儒家文化与民族复兴篇1
中国当前的时代是一个民族复兴的时代。民族复兴，不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治上的自由独立平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，主要的潮流，根本的成分，就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族与民族文化也就会没有新的前途，新的开展。换言之，儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰消长，是统一而不可分的。
中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，不能应付新的文化局势。中国近代政治军事上的国耻，也许可以说是起于鸦片战争，中国学术文化上的国耻，却早在鸦片战争之前。儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动。但儒家思想之消沉，僵化，无生气，失掉孔孟的真精神，和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在“五四”运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自，丧失了新生命，才是中华民族最大的危机。
“五四”时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店，儒家思想的大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩张之洞等人对于儒家思想的提倡。曾国藩等人对儒学之倡导与实行，只是旧儒家思想之回光返照之最后的表现与挣扎，对于新儒家思想的展开，却殊少直接的贡献。
新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神，真意思，真学术。反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。新文化运动的领袖人物，以打倒孔家店相号召的胡适之先生，他打倒孔家店的战略，据他英文本《先秦名学史》的宣言，约有两要点：第一，解除传统道德的束缚，第二，提倡一切非儒家的思想，亦即提倡诸子之学。但传统的旧道德，实为建设新儒家的新道德作预备工夫。提倡诸子哲学，正是改造儒家哲学的先躯。用诸子来发挥孔孟，发挥孔孟以吸取诸子的长处，因而形成新的儒家思想。假如，儒家思想经不起诸子百家的攻击，竞争，比赛，那也不成其为儒家思想了。愈反对儒家思想，而儒家思想愈是大放光明。
西洋文化之输入，给儒家思想一个试验，一个生死存亡的大试验，大关头
西洋文化学术之大规模的无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一大动力。表面上西洋文化之输入好像是代替儒家，儒家，使之趋于没落消灭的运动。但一如印度文化之输入，在历史上曾展开了一个新儒家运动，所以西洋文化之输入，无疑地亦将大大地促进儒家思想之新开展。西洋文化之输入，给儒家思想一个试验，一个生死存亡的大试验，大关头。假如儒家思想能够把握，吸收，融会，转化西洋文化，以充实自身，发展自身，则儒家思想便生存，复活，而有新的开展。如不能经过此试验，度过此关头，就会死亡，消灭，沉沦，永不能翻身。
所以儒家思想之是否能够有新发展的问题，就成为儒家思想是否能够翻身，能够复兴的问题。也就是中国文化能否翻身能否复兴的问题。儒家思想之能否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家精神为体，以西洋文化为用，是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化，中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用，是否可能的问题。
儒家思想的新开展，不是建筑在排斥西洋文化上面，而乃建筑在彻底把握西洋文化上面
儒家文化与民族复兴篇2
【关键词】新儒学；哲学；中国梦
一、儒学与新儒学
儒家学说，亦称儒学，至今已有两千五百余年的历史了。起源于东周春秋时期，是诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起，成为中国社会的正统思想，随着社会的变化与发展，儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。
新儒学：可分为宋代新儒学和近现代新儒学。近现代新儒学又称新儒家，是近代西方文明输入中国以后，在中西文明碰撞交融条件下产生的新的儒家学派。儒学认为，践行仁礼和维护仁礼是社会和谐的基础。儒学"礼之用和为贵"的思想，表明礼的最高境界和最高目标，就是创造人与人之间的和谐，即全社会的和谐。因此，儒学只会对维护社会和谐产生积极作用，所以，儒学文化即和谐文化。
二、中国梦
中国梦，是同志提出的指导思想。把"中国梦"定义为"实现伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大梦想"，并且表示这个梦"一定能实现"。强调："到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现，到新中国成立100年时中华民族伟大复兴的梦想一定能实现"。还用"三个必须"来指明实现"中国梦"的路径："实现中国梦必须走中国道路，必须弘扬中国精神，必须凝聚中国力量"。中国梦的最大特点就是把国家、民族和个人作为一个命运的共同体，把国家利益、民族利益和每个人的具体利益都紧紧地联系在一起。
三、儒家思想有助于实现中国梦
现代新儒家产生于上世纪20年代，"以接续儒家'道统'、复兴儒学为己任，以服从宋明理学为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮"。既要坚守中国文化精神之不坠，又要积极学习吸收西方先进学理来实现国家的现代化，而且还要将这中西两种不同的文化有机地融合在一起，是现代新儒家不同于各家的一项根本主张。
现代新儒家这一思想主张的提出，自然不是其随便构划便能得来的，其实在这一思想的背后和深处，正俨然藏有一个根本的历史哲学观念，通过对历史的深入观察，可以发现历史中存在着一种历史发展的根本法则，即内圣外王之道。
中华民族的历史就是一部不断地由内圣而至外王的实践过程史。由此认识而来，现代新儒家认为在面对近代以来中西文化的关系问题、传统和现代化的关系问题时，也应遵循这一历史发展之道，首先回到儒家内圣之学去，此即反本，然后从中开出现代的科学与民主，此即开新，从而应对近代以来中国历史的巨大变局。
历史的常道就是现代新儒家的道统所在，即思考人之为人的儒家心性之学、内圣之学。历史中的常道和变化是影响历史发展的两种基本力量，而历史正是由这两种力量及其相互作用形成的。历史中的常道始终在维持着历史的稳定发展，同时历史又在不同的条件下显现出不同的发展变化，不过这变化只是常道在具体历史条件下的具体表现而已。这是常道在统御着变化，而变化恰是常道的一种表现。因此中华民族文化精神，实质就是儒家的内圣之学，因为只有恢复、坚守住这一精神，中华民族才能把握到常道，才会有力量去应对历史的巨变，去开创新的外王事业即科学与民主，从而能够驾驭住这巨变，使变化为我而变，即历史发展能为我们自己所把握。
在中国文化发展中，孔子起了继往开来的重要作用。服从儒家的心性之学，并以此作为理论根基来认识和阐释历史，是现代新儒学的本质特征。
对于中华民族未来的发展，在现代新儒家看来，儒家"内圣外王"之道就是历史发展的根本准则。对于中国梦的实现所依据的也应该是现代新儒家历史哲学之核心观念，根据儒家的内圣之学以开出现代的新外王，通过解决道德的问题来解决社会发展的其他一切问题。若从此角度来理解现代新儒家，对于中国梦的实现就可以有一种更加深入的了解与把握。
"中国梦"凝聚着亿万人民对美好生活的期盼、对民族复兴的希望。全国两会将把党的十指出的全面建成小康社会的前景、路径，更加清晰地呈现在全国人民面前。全民期待，共同托起民族复兴的伟大梦想。
参考文献
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儒家文化与民族复兴篇3
传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。
儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。
儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。
儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。
二、社会的外在需求
“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。
近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。
儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。
三、儒学复兴的可能性
熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、马克思主义等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。
儒家文化与民族复兴篇4
关键词：改革开放；儒家文化；继承；批判
一、新儒学的研究成果
改革开放三十年来，我国大陆学术界对现当代新儒学的研究成就斐然。这一研究是随着我国改革开放而开始的。门户打开以后，海外学者，首先是海外华裔学者，继而是境外港台两地学者纷纷来内地讲学，接着，他们的论文、著作陆续被引进，这当然只是外缘。内在的原因，则是内地学者反思“五四”以来至“”对传统文化，对本民族文化遗产的伤害，重新思考传统与现代的关系。中国的儒学研究在50至70年代前期这20多年的漫长时间里，由于教条主义与极“左”思潮的影响干扰，因此进展甚微，对于孔子或儒学批判多于继承，把不少学者的精力无意义的耗损于“检讨自己”或“革命批判”的运动中去，无暇认真研究传统文化和儒学中的继承问题。
二、现代儒学的主要思想观点及主流代表人物
1.蒋庆先生――儒学复兴论（本位论）的代表人物
蒋庆认为，在中国传统文化的解释系统里，一切现代社会的困难和困惑都可以找到对策。他说，从1912年，或者更早以来，作为中华民族精神载体的儒学被中国人自己逐出了公共领域，中国人盲目地学习西方的各种文化，西方文化成了中国的文化主流，中国人逐渐丧失了按照自己文化解释自己历史与解释西方、解释世界的能力。蒋庆认为这就是儒家说的“以夷变夏”，这是中国文化的最大悲剧！
2.李泽厚――西体中用论的代表人物
李泽厚是中国大陆80年代自由主义伦理思潮的代表人物，他提出了“儒学四期说”。“儒学四期”的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀说、杨雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同于周、张、程、朱的王安石（尊孟）、邵“雍等人一样，四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充，也有矛盾和冲突。它们相反相成，正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。
3、张岱年――马克思辩证论代表人物
张岱年先生认为文化现象是人类社会的精神领域。文化领域存在着复杂的矛盾现象、特点和规律。研究文化问题，应当运用唯物辩证法，透过现象，抓住本质，把握文化发展的内在规律。张岱年先生在这方面见解独到，别树一帜，他在《世界文化与中国文化》中又指出：“文化是发展的”，而这种发展“都是符合辩证法的。”正因为文化领域是合乎辩证法的发展过程，所以，“研究文化问题，当用科学方法，然而于一般所认为的科学方法外，还须用对理法，惟用对理法，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”张岱年先生所说的“对理法”，就是唯物辩证法。
4、方克立――创新综合论代表人物
方立克先生把现代新儒学放在中国现代三大思潮中来定位的，从三大思潮对立互动的角度来观察、认识80年代的文化论争，即认为当时的论争主要是发生在自由主义的“全盘西化”派、保守主义的“儒学复兴”派和马克思主义的“综合创新”派三派之间。方先生认同以张岱年先生为代表的综合创新派的文化主张，并将这一派的基本观点概括为“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”四句话。在多篇文章和谈话中都表示既不赞成文化激进主义，也不赞成文化保守主义，而是认同文化的综合创新主义（论）。
如何处理中学、西学、马学这“三学”（“三流”）的关系，马先生提出了“马魂、中体、西用”的设想，主要是想解决坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化主体性二者统一、相结合的问题。综合创新文化观在大方向上是对的，得到了许多人的认同，它在内容上还需要深化和明晰化。它在中国特色社会主义新文化建设中将会发挥越来越大的积极作用。
三、儒家文化的批判性继承
1.要对话不要独尊
在新的世纪，儒学应当彻底抛弃“惟我独尊”的幻想。儒学应当在世界文化的大平台上，与国内外各种思想文化体系进行接触和交流，进行思想的对话，以期消除矛盾、达成共识。这就是新世纪的文化磨合过程。儒学只有经过这种文化磨合，才能够在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位。
2.要复兴而不要复古
儒学在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位，其目的是为了民族文化的复兴而决不是民族文化的复古。民族文化的复兴是中华民族一百多年来所追求的社会理想之一，在新的世纪追求这一社会理想显得更加迫切，因为，没有民族文化的复兴，中国就不可能在经济全球化的过程中赢得发展，也不可能达到我们所希望的政治多极化。但是复兴与复古有着原则区别。复古就是简单的肯定，而复兴则是否定之否定，即扬弃。复兴必然要求我们要立足于时展的要求，正确处理好传统与当代的关系，善于运用好“我注六经”的思维方式，对儒学进行创造性的转化，真正做到“保存形式、丢弃内容”。
3.要发挥好文化资源的作用，不要再图文化主导的地位
儒学从其固有的体系来说是适应了宗法小农社会发展需要的，因此，在新的世纪它无论如何不可能再居于文化主导的地位。要发挥好文化资源的作用，就要求一方面要打碎儒学固有的体系，只有这样儒学的精华才有可能得以彻底的“解放”，而不至于被固有体系所窒息；另一方面，应当以“古为今用”的原则，将被“解放”出来的儒学精华有机地融汇到马克思主义、社会主义的思想体系中去，为有中国特色社会主义的实践服务。只有这样，儒学在中国才能有自己生存、发展的广阔前景，也才能融汇到当代中国的民族精神中去，融汇到世界先进文明中去，从而发挥其应有的人文价值功能。
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儒家文化与民族复兴篇5
关键词；五四时期；新儒学派；文化兼容i传统文化
文章编号：1978-7-80712-402-3(2011)05-101-02
1914-1919年的第一次世界大战，暴露出资本主义文明的种种弊病，这时，国人开始惊醒，开始反省，“全盘西化”的文化主张与改革思想受到越来越多的怀疑和否定。现代新儒学派是在强烈的民族忧患意识和重建中国文化的使命感刺激下应运而生的，代表人物有梁漱溟、熊十力、马一浮等，他们“力图恢复儒家传统的本位和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’、‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”
一、吸收外来文化融人民族文化
五四时期，西方文化对中国传统文化造成了极大的冲击，中国知识分子对此做出了不同的反应，综合起来有三种观点：一是西化论者，二是本位论者，三是调和论者。历史证明，这三种文化价值观都是不切合实际的，是行不通的。而现代新儒学派则另辟蹊径，以文化批判和文化认同的观点，将西方文化融入民族文化之中，熊十力说：“确信中国文化不可亡。但吾国人努力于文化之发扬，亦必吸收西洋现代文化，以增加新的原素，而有所改造，不可令成一种惰性。”此观点在当时是易被普通民众所接受的，也是比较合理的。
