业的价值也要坚持一元论，即活劳动创造新价值。

因此，通过加深对马克思劳动价值理论的认识，对于新的生产方式及行业的科学解释具有重要的现实意义。

四、科学技术是否创造价值

科学技术是人的劳动特别是复杂劳动和创造性劳动的凝结，科技迅猛发展极大地增强了人的劳动能力，但劳动能力不等于劳动，科学技术也不等于劳动本身，所以，科技本身并不创造价值。“人是生产力中最具有决定性的力量”，创造价值的是人类劳动。认识到这一点，利于我们更好的把尊重科学、崇尚科学、发展信息经济落实到“不断提高工人、农民、知识分子以及全体人民的思想道德素质和科学文化素质，不断提高他们的劳动技能和创造才能”上来，使我们的工作着眼于“促进人的全面发展”。

因此，加深对马克思劳动价值理论的理解，对于科学解释社会经济发展中科学技术的巨大作用具有重要现实意义。

五、生产要素参与分配的原因

首先，“把按劳分配和按生产要素分配结合起来”，首次出现于党的十五大报告中。按照市场经济的要求，生产要素即经济资源，是要经过市场来配置的，但要配置利用必须依产权关系付出相应经济代价。

其次，作为分配对象的是劳动创造的价值。这在商品及所含劳动的二重性学说中不难得出结论。而价值的唯一源泉是劳动，依据劳动以外的生产要素产权参与分配，就是以分配价值即占有劳动为手段占有物质财富。

再次，个人作为公有制经济中的劳动者，把共同创造的价值的一部分，在按劳分配之外，以资本、技术等生产要素参与收益分配；而其他人员，如知识产权拥有者，以其所拥有的生产要素参与收益分配，只要合法也应得到允许和鼓励。

因此，深化对马克思劳动价值理论的认识，有利于加深对我国社会主义初级阶段基本经济制度及分配制度的理解，尤其对于促进其科学化系统化调整，具有重要的现实意义。

综上所述，马克思主义的生命力不仅在于其原创理论的科学性，更在于它随着时代的变化而不断丰富和发展。只有结合中国实际，深化对劳动价值理论的认识，与时俱进，科学发展，才能奠定社会主义市场经济理论的基石，才能进一步把握我国现阶段经济发展的客观规律，才能更有利指导建设有中国特色社会主义的实践，充分发挥社会主义制度的优越性，实现中华民族的伟大复兴！

参考文献：

［1］高秀娟，张新军.综述马克思主义劳动价值论［J］.黑龙江科技信息，2008，（3）.

［2］邓先宏.对劳动和劳动价值理论几个问题的思考［J］.经济研究，2002，（5）.

［3］李江帆.《第三产业与价值创造》，《28位专家学者谈劳动价值论再认识》.中央党校出版社，2001.

［4］杨国昌.深化劳动价值论的研究要正确理解价值的源泉［J］.中国经济问题，2002，（2）.

生物学的价值和意义篇9

关键词：财富价值决定

从某种意义上讲，经济学可以认为是研究财富与其价值运动的科学，价值论是政治经济学的理论核心。但是，当前经济学理论中对价值概念的描述，还不够完整、统一，以致对许多问题不能给予令人满意的解释。本文尝试建立统一的价值概念体系，并提出财富价值运动的规律，以更好地解释有关经济学问题。

一、财富的定义

财富是价值的载体。笔者在经济学意义上定义财富：人们所拥有或控制的能够满足人某种需要的物质资源。

（一）财富的要素

物质资源和人的劳动是财富的充分必要条件，可以用“财富＝物质资源＋人的劳动”来概括。这一公式，不仅具有完整的经济学意义，还体现了辩证唯物主义实践论的要求。

物质资源按形成可分为自然资源、人工资源，按形态可分为实物资产、无形资产，按用途可分为生产资料、生活资料，此外还有其他分类。物质性是财富的基本属性，无形资产具有与实物资产相同的物质性。无形资产有广义和狭义之分，广义的无形资产包括货币资金、应收帐款、应收票据、长期股权投资、专利权、商标权等非实体资产；狭义的无形资产指会计上的“无形资产”，包括著作权、专利权、商标权等。

财富的另一个要素是人的劳动。包括了以下三类活动：占有活动、开发活动、生产活动。其中，占有活动是最初始的一种劳动，在获取土地等自然资源的过程中，“占有”有时是一种带血的“劳动”，比如战争，一经人的占有，物质资源便成了“财富”；脱离人而存在的自然资源，不成其为财富。开发活动指以荒地、矿山、水力等自然资源为对象进行劳动，以达到可利用的状态；有时也指科技研发活动。生产活动指人们利用劳动工具进行种植、养殖、开采、制造、储运等活动，将劳动对象转化为可供人们使用的工业品或消费品。

（二）财富与商品的不同

财富的概念绝不等同于商品，二者是有显著区别的。在马克思政治经济学里，商品是用于交换的劳动产品（本文中商品均使用此定义），特别强调了“交换”这一目的和“劳动产品”这一属性。而财富的概念则是客观的、静态的，被人们占有或控制的任何“有用的”物质资源，无论是否是劳动产品，无论是否用于交换，都是现实的财富。由此引出，财富的价值不同于商品的价值。区别财富与商品的涵义，是本文的一个理论基点。

二、价值的定义

人们对价值一词的运用，会因语境不同产生出不同的解释。在经济学意义上，国内辞典对“价值”的一般解释是：体现在商品里的社会必要劳动1。显然，这只是马克思价值论关于“商品”价值的定义，并未完整地表述“财富”价值的全部意义。

