儒家文化的礼精神内涵篇1
【论文摘要】立足于中国现代建筑景观设计的实践教学，根据时代的发展变化，创造性、合理性地开发、利用传统儒家文化资源，可赋予现代建筑景观设计教学新的内涵。现代建筑景观设计整体的“礼/乐”布局，“比德”与“比兴”的思想文化因素，构成了现代建筑景观设计特有的传统审美方式，凸显儒家文化对现代建筑景观空间设计的重要作用。现代建筑景观设计教学中的和谐统一的艺术美是儒家美学思想的重要体现。
儒家文化有着旺盛的生命力和非凡的通融力，是现代建筑景观空间设计教学研究的根基。现代建筑景观空间设计作为人的一种生命本真的艺术活动，我们必须重新挖掘那些能激励人心、满足人们需要并运作良好的古代建筑艺术。现代建筑景观空间设计教学给人一种情感教育，是一个润物无声的过程。加强景观设计教学的艺术化，能潜移默化地加强学生对生活中美的感受和理解。因此，为了加强建筑景观的艺术化，我们应该立足于儒家文化，在传统文化的基础上研究现代艺术设计，用“和谐”理念指导建筑景观艺术创作和教学。
一、现代建筑景观设计教学中儒家文化的特征体现
儒家文化有着十分丰富的内涵，在中国古代文化发展过程中起核心和主体作用，其基本精神可归纳为：自强不息的刚健精神、崇尚气节的爱国精神、经世致用的救世精神、人定胜天的能动精神、民贵君轻的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公无私的群体精神、勤谨睿智的创造精神等，这些对现代建筑景观设计教学研究具有重要作用。中国传统建筑景观作为一种实用的物质产品，以其高超的技艺、独特的风格和丰富的思想观念，成为中国传统精神文化的重要组成部分。正是儒家文化中这些积极因素的影响，通过诸多方面的长期熏染，代代承传，使全民族在思维方式、理想人格、伦理观念、审美情趣等精神文化方面渐趋认同。中国建筑景观设计从其诞生之初似乎就是按照这样的特征及规律发展的，如清代皇家园林避暑山庄、圆明园、苏州留园等，这些往往是帝王及文人士大夫根据他们的审美情趣建造的“人造风景”。
“景观”一词沿用至今历经了数次内涵上的扩展，受“天人合一”哲学思想的影响，尊崇自然成了中国传统景观园林艺术教育的一个重要审美观念。崇尚自然、赞美自然、和谐自然，是中国传统建筑景观艺术教育一个永恒的主题。在现代建筑景观设计教学过程中，应始终围绕着“以人为本”的理念，特别强调儒家文化中的优秀传统精神，应是长远的、尊重自然的、维护生态的、切实的为人类创造可持续发展的精神文化生存空间。
现代建筑景观设计教学研究本身是一门综合性的学科，其知识渗透的广度可以概括为艺术、建筑景观、人文、历史、心理、地域、科技等方面的互相交融。优秀的儒家文化传统是建构中国当代景观设计文化的主要资源，我们必须深入了解传统儒家文化的具体丰富的内容及特征，并结合现代建筑景观设计教学的特点加以发展、推陈出新，使它不断发扬光大。因此，我们在教学过程中面临的一个重要任务是现代建筑景观设计与传统儒家文化的当代转换问题，如上海世博会中国馆的设计，建筑语言简练直率、对称均衡，简约笔直的外轮廓呈现出平衡与稳重感，充分体现了现代建筑的结构美，此次世博会中国馆的设计则主要是从古代灿烂的文化遗产中汲取灵感，“天人合一”、“和谐共生”等人与自然和谐共处的观念，对理想社会人居环境的强烈憧憬在此得到了完美的表达。整个建筑的造型介于具象与抽象之间，意涵深邃，耐人寻味，如同超巨型积木搭建而成的中国馆，从表面上看，是采用了古代建筑中的“斗栱”这一传统建筑构件和技术，实则体现了中国人特有的和谐观，是民族精神的寄托。国家馆的设计无论整体与局部、个体与环境都达到了多样统一的和谐效果，整体规划大气恢宏，细节丰富多元，每个环节都在关照国际性、现代性的同时，传达出中华民族今与古、现代与传统、创造与延承的总体意象。国家馆建筑景观设计的文化观念、视觉符号、建筑语汇被有机的整合，中国儒家思想得以现代性的转译与当代表达。又如深圳万科第五园现代建筑景观设计、北京奥运主题现代建筑景观设计等成功案例都是对传统儒家文化进行分析、研究、衡估、扬弃及更新的发展。这种传统儒家文化的当代转换，就是传统精神文化与现代建筑景观设计教学研究经过实践选择、改造和转化的过程，在现代建筑景观设计教学中传统儒家文化具有积极意义和当代价值。在对儒家文化与景观设计观念的系统转换上，如“厚德载物”，指的是宽容精神，容人所不能容的美德，现代建筑景观设计必须具有“厚德载物”的宽容品格，融合其优良部分并转化成为适合现代建筑景观设计教育发展需要的积极因素。
我们可以把对传统儒家文化的转换过程归纳为：立足于中国现代建筑景观设计的实践教学，创造性地合理地开发、利用传统儒家文化资源；在继承本民族优秀的传统精神文化特征的基础上，根据时代的发展变化，赋予现代建筑景观设计教学其新的内涵。优秀的现代建筑景观作品，本质问题在于，既要了解传统的文化历史，也要认清时代文化趋势，了解儒家文化的精美与博大，才能拥有一份精神与文化上的底蕴，并能更好的加以利用以彰显现代建筑景观特色。作为现代建筑景观设计教学方向，更应该是一种面向大众的行为，而并非是满足士大夫阶层审美情趣的设计理念。在现代建筑景观设计教学的探索过程中，应该有符合我们时代的全新思路，符合现代建筑景观设计的儒家文化理念。传统儒家文化具有的强大生命力，是只有体现儒家思想内涵的建筑景观设计教育才拥有真正的生命力，是只有体现儒家文化特征的设计教学才能真正给人以精神上的慰藉和归属感。
二、现代建筑景观设计教学中的礼乐布局
中国文化就是以“中庸”精神为核心的礼乐文化，中庸思想对中国古典艺术精神也产生了重要影响，尤其在建筑、景观园林、书法、艺术的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有连续性的文化，也是中国众多文化流派中最具有价值的核心精神和观念。“礼”是指人通过自身的主体意识，同产生于自己意识之外的“文化存在物”之间的沟通，它起着一种社会规范整合作用。礼的特点是“有秩序”。在儒学的发扬下，礼就是等级、尊卑、上下老幼间沟通的中介，由于对王权的绝对有利，得到了政治上的加固。在儒家思想影响下的景观设计风格一般都具有严格的空间秩序，讲究布局的对称与均衡。皇家园林和宫殿建筑是最具典型受儒家思想影响的建筑景观，如北京的故宫，故宫是现在保存下来规模最大、最完整、最精美的宫殿景观建筑，整个故宫的设计思想突出体现了儒家思想对中国建筑景观的影响，以及封建帝王权力的森严等级制度。古典文人园林也同样体现了儒家思想，如苏州的拙政园，以此来寄托个人强烈的社会感情，使该景观设计风格带有浓厚的社会意义，从另外角度来讲儒家思想为建筑景观设计提供了一个较完全的理论基础，对景观园林设计最大的影响在于营造了一个整体化的氛围。礼在发展中不但与方位、等级结合，还与“数”结合，中国古代把数字分为阳数和阴数。阳数中九为最高，五居正中，因而以“九”和“五”象征帝王的权威，称之为“九五之尊”，其中对建筑与景观空间设计影响比较大的是“儒礼”这一套注重尊卑次序的观念直接导致了礼制建筑景观的出现，故宫、天坛等建筑就是其中的典范。
“乐”是指一种“和谐”的状态，一种人自身、人与社会、人与自然的和谐状态。在这里，乐不是指“音乐”而是泛指一种自由的理想，“乐”的哲学根源是“道”和“隐”。从对中国居住文化的影响上讲，老子对“空”、“无”的重视，启发了建筑师对景观空间的认识。老子的哲学为中国独特的居住形态——隐士生活提供了精致的思辨外壳，《庄子》则在老子“隐”的基础上有进一步的发展，庄子思想体现了从避世转为游世的转变。这一变化对建筑景观园林设计的影响是明显的，特别是在以“静”和“避”为主的园中园更是深受这种哲学的引导，在原始状态下“礼”和“乐”应当说是揉合在一起的。其实礼与乐的区分有时候是模糊的，在中国人的思维中，概念经常是模糊的，礼中也有审美。但礼仍更多同社会的限制需要有关，乐中也有道德，儒家一直注意“乐以安德”使人安于礼法的作用，这对现代建筑景观设计的教育产生了积极的影响，现代建筑景观设计教学实践中有两个基本内涵，即礼制文化（权利符号）和隐逸文化（非权力符号）便可看成是礼/乐文化的二元对位，但在现代建筑景观空间设计实践中，这种二元对位实质上是统一的“和谐”原则之下的，不断地互相作用，以达到对审美主体的“满足”，使整体严格遵循了“礼乐”布局。
礼、乐对于中国人是如此重要，如孔子就将其所处的时代称为“礼崩乐坏”。中国古代知识分子十分注重这种礼乐的平衡，这种理念也充分反映在现代建筑景观设计的形态上。以江南名园扬州的个园为例来分析：个园为清代盐商于嘉庆年间所建，由于园子内多竹子，故取半个竹字为名。从这个园子可以看到士大夫园居生活中的园林的布局，园林的南半部分是以建筑、院落为主，均按轴线布置，在这里有明显的尊卑次序，是“礼”的充分体现。从院落中间的火巷行至北端到达园门，这里修竹数杆，竹子间散置石笋象征“春山”，入园门东向有“透风漏月”厅，厅南有“冬山”之景，园门北的“桂花厅”位于园林中部，再往北“抱山楼”两厅之间夹着一泓清水，东西各有“秋山”与“夏山”。在个园的后半部，建筑、景物虽然也是有组织的布置，但与南半部相比则明显更加随意与自由，个园南半部与北半部的明显差异很好地说明了中国园林有“礼乐”布局的特征。与私家园林相比，皇室是国内最大的家庭，圆明园实际上是扩大的礼乐布局。圆明三园中圆明园从大宫门——出入贤良门——正大光明殿——九洲清宴这条中轴线及左右勤政亲贤和长春仙馆一起为园居生活中的“礼”区，而后湖景区、福海景区、北部景区则为园居生活中的“乐”区。长春园中从宫门区为“礼”区，外环景区和西洋楼景区则可视为“乐”区。绮春园中宫门连寝宫区（从南到北有宫门——迎晖殿——中和堂——敷春堂——后殿——问月楼）这条纵深达三百余米的明显中轴线可视为“礼”区，余下到各处水岛、园林可视为“乐”区。
以上案例在“礼”区里，院落是层层相推，是礼制的尊卑、等级及礼数等控制着建筑的形态，这种建筑形态的特征便是“秩序感”。在“乐”区中，由于山水树木等自然景观的介入，使建筑物呈现一种“自然”、“自由”的状态，以达到与自然山水的和谐相处，这种“和谐”便是我们常说的“诗情画意”，它是一种情景交融的过程，体现在因地制宜的亭台楼阁、厅堂轩榭的布置和小桥流水、拳山勺水、四时花木的景物设计上。
三、现代建筑景观设计教学中的“比德”与“比兴”思想文化内涵
现代建筑景观设计教学实践的创作主题从自然界中汲取灵感，以儒家思想文化为创意根基，把握创作元素中的自然意识和自然气息，使学生从身心上享受着大自然的单纯、安详、合理、永恒，感受生命的美好，让儒家文化精神给学生以心灵的关怀。儒家思想，一般认为是以仁为根本、以乐为熏陶，注重人格的锤炼和品性的培养。儒家“君子比德”的思想在传统景观园林植物配置中得到了充分的体现，如景观园林中常用的“四君子”、“岁寒三友”、“玉堂春富贵”等植物典故均源于“比德”思想。