中国文化与西方文化、印度文化有着本质的区别，各有其体用。在中国这个有着深厚传统文化积淀的国家，要“全盘西化”是完全行不通的，余英时说；“中国文化重建的问题，事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题。”于是，现代新儒家提出“老根发新芽”的理念将中国传统之精华――真儒学作为现代性的延续。而不致出现中国民族文化体系的断裂，在此基石上又吸收外来文化之所长，补儒学之不足，以求真正做到“返本开新”。这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。
“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。”现代新儒学家把民族危机归结为文化危机，而摆脱危机的出路在于“从我们民族自身的历史文化传统中发掘出仍然具有生命活力的‘源头活水’，以作为吸收外来文化和实现民族文化之重建的基础和动源。”他们认为，民族文化是一个社会的精神遗产，是一个民族共同心理结构的所在，真正的复兴之道必须要建立在深厚的文化基础之上。新儒学派颇为理智的承认西方文化的优长之处，“西洋政治思想、社会科学、皆非与吾人脑袋扦格不相入者，当采西人之长，以收明辨笃行之效。”对于西方先进的政治、经济、社会、科技等务必学习融会贯通于民族文化之中来。其有着文化兼容并收的思想。
二、借鉴柏格森生命哲学观，诠释儒学人生价值
柏格森生命哲学以生命冲动为基石，以时间为本质，以直觉为方法，把对世界整体和人的存在的认识推向非理性的直觉，蔑视科学理性和物质生活，弘扬生命主体的能创性。这种崇尚变化、生命超越物质的观点与中国儒家反科学、重体悟的传统观念相契合，故而被现代新儒家所接受。在生命哲学的引导下，梁漱溟、张君劢、熊十力、贺麟等新儒学家们重新诠释了儒家仁学、道德观及人生理想，“从而生命化了儒学、直觉化了道德，为生活于日益发达的科技文明中的现代人确立安身立命之所，使传统儒学获得新生。”大胆借鉴西方哲学为我所用，努力把传统儒学从死亡的边缘拽回来，以梁漱溟、熊十力生命本体观最具代表性。
梁漱溟以陆王心学为依托，从中国哲学“一天人”、“合天德”的传统思维模式出发，糅合柏格森生命哲学，创立了“新孔学”。重新解读了儒家“万物生化”的变易思想。梁漱溟把它与柏格森哲哲学之“生命”等同起来，使之成为宇宙的本体，一切生物都是由生命本体派生出来的，他说：“他(指孔家)以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合。”他认为宇宙不是一个静态物，而是一个大生命，梁漱溟将“生命“衍化为一种人生观，提倡人们“积极作为，奋勉向前”，以体现生命的真正意义。将柏格森生命绵延、创造不息的思想与儒家“天行健，君子以自强不息”的思想结合起来，这种自强不息的人生观可以激励人们为挽救民族危亡而奋斗。
熊十力援柏格森生命哲学入新唯识论体系，使儒学哲学生命化。新唯识论讲体用不二，这里的“体”指“心体”、“性体”，即生命存在的本体，是宇宙万物的本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的主体。他说：“本体即是生命，夫生命云者，恒创恒新之谓生，自本自根之谓命。二义互通，生即是命，命亦即是生故，故生命非一空泛的名词。吾得自家生命即是宇宙本体，故不得内吾身而外宇宙。”认为宇宙与个体的关系就如“月映万川”一般。其“人心本体”又与柏格森生命哲学相配合，中西兼容，具有创造性。在他看来，仁心、道德自我、真己等非自然的精神等同于“生命”，照此推理，道德生命也是宇宙本体，是人生价值的根据，是万41：之始，故而“达到宇宙本体的途径，舍个体之生命体验和道德践履莫由。”
三、新儒学派文化兼容思想的现代意义及其局限性
儒家文化与民族复兴篇6
论文摘要:关于孔子和儒学的评价和研究问题,是十年动乱时期被“左”倾思潮搞乱了的最重要的学术问题之一,十年动乱破坏了研究孔子和儒学的正常环境,中断了对于孔子和儒学的研究工作。十年动乱结束,标志着我国进入了以社会主义经济建设为中心的历史新时期。新时期为科学地研究孔子和儒学的工作,提供了良好的环境和条件。1978年8月12日庞朴在《光明日报》上发表《孔子思想的再评价》一文,提出重新评价孔子的问题,此后全国各种报刊杂志发表了大量的研究性文章,到1984年9月26日到29日在曲阜召开全国孔子讨论全,成立“中国孔子基金会”,表明研究孔子与儒学的新热潮己经在全国范围形成。
一、改革开放三十年来,新儒学的研究成果
改革开放三十年来,我国大陆学术界对现当代新儒学的研究,成就斐然。这一研究是随着我国改革开放而开始的。门户打开以后,海外学者,首先是海外华裔学者,继而是境外港台两地学者纷纷来内地讲学,接着,他们的论文、著作陆续被引进,这当然只是外缘。内在的原因,则是内地学者反思“五四”以来至“文化大革命”对传统文化,对本民族文化遗产的伤害,重新思考传统与现代的关系。中国的儒学研究在50至70年代前期这20多年的漫长时间里,由于教条主义与极“左”思潮的影响,干扰,因此进展甚微,对于孔子或儒学批判多于继承,把不少学者的精力无意义的耗损于“检讨自己”或“革命批判”的运动中去,无暇认真研究传统文化和儒学中的继承问题。所以,严格来说,在这个时期没有写出多少有价值的研究性论文和专著。改革开放以后,学术文化工作领域贯彻“百家争鸣”方针,学术思想极其活跃,学术环境比较适宜。因此,儒学研究取得了突飞猛进的发展,观念更新较快,取得了一批具有相当质量和水平的研究成果。
方克立教授和李锦全教授出版了《现代新儒学研究论集》两辑、还出版了“现代新儒学研究丛书”专人与专题研究系列。除《学案》、“辑要丛书”外,还有黄克剑等编、群言出版社出版的“当代新儒家八大家集”(八种),封祖盛与景海峰编的《当代新儒家》、罗义俊编著《评新儒家》及罗义俊与陈克艰编的《理性与生命》等。最为重要的是全集的编纂与出版。《梁漱溟全集》(山东人民出版社)、《马一浮集》、《三松堂(冯友兰)全集》、《马一浮先生遗稿续编》、萧萐父与汤一介二先生主编的“熊十力论著集”,萧萐父与郭齐勇合编的《熊十力全集》、牟宗三先生的著作“讲座系列”数种和巨著《心体与性体》等。
二、现代儒学的主要思想观点及主流代表人物
1.蒋庆先生——儒学复兴论(本位论)的代表人物
蒋庆认为,在中国传统文化的解释系统里,一切现代社会的困难和困惑都可以找到对策。他说,从1912年,或者更早以来,作为中华民族精神载体的儒学被中国人自己逐出了公共领域,中国人盲目地学习西方的各种文化,西方文化成了中国的文化主流,中国人逐渐丧失了按照自己文化解释自己历史与解释西方、解释世界的能力。蒋庆认为这就是儒家说的“以夷变夏”,这是中国文化的最大悲剧!
蒋庆先生认为,儒学是希望的学说,儒学追求的是社会和谐、宇宙太和与世界大同的希望,儒学把人类的希望寄托在人类良知上。但是,近百年来,中国人抛弃儒学转向西方的学说寻找希望,把中国人的希望建立在西方的学说上。然而,冷战结束,意识形态的冲突消亡,中国人才恍然觉悟,西方的学说并没有给中国人提供真正的希望,中国人又一次陷入没有希望的痛苦中,唯一的办法就是复兴儒学,因为儒学就是希望之学,儒学能够给现代的中国人提供希望,指明理想,即提供社会和谐、宇宙太和与世界大同的希望,指明王道德治的理想。儒学提供的希望理想不是建立在理性必然性上的乌托邦,而是建立在生命信仰与历史信念上的真正的希望与理想。因此,在今天的中国,只有复兴儒学才能重建中国人的希望,激发中国人的理想,才能为中国今后的历史提供意义与动力。
2.李泽厚——西体中用论的代表人物
李泽厚是中国大陆80年代自由主义伦理思潮的代表人物,他提出了“儒学四期说”。“儒学四期”的风貌,是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀说、杨雄、王充以及何休、郑康成等人一样,第三期有不同于周、张、程、朱的王安石(尊孟)、邵“雍等人一样,四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充,也有矛盾和冲突。它们相反相成,正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。
总括起来,“儒学四期说”将以工具本体(科技一社会发展的“外王”)和心理本体(文化心理结构的“内圣”)为根本基础,重视个体生存的独特性、阐释自由直观(“以美启真”)、自由意志(“以美储善”),和自由享受(实现个体自然潜能),重新建构“内圣外王之道”,以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德,范导(而不规定)自由主义理性原则的社会性道德,来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。
3、张岱年——马克思辩证论代表人物