（一）马克思劳动价值论

马克思劳动价值论的基本内容是：商品是用来交换的劳动产品，凝结在商品中的一般人类劳动就是商品的价值，价值量由社会必要劳动时间决定。笔者认为，劳动价值论作为一个逻辑清晰的科学体系，特指对商品价值的描述；而财富的价值要复杂一些，是不完全适用于劳动价值论的。

（二）其他学派的价值理论

在经济学发展的历程中，许多先哲对价值和价格问题进行了建设性的探索与研究，其合理成分至今仍可供我们借鉴。例如：萨伊认为物品的价值是由劳动、资本和自然力共同作用的结果；庞巴维克把价值分为主观价值和客观价值，认为价值量由边际效用决定；马歇尔认为商品价值是由供求状况决定并由均衡价格衡量的；2斯拉法认为商品价值是由生产过程中的技术条件及物质补偿条件所决定的3。

（三）笔者对于财富价值的定义

笔者对财富价值的定义是：一定时点上物质资源满足人们某种需要的属性以及反映这种属性的交换能力。即：价值＝有用性＋交换力。有用性体现了人的主观目的性，交换力则体现了财富所处自然与社会环境的客观性。交换力是一种客观能力，它是资源稀缺性和凝结在其中的抽象劳动共同作用的结果，即：交换力＝稀缺性＋劳动量。

三、财富价值的决定

在这一部分中，笔者将提出：财富价值是由其公允市价决定的。为了说明这个问题，先对影响财富交易的因素进行分析，进而归纳出财富价值决定的一般规律。

（一）影响财富交易的因素

1、供求关系：显然，价格的高低与需求成正向关系，与供给成反向关系。

2、成本费用：应考虑历史形成的制造成本、期间费用，还要按相关性考虑机会成本和沉没成本。

3、定价目的：在正常的“均衡价格”之外，还存在着价格欺诈、价格垄断、价格投机等特殊价格形式。

4、政府干预：主要通过价格、税收和货币政策，直接或间接地调控市场价格。

（二）财富价值规律

财富的交易价格是否能代表其价值呢？由前文财富价值的定义，可以推出：财富的价值量就是给定时点上人们对其有用性、稀缺性和劳动量的公允估价。所谓公允，指“大多数人认同”，也可以认为是买卖双方在熟悉市场情况和自愿公平的条件下所确定的价格，笔者称之为“公允市价”。公允市价是由财富所处社会环境和市场条件决定的，不以个人意志为转移，从这个意义上，我们可以将公允市价称为“客观市价”。受特定交易目的和交易条件影响，财富的个别交易价格有时与公允市价存在明显偏差，这时的交易价格不代表财富的价值。

因此可以概括财富价值的一般规律：财富的价值量是由其公允市价决定的，成交价格围绕公允市价上下波动，但不会偏离公允市价太大。“公允市价”是可以按照科学的方法进行评估的，市场法、成本法和收益法，都是人们探求财富公允市价的有效方法。市场法是通过比较被评估资产与最近在市场上流通的类似资产的异同，并对类似资产的市场价格进行调整，从而确定被评估资产的价值。成本法是按被评估资产的现时重置成本扣减其各项损耗因素来确定被评估资产的价值，可用以下公式表述：资产评估值＝重置成本－实体性贬值－功能性贬值－经济性贬值。收益法是通过估算被评估资产未来预期收益并折算成现值，以确定被评估资产的价值。

四、特定形态财富价值

下面，用公允市价决定论分析一些特定形态的财富价值。这些财富形态的价值决定，显然不能用劳动价值论来描述。

1、信用货币。目前世界各国发行的货币，都属于信用货币。广义的信用货币还包括定期存款和可转让的商业票据等。信用货币与最初作为代金券的纸币不同，它不只是货币符号，而且是一种“能够满足人某种需要的物质资源”，符合“价值＝有用性＋交换力”的公式。货币的价值，是指一定条件下单位货币购买商品的能力，也即该货币在一定时点上的“公允市价”。货币购买力通常以一揽子商品物价指数或综合物价指数来表示。

2、土地。土地是一种稀缺资源，价值仍然由“公允市价”决定。从收益法来看，土地价值是使用期内每年净收益折现之和。在马克思地租理论中“土地价格＝地租/利息率4”，也是收益法的一种运用。即：当出租年份足够长时，其年租金现值（未来收益现值）之和＝年租金/适用的报酬率，适用报酬率一般采用商业银行利率或国库券利率。可见，对于土地生产要素，马克思并未采用劳动价值论描述其价值。由于对未来收益和风险的预期存在变数，故有时更宜使用市场法来对土地现时的价值进行评估。收益法和市场法的评估结果都可视为“公允市价”。

3、股票（股本）。股票也是实实在在的财富，价值亦由“公允市价”决定。在收益法下，股票的价值等于未来各期分红收入折现之和，其特殊形式为年息/利率（假定每年分红额相等）；在市场法下，其公允市价直接表现为在证券市场上特定时段的成交均价。“股票价格＝股息/利息率”5这一公式，在资本论中也有论述，可见，对于“股本”生产要素价值的描述，马克思同样未采用劳动价值论。

4、债券（债权）。债券的“公允市价”也有收益法和市场法两种表现形式。在收益法下，债券的价值等于未来各期现金流入量（利息和本金）折现之和；在市场法下，其公允市价直接表现为在证券市场上特定时段的成交均价。