“比德”说是儒家的自然审美观，它主张从伦理道德的角度来体验自然美。大自然的山水花木、鸟兽鱼虫等之所以能引起欣赏者的美感，也就是说与人的本质力量有相似的形态、精神的花木可以与审美主体的人（君子）比德，即从山水花木欣赏中可以体会到某种人格美。在深受儒家思想熏陶之下，园林植物及其景观设计中，总是以具有比德内涵的植物为首选花木。如在现代建筑景观设计教学实践中的植物配置中，松、竹、梅作为景观设计主体植物的文化主题。松树的丰姿雄态醉人千古，它是一种生命力极强的常青树，不管冰冻风寒，依然苍茏茂郁，人们赋予它意志刚强、坚贞不屈的品格，与竹、梅一起比作“岁寒三友”，而予以敬重。孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋”（《论语子罕》）；《荀子大略》说：“岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子”，这里很清楚把松、柏的耐寒特性，比德于君子的坚强性格。竹竿节节挺拨，其蓬勃向上之势，受到人们的称颂，每当寒露突降，百草枯零时，竹却能临霜而不凋，可谓四时长茂，人们赋予它性格坚贞、志高万丈的高风亮节和虚心向上、风度潇洒的“君子”美誉，它与梅、兰、菊、松一样，既有出众的奇姿，更有高尚的品格而深受文人志士的偏爱，被择入“岁塞三友”和“四君子”之列。梅花乃中国传统名花，在严寒中，梅开百花之先，独天下而春，具有清雅俊逸的风度美，它的冰肌玉骨、凌寒留香被喻为民族的精华而为世人所敬重。与“比德”传统不同，“比兴”是借花木形象含蓄地传达某种情趣、理趣，诸如：石榴有多子多福之意、紫荆象征兄弟和睦、竹报平安、玉堂富贵、前榉后朴等。总之，中国传统园林景观赏花的一个突出特点是善用比兴，赋予花草树木以一定象征寓意，其内涵多是“福”、“禄”、“平安”、“富贵”、“如意”、“和谐美满”等吉祥的祝愿之意。转贴于 在现代建筑景观设计教学实践中运用植物在“比德”与“比兴”中被赋予的文化内涵，构成了现代建筑景观设计造景艺术的特有的传统审美方式。对自然要采取顺应、尊崇的态度，人要与自然建立起一种亲密和谐的关系，推崇天地自然之美，这种儒家思想反映在景观园林植物应用上就是崇尚自然、追求天趣的本色美。儒家思想为现代建筑景观设计教育提供了一个完全理性的理论基础，决定了现代建筑景观设计教学的基本风格走向。
四、现代建筑景观设计教学中的儒家美学思想
1．制造等级的“礼”：庄严之美
“礼”是中国文化人伦秩序与人伦原理最集中的体现，儒家的伦理规范就是“礼”的秩序。“礼”原先是尊敬和祭祀祖先的仪式、典章或规矩，后在长期社会发展中逐步演变为以血缘为基础、以等级为特征的伦理规范，并渗透在君臣、父子、夫妇、兄弟等各种人伦关系和社会生活的各个领域之中。作为一种统治秩序和人伦秩序规定的“礼”往往把强调整体秩序作为最高价值取向。如吕彦直先生设计的南京中山陵采用了传统建筑风格，利用新材料、新技术进行创作，组群总体上保持着中国建筑离散型布局的基本特点，借鉴了传统陵墓密切结合环境，充分突出自然气势的规划思想和规划手法，使中山陵组群与周围自然环境融为一体，创造了宏伟、疏朗的辽阔气概和崇高庄严的纪念品格，成为中国历代大型陵寝的压轴巨作。又如人民大会堂、革命历史博物馆、中国美术馆、民族文化宫等国庆十大建筑的设计，尤其是人民大会堂的整个建筑形体巨大，采用两边对称，突出主体部分的严整布局。整座建筑壮丽、雄伟、朴素，同故宫建筑的威严、豪华、严格的等级规范既相区别又有联系。十大建筑掀起的创作和建设高潮代表了当时的高水平，体现了我国传统建筑艺术的庄严之美。中国古代对自然的审美观，是建立在“天人合一”的哲学基础上的。古代建筑受儒家规范、礼制的影响，无论格局整齐还是气势宏大的建筑群体，布局和单体设计也都体现出一种庄重和威严之美。
2．“天人合一”：和谐之美
天人合一是中国传统哲学的主要特点之一，也是儒家学说的重要特征。儒家哲学认为人与自然“浑然一体”。认为宇宙的终极本体与人的道德原则是统一的，达到天人合一境界的人格方是理想人格。儒家的理想人格既是天人关系的中枢，又是天人合一的化身。儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精华所在，“天道”指自然界的现象及其运动变化规律，“人道”指人应遵守的社会规范，儒家学说认为不仅要实现社会内部的协调，而且社会应与自然相和谐。儒家的“天人合一”说，对中国古代建筑文化的影响十分深刻持久，它强调人与自然的和谐，强调二者处于一个有机整体中。在建筑中表现为追求“人——建筑——自然环境”的和谐统一，也就是追求建筑与自然的“有机”美，要求建筑与周围的自然环境融为一体。这种“天人合一”的有机观在建筑设计中具体表现为以下三个方面：①顺应自然：即建筑景观的布局与设计应顺应地形、绿化等自然环境，达到人为与自然的协调。如我国的四大佛教圣地：灵隐佛地、岳麓古刹、南岳禅林、江涌金山等都是自然环境与建筑风物和谐的“二重奏”。正如英国学者李约瑟所说：“中国建筑景观设计这种伟大的总体布局早已达到它的最高水平，将深沉的对自然的谦逊的情怀与崇高的诗意组合起来，形成任何文化都未能超越的有机图案。”②师法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使建筑与自然达到统一。这一点在园林建筑中尤为突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院内，意味着自然对人造环境的亲昵。③因借自然：把自然的美景通过窗、阁、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一个临江的楼阁可以出现“落霞与孤骛齐飞，秋水共长天一色”的美景。正如计成《园冶》所说：通过借景可以“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”。
3．“尚中”：对称之美
儒家“尚中”思想造就了富有中和情韵的道德美学原则，对传统建筑的创作思想、建筑风格、整体格局等方面有明显影响。传统建筑文化在空间上的主要特征莫过于对“中”的空间意识的崇尚，大到都城规划，小到合院民居，都有强调秩序井然的中轴对称布局，形成了以“中”为特色的传统建筑景观美学性格。
如山东曲阜孔庙，堪称中国古典庙堂的杰出代表，整座曲阜孔庙的平面布局，具有强烈的中轴对称特点，其主要建筑排列在中轴线上，形成递进的重复院落，中轴两侧是左右对称的副题建筑，象征伦理的秩序。又如北京城以宫城为中心的向心式格局和自永定门到钟楼长7.8公里的城市中轴线，正是这条当时为了体现伦理秩序与帝工礼制的中轴线，使北京城成为世界城市建设历史上最杰出的范例之一。这条全世界最长、最伟大的南北中轴线以其独有的雄伟气魄穿过了全城，都是以这条中轴线为依据的。
五、结束语
儒家文化作为文化的载体滋生出其特有的建筑景观精神，同时还饱含着“中国意境”的儒雅之气，悄然而又深刻的引导着现代建筑景观教育的美学。在现代建筑景观设计教学中，我们要深刻认识到传统文化内涵在现代景观设计中的战略性意义，要“激活历史，创意未来”，在对待传统文化因素的时候不但要有所作为，而且还要敢于追求建筑景观设计中的文化创新。纵观中国古代与现代建筑的发展，可以看到，表现具有古代中国人审美特征和自然观的建筑，绝不仅仅限于造型和色彩上的视觉感受以及一般意义上的对人类征服大自然的心理描述，更重要的还是文化发展的必然产物。儒家文化是人类文化不可或缺的灿烂音符，它独具神韵，成为现代建筑景观设计教育的一种深邃而丰富的“生命”，并最终推动现代建筑景观教育，创作出更多根植于儒家文化的土壤的现代建筑景观作品。
参考文献
1西蒙兹、斯塔克著.景观设计学（俞孔坚等译）［m］.北京：中国建筑工业出版社，2009
2张岱年、方克立.中国文化概论［m］.北京：北京师范大学出版社，2007
3《周易坤卦》
4《论语庸也》
5计成著、赵农注释.园冶图说［m］.济南：山东画报出版社，2003：89、98、210、243
6郑韬凯.中国古典园林中的“礼/乐布局”.载蔡强编《为中国而设计——第三届全国环境艺术设计大展优秀论文集》［m］.北京：中国建筑工业出版社，2008
7文震亨著，海军、田君注释.长物志图说［m］.济南：山东画报出版社，2004
8王海云.儒家思想对中国古代建筑的影响［J］.云南工业大学学报，1998（3）
9石孟良、卫军、万敏.中国现代建筑文化的本土语言［J］.华中建筑，2003（2）
10李泽厚.美的历程［m］.天津：天津社会科学院出版社，2002
儒家文化的礼精神内涵篇2
论文关键词:儒学法治仁礼
一
在中国从古至今的所有思想学说中,儒学之于国人犹如基督教之于西方人,是对中华民族产生影响最大的学说。儒家文化独生成于华夏沃土之上,产生于春秋,由孔子创立。在“礼崩乐坏”的背景下,孔孟上承周文教化,通过“损益”改造,将礼乐法规转化为人自觉的道德实践,从而奠定了儒家内圣外王之学的基调。荀子鉴于战国列强竞雄、法家崛起的新情况,隆礼重法,沟通儒法,突破了孔孟儒学的传统。经秦朝几近毁灭性的打击后,儒学在汉初无为而治的氛围中得以复苏,至汉武帝时,董仲舒顺应时需“罢黜百家,独尊儒术”,儒学逐渐成为中国历代封建王朝进行封建统治的思想支柱。随后,由于老庄之学的宗教化并借黄老遗风而流行和佛教的传入,儒学曾一度“独尊”不再,但经韩愈的道统论及李翱的复性说后,儒学再度复兴。宋明儒家面对佛老盛行、儒学势微的局面猛然觉醒,重建孔孟道统,传统儒学进入到另一个发展阶段。
儒学在中国古代的发展虽是一波三折,但其历史连线始终没有中断。儒学的生生不息除了依靠于儒者们的不懈努力外,还得益于儒学自身所具有的极强的再生能力和容纳、同化别种文化的能力,以及长时间生存于宗法农业社会土壤之上的国人的民族认同心理。儒家文化所倡导的“仁”“礼”“义”等千年来始终贯穿于国人社会生活的方方面面——从饮食男女到经济政治。儒家伦理法的“思想形式经封建统治集团的认可而成为长期占主流地位的统治思想,并在其不断的社会化、政治化、法制化过程中逐步形成一种法文化的心理积淀和传统,成为中华民族的固有法文化的有机组成部分,而且是起主导价值的部分”。[1](p137)在现代法律制度的构筑过程中,盲目地割断历史的内在联系而建立的法制只可能是空中楼阁。离开一定法律传统形成的现代法治的内在历史根基是不牢固的,“法律的精神应体现民族精神”。[2](p471)我们可以从横贯中华数千年史、占据国人文化主导地位的儒家文化中寻求法治的根基。
二
纵观儒学发展史,“仁”与“礼”这两个命题贯穿于儒家法发展始终。从孔子提出“仁”的学说、孟子的仁政论,到韩愈的博爱释仁,再到谭嗣同的维新仁学;从前儒学时期——西周的“礼外无法、法在礼中”到西汉的“春秋决狱”再到唐朝时的“纳礼入律”以及之后“礼法合一”状态在中国的千年存续,都证明了“仁”、“礼”在中国儒学发展中所起的主线作用。既然如此,本文将以“仁”、“礼”为坐标原点,去把握源自西方的当今法治理念。
(一)“仁”
“仁”的学说自春秋开始发展。阮元《论语论仁论》云:“春秋时孔门所谓仁也,以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。”[1](p208)“相人偶”,指二人以上的互相关系。仁,就是关于人的关系的原则。《礼记·中庸》曰:“仁者,人也”。樊迟问仁,“子曰:‘爱人’”。(《论语·颜渊》)孟子也说过:“仁者,爱人”。(《孟子·离娄下》)可见,“仁”的基本含义就是“爱人”,仁学即为爱人学。“仁学的创立,标志着中华民族认识史上由神本位过渡到了人本位,由神道发展到了人道”,[1](p204)“社会发现了人,人发现了自身的价值”。[1](p202)
现代法治同样以人的尊严与价值作为其追求,古老的仁学与现代的法治在穿越了千年时空隧道后暗中契合。西方法治观念中对人的尊严与价值的尊重这一内涵来源于文艺复兴运动。文艺复兴通过复活希腊时代的知识摆脱了中世纪神学对人性的压抑与束缚,重视人本身的存在与价值。自此以后,历经数位法学家对法治观念的塑造,尊重人的尊严与价值成为西方法治观念的应有之义。
虽然中西“人学”的涵义不尽相同,但中国古代“仁学”与西方文艺复兴作为“尊重人的价值”理念的源头,同样是历史摆脱“神道”走向“人道”的发展。