张岱年先生认为文化现象是人类社会的精神领域。文化领域存在着复杂的矛盾现象、特点和规律。研究文化问题,应当运用唯物辩证法,透过现象,抓住本质,把握文化发展的内在规律。张岱年先生在这方面见解独到,别树一帜,他在《世界文化与中国文化》中又指出:“文化是发展的”,而这种发展“都是符合辩证法的。”正因为文化领域是合乎辩证法的发展过程,所以,“研究文化问题,当用科学方法,然而于一般所认为的科学方法外,还须用对理法,惟用对理法,才能既有见于文化之整,亦有见于文化之分;既有见于文化之变,亦有见于文化之常;既有见于文化之异,亦有见于文化之同。”张岱年先生所说的“对理法”,就是唯物辩证法。
张岱年先生在上个世纪80、90年代对文化哲学问题的探讨,在30年代他的文化哲学思想的基础上,又有了新的丰富、深化和发展。这表明,他在文化哲学研究的问题上,自觉地坚持认识辩证法。不仅对文化哲学问题这一客体作唯物辩证法的分析,而且主体自身的认识过程和认识方法也遵循着唯物辩证法,他的思想是随着时代的发展而不断前进的。
4、方克立——创新综合论代表人物
方立克先生把现代新儒学放在中国现代三大思潮中来定位的,从三大思潮对立互动的角度来观察、认识80年代的文化论争,即认为当时的论争主要是发生在自由主义的“全盘西化”派、保守主义的“儒学复兴”派和马克思主义的“综合创新”派三派之间。方先生认同以张岱年先生为代表的综合创新派的文化主张,并将这一派的基本观点概括为“古为今用,洋为中用,批判继承,综合创新”四句话。在多篇文章和谈话中都表示既不赞成文化激进主义,也不赞成文化保守主义,而是认同文化的综合创新主义(论)。
如何处理中学、西学、马学这“三学”(“三流”)的关系,马先生提出了“马魂、中体、西用”的设想,主要是想解决坚持以马克思主义为指导与挺立民族文化主体性二者统一、相结合的问题。综合创新文化观在大方向上是对的,得到了许多人的认同,它在内容上还需要深化和明晰化。它在中国特色社会主义新文化建设中将会发挥越来越大的积极作用。
三、儒家文化的前景
1.要对话不要独尊
在新的世纪,儒学应当彻底抛弃“惟我独尊”的幻想。儒学应当在世界文化的大平台上,与国内外各种思想文化体系进行接触和交流,进行思想的对话,以期消除矛盾、达成共识。这就是新世纪的文化磨合过程。儒学只有经过这种文化磨合,才能够在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位。
2.要复兴而不要复古
儒学在世界未来的多元一体的文化格局中找到自己合理的定位,其目的是为了民族文化的复兴而决不是民族文化的复古。民族文化的复兴是中华民族一百多年来所追求的社会理想之一,在新的世纪追求这一社会理想显得更加迫切,因为,没有民族文化的复兴,中国就不可能在经济全球化的过程中赢得发展,也不可能达到我们所希望的政治多极化。但是复兴与复古有着原则区别。复古就是简单的肯定,而复兴则是否定之否定,即扬弃。复兴必然要求我们要立足于时展的要求,正确处理好传统与当代的关系,善于运用好“我注六经”的思维方式,对儒学进行创造性的转化,真正做到“保存形式、丢弃内容”。
3.要发挥好文化资源的作用,不要再图文化主导的地位
儒学从其固有的体系来说是适应了宗法小农社会发展需要的,因此,在新的世纪它无论如何不可能再居于文化主导的地位。要发挥好文化资源的作用,就要求一方面要打碎儒学固有的体系,只有这样儒学的精华才有可能得以彻底的“解放”,而不至于被固有体系所窒息;另一方面,应当以“古为今用”的原则,将被“解放”出来的儒学精华有机地融汇到马克思主义、社会主义的思想体系中去,为有中国特色社会主义的实践服务。只有这样,儒学在中国才能有自己生存、发展的广阔前景,也才能融汇到当代中国的民族精神中去,融汇到世界先进文明中去,从而发挥其应有的人文价值功能。
百年来,中国儒学的发展伴随着现代化的过程,历经了曲折与坎坷。应当坚信的是,随着中国当代经济市场化、政治民主化建设的推进,随着世界范围内经济全球化、政治多极化、文化多元化的发展,儒学一定会在新的世纪通过新的角色定位、新的内容选择、新的功能发挥而获得新的生命,任重而道远。
参考文献:
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[5]杨明.现代儒学重构研究[m].南京大学出版社2002,5.
儒家文化与民族复兴篇7
关键词：儒学；未来命运；复兴
abstract：overthepasthundredyears，thevalueofConfucianisminthemodernworld，itspresentdevelopmentanditsfuturehavebeenextensivelydiscussedbyscholars.weshouldbeconcernedaboutthefutureoftraditionalChinesecultureandbeveryconfidentaboutthefateofitscoreculture，Confucianism.
Keywords：Confucianism；future；restore
近百年来儒学生存土壤的逐渐蚀解，极大地增强了当今儒学研究者对儒学未来命运的恐惧。于是，一幅极富幽默感的画面呈现在我们面前：一边是对儒学现代价值的肯定性的阐发和呼吁，另一边则是对儒学当代命运的担忧和对儒学新途的积极拓展。吴光先生提出了一个“变革型的后现代儒学”概念[1]，成中英先生则提出了一个“新新儒学”的概念[2]，蒋国保先生对于那种将儒学的危机归为制度解体的观点不以为然，他认为：“儒学之所以遭遇极大的生存困境，不是因为它失去了制度保护和缺乏正确的理解，而是因为它遭遇到了现代民众的冷漠、淡漠和疏离……将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识”[3]。李承贵则明确提出了“生活儒学”的概念，认为当今儒学的开展走生活儒学的路子可能是一个不错的选择[4]。景海峰先生以刘述先、杜维明等学者为例，说明展开文明对话对儒学开拓新路的意义。他认为：“通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我调整的机会，可以从对话中调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间”[5]。李承贵还对儒学的当代开展应注意的问题进行了讨论，认为开拓儒学新的发展方向必须处理好3种关系：“第一是儒学和西学的关系，第二是儒学多极化走向与儒学基本走向的关系，第三是学术儒学立场与意识形态助力之间的关系。儒学价值的落实当然欢迎政治政策的帮忙，但绝不以牺牲自身的独立性为代价，因为儒学只有坚持话语的自我性、只有关怀民众的利益、只有彰显其批判的品质，才能成为广大民众欢迎的学说，才能成为对人类有意义的学说”[6]。
近百年来，学者们都积极参与了有关对儒学现代价值、儒学当代命运和儒学新途等涉及儒学未来和复兴的问题的探讨。笔者来自西域，在学习儒学过程中，日渐对儒学的未来充满信心，这里，笔者对中国核心文化儒学的未来命运谈几点粗浅的看法。
所谓儒学的复活、复兴，绝不是说儒学在当代已经成为历史陈迹了，虽然其失去了两汉以来两千多年的作为官方的意识形态的优越地位，但它永远存在于中华民族的血脉之中，存在于中华民族灵魂的最深处。
第一，几千年来，儒学精神在中华民族、国家文化中的主干、主体地位基本上为学界所认同。无论在物质生活、教育体系、政治领域，还是国家统一的意识形态中，儒学精神向来都是中华民族的安身立命之处。当然，这是一个复杂的历史过程。在古代，由于与物质文化有关的科学技术原因(交通、信息的传递)，中国大陆相对保持完全独立的个体，中华民族在长江、黄河领域一直按自己的精神生存，自己把握自己的命运。长久以来，中华文化受到外来的各种文化体系不同程度的影响，但种种外来的文化很快遇到强大的儒文化的有力排斥或同化。外来的摩尼教、祆教、犹太教、婆罗门教传入中国后被儒家文化同化，佛教传入中国，虽盛极一时，影响深远，但最终没有也不可能取代本土文化，甚至在很大程度上被强大的儒道文化同化，具有了浓厚的儒家精神。到了19世纪，随着国际国内形势的变化，中国的儒学精神面临了严重危机。在此之前，从未有任何外来文化对中国本土文化儒学带来如此致命的影响，1844年后的中国历史进入特殊的阶段。从此，中国与世界的联系更为紧密。