5、知识产权。作为一种生产要素，知识产权的价值亦由其公允市价决定。由于知识成果具有新颖性和创造性，很难找到各方面条件相似的已进行交易的知识产权进行比较，故一般以收益法为主进行评估，其价值为未来各期该知识产权可以带来的现金流入量折现之和。

6、艺术品。所谓艺术品可以分为两类，一类是大批量生产的，另一类是独创性、个体生产甚至绝版的，珍贵文物也可归于此类。前一类与一般商品的价值无异，作为“商品”研究时，适用于劳动价值论。后一类则适用财富的价值理论，价值由其公允市价决定。实际上，艺术品的效用是稀缺性和人们心理因素共同作用的结果。《中国经济周刊》曾述及刘益谦的投资秘籍：“股票要买便宜的，艺术品要买贵的”，“艺术只有被资本发现之后才有价值”。其中“被资本发现”的前提，正是“稀缺之美”使人产生了满足感和占有欲。

五、价值论的意识形态意义

在当前经济社会条件下，笔者秉承马克思的探索精神，运用辩证唯物主义的研究方法，将价值论从“商品”扩展到“财富”，在内容上弥补了马克思政治经济学没有充分论述的部分，是对马克思价值论必要和有益的拓展。作为理论指向：财富价值的公允市价决定论，要求国民收入在投资层面“按生产要素分配”；商品价值的劳动决定论，要求国民收入在生产层面“按劳分配”。

财富-商品价值论作为一种意识形态，要服务于“消灭剥削、消除两极分化”的社会主义根本任务。当前，在经济学科建设方面，也需要以价值论为核心，重新构建中国的经济学体系，既要批判地继承历史上各派经济学家的优秀研究成果，还要贯通当前金融学、财政学和会计学等分类学科的基本概念，并为它们提供原理支持。

注释：

【1】《现代汉语词典》[m]．北京：商务印书馆，1983，545．

【2】陈孟熙，等．《经济学说史教程》[m]．北京：中国人民大学出版社，2003．

【3】斯拉法(Sraffa.piero)．《用商品生产商品》[m]．北京：商务印书馆，1963．

【4】“土地的购买价格，是按年收益若干倍来计算的，这不过是地租资本化的另一种表现。实际上，这个购买价格不是土地的购买价格，而是土地所提供的地租的购买价格，它是按普通利息率来计算的。”《马克思恩格斯全集》第25卷[m]．北京：人民出版社，1972，703．

【5】“人们把每一个有规则的会反复取得的收入按平均利息率来计算，把它算作是按这个利息率贷出的资本会提供的收入，这样就把这个收入资本化了；例如，在年收入=100镑，利息率=5%时，100镑就是2000镑的年利息，这2000镑现在就看成是每年有权取得100镑的法律证书的资本价值。”《马克思恩格斯全集》第25卷[m]．北京：人民出版社，1972，530．

生物学的价值和意义篇10

一、从自然本体出发的价值定义

价值一直是一个很难定义的概念，甚至有些哲学家还提出了价值无法定义的观点，并责怪定义主义者的无知与牵强。基于相应的考虑，罗尔斯顿也有意无意地回避了价值定义的问题，他直接从自然价值能否成立，以及自然价值的分类等问题入手来阐释他的自然价值伦。也许在他看来，价值概念已经是不言自明的了。其实，并非如此。

直到目前，价值概念仍然没有一个公认的定义。然而，按照系统理论的相关观点，任何概念都应该在其相关的系统中获得相对确定的规定，否则，它便不可能被我们清晰地把握，也不可能保证利用这些概念所展开的逻辑思维的准确性。我们既然要研究价值哲学，那么，就有必要对价值哲学中的核心概念——价值进行定义，如果不能给出一个相应的定义，那么整个哲学体系的根基便很难确立。事实上，能够给出怎样一个关于价值概念的定义往往能够成为确立相应价值哲学理论性质的一个基本前提。

在经典马克思主义哲学体系中并没有一个关于一般价值概念的规定。当年马克思的着眼点更多关注的是劳动价值的问题。在他所阐释的政治经济学理论中，价值指的是体现在商品中的社会劳动。价值量的大小决定于生产这一商品所需的社会必要劳动时间的多少。如果我们把这一层面的价值概念直接看作是价值的一般规定显然是过于狭窄了。罗尔斯顿虽然没有明确给出价值的一般规定，但从他关于价值的基本理论的阐释中也可以看出他并未把他的生态伦理价值论限定在劳动价值论的范围内。因为，他所提出的自然价值论就是要批判以人类中心主义为倾向的价值理论，而劳动价值论适应的范围恰恰是人类生产的领域。

目前较为流行的一些关于一般价值的定义更多强调的是客体对主体的积极作用。随着当代价值哲学的发展，这样的一类定义也越来越多地受到了批评。因为此类定义明显地具有两个方面的局限：一是把价值存在的范围狭隘地限定在主客体关系之中，不能揭示自然事物自身具有的价值；二是只承认“积极作用”的正价值，不承认负价值和中性价值。

在邬焜所著的《信息哲学》一书中，在讨论价值概念的定义时有一段很精彩的叙述。他首先分析和批评了两种相反的关于价值难于定义的观点。这两种观点一种认为价值概念“太单纯”，因而不可定义；另一种则认为价值概念“太综合”，因而不可定义。