但二者却在中西方有着不同的发展径向。中国的“仁学”早在其创始人孔子那里就打了折扣,为了“吾从周”(《论语·八佾》)的政治抱负,孔子的人学带上了浓重的国家政治色彩。孟子则明确地将孔子所探讨的一般人的仁具体化为统治者的仁。[3]p145之后,“仁学”更加明确地走向“君爱民”、“官爱民”的道路,成为典型的民本主义(而非人本主义)。中国仁学的发展使得“人”刚刚从“天”那里解放出来却又走进另一个牢笼——“听命于君”。这就导致了后来中国行政权高于一切的状况,个体人的价值被无限膨胀的行政权埋没。而西方文艺复兴之后,人的尊严与价值经由古典自然法学派阐释后,个人的权利与自由被抬高到无以伦比的地位。洛克“认为人生而自由、平等,享有支配自己财产的自然权利”,[4](p123)卢梭也指出,“每个人都生而自由、平等,享有一定的自然权利”。[4](p135)正因为重视个人的尊严与价值,孟德斯鸠在他“自古以来的经验表明一切被授予权力的人都容易滥用权力”[8](p128)的前提结论下设计了立法、司法、行政三权分立的政体模式。权力制衡的模式使得行政权无法恣意膨胀以至侵犯到人权。古典自然法学派对个人尊严与价值的推崇至今影响着西方社会,成为西方法治社会建立的基本出发点。
同是关乎“人”的学说之所以在中西两方有截然不同的发展径向是由不同的时代、不同的客观历史条件所造就的。然而,现今中国的社会现实呼唤个体人的尊严和价值得到重视,在中国存续几千年的行政权淹没个人权利的状况已大大不利于法治秩序社会的形成,从而阻碍了中国物质、精神文明的向前发展。“仁”学向其始义的复归是中国法治现实状况的要求。重视人,关注人,以人为本的法治理念在国人心目中的树立可借助古代“仁”学的螺旋式上升型阐释得到实现。从而使上述中西两径达到殊途同归的效果(二)“礼”
孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之有礼,有耻且格。”(《论语·为政》)“政”同政令;“德”,道德原则;“礼”是道德规范。意为:单靠政令刑法,虽在禁民为非方面能奏一时之效,但却不能使民产生羞耻之心,如此则难免日后再去犯罪。孔子在这里并不是一般地反对政令刑法,而是反对不道德、反人道的政令刑法。荀子说:“礼者,法之大分,类之纲纪。”(《荀子·劝学》)意为:道德是法的根本,是法律的指导原则。这样一来,道德成了法律的灵魂,法律成为“礼法”。正如荀子在《修身》篇中说的:“礼者,所以正身也……故非礼,使无法也……故学也者,礼法也。”真正的法律必须要蕴含一定的道德精神。先秦大儒们的主张基本是停留在理论层面上,汉代董仲舒则利用“春秋决狱”开启了礼法理论转化为实践之先河,儒家经典《春秋》成为司法审判的依据。之后,儒学又通过“决事比”的方式渗入到立法领域。据《后汉书·应劭传》记载:“故胶东相董仲舒老病致仕,朝廷每有政议,数遣廷尉张汤亲至陋巷,问其得失,于是作《春秋决狱》二百三十二事,动以经对,言之详矣。”《春秋决狱》一书在当时经皇帝的认可,起到了“判例法”的作用,故可以说该书获得了某种立法意义,而体现在该书中的儒家道德变成了法律原则。“引经决狱”又开启了“引经注律”之风,随着“一准乎礼”的《唐律》的出现,儒家道德的法律化过程也告完成。谓之“礼法合一”的道德化法律千百年来存续于中国封建社会。
再来看看现代法治与道德的关系。王人博先生说,在法治结构里,道德价值始终占
据着重要地位。法治不但需要权力的支持,更需要道德的支持。这是法治作为一种价值实体不同于“法制”的关键所在。“法制”虽然能够得到道德的支持,但有无道德的支持并不影响“法制”的现实存在。如希特勒的法律,从道德价值上认识这种法律,它是违反正义原则的,但这并不妨害法西斯作为一种“法制”的存在。与此相反,法治不但追求法律的实效,更重要的是追求道德价值的实现。法治与道德价值紧密联系,须臾不可分离。博登海默(edgarBodenheimer)说:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正当原则,在所有的社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,当然是通过将它们转化为法律原则而实现的。”[5](p374)傅勒在《法律的道德性》一书中也专门就法律与道德关系进行了探讨:道德分为“愿望的道德”和“义务的道德”,前者是人们对至善的追求,若不去追求愿望的道德也不会受人们的谴责;后者则是对人类过有秩序的社会生活的基本要求,人们遵守了它也不会受到赞赏。义务的道德可以直接转化为法律,而愿望的道德则间接对法律产生影响。傅勒的上述观点强调了法律与道德的密切联系并肯定了法律的道德取向。
在对于道德的重视方面,儒家法与当今法治在横亘千年后又不谋而合。道德与法律的命题,在上升发展的同时也在复归,我们在儒家法文化里重新寻得道德之于法律的价值后,再给其注入时代的新鲜血液,使其符合现代法治的要求,从而完成这一命题的向上发展。
传统儒家道德法的积极性价值对于目前中国的法治建设是有益的。如此,既可以解决民族认同感、法律移植与本土传统资源相结合的问题,又可以达到现代法治蕴涵的要求。例如,在国家立法中,根据合乎时代的道德精神进行法律体系建设,以保证被制订出来的法为“良好的法律”。[6](p199)现代法治应该建基于合乎时代道德精神的“良法”之上。再如,强调礼、德,可以唤起人们的良知,变被动守法为自觉守法,正如古代中医学”不治已病治未病”的名论,道德对犯罪有着预防作用,而“预防犯罪(又)比惩罚犯罪高明”。[7](p104)
结语:曾无数次被历史重述的中华儒学在当今这个法治时代里将再次得到重述。儒学的再次重述不仅利于中国现代法治内在传统根基的建立,亦将新的精神内涵赋予传统法制,历史在传承的同时获得了新的生命内涵,这有助于中国法律文化在延绵不断的时空中续写其生生不息的历史!
参考文献:
[1]俞荣根.儒家法思想通论[m].南宁:广西人民出版社,1992.
[2]DennisLloyd著,张茂柏译.法律的理念[m].台北:联经出版事业公司,1984.
[3]徐进.中国古代正统法律思想研究[m].济南:山东大学出版社,1994.
[4]张乃根.西方法哲学史纲[m].北京:中国政法大学出版社,1998.
[5]博登海默;邓正来译.法理学:法律哲学和法律方法[m].北京:中国政法大学出版社,1999.
儒家文化的礼精神内涵篇3
【关键词】茶文化茶馆传统文化意境
一、茶文化和茶馆
从“茶文化”的定义去分析其内涵，包括两个方面：一方面，是物质层面，另一方面，是精神层面。物质层面是基础，因为人类是从用茶开始的；精神层面是人类由茶的物质层面所产生的，是对物质层面的升华。茶文化的内涵是丰富和生动的，当代社会茶的精神功能似乎超越了茶的物质功能，被人们所崇尚。如：“禅茶一味”、“清茶一杯，便可随遇而安”等描述，可见茶能带给人们精神享受和绝妙境界。茶，顺自然而生，吸天地之精华的道德、精神品格，蕴含着道家“淡泊”、“宁静”、“返璞归真”、“道法自然”的精髓思想。通过饮茶达到“天地与我同生，万物与我归一”、“淡泊名和利，回归自然”的思想精神境界。
二、茶馆与传统文化
中国有几千年的饮茶历史，由于文人和“儒”、“道”、“释”三家的参与，使其形成具有物质内涵和精神内涵的茶文化。正是“儒”、“道”、“释”三家的思想和“茶文化”共同作用于当代的中式茶馆空间设计，产生成了富有传统精神和时代风貌的空间形式。茶馆为当代人们的社交与休闲提供了有利条件，越来越多的人走进茶馆，被茶文化和传统文化的魅力所吸引。的中式茶馆最突出的特点是：融合民族饮食文化；重视文化氛围的营造和自身的文化韵味；注重文化的交流和传播。当代茶馆最具代表性的要数北京的老舍茶馆，它不仅把茶文化、饮食文化、其它传统艺术形式融汇其中，最重要的是对传统文化的传承和传播，使之成为京文化的窗口。
三、茶馆的意境
（一）寄情于物，人境合一。
寄情于物与人境合一，这里的“寄情”是寄托人的情感，“物”是指世间万物，“人”是空间环境中的“人”，“境”是人所处的空间环境。寄情于物是人的情感的一种寄托方式，人境合一是追求“人”与“环境”的交融、互通、和谐。人通过对物的情感寄托，以至于达到人境合一的精神境界。
寄情于物、人境合一源于儒、道两家关于人和环境关系的思想，是当代中式茶馆空间意境营造的一条基本线索。对于“人境合一”，儒家认为是人的一种道德理想和精神境界，是调节人与环境关系的准则，尊重人的地位和主体作用，以人为本；道家也认为是人与自然的一种关系，但是强调了人对自然的尊重和崇拜，力求人在无为自然的怡境中回归大自然。
中式茶馆空间具有飘逸、高雅、风情的性格，其实这种空间性格的营造是建立在对“情”与“物”、“人”与“境”关系的合理把握和充分理解的基础上。茶馆的物质内容所呈现出的精神文化与顾客所追求的精神价值具有一定的对应关系，从而产生了人境合一的精神境界，同时也包含了尊重人和以人为本的精神理念。
（二）气韵生动，言无不尽。
气韵生动是中国美学的重要思想，在传统文化中也占据着非常重要的地位，被称为中国传统文化艺术精神的“生命”。中国传统艺术用“气”来体现事物的本原美，强调艺术要表现生生不息、元气流畅的天地间万物的节奏和韵律，“生动”是气韵所体现出来的状态。
在中国传统文化中，气韵生动是描述中国画的万物的神态，要求达到活生而灵动的程度。中式茶馆空间之所以能够充分体现出民族精神和民族文化的思想内涵，是由于中式茶馆空间传承的是民族的传统文化，并且保持着各种传统文化之间的气脉相连，把空间中流动的传统文化丰富的内涵传达给顾客。
言无不尽是对当代中式茶馆空间设计的整体要求和思想指导，同时也是对作为空间主体的顾客在精神意识上所产生的感受的描述。正所谓是“尽意莫若象，尽象莫若言”；“言者所以明象，得象忘言；象者所依存意，得意忘象”。
（三）文质兼备，礼仁教化。
儒家是中国传统思想的主导，重人伦教化，强调礼、仁、中和，深深地影响着中国传统设计文化。中国古代设计已经开始注重审美和功能的统一，以功能为基础的设计思想，文质兼备出自中国传统设计思想的大系，本文中的理解：“文”是指精神层面，指审美；“质”是物质层面，指功能。孔子认为：“质胜文则野，文胜质则史”，是着眼于功能和审美、以及两者关系的概括（论语・雍也）。
文质兼备、礼仁教化都出自“儒”家思想，也是当代中式茶馆空间设计的指导思想。中式茶馆具备了“美”的物质属性和精神属性，在“儒”家看来“美”就是“善”，“礼”是“善”的表现，以“仁”释“礼”，“美”、“礼”、“仁”的主要功能就是教化于人。中式茶馆空间设计运用传统文化的语言和符号，借助吉祥图案、色彩、造型结构和形态等内容，营造出一种“美”的空间环境，来影响和教化顾客。
以中国传统文化为基本线索，可以追寻出茶与茶文化、茶文化与儒、道、释三家的关系。中国经济和社会的发展促使茶和茶文化的风靡，茶与茶文化一起作用于当代的中式茶馆，并深刻影响着其空间的设计。当代的中式茶馆是对传统文化的传承，传统文化和茶文化同时受儒、道、释思想的影响，作为中国传统文化思想的三大组成部分，也包含着当代中式茶馆空间设计的思想渊源。
当代的中式茶馆是传统文化精神的物化，其空间意境营造的根源是儒、道、释的思想，将其概括起来就是寄情于物、人境合一；气韵生动、言无不尽；文质兼备、礼仁教化。随着时代的进步和室内设计的发展，中式茶馆空间将会呈现出时代特征的物质环境和精神风貌。
参考文献：
[1]徐永成.论茶文化的定义内涵与功能[J].饮料工业.1999，2（2）.