第二，在我国，整体的文化氛围不同于世界其他国家。我国古代先贤比较注重人生观、实践哲学，即伦理问题，而对世界观、事物本原、人类归宿等问题的讨论则很不充分。以伦理道德为核心的儒文化作为精神引导的中国人在物质生存方面没有很大的进展。欧洲17世纪就开始进入工业化时期，经过短暂的几个世纪的发展，物质生产已经达到了空前的水平，经济领域的领先地位逐渐变成一种强势文化。这对中华民族产生了强大的影响，包括儒释道精神。西风吹进中国以前，从夏代到近代清朝，无论什么样的朝代、什么样的统治者都把中华自己特色的精神作为国家的意识形态，虽然形式不同，但还是儒释道精神，核心都是儒意识形态。虽然官方的意识形态和作为社会组织的基本因素的公民这两个阶层之间有大大小小的摩擦，但有一个共同点，那就是儒学精神。但是到了近现代，西方文化强制性地通过各种途径对中国文化领域产生影响，中国原有的整体性即上层和下层阶级之间的关系、统一的意识形态之间的关系进入了历来没有过的混乱状态。民国时期，中国内部的儒学精神也失去了自己的国家意识形态的地位，但是并不是等于儒家已经没有了，而是儒学精神回到最早的起源地，儒学精神再也不是国家认同的统一的意识形态。这种失去自己本我的后果使国家的统治阶级和老百姓之间产生了无法跨越的分裂，这种分裂的状态是中国当代产生一系列社会问题的根源。
第三，外国闯入中国且给中国带来了混乱的形势，使中国人民的共同统一的意识形态有了裂痕。官方意识形态渐变成老百姓无法接受、也接受不了的外来精神。儒学精神要从现在的处境回到原来的优越地位，必须通过自我反思来重新调整，对核心内容的再建构——这样失去本我的民族精神也同时进入寻找自我的新阶段——这是儒，但却是新儒学。
马克思主义不是宗教，但是马克思主义精神包括非常丰富的内容，其中有宗教性因素，但不是上帝创造意义上的有神论，也有伦理道德观念，这些观点符合中国正在需要的对精神方面的混乱状态的“整理”、弥补之中的要求。为了找到一个合理的精神，中国的思想家、革命家们做了不少努力，最主要的观点是把马克思主义这种外来精神作为弥补作用的工具，而没有用这种精神来替代中国原有的主根精神。外来精神最伟大的作用在于使已经混乱的国家意识不断地安宁化，使它具有适应于国际形势的特性。在这种努力之下中华民族终于赢得了胜利，得到了重新的回归。
这种现象是由19世纪外国侵入中国的历史事件造成的，但对一个国家而言，直接的意识形态必须来自这个国家自己土生土长的精神。这种意识才是健康的、符合从公民到官方共同认同的意识，以后的中国领导阶层并没有放弃外来精神，但这在中国内部又产生了另一个严重的问题，即：外来精神的运用是因为重新整理、修改、弥补在各种历史原因中进入混乱状态的，在民族精神之中已经存在的儒学精神。但是儒学精神已得到了复兴的机会，如果再勉强运用这种外来的精神，就不符合历史的发展需求。
随着外来精神功能的不断退化，在最基层的老百姓精神之中存在的儒学精神便开始复兴，并且具有能作为国家意识形态的功能。中国领导阶层还把已经在中国失去功能的外来精神不断地强制性运用，在中国当代出现了另一种领导阶层和公民间的脱离关系。中国公民无法接受外来的精神，也没有接受的能力，因为他们的意识正被儒学精神所熏陶。虽然国家对外来精神的运用非常成功，但在很多方面却产生“空洞的状态”。在中国农村或城镇的公民，一听到外来精神就持一种排斥、无法接受的态度；相反，他们广泛地运用儒学的伦理道德精神。
通过上述分析我们可以得出结论，虽然那个时代用了外来精神而且用得非常完整，但是在当代中国领土上还继续用则不符合历史。通过对很多现象的分析研究，可以知道外来精神已经失去了自己的功能或者已经被儒家文化同化了，所以中国出现了另一种精神空虚。但是，中华民族精神中存在的精神——儒学精神，几千年来在中国人血缘延续之中却非常完美地保存、运用着，而且很多现象证明它又重新回到了中国意识形态中。
这种双重的淡化，可以让我们深深地觉悟：同化外来精神、回到儒学精神需要一段历史变迁过程，也需要一系列文化革命家在文化领域中不懈地努力和创新。这样，中国人民即将进入一种新的时代——健康的、和平的、强大的、和谐的——儒学复兴的时代。
参考文献：
[1]吴光.从孔孟仁学到民主仁学：儒学的回顾与展望[J].杭州师范学院学报：人文社会科学版，2001(6)：18-25.
[2]成中英.第五阶段儒学的发展与新新儒学的定位[J].文史哲，2002(5)：5-11.
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[4]李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛：人文社会科学版，2004(8)：80-82.
儒家文化与民族复兴篇8
关键词：伦理学使命；民族复兴；伦理学发展路径
中图分类号：B82文献标识码：a文章编号：1003-0751（2017）02-0087-05
改革开放以来，特别是进入21世纪以来，我国的伦理学研究取得了长足进步。无论是在伦理学的基础理论研究方面，还是在中外伦理思想研究领域，或者是在应用伦理学研究范围，都不断有新的力作问世。例如，王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》等论著，就代表了当代中国道德哲学发展的积极成果，值得伦理学界认真研读并加以阐释发挥。在为实现中华民族伟大复兴的中国梦而奋斗的过程中，对于面临充分发挥伦理学的社会功能的要求而言，我国伦理学界绝不能满足于已有的成绩，而是要在过去努力的基础上更上一层楼，真正建构起无愧于先人、无愧于时代的中国特色伦理学体系。在这方面，我们既不能妄自菲薄，也不能盲目自满，而是应该脚踏实地、坚忍不拔地前进。鉴于此，本文拟以对这些论著的思考为基础，从中国伦理学发展的基本路径、作为综合创新成果的伦理学、当代基础伦理学的深入探究三方面，对当代中国伦理学的发展路径问题谈一些初步的看法，并由此迎接我国伦理学界相关更多、更新和更好成果的问世。
一、当代伦理学发展的基本路径
所谓“当代中国伦理学发展的基本路径”，作为笔者思考“中国伦理学为实现自身的历史使命而应该如何发展”问题的概念，其基本含义为：从现在起到中华人民共和国成立100年，中国人最重要的目标就是要把祖国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，实现中华民族伟大复兴的中国梦。为实现这一宏伟目标创造伦理和道德上的条件，是当代中国伦理学的最重要使命。而探寻构建最适合实现这一使命的伦理学体系的路径，则是我们这一代伦理学工作者应该努力承担起来的特殊职责。至于如何探寻这一路径，从当前思想界和理论界的状况来看，虽然还存在着不少的争论和困惑，但关于社会主义核心价值观四个支点的思想，已经为我们的相关努力开辟了广阔的道路。“我们提出的社会主义核心价值观，把涉及国家、社会、公民的价值要求融为一体，既体现了社会主义本质要求，继承了中华优秀传统文化，也吸收了世界文明有益成果，体现了时代精神。”①笔者认为，这里的
收稿日期：2016-11-28
作者简介：陈泽环，男，上海师范大学哲学学院教授、博士生导师（上海200234）。
谢伏华，男，上海师范大学哲学学院博士生（上海200234）。
体现社会主义本质要求、继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果、体现时代精神，不仅构成了社会主义核心价值观的四个基本要素或支点，而且成为发展中国伦理学的基本路径，即体现社会主义本质要求路径、吸收世界文明有益成果路径、继承中华优秀传统文化路径，并努力地把这三个路径有机地结合起来，使其成为体现时代精神的典范。
关于发展中国伦理学上述三个路径的具体阐发问题，参照“子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也’”②的名言，笔者通过对代表性论著的分析而不是单纯的理论探讨，来说明自己的观点。这样来看，王泽应编著的《伦理学》一书的基本构想，即21世纪是中华民族伦理文化全面振兴和复兴的伟大世纪，21世纪的中国伦理学主要是以实现中华民族伟大复兴为主旋律的伦理学，伦理学的真正复兴是一种立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新，以此促进中华民族伟大复兴和促进和谐世界的建设，③应该说是一种很合理的观点。而该书的阐述结构也表明，作为一本优秀的伦理学教科书，王泽应着眼于社会主义和谐社会与中华民族共有精神家园的建设，不仅尽可能地吸取中国伦理思想传统和西方伦理思想传统的积极成果，而且也尽可能地吸取了当代伦理学学科发展的最新成果，努力实现自己在伦理学领域中“立足本来、吸收外来、不忘将来式的综合创新”的目标，确实取得了突出的成绩，应该得到学界同行的充分肯定。至于此书体现了发展中国伦理学的何种路径问题，考虑到作者关于伦理道德本质问题的一些基本观点，例如，作者认为道德是由经济关系所决定的并反作用于社会经济关系的价值和精神现象，人类道德的发展演变可划分为五种歷史类型：原始社会的道德、奴隶社会的道德、封建社会的道德、资本主义社会的道德、社会主义和共产主义社会道德等，故此，笔者认为，王泽应的著作属于发展中国伦理学三个路径中的体现社会主义本质要求路径。