如果把这两种观点综合起来，价值似乎是一个既“太单纯”又“太综合”的概念，也许，只有“上帝”这个概念能与之相类似了。因为“上帝”无所不包、无处不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之外，这不恰恰就是既“太单纯”又“太综合”了吗？正因为这样，“上帝”这个概念表面看来似乎每个人都能理解，但其实每个人都难以或者不能给出一个确切的定义来解释它。

但“价值”这个概念毕竟不是神学概念，它是可以被逻辑与系统思维所驱驾的。

“从系统思维的观点来看，一个绝对孤立的事物是不可理解的，具体到概念就是，一个绝对孤立的概念是不可界定的。所谓绝对孤立就是既无内部关系，也无外部关系。”[2]347之前提到的“太单纯”就是无内部关系的，就如同无法再分的微粒。而之前提到的“太综合”就是综合到无所不包的程度，以至于外无它物，于是就没有了外部关系。“那些有外部关系的‘太单纯’之概念可通过内涵法定义；那些有内部关系的‘太综合’之概念可通过外延法定义；那些既不‘太单纯’，又不‘太综合’之概念则既可通过外延法，又可通过内涵法来定义；只有那种既‘太单纯’，又‘太综合’的概念，亦即对内、对外都是绝对孤立的概念才是不可定义的。”[2]348“然而，那种既‘太单纯’又‘太综合’的事物或概念是根本不可能有的。因为，‘太单纯’就意味着小而无内（如，德谟克利特的‘原子’），那么，它便一定会被更大的系统所包容，这就使它必然会有外部关系；而‘太综合’则意味着大而无外（如，广义的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定会包含了许多个层次和部分，这就使它必然会有内部关系。”[2]348

那么，照此分析，价值概念不可能既“太单纯”，又“太综合”，所以，前面两种关于价值概念不能被定义的论说也就不攻自破了。既然价值概念是可以被定义的，那么随之而来的一个问题便是如何给价值概念下定义了。

目前流行的价值定义的歧义太多，很多哲学家都试图定义价值，但都很难走出人本主义的圈子。邬焜提到了王玉樑先生归纳出的六种关于价值定义的类型（需要论、意义论、属性论、劳动论、关系论、效应论），“但这六种类型都全然是在以人的世界为参照的主客体关系的范围里来界定价值的本质的”[2]352。这种主客体二元对立世界观基础下的价值论必然是单向的、片面的和肤浅的。

罗尔斯顿的自然价值论也是旨在批判这些人本主义或人类中心主义的价值论倾向，而意图创立自然本体论的价值体系。他的初衷是对的，但他的自然价值论在价值本身定义问题上就没有走出先前的误区，还是从主客体二元的基础出发，从人的角度出发来解释价值，明显是力度不够、根基不牢。

但信息价值论从复杂性系统思维的角度出发，还是总结出了价值的定义：“从哲学层次来看，价值乃是事物（物质、信息，包括信息的主观形态——精神）通过内部或外部相互作用所实现的效应。”[2]354之前我们曾提到一种流行的观念，这一观念简单地将价值归纳为某种“作用”，“作用”这一概念和邬焜所用的“效应”概念虽然表面看来十分相近，但如果仔细分析这两个概念的含义其实并不相同。“效应”是事物相互“作用”所产生的结果，我们可以发现价值产生于作用而又不是作用本身，作用带来的作用者改变的效应才是价值，而这种效应不能单纯地被理解为主体需求或者人的个体感受，如果是这样就将效应的范围狭隘化了。这种效应应该是相互作用的双方或多方共有的，是不依赖观察者和感受者而客观存在的，并且，相关的效应既可以在有认识能力的主体和与其作用的客体之间发生，也可在没有认知能力的一般自然物的相互作用中发生。这种效应的性质可以是积极的、消极的或中性的。这就是正价值、负价值或中性价值。如此看来，邬焜提出的价值定义更具有广泛的普适性和解释力。它既可以包容已有的以人为中心的价值理论，也可以解释更为广泛的自然价值现象。另外，根据这个价值定义还可以把价值和价值感受、价值评价和价值理想等区别开来，并分出相应的价值活动的层次。在这些价值活动的层次中，一般自然物间的自在的价值效应乃是具有基础性和本原性的价值效应，也就是元初价值，而其他层面的价值活动都只能是由元初价值所派生的次生性价值，我们不应该将这些众多的不同层次的价值活动混为一谈。而不能区分这些不同层次的价值活动，简单用价值感受、价值评价和价值理想来代替价值本身则正是西方传统价值哲学的主要缺陷。

自然价值论应该以相应的能够包容自然价值的价值概念定义为基础，从这样的价值规定出发才可以真正走出人类中心主义或者主客体二元对立的价值论的局限，进而真正构建一种适合于当代生态文明理念的价值哲学。

二、自然中的价值

罗尔斯顿的价值哲学旨在发掘自然中的价值，他认为对于提出大自然没有任何内在价值的看法“是我们要逐步予以检讨的”[1]2。他的价值理论首先针对的是流行于现代西方的以人的主观偏好为标准的主观主义价值论[1]6。他认为，现代西方的主流价值理论是一种依赖于人的主体的价值理论，缺乏对价值问题的客观性解读。在实用主义哲学那里，这种人类中心主义的倾向更为强烈。在对现代西方主流价值理论进行批判的基础上，罗尔斯顿力图探寻自然的内在价值，确定价值的客观性和自在性。