[2]陈照年.茶文化的概念内容及其传播[J].茶叶科学技术.2000，02.
儒家文化的礼精神内涵篇4
一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论
天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。
1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]
2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。
3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。
4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。
综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。
二、儒家伦理的基本范畴
儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。
（一）仁义礼智诚信
1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。
2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是图，见利忘义。
3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。
4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]
5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。
6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为政》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。
（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬
1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣国贼。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。
2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“?矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。
3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为政治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。
4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。
5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。
6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。
（三）正、直、勇、节、廉、耻
1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“政”的意思就是端正，执政者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。
2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《?斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石?使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石?，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。
3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。
4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢?m《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。
5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。
6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，则无人格可言。所以，孟子说“之耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。
（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同
1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。
2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。
3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。
4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。
5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“群而不党”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。
（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭
1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫；“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中，没有“三纲”的说法，只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露·基义》），并以“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”，内涵同上；所谓“六纪”，“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系，则是“纲者张也，纪者理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”（《三纲六纪篇》）。这就是说，父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会政治关系合起来构成所谓“纲纪”，就像罗网一样，只要抓住纲纪，网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下，整齐人道”，因此，要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中，以君臣关系居于首位，它是父子关系的升华：“夫臣之事君，犹子之事父。”而且“不以父命废主命”，即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的：师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”：“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”：“以道扶接也。”释“妇”为“服”：“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆，其地位更为低下。入宋以后，理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道，又从“天理”论证“纲常千万年，磨灭不得”（《朱子语类》卷二十四），赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]
2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子认为，“公”是伦理政治的基本原则之一。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”在儒家伦理思想中，公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道；“利”为私欲、私事，所谓“公义胜私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利，从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念，赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，并认为两者有着密切联系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基础，认为“公德者，私德之推”，强调无私德则公德不能立，进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”，是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”（《荀子·富国》）的观点，强调群体的重要性，认为“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命题。进而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”，主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命题，又强调“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德，并使之成为政治民主、人群发达之基础。而中国则相反，自古以来视“利己”为“恶德”，故今日必须更新这一观念，积极肯定合理的利己思想。总而言之，梁启超主张以“利己”为基础，以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提，最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。
3、荣辱。“荣”，光荣；“辱”，耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”（《论语·子路》）作为“士”的行为准则。主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）即是说，如果国家政治清明，而个人生活贫贱，这是可耻的；反之，如果国家政治动荡，而个人生活富贵，也是可耻的。换言之，只有国家太平而又生活富贵，才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为，“义”与“利”是“荣辱之大分”，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”又说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）儒家论“荣”，在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）陆九渊更明确地说：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。轻重荣辱惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉。”（《陆九渊集·与郭邦逸》）由此，“杀身成仁”、“舍生取义”，是儒家引以为“荣”的最高境界。总之，荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。
4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦；“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒淫，尽管能带来一时的感性快乐，但从根本上说，它们是有害的，最终会带来苦果。孔子认为，有益的爱好可以增进仁德，有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”，他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为，好学也是一种快乐，他说“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的精神，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人，他对颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）实际上，孔子本人也体现了这种精神，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏，称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观，即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐，而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐，故能“穷达一也”，体现了一种“富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐，提出了“乐民之乐，忧民之忧”、“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬，写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名句，充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。
5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉，与“安逸”、“懒惰”相对立；“俭”指爱惜财物，不铺张浪费，它与“奢”相对立。古人认为，“俭，德之共（洪）也；侈，恶之大也。”（《左传·庄公二十四年》）孔子主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），又说“节用而爱人”（《论语·学而》）。可见，“俭”蕴涵“仁”的意味，所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉，廉则义，义则仁，故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用，勤是开源，俭是节流，所谓勤俭持家，勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。
总而言之，儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本，以现实人生为基础，精神修养达到很高的境界，具有一种内在超越性，这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质；它以伦理为本位，[⑨]以家族宗法制为依托，注重人际关系的团结和谐，这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。
三、儒家伦理的主要特征
儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考，强调效法天道，自强不息，表现出以修身为核心和基础的特征；宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征：
首先，儒家伦理是一种“为己之学”，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，是为了成就自己的人格，而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学，讲身和讲心；是性命之学，讲人性和讲天命；是圣人之学，讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本，天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。
其次，儒学伦理又是一种伦理政治学说，表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度，奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理政治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”，内涵迥然不同：《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”，而汉儒所讲“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现，具有历史局限性。作为一种伦理政治学说，儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；表现在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本；表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；表现在列国关系方面，兴灭继绝，协和万邦。孔子指出“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说“以礼让为国”（《论语·先进》），说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。所以，儒家伦理注重家族和社会的和谐。
第三，儒家伦理强调天人合一，有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明，认识自然、认识“天”与“天时”，注重与“天时”、“地利”保持和谐一致，对于中国人的生活来说是至关重要的。所以，儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。
第四，儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩，有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位，有强烈的整体主义观念，强调个体服从整体。因此，在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。