如果本文关于“当代中国伦理学发展的基本路径”的概念可以成立的话，那么笔者就可以据此框架认定甘绍平的《伦理学的当代建构》体现了当代中国伦理学发展的汲取人类文明有益成果路径。之所以这么说，其根据在于，《伦理学的当代建构》一书对人的自由本性的强调，对实存世界与价值世界的区分，对道德从直接性与差异性到抽象性与平等性发展的阐述，对作为仅仅适用于某一族群或共同体内部行为规范的自然或特殊道德与普遍道德（各个族群或文化共同体所共同拥有的重叠的道德直觉与道德公理，人们基于理性洞察而自主建构的人工道德）的区分，对人既不应成为小人、也不可能成为圣人、只能期待和建构常人道德的宣示，对我们作为人类为什么需要道德问题的辨析，特别是对三大最重要的伦理规范：不伤害、公正、仁爱的强调，对四大最重要的社会价值基准或政治伦理价值：自由、人权、民主、正义（公正）的论证，对西方各种伦理学理论的相互吸纳和补充的发挥，对伦理学中自然科学与人文社会科学、自然主义与人文主义的融合交会、融为一体的倡导，构建了一种陌生社会的常人伦理学、现代（常态）社会的人权伦理学和风险社会的责任伦理学体系，不仅系统地引进和发挥了以德国伦理学为中心的西方伦理学，从而为中国伦理学研究者提供了许多国内少见的文献资料，而且充分展现了道德在现代社会中发挥其作用的路径。④笔者虽然不能同意其全部观点，如对小人、圣人和常人的区分，特别是其对儒家伦理的一些评价，但也必须承认，此书确实是我国伦理学界吸收世界文明有益成果的积极成果。
崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》一书，则可以说是发展中国伦理学的立足中华优秀传统文化路径的积极成果。在此书中，针对一个世纪以来国人对儒学的持续反思和过度批判，崔大华指出，在中华民族走向伟大复兴的过程中，“儒学还是珍贵的，仍在支持着、模塑着我们中华民族作为一种有悠久历史的文化类型和独立的生活方式的存在”⑤。基于对儒学现代命运的这一确定，崔大华强调，在把中国建设成为富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家的过程中，儒学有三大功能：提供带动、支持中国现代化进程的中华民族复兴所需的动力因素、秩序因素和适应能力。在他看来，中华民族复兴需要巨大、不竭、普遍的动力，而这一动力要深入人心，可以从儒家传统、儒家生活方式的国家伦理认同中得到解释。在儒家传统中，这种认同不仅是一种伦理性质的认同，而且也会十分自然地孕育出一种责任意识和以孝为核心的勤勉品质。笔者认为，崔大华这种紧扣中华民族伟大复兴的主题探讨儒学现代命运的思路，抓住了儒学对人类伦理生活、道德生活的理性维护和创造这一理论本质或核心，是深刻的、全面的。
此外，卢风的《应用伦理学概论》作为我国当代应用伦理学研究的代表性成果，其强调“应用伦理学的兴起标志着道德哲学的根本转向”⑥的观点，不仅表达了当今世界伦理学研究的基本趋势，而且反映了我国伦理学界在此领域已经具备和国际同行平等对话的能力。
二、作为综合创新成果的伦理学
以上的概括分析表明，近年来，我国伦理学发展的成绩显著，在体现社会主义本质要求、吸收世界文明有益成果和继承中华优秀传统文化方面都有代表性的成果。但毋庸讳言，就为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件而言，现有的成果还不足以充分承担起这一使命。例如，甘绍平的《伦理学的当代建构》作为吸收世界文明有益成果的代表，贡献突出，但其阐发的主要体现在当代（特别是西方）社会中一些具有普遍意义的伦理思想，本身是一种带有特殊性的普遍性，因此存在着与中国当下国情和发展目标相结合的问题。同样，王泽应的《伦理学》自觉地致力于体现社会主义本质要求，这是难能可贵的，但是他的理解和阐发也有一个不断中国化、时代化和大众化的问题。至于崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，在继承中华优秀传统文化方面做得很好，而且已经把儒学的现代命运与中华民族复兴自觉地结合起来，但作为一本出自中国思想史专业学者的著作，至少还存在着进一步伦理学化的问题。当然，对于笔者的上述观点，也许有人会认为，这么说是不是有些“狂妄”，或者是“站着说话不腰疼”。但笔者完全没有不尊重上述各位学者的意思，也丝毫不认为自己比他们高明。笔者之所以这么说，实质在于，尽管以上述学者为代表的我国伦理学界已经做出了极大的努力，但毋庸讳言，或者由于笔者的视野局限，至今还少见能够以中华民族伟大复兴为目标和主题，综合体现社会主义本质要求、立足中华优秀传统文化和汲取人类文明有益成果三个路径，充分体现时代精神的典范性论著问世。
如果上述判断符合实际的话，那么就提出了如何构建作为综合创新成果的当代中国伦理学问题。对此，笔者认为，伦理学界首先要进一步明确当代伦理学的使命：为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件。毫无疑问，我们要坚持“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”⑦的共产主义远大理想，我们要继承以修身、齐家、治国、平天下之“大学之道”为基本内涵的中华优秀传统文化，我们要吸收自由、人权、民主、正义等世界文明的有益成果，但要使这一切在当代中国真正落实下来，就必须与中华民族当下的最重要奋斗目标和最伟大梦想紧密结合起来。从当前我国伦理学研究的情况来看，在关于伦理学的使命和主题问题上，许多争论总是围绕在单纯路径层面上进行，不知道路径是为了人的，是为了中华民族伟大复兴的。同时，必须明确的是，伦理思考的主体不仅仅是个人，还应该是民族，当然，民族也包括个体。我们要自觉地以实现中华民族伟大复兴为伦理思考和论证的基点，展开一种作为从“文明”视角出发的伦理学论证：为实现中华民族伟大复兴的中国梦，在道德观念上，必须坚持社会主义本质要求，必须汲取人类文明有益成果，必须立足中华优秀传统文化，因此，发展当代中国伦理学必须综合上述三个路径。
为了说明明确当代伦理学使命对于发展中国伦理学的重要性，不妨再考察一下廖申白的一段论述：“我们在今天的中国做伦理学的研究，既不是要在中国做出一种纯粹的西方伦理学，也不是要坚持用中国的本土资源与这种伦理学进行冷战，而是要在熟谙自己的本土思想的精神精髓并读懂、读进去西方的基础上，会通中西方思想精髓，形成在今天的世界环境下能够启发人们去恰当地面对和处理人的问题、过一种实践的生活的伦理学。”⑧从其对中西方伦理思想精髓的开放态度来看，应该说这一构想是相当合理的，至少他肯定了发展中国伦理学的继承中华优秀传统文化、吸收世界文明有益成果这两个路径。当然，由于其把伦理学的主题主要确定为“启发人们去恰当地面对和处理人的问题”，这尽管也很重要，但其似乎没有与中华民族伟大复兴的主题紧密地结合起来，这就限制了其伦理学构想在当代中国社会道德生活中的现实意义。由此可见，在明确当代伦理学使命与确定发展当代中国伦理学路径的关系问题上，明确使命比确定路径更重要，只有明确了使命，路径确立的理论意义和实践意义才会充分展现出来。当然，这里说的明确使命问题是从当代中国伦理学的整体角度立论的，并不是说所有伦理学论著都只能直接针对这一主题展开。实际上，这是一个多元一体的概念。当代道德生活是复杂、多样、自主的，相应地，伦理学的研究路径也应该是多种多样的。但同时也必须注意的是，这种百花齐放的伦理学研究路径都承担着一个使命，都围绕着一个主题，那就是中华民族的伟大复兴。
进一步说，如果我们明确地把为实现中华民族伟大复兴创造伦理和道德条件作为当代伦理学的使命，那么，我们就有可能比较好地确立发展中国伦理学的三个路径之间的辩证关系。因为本文提出的伦理学发展路径概念，虽然来源于社会主义核心价值观的基本要素或支点的理论启示，但是它在当代中国的整个社会结构中也有其相应的实践基础。就社会基本结构对伦理学的影响而言，如果说作为第一生产力的现代科学技术是伦理学发展的客观前提和基本对象之一，那么，中国特色社会主义的基本制度、作为当代社会体制建设借鉴的各种人类文明有益成果和作为中华文明根底之一的中华优秀传统文化，就是上述伦理学发展的体现社会主义本质要求路径、汲取人类文明有益成果路径和立足中華优秀传统文化路径的社会结构基础。这里，发展当代中国伦理学的体现社会主义本质要求路径表明，为实现中华民族伟大复兴的中国梦，必须坚持中国特色社会主义的基本制度；吸收世界文明有益成果路径体现了在运行体制上必须坚持“改革开放”的要求；继承中华优秀传统文化路径则体现了必须立足民族文化根基的要求。从而，基本制度、运行体制和文化根基三方面在此相辅相成，与作为第一生产力的现代科学技术一起，共同成为中华民族伟大复兴的社会结构基础。而王泽应的《伦理学》、甘绍平的《伦理学的当代建构》和崔大华的《儒学的现代命运——儒家传统的现代阐释》，由于其分别作为上述三个发展路径的积极成果，不仅应该引起伦理学界的高度重视，而且也预示着能够综合上述三个路径之著作的问世。