在《哲学走向荒野》一书中，罗尔斯顿总结出自然的十种价值类型：生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、宗教价值、多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值[1]119148。之后又进行了补充，在《环境伦理学》中扩充到了十四种，添入了历史价值、使基因多样化的价值、文化象征价值、塑造性格的价值[1]134，他认为这些价值是自然独有的价值，而不是基于人类创造或者评价的。

虽然罗尔斯顿的初衷是正确的，对问题的认识也是明了的。然而，细究起来，他所提出的上述价值分类的基础仍然停留在人的价值评价的层面。我们在前面已经提到，价值评价与价值是两码事，价值就是事物相互作用所产生的效应，价值本身是效应，价值评价则是从人类自身的价值标准出发对相关效应作出的评判。罗尔斯顿始终没有走出传统价值理论的阴影，显然上述的分类不是关于效应本身而是关于价值评价的。由于罗尔斯顿的这一分类不是关于价值本身的，所以，这种分类并不是直接针对自然价值而提出的价值理论。

经过分析，可以大致把罗尔斯顿提出的上述十四种价值类型分为两大类：第一大类是抽象价值，包括三种：多样性与统一性的价值、稳定性和自发性的价值、辩证的价值。这三种价值从表面来看，既可以针对自然，也可以针对个人、人类和人类社会。然而，它们都不是在“效应”的层面上作出的解释，而只是一种评价，因为多样与否、统一与否、稳定与否、自发与否、辩证与否等等，都需要借助某种有智慧的评价主体才能作出评定。

第二大类可以看作是具体价值，占了大多数，包括十一种：生命支撑价值、生命价值、经济价值、消遣价值、科学价值、审美价值、使基因多样化的价值、历史价值、文化象征价值、塑造性格的价值和宗教价值。这十一种价值基本上都是从人类自身角度出发的价值评价，虽然罗尔斯顿一再强调这些价值是不基于人类的创造或存在的，但事实是他还是不经意间走入了从人类角度出发的价值评价的误区。其实，仅从字面的含义来理解就不难发现，这十一种价值都被或多或少地打上了人类需求尺度的烙印，这些价值评价在实质上都不是从自然本体出发的，而是从自然对人类自身利害关系的角度出发的。

现在分别对罗尔斯顿所提出的这十一种具体价值作一概要的评价：

1.生命支撑价值。指的是自然维持生态系统运作以支撑生命的价值。罗尔斯顿强调支撑生命的是整个生态系统，生态系统是整个生命文化的“底基”。他激动地反问道：“难道不是由于地球本身就是有价值的人们才认为它有价值吗？难道这个生命支撑系统的价值真的仅仅是作为后来者的人类的利益而存在吗？”[1]5地球是前于人类、孕育人类的母亲，这是不可否认的事实，所以人类价值仅仅只是自然价值派生的次生价值。尽管罗尔斯顿强调的是整个生态层面的价值，但这个价值明显还是从人类生存的角度出发的，毕竟自然界并不在乎有生命或者无生命，自然只是在遵循自然自身的规律运动罢了。自然内在价值的重点应该是在于自然本身的性质和规律。

2.经济价值。这是一种人类特有的价值体系，罗尔斯顿举了石油这个例子来强调他所说的经济价值是自然内在的，针对的是马克思的价值概念，他认为人类的技术只能转化自然物并不能创造，所以自然物本身应该是具有价值的。就算你说石油在开采前就具有经济价值，并不是在人类劳动被加入之后才有的，但这种观点也仅仅是对人而言的，是否具有经济价值还是关乎交易者和使用者的利益。他提出经济价值的初衷竟然还是在于自然有近乎无限的资源可以让人类来发掘。随后他就举出了盘尼西林（青霉素）的发现和小麦杂交的例子，期待着自然中更多隐性的可利用资源被人类科技发现。这的确是个人类保护自然的理由，但同时也是个自私的理由，说难听了就是为了有利可图，果真没有躲开经济这个利益的字眼。这样的一种将人本主义价值论折射到自然中的价值理念实在不能令人满意，因为他所强调的仍然是自然对人的价值。

3.消遣价值。只有高等生命才有娱乐的意识，消遣活动的确是人类独有的行为，是人类高水平娱乐的某种态度和需求，是人类生活中的一种物质和精神层面的“享受”与“调节”。的确，自然是人类最好的消遣场所之一，尤其是对于那些在人造自然环绕中的社会人来说更是这样，很多时候人挣钱是为了休闲、消遣。说自然本身就有消遣价值，实在令人费解，如果没有了人的需要，以这个评价原则得出的这些价值怎样体现？自然不是为了让人消遣而存在的，恰恰相反，是人类处在自然界中都会有种回归母亲怀抱的归属感。消遣价值充其量也仅只是与人类享乐行为相关的一种效应而已。它可以成为人类保护自然的一种理由，而绝不是自然本身的价值，只能算作是自然服务于人的价值。

4.科学价值。人类区别于其他生物的关键就在于科学技术。如果有科学价值这一提法也应该有技术价值才对。在之前的生命维持价值中就提到了，这里的价值应该就是指人类的一切思想与行为都源于对自然的认识和改造，科学只是在认识自然，技术只是在实践中实现的自然物的转化。连罗尔斯顿也说自然是一本叹为观止的小说，要是这样科学只是在帮助人类识字，技术只是能让人类作个注释而已，这本书本身并不会具有内在的科学和技术价值。它就写在那里，怎么读怎么批注是读者的事。科学和技术价值只是人类认识和改造的过程和结果对人类自身的价值，说其属于自然本身的价值是牵强了。