第五，儒家伦理在修养原则、途径与方法方面，强调仁礼统一、文质彬彬，强调诚明合一、仁智统一，表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶，而不是一种抽象的理论思辨，因而注重知行合一，突出道德实践。
[①]《易传·系辞》说：“阴阳不测之谓神”、“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神，开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。
[②]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》，济南，齐鲁书社2001年版，第172页
[③]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页
[④]余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，北京，社会科学文献出版社1998年版，第25页
[⑤]杜维明《文化中国与儒家传统》，见王元化主编《学术集林》卷四，上海，上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网/
[⑥]参见陈来《宋明理学》，沈阳，辽宁教育出版社1991年版，第403-407页
[⑦]值得注意的是，“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍，而在《韩非子》中却有近似的言论：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）因此，张岱年先生指出，三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，在历史上起了加强君主专制的反动作用。‘五四’新文化运动批判旧道德，矛头主要是对准三纲，这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第59页
[⑧]但需要指出，儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，‘以我之大私为天下之大公’（黄宗羲《明夷待访录》），名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第26页
[⑨]参见梁漱溟《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版
[⑩]孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）意思是说，一个人让人感觉可亲叫善，自己确实具有善就叫信，身心充满善就叫美，既充实而又有光辉就叫大，既大而又能感化万物就叫圣，圣而妙不可测就叫神。由此可见，从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程，表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。
儒家文化的礼精神内涵篇5
关键词：个人层面；儒家思想；关系
中图分类号：D64文献标志码：a文章编号：1002-2589（2017）03-0021-02
党的十报告在加强社会主义核心价值体系这一问题上提出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”这与我国五千年文化孕育的优秀的中华文明是一脉相承的。强调：“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化……抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。”因此我们要重视传统文化对现代精神文明建设的重要意义，重视其理论渊源。笔者希望通过对两者思想的探析促进中国特色社会主义精神文明建设更好发展。
一、忠君爱国
忠于国家和君主是我国古代文明特别是儒家思想的重要组成部分。我国自夏朝开始就建立了统一的君主制国家。在君臣关系上，孔子曾提出“天无二日，土无二王”，可见其维护周王独尊的态度是坚决的。
1.要有民族责任感。在《礼记》中有：“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”其意指：使亲人父母受到尊敬为大孝，能够赡养父母是最基本的孝和最基本的责任，仁义勇敢、舍生取义、冒死为国的人才能不辱没祖宗。这一标准被称为大义。这和我们今天提倡的道德标准是相一致的，将自己与国家的利益紧紧联系在一起，关心并积极参与国家大事。因而我国的“修身齐家治国平天下”的民族责任感，是有着其深厚的家国意识的。
2.要有忧患意识。忧患意识在儒家爱国思想中是很重要的组成部分，最开始的忧患思想是个人的一种自强不息的精神，最后上升为一种推孝为忠、精忠报国的爱国主义精神，这种精神是爱国思想的另一种表达。在倡导自强不息的精神中，儒家提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，体现了中国古代儒家的自强不息精神外延至社会形成的爱国主义精神。
爱国精神是中华民族生生不息的精神支撑，它培育了中国人的是非观念，形成了具有正义感的民族。因此在经济高速发展的今天，我们更应该大力弘扬爱国精神，这有助于传承中国优秀道德传统，塑造和提升国民性格、精神、气质，增强民族凝聚力，对于构建和谐的社会主义社会具有其重要的现实意义和深远的历史意义。
二、忠勤自强
儒家学说主要是为封建统治阶级服务的，因此对倡导和培养敬业精神十分重视。“忠勤自强”是其核心内容。
1.忠勤。“忠”指的是对自己的事业的热爱和忠诚；“勤”是指勤勉奋发、尽职尽责。韩愈在《韩昌黎集》中说的“业精于勤”体现的是外在的道德行为的践行。忠勤精神能够激励人们为事业殚精竭虑，这可以推动社会的进步与发展。
2.自强。敬业的精神气质在自强中体现得淋漓尽致，主要体现在内在修养和外在表现的一致上。每个人都应该充实自己的内在修养，再加上外在对事业的积极向上、努力拼搏、坚持不懈的态度才能事半功倍；如若不然，对事业的追求就成了浮语虚辞。在这方面儒家非常重视，并且把它看作事业有成的保证。这体现在荀子的“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”（《荀子・劝学篇》）。意思是自强是永无止境的，只要持之以恒、不轻言放弃，就会取得最终的胜利。因此，在儒家看来必须培养“弘毅”的品德，进而加强主体的自强性。
3.奉献。奉献指的是为了社会、国家和群体能够更好地发展，倾其所能，鞠躬尽瘁。但就社会而言，主要还是靠每个社会成员自觉或不自觉地发扬奉献精神，才能保障社会的存在，促进社会的发展。《荀子・王制篇》中记载有这么一句话：“分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，意思就是说如果每个人都能在自己的职责范围内充分发挥自身才智，就会使这个整体形成强大的合力，从而产生力量，战胜一切困难，并取得最终胜利。
敬业精神作为国家和民族的重要文化资源之一，推动着社会的发展，促进着时代的进步。一个国家或民族如果没有这种精神是一件相当可怕的事情，因为这意味着他人和集体的利益无法得到保证，那么整个社会就会乱作一团，社会的发展必然会受到阻碍，而这样的国家民族是没有希望可言的。
三、守言行诺
在儒家学说中，诚信是伦理道德中的一个重要范畴。《说文解字》中说：“诚，信也，从言成声。”“信，诚也，从人言。”@所表达的主要思想是诚实不欺、守言行诺。
1.诚信是立身之本。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”在孔子看来，要做一个说到做到、恪守信用的人。
2.诚信是交友之道。儒家学说把诚信作为朋友之间交往的基本道德准则。认为诚信待人是伦理道德的又一个重要组成部分。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”充分说明对朋友要讲诚信的重要性。孔子的弟子曾参，不仅主张对朋友要忠实守信，而且主张个人每天都要进行自我反省：“吾日三省吾身――为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”因此，健康和谐的人际关系必然是建立在诚信基础上的。
3.诚信是立业之基。荀子认为“百工忠信而不■，则器用巧便而财不匮矣”。“百工”诚信，国家才能殷实富足。
4.诚信是治国之要。儒家认为，为政者治理国家、管理政务的关键之处就在于取信于民。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”。诚信是一个国家的核心思想，不仅为政者在治理国家的时候应该遵守，而且诚信还是国家道德标准之一，支配着国家运势。一个国家如果没有诚信的国德就不可能有持久向上的国运。
四、仁者爱人
“仁者爱人”是儒家思想的重要内容之一，它突出表现了中华传统美德中的友善。在儒家思想中，人际交往的准则、社会和谐的基础和定国安邦的前提条件非友善莫属。因此，儒家的友善思想在社会主义核心价值观的友善方面的培育与践行中起到了十分重要的作用。
1.就个人角度而言。孔子强调：“己所不欲，勿施于人”。自己不喜欢的，不要强加在别人身上。孔子以“仁”的思想奠定了儒家基本价值取向，这充分表现了儒家友善观的核心是“仁爱”。由此可见，“仁爱”是儒家友善观的行为准则。
现代社会与传统社会的最大差别就在于血缘关系的逐渐淡化，人们的活动范围拓展到更大的公共空间。然而，在当今社会人际交往中，个人修养的提升、人与人之间情感交流的增进、社会矛盾的缓和以及人际关系的优化等等都离不开友善价值观。
2.就社会角度而言。子曰，“礼之用，和为贵”。孔子提倡的“和”实质是既要满足人们的需要，又必须适时制定制度和规范来约束人民。现实生活中的人际交往尊重主体的差异和个性，通过交流和沟通使得交际双方相互理解，从而实现人际和睦，最终达到社会和谐。由此可见，“和谐”是儒家友善观的价值目标。
当前我国正处于社会主义初级阶段，由于经济的转型、法律制度的逐步完善和人们在学历和能力方面的差异，导致了我国贫富差距拉大，一部分人对富人、官员产生了逆反和仇视心理。友善可以让这些人理解国家政策，消除误解。由此可见，以善待人有助于消除不良社会风气、构建和谐社会。
3.就国家角度而言。孔子强调：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？”用礼貌谦让的态度治理国家是不难的；反之就很难。“大同”就是人与人之间没有差异，国与国之间没有战争。由此可知，“大同”是儒家友善观的理想境界。
政府通过对友善价值观的准确把握能更好地治理国家。首先，政府要对民众友善。人民是国家的主人，政府应当从广大民众的根本利益出发，协调并促进社会各方面发展，为民众创造一个和谐的社会环境。其次，政府要对生态友善。近年来，我国的经济虽然在快速增长，但是没有足够地重视对环境的保护，致使大自然受到了严重的破坏。因此，政府应当在发展经济的同时大力推进生态文明建设，保护生态环境。最后，政府要有国际友善观念。众所周知，和平与发展是当今时代的两大主题。我们应该本着友善的原则，在和平共处五项原则的前提下，与其他国家和地区保持友好的国际关系，从而为我国营造一个良好的国际环境，最终实现国泰民安。
五、结语
培育和弘扬社会主义核心价值观不能脱离本民族传统文化的精神本源，必须将之根植于优秀传统文化的土壤之中，保持两者在精神内涵、血脉上的一脉相承的紧密联系。儒家思想是传统文化的主干，通过挖掘使其丰富、涵养社会主义核心价值观；积极继承儒家思想，发挥其精神动力作用，有利于弘扬社会主义核心价值观；努力转化儒家思想，使其更好地适应社会主义核心价值观；通过开展教育、营造社会氛围、建设实验基地等方式，在社会上大力开展有利于传播、实践儒家思想的活动，将儒家思想内涵广泛地传播给社会大众，以取得人们的信任和支持，真正内化社会主义核心价值观的精神实质，外化表现为自觉遵守社会行为规范和实践思想道德规范的多种行为，以此达到实现提高人们综合素质的最终目的。
参考文献：
[1]杨伯峻.论语译注[m].长沙：岳麓社，2009：31-203.
[2]刘家和.先秦儒家仁礼学说新探[J].孔子研究，1990（1）.
[3]陈静，周丽.社会主义核心价值观基本内涵探要[J].马克思主义研究，2007（6）：139.
[4]何涛.社会主义核心价值体系研究综述[J].政工研究动态，2008（17）：27-30.
[5]钟明华，黄荟.社会主义核心价值观内涵解析[J].山东社会科学，2009（12）：14-15.
[6]向春玲.儒家文化的现代意义[J].中共中央党校学报，2008（12）.
[7]荆惠民.中国人的美德――仁义礼智信[m].北京：中国人民大学出版社，2006.
儒家文化的礼精神内涵篇6
来自重庆信息技术职业学院的消息证实，这已是该所大学连续第五年举办万人祭孔大典活动。此前，来参加过该所大学祭孔大典的国家政协副主席厉无畏表示，“这是中国唯一一所举办万人祭孔大典的大学！”
据重庆信息学院的有关负责人介绍，该大学校园内的孔子铜像，由香港染料大王汤恩佳老先生捐赠。汤先生表示，“重庆信息学院的师生尊师重道，以儒家文化精神安身立命的思想感染了我，这种持之以恒提倡儒家精神文化的操守，值得我捐赠！”
据悉，祭孔大典，又称“祭丁”或“丁祭”，古代祭祀孔子主要有仲春、仲秋二祭，即阴历二月、八月的第一个“丁日”举行祭孔仪式。祭孔典礼集乐、歌、舞、礼为一体，整个典礼要求“必丰、必洁、必诚、必敬”，表现儒家思想文化，形象地阐释“礼”的涵义，具有较强的艺术感染力。祭孔民俗，其对于弘扬优秀传统文化，营造和乐氛围，构建和谐社会，凝聚民族精神具有不可替代的社会作用。
9月28日，还有一个教师节
“今年国家发文征求意见，拟把教师节改为9月28日，其实我们早在5年前就这样做了！”在接受记者采访时，重庆信息学院院长徐九庆博士表示，“此前，在我们学院，要过两个教师节，但9月28日这个承载了祭孔大典的教师节是最为隆重的！”
按照徐九庆院长的说法，从2008年起，重庆信息学院就开始举办了万人祭孔大典活动，至今已坚持五年，我们还将继续坚持下去，“尊师重道，培养优秀的、具有现代儒家思想的学生，是我们最大的追求！”记者注意到，该大学的校训已明确提出“儒家文化安身，现代技术立命”。
据悉，从2008年起，再徐九庆院长的坚持下，重庆信息学院在该校的三大仪式——成人仪式，祭孔大典和毕业典礼中，均以现代儒家文化精神来培养和教育学生，“我们不仅仅是在坚持一种传统，更重要的是在坚持民族文化的根！”
“中学为体，中学为用”
为什么要坚持搞万人祭孔大典？按照徐九庆的说法，大学生是人生观和世界观形成的关键时期，因此，在严格按国家要求培养大学生同时，能让这些即将踏入社会的学生们多一点仁义礼仪，少一些浮躁，不仅仅是家长的责任，更是学校的责任，“通过儒家文化的教育，更能让学生感同身受效热爱和维护传统文化！”
在徐九庆院长看来，他所认可的最好的学生，仅事业上的成功是不够的，更重要的是是有儒家仁爱之心，并以儒家精神指导自己言行，做到“中学为体，中学为用”的学生，才是真正的好学生。
重庆信息学院相关负责人表示，祭孔大典以恢复传统礼仪为主要目标，自2008年以来，先后举办了成人礼、毕业典礼，祭孔大典等大型活动，大力推广礼乐之教，希望在将传统儒学礼教淳化风俗，贯注于现实事务中起到积极的作用。
一个大学校长的儒家复兴梦
孔子说“四十不惑”。正是在四十岁前后的日子里，徐九庆开始感到迷惑了。作为大学校长的他突然间不知道该自己的信仰是什么？在哪里？
从事业上来说，他的德澳集团已发展为涵盖各行业的西部大型企业集团；从教育上来说，他已功成名就，已是一所万人大学的校长，并获得了博士学位，著作也能等身了——这时候的徐九庆却没有了方向。
促使他猛然惊醒并找到方向在是在2008年的奥运会开幕式：各种来自于传统儒家文化的元素在导演的精心安排之下喷薄而出时，徐九庆突然间找到了自己：我们的根就在传统儒家，我们所能安身立命的信仰和基础也正是在此！
儒家文化的礼精神内涵篇7
一、儒家文化的元典精神
儒家人文精神的元典，学术界大抵都追溯到《周易·贲卦·彖传》，“人文”一词即出于此：“天文也(王弼注：刚柔交错而成文焉，天之文也)，文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文
以化成天下。，，“观乎人文以化成天下”一语奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中国古代，“文化”这一整词在西汉以后才正式作为专有名词使用，其内涵即为“文治教化”或“以文教
化”，而“人文以化成天下”其实已切入了后来“文化”的内涵，并成了中国传统文化的基本精神。因此，可以说“人文化成”是儒家文化的精神基因与核心。根据我的理解，在这一元典语汇里，集中包含着儒家人文精神的三层内涵，或者说是由内而外、由体而用、由境界而工夫的三重要素，这就是以“人”为本的人文倾向、以“止’’为度的中和境界和以“化”为用的美育工夫。“人”——“止”——“化”构成了儒家文化特有的人文精神与风貌。
首先是“循天道，尚人文”，以人为本的人文倾向。二程曾这样强调《周易·贲卦·彖传》的这段话；“观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”(《周易程氏传》卷2)这番话
是深得《周易》要旨的。综观中国传统文化的发展里程，“观乎天文以察时变”的科学精神并未得到充分发育，而“观乎人文以化成天下”的人文精神则得到了长足的发展，《礼记·大传》说：“圣
人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心论”的个中奥妙。尽管《中庸》强调“中华人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中华文化更重视的是“人道”。因而，中华哲学最大
的成就集中在人生哲学；中华文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。”
其二是“致中和，得其分”，以“止”为度的中和境界。这里特别值得注意的是“文明以止”的“止”的含义，朱熹称“止，谓各得其分”，也即恰到好处、恰如其分。朱熹注《易传·乾文言》“大哉乾乎，刚健中正”云：“中者，其行无过不及；正者，其立不偏。”(《周易本义》)这也可以作为对“止’’的一种注解。《易传》曾谓“乾道变化，务正性命，保合太和，乃利贞”(《易传·乾文言》)，“止”也就是“各正性命”。这个“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”与“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉！万物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之达道。”孔子所称“允执厥中”、“不偏不倚”、“无过不及”的中庸之道，所谓“乐而不淫”的中和尺度，所追求“从心所欲不逾矩”的规矩中有自由、自由中有规矩的境界，都与这个“止”相关。儒家和中国传统文化特别强调的就是这种恰如其分的分寸感，追求的是与万物和谐的中和境界。