三、当代基础伦理学的深入探究
从改革开放以来我国伦理学研究所取得的成就看，如果说中外伦理思想领域的研究已经有了广泛和深厚的论述，应用伦理学研究异军突起，那么，比较起来，伦理学基础理论研究的原创性著作似乎还较少见。出现这种现象的原因在于，就知识积累的要求来看，伦理学基础理论研究要比中外伦理思想研究和应用伦理学研究复杂得多。而且这里还涉及一个难度更大的问题：当代中国伦理学发展的基本路径。而现在，这个难题似乎开始有解了。
为了充分说明这一点，在此不妨引证一段牟钟鉴的论述：“在文化上客观存在着三大体系：社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化。三大文化体系之间有冲突，但更多的是会通；未来的中国新文化体系将从这三大体系的良性互动中产生。马克思主义在政治上居于主导地位，它面临着如何创造性地发展和应用，更具有现代中国的特色的问题。中国传统文化是现代中国文化发展的历史根基，它面临着如何开发资源、推陈出新、创造性转化，使之适应当代和未来社会的问题。西方文化是中国文化发展的营养和借鉴，它面临着如何介绍、改造，把其中优良成分吸收过来，并使之中国化的问题。”⑨虽然，上述论断直接论证的是社会主义文化、西方欧美文化、中国传统文化三者之间的关系，但在笔者看来，它也十分有益于伦理学界深入思考当代中国伦理学的发展路径问题。改革开放以来，在告别“以阶级斗争为纲”的路线之后，我国伦理学也获得了新的发展契机。首先，马克思主义伦理思想中国化的进程又一次迈开了决定性的步伐，中国特色社会主义伦理学的主导地位日益确立。其次，“面向现代化、面向世界、面向未来”使我们能够广泛而充分地吸取世界道德文明的有益成果。最后，随着社会主义现代化建设取得历史性的成就，中国人民的文化自觉、文化自信、文化自强意识不断增强，对中华优秀传统文化特别是道德精华的认同不断提高。毫无疑问，这一切为当代中国伦理学三个基本发展路径的敞开奠定了思想史前提。
当然，有了客观社会结构基础和思想史前提，并不等于伦理学界就一定能够处理好这三个基本路径之间的关系。笔者认为，发展中国伦理学仍然需要广大同人付出坚忍不拔的努力。例如，对于主要采取体现社会主义本质要求路径研究中国伦理学的学者来说，在坚持马克思主义在政治上处于主导地位和指导地位的时候，一定要加快马克思主义伦理思想的中国化、时代化和大众化进程，努力构建中国特色社会主义伦理学的学术体系和话语体系。在此，采取体现社会主义本质要求路径进行研究的学者，特别有必要实现政治和道德思维范式的转变，应对采取继承中华优秀传统文化路径和吸收世界文明有益成果路径进行研究的学者采取尊重和开放的态度，在实现中华民族伟大复兴中国梦的共同目标下，努力实现以自身为主体内容的与后两者的综合与融通。同样，主要采取继承中华优秀传统文化路径研究中国伦理学的学者，在民族文化主体性开始逐步回归、中华优秀传统文化为民族的“根”和“魂”的今天，不能走向复古主义，而是要自觉地接受马克思主义在意识形态领域的指导地位，主要在提高公民道德品质和境界的个人伦理领域发挥积极功能，同时对社会各领域形成建设性影响。还有吸收世界文明有益成果路径问题，主要依托这一路径的学者，在从事创造性劳动的同时，一定要注意把自己所引进的国外伦理学和道德的积极成果融入中华民族的当下目标、基本制度和道德传统中去。
儒家文化与民族复兴篇9
关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴
中图分类号：G40-09文献标识码：a
一、韩愈的道统论的基本内涵
韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。
具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。
首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。
其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详”，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。
再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。
最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道”④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词”⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。
道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。
二、道统论的历史依据与理论根据
农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。
韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情”。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。
三、道统论与儒学复兴
自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。
儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。
精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上”④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。
在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。”⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传”六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。
韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道
儒家文化与民族复兴篇10
[论文关键词]中国文化；宗教型文化；文化复兴
一、中国文化并非一种宗教型文化
宗教的基本特征是严格的仪式方法，如犹太教、基督教、伊斯兰教、佛教都是当代典型的宗教。而文化是指一个社会整个的生活方式、社会制度、社会结构、家庭结构以及人们所赋予它的意义。当然也有其他的定义，如一些政治学家把文化视为某种主观的东西，意味着信仰、价值观、态度、取向、假定、哲学，即一个特定群体的世界观。
在关于文化或者文明的理论中，国外许多大思想家都断定:宗教是文化的核心要素。塞缪尔·亨廷顿在《再论文明的冲突》中通过比较区分了八种文化类型，并指出唯有中国文化属非宗教型文化。有许多国家的文明先是有宗教而后才有其成熟的文化，我们把以宗教为精神内核的文化称为宗教型文化，这种类型的文化是一种先有宗教并以宗教为基础成长起来的文化，而且处处都浸透着的作用和影响。以此来看中国文化(本文特指中国传统文化)的确不是一种典型的宗教文化。在中国文化中，宗教并不是核心和灵魂，从古至今宗教也没有成为中国人生活方式的基本组成部分，更别说是生活的基础和未来的寄托了。中国也有宗教，比如佛教、道教、本土宗教等，可是这些宗教从来没有在中国人的政治生活或者其他生活中占据统治地位或起到过类似于基督教在西方文化中、犹太教在以色列文化中以及伊斯兰教在阿拉伯文化中的核心作用。因此，从中西文化对比的角度来看，如果我们把西方文化看作是宗教型文化的话，那么中国文化就绝不是一种宗教型文化。我们的问题也正由此而来，中国文化为什么没有像西方或者其他国家的文化那样成为一种宗教型文化?中国文化为何会有如此特殊性呢?