5.审美价值。要审美就要有审美的主体，而这个主体只能是人，这只是丰富人类精神世界的属性。所以，美只能是属人的一种价值体验或价值，在这里，自然本身无所谓美丑，甚至没有善恶，自然是创生与毁灭并存的，从来不带一丝怜悯，也不会无缘由地屠戮。它只遵循法则，不止运动。审美的活动只能是属人的，美丑问题只能放到人道价值的范围中来讨论。

6.使基因多样化的价值。自然在出现生物和基因的漫长道路上不知毁掉了多少的物种，消亡的必然要比现在还存在的多出太多。基因多样化是生物为求得适应自然而生存所应对的唯一方法。然而，就自然规律本身而言无所谓基因的有无或样态的增减。自然自身演化的效应既可以创生基因模式，又可以多样化或单调化，甚式泯灭基因模式，但无论是怎样的一种演化效应都是自然自身运行的价值。谈基因多样化的价值，只能是相对于生态、相对于生命、相对于人类的发展而言的利害评价。“在某种千载难逢的机遇下，一小点基因信息就能使人类受益匪浅”[1]16，或许罗尔斯顿是太想让人类来保护自然了，哪里都离不开从人类利益出发而考虑的保护理由。但作为价值层面的哲学著作，既然认为人本主义价值论是错误的，的确是不应该再向这方面靠拢了。

7.历史价值。历史可以说是时间单向性所造成的必然结果，历史就是自然界循环变化所留下的信息痕迹，这确实是一种自然效应的价值。但是，通常我们在使用历史这个术语时，总是区分为自然史和社会史。如果单纯讲自然史那当然应属于自然价值，但是这里还有一个问题，这个自然史价值是针对自然本身的，还是针对自然对人的效应的？如果是后者，它仍然属于人道价值的范围。如此看来，对于历史价值我们还需要详加讨论和说明。从罗尔斯顿的角度来看，他似乎更在乎美国的发展史，更重视人类社会的时代价值。虽然他也提到了黄石公园的自然环境，最后也提到了单纯的自然史，但是在罗尔斯顿那里，这两部分的历史价值仍然是被绑架在人类社会史的战车之上的。

8.文化象征价值。文化这个术语几乎是人类专属用词了，文化象征是社会化的产物。罗尔斯顿举出了秃鹰象征美国人的自我形象，加拿大盘山羊是科罗拉多州的“州立动物”等。很多文化象征物的确是直接取于自然物，但是，这些自然物并不是在其自然本真价值的层面被使用的，它已经转化成了人类意志抽象代示的产物，是一种精神和信仰的文化符号，在此，罗尔斯顿所讨论的根本不是什么自然价值，而是假自然物之形所承载的人的社会文化符号价值。

9.塑造性格的价值。这明显是从人格塑造层面上所谈论的个人的价值。罗尔斯顿在文中提到了各种组织在荒野中的活动，如童子军、户外训练团等。人类是从低等动物进化而来的，荒野就是那种原始的生命生存空间，是最原始生命维持系统的再现，是呼唤人类灵魂深处记忆的地方。就如同消遣价值一样，其实身处荒野的人正是在这种野性呼唤与新鲜感充裕、兴奋与恐惧并存的复杂感受中沉浸着的。这只是世界庞大的生命维持系统给人带来的效应而已。这应该是属于自然及社会对于个人的价值或个人自身行为对自身的价值，根本不是什么自然本身的价值。

10.生命价值。其实，按照罗尔斯顿所分的价值类型，上面提到的生命支撑价值、使基因多样化的价值和这里的生命价值应该是一种价值。另外还有一些价值类型（如消遣价值、塑造性格价值、文化象征价值等）就其根本而言，也都与这三种价值的意义相关联。由此，我们也可以看到，罗尔斯顿的价值分类并不严谨，把某些同样性质的价值分为了不同的类型。

11.宗教价值。宗教也是人类特有的，人类社会都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是来源于人和其他生物的集合体，是人类内心敬畏的自然的衍生物。罗尔斯顿也写道：“大自然是某种宗教‘资源’，就像它是科学的、消遣的、审美的或经济的资源一样。”[1]33然而，就是在宗教起源的自然基础上来谈论宗教价值，这也仅仅是自然对人的价值以及自然对人的社会的价值，而并不是什么自然本身的价值。

以上十一种价值与其叫作自然所承载的自然本身的价值，不如叫作自然对于个人、人类、人类社会的价值，或者说是人类出于自己利益考虑为什么要保护自然的理由。因为这些价值本身就是人类对自然、对人类或个人本身所起的价值的评价，而非自然本身的与人无关的内在价值。

这就如同邬焜信息价值论中提到的人道价值一样，作为人类本身是很难逃出人道价值这个范畴的。因为人类作为一个需要生存延续的群体，必然首先从自己的角度来评价世界，以自己的利害来对待价值问题，甚至“价值”这个词最初的创立应该也是为了描述人类或个人利害关系的。但也正是这样的思维模式限制了生态伦理学的发展，限制了人类的观念。

笔者认为最高的天道价值就在于自然本体的发展进化价值。正是自然本体有条不紊的发展进化过程，各种复杂关系和相互作用以及近乎无限的时空支持才能够产生现在的地球生态系统，这种永恒不变的变化和发展是自然本体最高的价值趋向。自然并不是为了创造和维持高级生命而存在的，自然仅仅是本分地遵循规律进行着发展和运动，人类的出现或许是自然进化的意外，或许是必然，但人类作为自然“垂青”的“宠儿”，在庆幸之余也必须保持清醒的头脑，确定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的态度和行为都只会招来自取灭亡的恶果。