其三是“崇礼乐，赞化育”，以“化”为用的美育工夫。这里特别值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，内外融通，不免不强，自然流成之谓也。任启运《礼记章句》中称：“盖其为教，优游和顺，使人默化而不知”，朱熹也把这种育人功夫称之为“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(《孟子集注》卷4)，使受教育者如同“静对春风感形化”(《朱子学归》卷23)，达到“习与智长，化与心成”(《朱子小学集解·小学书题》)。靠什么来“化成”?王弼《周易正义》谓：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓。”
孔颖达在疏中说得更清楚：“《诗〉〈书》〈礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”这就使儒家人文精神一开始就带上了浓厚深沉的人生现世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不仅重人道，而
且重教化，即重人道的教化。这种教化，又必须借助礼乐诗书等形象化、情感化的形式，所谓诗教、乐教、礼教、艺教，都是艺术与道德的有机融合，其实就是一种美育工夫。
由“人”——“止”——“化”构成的儒家人文精神内在结构是一脉相承的，“人”是本体，“化”是工夫，而“止”则是这种本体和工夫的基本尺度。达到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，这种“止”的境界的达到，又离不开“化”的工夫，惟有化育，才能既尽人之性，又尽天地之性，使天地之性与人浑然一体。
二、儒家人文精神的美育品格
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成，影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神，它的最显著特征是什么?或者说，它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说，就是“人文化成”，也就是“人心化育”；说得更具体些，那就是：通过艺术与道德的有机交融，以感受与体验为中介，实现对人生和人心的和谐化育，这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致，但他们对中华人文精神的最基本特色的概括，却是大致接近的，那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的，它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主义也是外在的，由于超越经验的宗教及思辨的形而上学，都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此，西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论，他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说，自然被认定内在于人的存在，人也被认定内在于自然的存在，这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧，这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心，通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐，这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之，这种文化精神重和合、重体验、重内在超越，其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握，通过对人自身的内在感受系统的合理调节，来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说，中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼，纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达，中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此，在宇宙与人生的关系上，中国人重视的是人生，或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上，中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿，就认定了人生和文化的价值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说：“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此，道家也不例外，庄子把老子形而上之道落在人的心上，认为虚、明、静之心就是道，故庄子主张心斋、坐忘。中
国化的佛教禅宗主张“明心见性”，实际上是认本心即是佛，不应向外向上追求。也就是说，佛教在中国发展到禅宗，即把人的宗教要求也归结到人的心上；所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学，更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”，对心作了形而上的规定。张载有句名言：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”，而且是以人为本。人不仅与天地同体，而且是为天地立命，做天地灵性。到了王阳明的心学，更是高唱；“人者，天地之心，心者，万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度，而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为：“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”道是理想本性，教是对理想本体的追求、体认过程，教化实践过程本身就是道。因此，本体就是人生的创造过程，人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来，宇宙的本体就是人生，而人生的本体则是指人生的应当，人生的应当就是人生的理想世界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认，也就是对天道的自觉体认，“一旦豁然贯
通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果，是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外，由个体心灵至天下，这点在《大学》中表达得最为清楚：“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础，在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸，都能“从心所欲不逾矩”，都能“性道合
一”，“与天地万物浑然一体”，那么，天下的大治就是顺理成章的事。因此，就儒家的本体论而言，是以人生和人心为本；而从儒家的方法论而言，又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字，“乐”不仅仅是养心的一种工夫，而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义，就在于如何通过“乐”的修养工夫，达到“乐”的人生境界。《荀子》云：“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云：“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态，按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋，顺乐达化，通过乐的中介圆融作用，消除天人之间的渣滓与隔阂，使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫，都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说：“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”，洒落与敬畏的关系，是本体与工夫，也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫，这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面，而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的；宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面，那就是“乐”的工夫，也即“洒落”的工夫，通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此，理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑l颜之乐”，那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论，他们无不体会到，人仅知善之可贵未必肯积极去追求，能“好之”才会积极去追求；仅好善而加以追求，自己犹与善为二，有时不免因懈怠而与善相离；只有到了以善为乐，则善已渗入己身，“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24)，此时行善与得乐浑然一体，伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足，这才是人生的最高境界。
对于这一点，理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来，人生至诚至乐理想境界的达到，除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外；还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”，即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来，“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔；若无渣滓，但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其二“渣滓他勉强用力，不出于自然而不安于为之之意”，“闻乐就可以融化了”(同上)。可见，“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思，前者指动机，后者指体验，如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服，那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了，单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”，感之以“乐”，就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”(《论语集
注》卷4)。可见理学家们不仅是极端的动机论者，而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶，其次是观其动机为己或为人；最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界，“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界，又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径，理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴，理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫，在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术，重视人格理想的追求，或者说是以道德与艺术为两大基石，人生境界为一大指归。这并不是本人的创见，而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是，与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的，无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归，以艺术情感为途径，好是两者的有机融合；把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格，也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术，从来不是纯粹以形式自足，满足于“为艺术而艺术”的艺术，而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感，执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导，以入世济世为指归的儒家艺术是如此，而且在作为与儒家互补，以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生，后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
儒家文化的礼精神内涵篇8
【关键词】儒家文化；仁；思想政治教育
在思想政治教育方面，儒家所倡导的仁义礼智信，已经渗透到受教育者的信念、理想等生活的各个方面，对他们的处事态度和方法等都产生了深刻的影响。仁作为儒家文化的精神内核旨在强调锻造“求真、行善、达美”的高尚人格，这对高校思想政治教育内容发展有着重要的借鉴意义。
一、仁的概述
“仁”是孔子提出的最高道德原则和道德评价标准，是儒家思想道德规范的最高准则，在《论语》中，言“仁”者五十有八章，“仁”字凡百有五见。所谓“仁”就是“博施于民而能济众”，尊重人，爱护人，礼待人，重视人的价值和主观能动性。仁”是孔子思想的核心范畴，是其社会思想和政治思想的出发点。
孔子仁的思想内容包括了十个方面：
（1）礼，礼是实行“仁”的目的。（2）孝悌，孝悌是实行“仁”的基础。（3）义，义是实行“仁”的标准。“君子喻于义，小人喻于利”《里仁》，“见利思义”《宪问》。（4）忠恕，忠恕是实行“仁”的方法。（5）知勇，知勇是实行“仁”的首要条件。孔子把知、仁、勇联系，作为必就行的三要素。（6）恭宽信敏惠，这是实行“仁”的必要条件。（7）俭、好学，这是实行“仁”的要求。（8）中庸（道），这是实行“仁”的标准和境界。（9）温（温和）、良（善良）、恭（敬）、俭（节俭）、让（谦让），这指的是温和、善良、严肃、节俭、谦逊的德行。（10）刚（刚强、果断）、毅（坚毅）、木（质朴）、纳（言语不轻易出口）、直（质直，直道而行），子曰：“刚、毅、木、纳近仁。”
二、仁的思想对高校思想政治教育的借鉴意义
（一）丰富了高校思想政治教育内容的多样性
儒家文化的教育内容是十分丰富的，包括六艺、四教、四书五经等。其中，四教指文、行、忠、信，这是有关政治道德的；六艺指礼、乐、射、御、书、数，这是为全面培养受教育者的技能技巧而设；《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）是为提升受教育者的文化素质而开设，并长期沿用，把《论语》《孟子》《大学》《中庸》并称为“四书”，至此“四书五经”一直是儒家教育内容的重要组成部分。
目前，随着社会经济的快速发展，社会竞争日益激烈，大学生面临的升学、就业压力增大，不利于大学生的心理健康，严重的甚至产生心理疾病。心理教育的重要目标之一就是提高受教育者的心理素质，培养他们健全的人格、乐观点的心态和顽强的意志，以适应竞争激烈的当今社会。孔子尤为欣赏颜回“身居陋巷，乐在其中”的豁达乐观，认为“士不可以不弘毅，任重而道远”，强调“发愤忘食，乐以忘忧”向上心态；孟子认为“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”是一个人担当重任、成就事业的必经历程。儒家文化中这种重视苦难经历的思想及其倡导的自强不息、刚毅不屈的积极进取精神，有利于增强受教育者直面挫折的自信心，培养他们拼搏进取的积极向上心态；有利于克服大学生中存在的心理问题，实现心理教育的目标。
道德教育是儒家教育思想的核心。高校的道德教育也有着丰富的内涵，如社会公德教育、职业道德教育、家庭美德教育等。儒家道德教育以“孝”为根本，“百善孝为先”是传承几千年的传统美德。“弟子入则孝，出则弟”（《论语・学而》）、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容都是家庭美德教育的正面素材。社会公德教育和职业道德教育应该继承并发展儒家文化推崇的诚实守信、推己及人的“仁爱”精神。
“人而无恒，不可以为巫医”（《论语・子路》）、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》），强调有恒心，立长志；“内省不疚，夫何忧何惧”（《论语・颜渊》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语・里仁》）、“博学而日参省乎己”（荀子《劝学》），强调省察；“学而不思则罔，思而不学则殆”“温故而知新”“人而无信，不知其可”（《论语・为政》）、“言必行，行必果”（《论语・学而》），强调学思并重、诚实守信。此外，教学相长、身体力行等思想都是思想教育的重要内容。
（二）增强了高校思想政治教育吸引力和说服力
儒学是一门显学，受到国内外众多学者的重视。研究儒家文化的人越来越多，其中蕴含的价值也不断被挖掘出来。儒家文化中教育方面的资源，是高校思想政治教育的一笔宝贵财富，取之不尽用之不竭。儒家文化为高校思想政治教育提供的资源，有物质层面的，也有精神层面的，如故居、遗址、书院、祠堂、爱国主义精神、推己及人的“仁爱”精神、“重义轻利”的义利观等。儒家文化诠释着正确人生观和价值观，借助于多种形式的载体将厚重的文化底蕴融入其中。
因此，如果高校思想政治教育能够借助多样化的载体形式，真正做到与儒家优秀文化的结合，让学生切实感觉到我国优秀文化的深刻内涵，并自觉把爱国主义精神、诚实守信、正确的义利观等精华内化为自己的意志品质。这不仅可以丰富教育内容和教育方法，还可以有效地增强高校思想政治教育的吸引力、说服力和感染力。
参考文献
[1]付俊贤.对儒家教育思想当代意义的思考[J].西安教育学院学报，2003.