在西方文明史上，哲学与宗教的斗争是以宗教的胜利为结果的，西方文化内部传统的社会政治秩序不是以哲学而是以宗教所提供的价值伦理秩序为基础的，哲学在漫长的历史时期里只是充当着宗教神学蝉女的角色。然而在中国，哲学与宗教的斗争则是以哲学的胜利为结果的。哲学通过把远古时代盛行的巫术信仰理性化、哲学化，并最终战胜了宗教对国家事务的统治权，从而取代了在其他文化类型中宗教所占据的或应当占据的位置。这种分析是以李泽厚先生在其新著《历史本体论》中对巫史传统的考察为参考的。也正因此，在中国文化中，哲学以及以哲学为基础的伦理道德学说便不可避免地承担起了宗教型文化里宗教所应起的作用。
二、没有将宗教作为文化核心的中国文化延续几千年的缘由
为什么中国文化没有将宗教作为自己的精神内核却也能够上下绵延几千年而没有枯萎或者中断，而且在作为中国文化主要载体的汉族社会屡被不同文化类型的异族征服统治的情况下能够同化异族文化进而同化异族。笔者认为中国文化的特殊性就在于中国文化虽不是宗教文化，但儒家学说及其伦理思想却代替宗教并起到了宗教的作用。这说明中国文化精神之中包含有一定成分的宗教性内涵，这种成分笔者称之为类宗教成分。这种中国文化的综合性造就了中国文化几千年的辉煌历史，同时也构成了中国人几千年来没有本质变化的生活方式。
塞缪尔·亨廷顿在其《再论文明的冲突》中说，“文化的两个核心要素是语言和宗教”。其中宗教更是文化的灵魂，一种文化必然有其精神内核，如果没有，这种文化就不会有持久的生命力。如果没有一种国家认同的大众宗教作为凝聚一个民族力量的精神枢纽，那么这个民族就会成为一盘散沙，而易于被异族征服和同化。那么，究竟为什么我们的文化不以宗教为基础却一样拥有如此旺盛的生命力并长盛不衰几千年呢?答案就在于中国文化拥有自己特殊的性质，儒释道三家合一铸成的中国传统文化，把政治、宗教、哲学、伦理等一个民族得以生存发展所必须具备的东西融为一体，这就是一种综合型的文化传统。
中国文化虽然不是一种典型的宗教型文化，但在其根深蒂固的历史传统中有着自己独特的宗教内涵，宗教性也是它的一个重要性质，也是其广博内涵的一部分。因此，虽然我们不能说中国文化是一种宗教型文化，但我们却必须接受这一事实，即中国文化有其自身独特的宗教内涵、宗教作用。在中国人的各式各样的生活领域里，中国传统文化完全起到了宗教该起的作用，并且已经完全取代了宗教。这种独特性甚至被西方学者误认为儒家学说是一种宗教形态并称之为儒教。因此，他们把中国的政治制度也误解为政教合一的政治制度，马克斯·韦伯在其名著《儒教与道教》中就是这样认为的。但是，这是一种典型的误会，儒家不仅不是一种宗教派别，而且正是因为儒家的学说才使中国传统文化不可能成为一种宗教型文化。
三、中国文化复兴的可能性
儒家学说为我国历朝历代所提倡但却没有成为一种宗教，其自身也不是一种宗教，并不是因为它没有成为一种国家认同的大众宗教的机会，而是因为它自身就缺乏成为一种大众宗教的超越精神，它是现世的、世俗的，不关心生死问题，不承诺彼岸世界，不追求终极价值，拒绝承认所有超验的至上神观念。总之，它缺乏一种宗教品质。《论语》之中记载的孔子学说充分说明了这一点，比如说，“未知生，焉知死”，“敬鬼神而远之”，“子不语怪力乱神”。因此，那种把儒家当作儒教的说法是一种典型的错误。
然而中国文化的特殊性就在于儒学虽不是宗教，但是它的教诲却起到了规范中国人社会生活的作用，在政治上也起到了类似于宗教在其他宗教型文化的国家中所起到的作用。在中国文化中，道教和佛教与儒家相比，它们拥有自己的僧侣或者说是神职人员，但是道教和佛教的作用却只有通过渗透进儒家思想或被儒家思想吸收之后才能起到它们的作用。此外，作为宗教，它们在中国文化中的地位只是次要的或者说是补充性的。到宋代的时候，儒家学说吸纳释道二家学说形成新儒学才完成了对中国文化的类型塑造，从此宗教在中国再也没有机会占居统治地位了。
但是，我们所说的中国文化的特殊性不仅仅在于中国文化不是宗教型文化却能够延续几千年并使一个民族保持其独立性达几千年，重要的还在于不是宗教型文化的中国文化，在中国人的社会生活和政治生活中却又起到了类似于宗教所起的作用。中国现在有大量的伊斯兰教徒，同时也有大量的基督教教徒和天主教信徒。这些外来宗教与中国传统的作为次要角色和处于补充地位的宗教完全不一样，那么这种外来的未经中国传统文化同化过的宗教会不会改变中国文化的特殊性质，使中国文化也在将来变为宗教文化而失去中国性质呢?
目前，在我国，当信仰基督教、伊斯兰教等宗教的人数不断增加的时候，我们的中国传统文化却处于有史以来处境较艰难的时刻，它已经不可能再如同历史上那样通过同化外来宗教而进行自我调整并保持自己的本色不变了。中国人要想使现代中国文化保持其中国性质不变，就必须致力于中国传统文化的复兴。但一些文化民族主义提倡者主张把儒学宗教化，并且认为国家宗教能够把中国人统一于一个信仰之下，能够把中国人凝聚起来，从而完成中国文化乃至中华民族的复兴。学者康晓光就持此种主张，他提倡通过社会运动，动用国家力量，建立一种渗透到日常生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教—新儒教。笔者认为，在中国大陆采取这种做法来振兴中国文化是不可行的。中国文化的特殊性就在于中国文化不是一种宗教型文化却拥有比宗教型文化更优越之处。中国文化与西方文化、阿拉伯文化相比最大的不同之处就是宗教从来就没有长期在政治和意识形态上占居统治地位。我们看到，以儒家学说为核心的传统文化近年来越来越引起了国人的重视，我们应当将其发扬广大，以此支撑起我们的民族精神，为中华文化的复兴这个共同的目标而奋斗。
四、中国文化的现代化与中国文化复兴之路
我们已经认识到了中国文化所面临的严峻挑战和深层危机，那么中国文化的复兴之路又在何方?当代全球化进程的浪潮汹涌，大有席卷一切之势，在这样的形势下，我们的传统文化该何去何从，是敞开怀抱、积极接纳现代精髓，还是回归传统、消极固守，实际上我们已经别无选择。阿拉伯国家为了复兴传统而固守传统的做法为我们提供了反面例证，他们不仅没有能够实现复兴的目标，甚至连固守都已经无法做到，而且现在正处于被动挨打的境地。这些告诉我们，中国文化的现代化是中国文化复兴的唯一道路，因此，我们要实现复兴中国文化的目标，就必须完成中国文化现代化的任务。
现代化是相对于前现代或古代传统而言的，它并不是西方的专利，中国文化的现代化必须以承认多元现代性为前提。西方国家有着他们自己的前现代传统即中世纪传统，因而就有了他们自己的现代化道路。而我们有我们自己的前现代传统，当然也就有我们自己的现代化道路。同时，现代化也并非全部是前现代文化的现代化，不是不加选择、毫无保留的现代化，而是全部优秀传统的现代化，是那些依然有利于我们的民族团结一致、奋发图强并从根本上保持我们民族特性的传统的现代化。现代化当然不是西化，我们借鉴和吸纳自由、平等、博爱和民主的现代精髓也不是西化，我们的传统是支持这些东西的，只要是对我们有利的，我们就应该借鉴和吸收，更何况这也是我们前现代政治伦理传统能不能完成现代化的关键所在。我们借鉴和吸收自由、平等、博爱和民主的观念并不是说就要照搬西方的政治法律制度。从某种意义上来说，我们的前现代政治伦理传统能不能完成现代化，从根本上取决于我们能不能借鉴和吸纳现代政治思想的精髓，从而建立和健全我们中国式的现代政治法律制度。实际上我们应该有信心，因为我们的文化吸纳并消化了现代政治思想的精髓，在完成了我们前现代传统的现代化之后，我们可能比西方国家做得更成功，我们的文化不仅不会因此而西化，而且会因此而振兴。中国前现代文化的力量一直存在于民间，存在于我们的人伦日常之中，一旦现代化了，它的力量不仅不会因此而削弱，而且必然会得到最大程度的释放。