三、价值的基本形式和天道价值

正如我们之前提到的，罗尔斯顿提出的那些自然的价值其实都还只是停留在对自然价值评价的层次，并且这些评价绝大多数都是针对相应自然现象对人类的影响和作用而作出的。如此看来，与其说罗尔斯顿是在为自然本体确定价值，不如说更像是在叙述自然对于人类有哪些重要的应用价值，这样的价值确定更像是劝说和教育人类，自然生态有哪些人类未发觉的对人而言的实用价值。这种以人道价值为出发点的生态伦理学根本无法真正揭示自然生态的本然价值，更无法真正揭示自然自身的本然价值。

从罗尔斯顿的相关论述中，我们也可以看到他所建立的自然价值理论的这种不彻底性。罗尔斯顿在反驳传统价值评价观点时曾这样写道：“泥土具有工具性的价值，但它不是那种拥有自为价值（valuebyitself）的存在物，更不具有那种据之向人类提出权益要求的价值……一块孤立的泥土确实不具有任何内在价值，也很难说它拥有多少自在价值（valueinitself）。”[1]262之后他开始通过泥土是整个生态系统的一部分来确定这些传统无价值的自然物的价值地位。他先肯定了整个生态系统对人的价值，而后又推论出处于整个生态系统中的这一块泥土也分享了生态系统的价值。

应该说，罗尔斯顿为一般自然物确立其自身价值的思路是可贵的，但是因为他的整个价值解释和评价体系都是建立在传统的人类价值观的基础之上，所以，他的相应理论便显得十分苍白无力，论证的过程和逻辑是那样的牵强和艰难，这就导致其自然价值理论的肤浅和不彻底性。

要怎样才能合理阐明自然自身的本然价值呢？这就需要建立某种与人道价值相对的天道价值的观念。从当代信息价值论的相关理论出发，我们可以说任何自然物，也包括罗尔斯顿所说的那块泥土，都应该有其自在价值。因为，任何自然物，也包括那块泥土，它们都只能在复杂的内部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便会产生相应的效应，而任何相互作用中的效应都是价值。罗尔斯顿也注意到了信息量的问题，一块泥土中包含的信息量是惊人的，包括其中的微生物和各种组成成分，以及自然进化留下的一系列痕迹，还有它身处自然界与周边事物的相互联系的配合和交换。现在扩展开来到整个生态系统，山川、河流、大气等等这些无生命的事物它们无时无刻不在运动变化着，这些相互作用所产生的大量效应都是价值，但这些价值都实实在在地处于自在价值的层面。

既然上文提到了自在和自为价值，现在我们就有必要确立三种基本的价值形式：自在价值、自为价值和再生价值。

首先，价值是指事物相互作用的效应，自在价值是自然事物依照自然规律活动相互作用而产生的效应，这是最普遍最基础的价值形式，也可以称之为原生价值。只要事物间的相互作用产生效应，自在价值就会存在，不依赖任何观察者、评价者的创造和介入。

自为价值是自在价值在主体中的直观把握，是生命形式依照本身的价值需要对自在价值的认识和判断。自为价值是价值反映和价值评价。传统价值哲学中的价值理论大都是从人类自身活动的角度出发，以自为价值来解释价值。这样的价值理论往往以人的价值认识为出发点，把人的价值评价结果直接看作是价值本身，这才出现了以“客体对主体的积极作用”，或者说是“客体对主体需要的满足”，来规定价值本身的相关价值论学说。

再生价值是人类在自为价值的基础上，对于价值的设想和相应改造后所产生的人们努力追求和试图实现的价值形式和价值理念。

自在价值是没有善恶、对错、好坏、精粗、美丑、利弊这些属性的。只有主体通过分析和比较，主观性地加以感受和评断之后所产生的自为价值才具有了上述的那些性质。自为价值、再生价值是具有主体性和个体性的，是主体通过对价值现象及其利弊关系的认识创造出的评价性认识和应当追求和实现的理想模式。每个个体对于价值的评价和理解各不相同，其所要实现的价值追求和价值理想也各存差异，这就形成了自为价值和再生价值的主体性和个体差异性的特征。然而，在严酷的自然和社会的环境中，人们又必须以群体的类的方式集中起来才可能以人自身的方式生存和发展，这就决定了人类在价值取向、价值评价、价值理想和价值实现活动中又往往具有某种群体意识和群体行为的相关性特征，由此出发，人所创造的自为价值和再生价值又在某种程度上具有群体相关的共性特征。这样，我们必须承认，自为价值和再生价值乃是价值的个体主体性与群体共同性的辩证统一。

在信息价值论中提到了人道价值与天道价值的概念。天道价值是人道价值的基础，天道价值高于人道价值，人道价值是在天道价值演化的基础上产生的。“天道价值并不否认人道价值，它只是把人道价值看成是天道价值在自身发展演化的进程中所创生出来的价值现象，这一价值现象同样是实实在在的相互作用之效应，只不过它是在人与人、人与社会、人与自然、人与自身的现实相互作用中呈现出来的效应。另外，在人道价值中不仅仅是物与物、物与自在信息、自在信息与自在信息的相互作用之效应，而且还增加了物与精神、自在信息与精神、精神与精神的相互作用之效应。”[2]371