儒家文化的礼精神内涵篇9
【关键词】儒家伦理思想道德建设启示
【中图分类号】B222【文献标识码】a
儒家人本伦理与社会道德内涵建设
古代儒家伦理思想的核心在于“人性的回归”。儒家思想始于孔孟，孔孟生活的春秋战国时期虽然礼崩乐坏，战争不断，但同时也是思想大解放、人性大解放的时代。儒家作为重要的思想和哲学流派，贡献了人本伦理和思想。儒家伦理充分肯定人格的尊严，人内在的独特价值。儒家之学源于《易经》，《易经》就有所谓“三才”的概念，即天、地、人，人虽然生活在天地之间，但是人可与天、地比肩而立，人的重要性不亚于天地。孔子继承了这一思想，他说，“天地之行人为贵”，强调人的重要性，人的生命是宝贵的，有价值的。孔子进而发明了“仁”的理念，表明仁爱之善是人最可贵的价值和品格。孟子提出“人之四端”，即“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也。我固有之也”（《孟子・告子章句上》）①，孟子指出“仁、义、礼、智”四个道德品质是人性所固有，人应该将其发挥出来。宋朝大儒王阳明提出“致良知”论，更将孟子之说升级一步，指出“良知”才是为人之本。
人的本性或者人的价值，在儒家这里就是人的道德意识，也即儒家的道德内涵。正是因为人有了其内在的伦理道德意识，而后有了其外在的伦理道德行为，“反求诸己”，人才之所以为人，人才与动物界区分开来，人才能回归自身，而不是追逐外物，丧失了作为人自身的本性、价值和尊严。
儒家的人本主义在肯定人之价值的前提之下，认为人应该追求精神境界，崇尚理想人格。《左传》中有“三不朽”之说，分别是“立德”、“立言”、“立功”，而且强调三者中“立德”是第一位的，《论语》说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”②。儒家肯定人自身德行的重要性和价值，并认为作为道德主体的人，应该充分发挥主观能动性，以成为一个道德高尚的人为追求目标。
但是，儒家人本主义并不完全等同于西方的人文主义。儒家虽然重视人自身的独特价值，同时也极其强调人的集体意识和整体精神。一个完整的人在儒家的眼里，是既能对内完成好“格物、致知、诚意、正心、修身”的目标，也能对外实现“齐家、治国、平天下”的追求。《礼记》中提出“十义”，分别是“父慈”、“子孝”、“兄良”、“弟悌”、“夫义”、“妇贞”、“长惠”、“幼顺”、“君仁”、“臣忠”，规范了在不同的社会角色下，每个人应该遵守的道德准则。而孟子也提出“五伦”，分别是“父子有亲”、“君臣有义”、“夫妇有别”、“长幼有序”、“朋友有信”。这表明儒家并不过分突出个体性，而形成个人主义和集体主义之间的紧张冲突。应该说，在儒家伦理思想中，人之内外不是冲突的两面，而是“一以贯之”的，只是有先后顺序之分―唯有完成自身内在的建设，也才能完成好外在集体的任务。也即所谓“大学之道”，对内在“明明德”，对外在“亲民”，实则一致，在于“止于至善”，只不过有先后顺序，“明明德”必须在“亲民”之前。内心有了高尚的品格和道德素养，将之施发于外，就是在人伦关系中的道德行为。
儒家人本主义思想对我国道德内涵建设有很强的启发性。在改革开放、经济大发展的今天，由于精神文明没有跟上物质文明的发展，社会上拜金主义、追名逐利的风气盛行。物质的大繁荣带来的负效应是物欲横流冲垮了人的道德意识和内在价值，诚如马克思所说，人出现了“异化”。正是这种异化，导致了现今中国社会的种种道德滑坡现象，人们沉浸在物质享受的狂欢中，沉浸在权力的迷恋中，沉浸在自我保全，世态炎凉的认知中。正是在这样一种人的“异化”状态中，人一味用外在的事物来证明自身，人的形象开始被模糊，人自身的价值和尊严正在逐步丧失。从儒家人本伦理的角度出发，一个人的社会价值的实现或者社会道德行为是与人的内在独特价值一致的，而后者为先、为本。我国在进行道德建设时，过于宣传强调人外在行为的“善”与“正义”，而忽略了道德内涵建设的方面。如果人的内在价值得不到树立，人外在的道德行为就很难实现。
因此，现代道德内涵的建设就显得非常重要。道德是外在的，更是内在的。道德解决的是人与人之间的关系，更是解决人与自身的关系。我们应从人性本身的角度出发，继承、发扬和创新伦理道德的内涵，继承好传统文化中的有益内容。几千年沉淀下来的伦理道德价值，如“仁爱”、“慈孝”、“忠悌”、“情义”、“贵和”等伦理道德思想都应成为我国现代道德建设的重要内容。“自强不息”的进取精神，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的浩然正气，“诚实守信”、“谦和好礼”的道德品质，“见义忘利”的价值取向，“天下兴亡，匹夫有责”的爱国抱负，“慎独律己”、“修身养性”的修养功夫，等等，我们都应在挖掘中华民族宝贵精神财富的过程中不断吸取、继承和创新新时代的道德内涵与内容。去粗取精，吸古纳新，古为今用，结合社会主义道德，创造出符合民族品质和时代精神的道德新内涵、新概念、新思想，这对于构建、丰富和完善社会主义道德内涵体系是十分必要。
儒家仁政爱民与服务型政府建设
古代儒家伦理不仅是针对智识阶层、普通民众而说，也是针对一个国家统治者、君王而说。儒家认为，最好的政治是“仁政”，最好的统治者应该“爱民”。《大学》言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，③可见修身养德不仅应该成为统治者的一项重要任务，而且是根本任务。
“仁”是孔子的发明，是君子品格的核心。在成为君子这一点上，君王和一国的统治者也不例外，君王也应该是一个“仁者”，心中充满仁爱。好的君主在儒家政治思想里，应该符合“内圣外王”的要求。“内圣”即是前文所述内在的道德品质和个人修养，“外王”是将这种品质和精神施化于外，而与政治建设与社会发展之上。从逻辑上来看，“内圣外王”的政治伦理是儒家人本主义在政治上的延伸和体现，“内圣”和“外王”是相互统一。“仁爱”的君子品格和圣人修养就是“内圣”，将仁爱贯穿到施政原则和社会理想中去，就是“仁政”。
“仁政”理念最重要的体现就是“爱民”。君王和权力集团虽然掌握国家权力，但是权力是为实现人民安居乐业、社会发展、国家富强而服务的。孟子最著名的观点：“民为贵，社稷次之，君为轻”，④明确指出政治是“以民为本”，政治的原则和追求应该是以大多数人的人利益为标准，而不是一小撮人的利益为标准。我们再看《共产党宣言》宣言中的话，“过去的一切运动都是少数人的或是为少数谋利益的运动，无产阶级的运动是绝大多数人的，为绝大多数人谋利益的独立的运动。”共产党的根本利益就是大多数人的利益，共产党就是要为大多数人服务的。
当前社会转型期，我国提出建设服务型政府就是《共产党宣言》这一理念的体现，也与儒家“仁政爱民”的政治伦理是相通的。打造服务型政府不仅仅是政府自身建设的问题，更是社会道德建设的关键部分。一个廉洁高效政府的存在，一群宗旨意识强、廉洁自律的领导干部的存在，一支服务意识强、道德素质过硬的公务员队伍的存在，将会是社会道德建设的“牛鼻子”，只有把这只“牛鼻子”牵好，才能为我国社会道德建设提供重要的领导和引领力量。
因此，我国建设服务型政府，一定要把提高政府工作人员和广大党员的职业素质和道德品质作为重中之重，努力培养其为人民服务的思想，使之忠于职守、做好本职工作。尤其是各级领导干部，一定要身体力行、带头示范。一个社会的道德风气如何，领导干部的作风极其重要，所谓“上行下效”。“其身正，不令而从”、“上好德而下好善”，党员干部道德素质过硬，才能为社会全体树立了楷模和典范，反过来，“其身不正，虽令不从”、“上浮夸而下做假”，领导干部道德素质低下，将会给社会的道德风气带来极其恶劣的危害和影响。
儒家见利思义的人和理念与和谐社会建设
古代儒家在社会伦理上尤其强调“义”字。“义利之说，乃儒家第一义”，是儒家伦理道德思想的核心内容。儒家把“义”看作是君子品格的主要内涵。孔子说：“君子义以为上”、“君子喻于义，小人喻于利。”⑤孟子主张：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”⑥孟子的主张基本代表了儒家“重义”的思想。义者，宜也。人在社会生活中应该按照人伦事物本来之理而行动，虽要追求自身之利益，即私利，但倘若私利与公利发生冲突，个人主义和集体主义发生冲突，则需有“公在私先”、“人在我前”的道德取向。
儒家见利思义的价值追求是有其深刻洞见的。在社会生活中，人们为了自身的生存和发展而追求自己的利益本无可厚非，但是这种追求如果变成绝对，不受约束和引导，人人皆如此，那么人与人之间的关系势必会变得恶劣，和谐的人际关系与和谐社会的建设就会成为空谈。当自利变成个人价值的第一性之后，利他就会成为无足轻重的道德选择，社会关系必然充满不和、斗争，乃至无序、混乱。要使得社会人人相爱，关系相和，秩序井然，就必须将“见利思义的人和理念”深入人心。只有意识到个人的命运是与群体息息相关的，也只有把个体融入群体之中，才能实现人与社会的和谐统一。
不可否认，当今社会，在追求经济发展创造了巨大的物质财富的同时，也造成社会个体之间情感的冷漠，伦理的贬抑，道德的丧失。一些人为了满足自己的私利和贪欲，不惜损害他人和群体的利益，世风日下，人心不古，所谓“天下熙熙，皆为利来；天下壤壤，皆为利往”。过分追逐物质利益也导致了社会诚信的缺失，使社会整体出现道德信任危机。三聚氰胺奶粉、苏丹红油炸食品、掺洗衣粉的油条、饭馆的地沟油、猪肉注水等以次充好、假冒伪劣现象频现。如此诚信缺失、利益至上的社会风气自然使每一个个体感到无助、无奈，不相信他人和社会，宁愿选择自保。当社会中交往的人们互不信任，只谋私利，道德准则与行为也就成为“生存的大敌”，而遭人贬抑与放弃。这就需要在道德建设上要能够在人们的价值取向上培养超越物质利益的道德伦理观念，追求道德境界，超越自我，追求群体乃至人类的利益。
“见利思义的人和理念”是儒家伦理道德实践的重要方法论，为我们构建和谐社会提供了有益的道德标准和方法论依据。我国应在全社会形成“以义为贵”、“见利思义”的人和理念，提倡道德利他原则，弘扬助见义勇为、“不义而富且贵，于我如浮云”的精神，坚决反对危害群体和集体利益的行为，让“以义为上”、“见利思义”成为社会共同价值观、公共道德准则的基础。
儒家君子教育与现代人格教育
古代儒家教育有所谓“小学”和“大学”之分，小学即“扫盲”，包括认字、基本常识学习、礼仪学习等。“大学”即经典学习，包括儒家经典、诸子百家、文史典籍等，以及修养实践等。古代儒家的教育体系并不在于人智识的开发，而在于从小培养人之道德品质，塑造君子品格，将来做一个对家庭、对社会、对国家有益的人。
因此，儒家的君子教育除了在知识理念方面的学习外，还格外注重修养实践，提倡“身体力行”、“躬行实践”。如《论语》教导“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”，⑦《中庸》在“博学之，审问之，慎思之，明辩之”之后强调要“笃行之”。正因为如此，道德理念和价值在古代社会就渗透于传统中国人生活的方方面面，虽然就其负面性而言，也有极端绝对化之后的“封建迷信”、“死板教条”，但就其正面意义而言，在全社会的人际关系和生活实践中讲究做人要讲道德，为人要讲仁义的积极影响，则是不容忽视，而应该积极借鉴的。并且，儒家的“君子教育”也符合马克思主义的道德理念。马克思说：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”道德观念根植于人们实际生活的需要，道德的培养不是简单的知识传递，而是融合理论学习与实践修养的综合体，是要在人从小到达的学习实践和生活感悟中去内化的。
反观当前教育，智力教育和知识培养似乎成为了主体，但实际上，国外的基础教育非常重视素质教育和人格教育，如美国教育部推荐读物《美式课堂品质教育学校方略》封面就写道“学会做人，学会辨别是非善恶，比学习专门知识显得更为重要―一个德盲远比一个文盲对社会更具负面效应。”
不要“德盲”不正是我国古代儒家思想所追求和坚持的教育理念吗？然而，由于受文化割裂和西化思想的影响，我国现在的教育，尤其是基础教育，还是过分重视知识教育，以应试为本，以分数取人，从而忽略学生的人格教育和素质教育。在应试教育体制中培养出来的人，由于从小所受教育的偏失，在进入社会后，面对各种挑战、冲突和利益诱惑时，往往是没有抵抗力的。
目前的道德教育主要是至上而下的“理念宣传”和“思想教育”，还缺乏自下而上的“人格教育”和“素质教育”。社会道德建设一定要以人格教育为根本解决办法，人要充分汲取儒家君子教育以及其他传统文化精华，进一步发挥“国学”修身做人，践行道德的中华民族精神和灵魂，让这些精华对人们的道德观念观和自身修养产生重要的影响，帮助社会个体提高自我修养，完善自我品格，实现道德的自我完善和发展。