天道价值可以理解为是自然本体的自在价值，是自然界遵循其运动进化规律而产生的相互作用效应。正是这些相互作用使自然界演变出了生命维持体系，进而产生了生命，然后是智慧生命，人类只是这些漫长演化过程中的沧海一粟、昙花一现罢了。人类传统的价值观念一直停留在自为价值和再生价值阶段，并没有深刻认识到自在价值的本原性和决定性。自在价值，也就是天道价值才是自然界最高的价值。四、建立包容自然价值和物质信息双重维度的全新价值哲学罗尔斯顿提出了辩证价值和进化价值的概念，用因果联系以及进化的思想来为价值溯源，找到价值的出发点和基础。这样的做法就是一个突显自在价值或者说天道价值本原性和基础性的过程。信息价值论中这样写道：“从自然本体的角度来看，天道价值是原生价值或本源价值，人道价值是次生价值或派生价值，而人的价值反映、价值评价、价值取向、价值设计则是对原生和派生价值的主观认识，以及主体观念形态的价值模式创造。”[2]371罗尔斯顿指出，传统的辩证价值评价，仅仅是主客体二者的相互简单变换，并没有考虑到复杂性世界关系和自然环境的大背景。应当说，罗尔斯顿的这一批评是深刻而合理的。

根据现有的信息价值论和生态价值论的理论，我们应当建立一种全新的价值哲学，这一全新的价值哲学不仅能够包容自然价值和信息价值，而且应该有它自身全新的价值评价体系。这样的价值论学说首先应当立足于自然进化的自在价值，并在此基础上进一步揭示人与自然、人与人、人与社会的辩证而复杂的多重价值关系。

既然价值是事物相互作用的效应，我们就有必要对事物相互作用所产生的效应作出一个基本的分类，信息哲学的相关理论认为事物的相互作用能够产生多重效应，这些效应主要表现为六个方面：

a：物自身的一种直接存在的样态向另一种直接存在的样态的转化；

B：中介物的产生和运动；

C：物物间的联系、过渡和转化；

D：物自身的直接存在向间接存在的过渡；

e：相互作用物的间接存在的相互凝结；

F：新的间接存在样态的建构。

这六种效应里的前三种属于直接存在的物质性变化的效应，而后三种则属于间接存在的信息性变化的效应。这样，我们就区分出了在一般事物相互作用的过程中所实现的双重性质的效应：物质性效应和信息性效应。我们有理由将这双重性质的效应分别称为物质价值和信息价值[2]205207。

我们可以发现，在我们要建立的全新价值哲学理论中，自然价值和信息价值占据着价值体系的非常重要的位置，而传统价值观中所缺失的也正是这两个重要的价值维度。新的价值评价体系，也可以说生态的价值观应该是从自然本体出发，不仅仅要用复杂性的辩证关系来对待价值关系，还应该考虑到进化演变的自然生态大环境，最后还要以物质信息双重价值的态度来评价价值现象。

生态价值论是生态伦理学的理论根基，合理的生态价值论必须确立自然本体的自在价值，亦即天道价值的第一价值的本原性地位，这样生态伦理学的发展才不至于限制于人类中心和生态中心这些无休止的争执中。立足于自然价值和物质信息双重价值维度的全新价值哲学能够成为生态伦理学和人类坚持可持续发展战略的最切近的哲学基础。

参考文献：

[1]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[m].杨通进，译.北京：中国社会科学出版社，2000.

[2]邬焜.信息哲学——理论、体系、方法[m].北京：商务印书馆，2005.

Ralston’snaturalValuetheoryandestablishment

ofthenewphilosophyofValuetheories：

Basedonthenewinterpretationofthephilosophyofinformation

wUtianqi

（CollegeofHumanities&SocialScience，Xi’anJiaotongUniversity，Xi’an710049，China）

abstract：Ralston’snaturalvaluetheoryplaysanimportantroleinthewesternecologicalethics.ButtheoverwhelmingmajorityofthenaturalvaluethatRalstonsuggestedareallbasedontheevaluationdimensionofhumanvalue.asaresult，Ralston’sphilosophyofvaluedidnotcarryoutintheendoftheconceptofthenaturalvaluesthatheinsisted.Contemporaryphilosophyofinformationgivesavaluedefinitionthatisinclusiveofthenaturalvaluesandthevalueofinformation：“valueistheeffectofthings（matter，information，includingthesubjectiveformofinformationspirit）whatachievedthroughinteractionbetweeninternalorexternal.”weshouldfollowthenaturalvaluehigherthanthevaluesofhumanity，determineinitselfvalue，foritselfvalueandregeneratedvaluethethreebasicformsforthevaluefromthenaturalbody，andtoestablishinitselfvalueprimitiveandfundamentalpositioninthevaluephenomenon.thenewphilosophyofValuethatisbasedonthenaturalvaluesandmaterialinformationofthedoublevaluedimensionwillbecometheclosestphilosophicalbasisofecologicalethicsandthestrategyofhumansustainabledevelopment.

Keywords：naturalvalue；informationalvalue；initselfvalue；foritselfvalue；regeneratedvalue

（编辑：蔡秀娟）

生物学的价值和意义十篇

生物学的价值和意义篇1

生物学的价值和意义篇2

生物学的价值和意义篇3

生物学的价值和意义篇4

生物学的价值和意义篇5

生物学的价值和意义篇6

生物学的价值和意义篇7

生物学的价值和意义篇8

生物学的价值和意义篇9

生物学的价值和意义篇10

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