尤其要在基础教育阶段，要以国学为载体，加强未成年人思想道德建设，普及中华经典教育，让青少年在传统文化的滋养中，夯实道德基础，形成道德行为规范，铸造道德精神内核，使我们的教育培养具有传统文化根基的现代人，奠定我国社会和谐发展，道德昌明的基础。这对于实现我国道德建设的目标，实现中华民族伟大复兴“中国梦”的实现都具有不可替代的作用。
综上，我国古代儒家伦理思想以其系统完备的理论思想和实践体系，对我国社会道德建设有许多启发。其注重人之本性道德价值的建设提醒我国在道德建设中一定要不断继承和创新新时代的道德内涵。其“仁政爱民”的政治伦理强调社会领导阶层道德品格的培养，也是我国现如今社会道德建设急需的。“见利思义的人和理念”恰恰与我国建设社会主义和谐社会在理念上不谋而合。君子教育的伦理方法论和实践路径则更是提醒我们，道德建设的根本在于教育，在于塑造一批拥有较高道德素养和优良品质的国民。
（作者单位：上海师范大学青年学院）
【注释】
①④⑥万丽华，蓝旭译注：《孟子》，北京：中华书局，2006年，第245页，第324页，第252页。
②⑤⑦张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局，第235页，第47页，第95页。
儒家文化的礼精神内涵篇10
关键词：社会主义荣辱观；儒家思想；传统；发展
中图分类号：D64文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）36-0012-02
任何社会的核心价值体系既是一定社会物质生活条件的反映，决定着社会意识的性质和发展方向，又有着该民族和国家深厚的文化根基。社会主义核心价值体系，是社会主义制度的内在精神之魂，是社会主义意识形态大厦的基石。党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出，马克思主义指导思想，中国特色社会主义共同理想，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，社会主义荣辱观，构成社会主义核心价值体系的基本内容。
社会主义荣辱观是社会主义核心价值体系的基础，同时它也使核心价值体系中其他三个部分的内容具体化，使人们的践行有了遵循。2006年同志将社会主义荣辱观的内容概括为：“以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻”。
中华民族五千年的文明绵延不绝，儒学文化中的价值观作为两千多年来中国封建社会的核心价值观对当代中国的发展仍然具有相当深远的影响。以“八荣八耻”为具体内容的社会主义荣辱观，着眼于当代中国社会发展的全局，面向中华民族的未来，紧扣当前社会中存在的突出问题，深深植根于中国传统文化尤其是儒家文化的肥沃土壤中，它汲取了中国传统儒家思想中荣辱观的精华，具有很强的民族性和时代性。
一、传统儒家思想是社会主义荣辱观的重要思想源泉
恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣辱观。”[1]荣辱观是人们对荣誉和耻辱的根本看法和态度，受到一定社会的风尚、习俗和传统的影响。
中国古代就有着注重荣辱的传统。在中国道德史上，《书经？皋陶谟》中最早把人的美德概括为九项：宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。孔子以知、仁、勇为三达德，在此基础上提出孝、礼、悌、忠、恕、恭、宽、惠、温、良、俭、让、诚、信、慈、刚、毅、直、克己、中庸等二十多个道德条目，构建起了一个完整的道德规范体系。鉴于荣辱的重要性，他主张有针对性地进行道德教育，“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[2]孟子以仁、义、礼、智为四基德，将它扩展为“五伦十教”，即君惠臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友存信。以管仲为代表的法家则提出了所谓的“四维七体”。“四维”是指礼、义、廉、耻。“七体”包括：教悌慈惠、恭敬患信、中正比宜、整齐樽诎、纤吝省用、敦蠓纯固、和协辑睦。董仲舒认为，在人伦关系中，君臣、父子、夫妻三种关系是最主要的，而这三种关系存在着天定的、永恒不变的主从关系：君为主、臣为从；父为主，子为从；夫为主，妻为从。亦即所谓的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这三纲。董仲舒以此确立了君权、父权、夫权的统治地位，把封建等级制度、政治秩序神圣化为宇宙的根本法则。董仲舒又认为，仁、义、礼、智、信五常之道则是处理君臣、父子、夫妻、上下尊卑关系的基本法则，治国者应该给予足够的重视。在他看来，坚持五常之道，就能维持社会的稳定和人际关系的和谐。董仲舒之后，三纲五常、仁义礼智信就成为了不可撼动的金科玉律。这些德目经过时代的发展、过滤和检验，其中的合理性内涵被现代人继承了下来，并经过丰富和发展，拓展成为中华民族所广泛认同的十大规范：仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行。
同志提出的社会主义荣辱观涵盖了处理人与人、个人与集体、个人与国家之间相互关系的思想要求和道德规范，鲜明地指出在社会主义市场经济条件下，应当坚持什么、反对社么、提倡什么、抵制什么，为全体社会成员辨别是非善恶、判断行为对错、确定价值取向提供了基本准则和规范，体现了社会主义道德的根本要求，是全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础。只有树立正确的荣辱观，社会才能形成良好的风气；只有分清是非荣辱，一个人才能形成正确的价值判断。
社会主义荣辱观中的每一项内容都可以从传统儒家文化中找到其思想渊源。
1.以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻
列宁曾经给爱国主义下过一个简短的定义：“爱国主义是由于千百年来各自的祖国彼此隔离而形成的一种极其深厚的感情。”[3]爱国主义是一个永恒的主题。
儒家道德体系中三纲之一的“君为臣纲”，即规范了国家和民众的关系，是中国古代最重要的人伦关系之一。儒家爱国主义教育思想中一个非常重要的内容是忧患意识，即一种社会责任感、国家认同感。自古以来，心怀天下、忧国忧民的仁人志士前仆后继，以天下为己任，将报效祖国的忧患之情付之于实际行动中：从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，到岳飞的“精忠报国”，再到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汉青”，还有顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”等等。
2.以服务人民为荣、以背离人民为耻
“仁”是孔子思想的核心，而“仁”的主要内容就是“爱民”。孔子从“仁者爱人”的立场出发，认为对百姓不仅要“庶之”、“富之”而且还要“教之”，即不仅要平等对待、尊重包括奴隶平民在内的所有人，还要爱惜民力民生，不加重百姓的负担，最重要的是他还首创私学，提出了“有教无类”的先进思想，使平民百姓不仅可以接受教育，而且可以做官。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”思想使他成为中国历史上第一个明确提出民本思想的人。孟子的民本思想在政治、经济方面把民众放在了社会安危治乱的重要位置上，强调了民众在历史发展中的决定作用。儒家思想中的民本思想到这里就基本发展成熟了。
3.以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻
中华民族是一个重文化爱学习的民族，儒家传统思想中关于学习的阐述非常丰富。孔子第一次将“学”与“习”两个字连在一起使用，《论语》更是将对学习问题的讨论放在首篇首章，可见孔子是非常重视学习的。荀子一样十分关注学习活动，将自己的总结反思著成了《劝学》，较为系统地概括、总结了先秦儒家的学习思想。学习可以使一个人的素质得以改造和提高，随之其社会地位与政治素质也会发生变化，因此儒家圣贤们认为学习不是孤立的，而是与认识论、人性论、政治论、人生观密切相关的思想。
4.以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻
勤劳是中华民族的传统美德。《朱子家训》以“修身”、“齐家”为宗旨，集儒家做人处世方法之大成，博大精深。其中“一粥一饭，当思来之不易；半丝半缕，恒念物力维艰”、“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井”等，明确提倡辛勤劳动，反对好逸恶劳。晚清“中兴四大名臣”之一的曾国藩就是一个勤俭的典范，他在给自己的弟弟和子女的家书中告诫他们“无论大家小家、士农工商，勤苦俭约，未有不兴，骄奢倦怠，未有不败”。在曾国藩看来，勤劳节俭才是兴旺的根本，而好逸恶劳就是失败的温床。
5.以团结互助为荣、以损人利己为耻
《论语》中有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”的说法，既是治国之道也是处理人际关系的基本准则。“君子周而不比，小人比而不周。”也是强调团结，“四海之内皆兄弟也”，不能唯利是图，做些没有原则、损人利己的事情。
6.以诚实守信为荣、以见利忘义为耻
儒家思想重视诚信，《论语》中直接提及“信”字就有35次之多。首先儒家认为诚信是人自立于社会的一个根本性因素，是人最基本的道德，“人而无信，不知其可也”。其次儒家认为诚信是为人处世、与人交际的基本原则。“与朋友交”必须“言而有信”，“信则人任焉”，诚信是个人赢得他人信赖的主要原因。最后儒家还认为诚信是一个人在修身、行事、治学等很多领域的基本道德规范。
7.以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻
“礼”和“礼治”是儒家思想的理论基础，以礼入法是封建社会中很长一段时间法律制定的基本原则。任何社会都有行为规范，孔子很早就强调，人要遵循规范，这样才能实现“礼乐文明”的社会理想。
8.以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻
艰苦奋斗是中华民族的传统美德。儒家虽然十分重视礼仪，但也反对形式主义的排场，而强调内心和感情都符合礼仪要求。孔子说“奢侈显得骄傲，节俭显得寒伧。与其骄傲，宁可寒伧。”奢侈浮华不仅会带来个人道德品质的沦丧还会给国家带来灭顶灾难。
二、社会主义荣辱观是对传统儒家思想的继承和发展
社会主义荣辱观一方面继承了儒家传统思想中的合理内核，具有民族性、历史性的特点，另一方面在马克思主义的指导下，突破了历史局限性，实现了对儒家传统思想的创新与发展。
因为文化本身具有传承性、延续性的特点，所以任何思想、文化的创新必须建立在继承的基础上，社会主义荣辱观也不例外。中国传统的儒家思想是古代政治、经济、社会状况在社会意识形态中的凝结，很多内容已经成为民族心理的一个重要组成部分，潜移默化地影响着现代人的思想意识。因此，社会主义荣辱观的构建不能割断历史，必须把传统儒家思想作为其出发点和立足点。中国儒家文化本身博大精深、源远流长，确实有着相当多的思想精华。
但儒家思想毕竟是以自然经济为基础的、封闭的社会形态的产物，不可避免带有封建性、狭隘性的缺陷。因此，社会主义荣辱观在继承传统儒家思想的同时，必须有科学理论的指导，注入鲜明的社会主义特色。“在表现形式上，它突破了我国传统道德中主要以‘耻’来阐述荣辱观的局限，把‘荣’与‘耻’这两个古老的传统道德概念切实对应了起来；在具体内涵上，它突破了我国传统文化中把荣辱观仅仅作为道德范畴的局限，从社会主义价值观总体要求的高度，丰富和拓展了荣辱观的内涵和外延。同时，以荣辱观来确定社会道德的界限充满了中华道德文化传统智慧。”[4]
“八荣八耻”内涵丰富、标准明确，为大学生的成长成才提供了具体而明确的道德标杆，可以帮助大学生树立正确的世界观、人生观、价值观。“谁赢得了青年，谁就赢得了未来”。培养当代大学生高尚的思想道德品质，其实就是在塑造中华民族未来的灵魂。正如同志指出，“一个社会是否和谐，一个国家能否实现长治久安，很大程度上取决于全体社会成员的思想道德素质。没有共同的理想信念，没有良好的道德规范，是无法实现社会和谐的。”
参考文献：
[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，编译.马克思恩格斯全集[m].北京：人民出版社，2007.
[2]杨伯峻，译注.论语[m].北京：中华书局，1980.