对哲学的了解篇1
关键词：哲学转向历史马克思哲学西方哲学
在我国哲学界对西方哲学历史的研究中，关于从古代本体论到近代的“认识论转向”，从近代的认识论到现代的“语言学转向”，似已成为把握西方哲学问题发展逻辑线索的共识。我认为，在近代哲学向现代哲学的转型中，仅以“语言学转向”还不足以把握从近代到现代西方哲学问题的发展脉络，并且易于以“学院派的正统哲学”遮蔽哲学本应具有的生命意识。实际上，西方哲学问题及哲学的发问方式在从“认识论”向“语言学转向”的同时，还发生了更重要的另一哲学转向，这就是由马克思哲学为始端的从近代的“解释”（认识论）向“历史（学）”的转向[①]。确立这样的认识，对重新看待西方哲学的历史和走向，对修正我们既有的哲学观，对确立马克思哲学在哲学发展史中的地位[②]，对把握当代西方哲学的思维特质都会有积极的意义。www.133229.com本文试从哲学问题的历史与逻辑演化的视阈，以历史解释学的方法，试对这个论题做出合乎人们接受习惯的说明，以确立这种判断的合理性。
一、哲学发问方式及问题在西方近代哲学中的转型及逻辑
学界似已经达成共识的所谓西方哲学历史有一个从“古代本体论”到“近代认识论”的转向，和从“近代认识论”到“现代语言学”的转向，实际指的是哲学主题的转向，也就是哲学发问方式的转向。在这些哲学发问方式与哲学主题的转换中，形成了西方哲学的历史逻辑。所以，我们只能循着哲学历史的这种逻辑去寻找哲学主题向“历史”转向的历史理由。
我们之所以从哲学问题的演化逻辑中寻找哲学向“历史”转向的历史理由，是基于这样的叙述前提和原则：1、历史进化的原则。确信哲学问题在历史中有一个循序渐进的过程；2、哲学问题有自身独立的运演逻辑的原则，这种逻辑体现为哲学问题在哲学的发问方式的转型中形成自己的历史。3、语言作为存在方式对哲学问题有限制作用的原则，亦即西方哲学的问题难以超越西语式的叙述方式而形成某种话语系统。我们在这些原则底线内来看西方近代哲学问题的历史演化。哲学问题的转向也不能超越这些原则来思考。
我们知道，近代哲学是面对古希腊的哲学问题的困境来建立自己的问题域的。面对基督教神学的“不可言说”的窘境，面对科学作为知识形态对“合法性”的欲求，在人文精神观照下的西方近代哲学，只能在神学与科学的夹缝中为人类的存在寻找合理性的说明。所以，人类作为在近代“现代性”中的存在状态如何，在西方的解释系统中，无不是以揭示人本身的理性存在本性作为路径，亦即在“解释”的哲学追求中，近代哲学只能在“理性”所可能规定的问题域中开始并结束哲学的言说。这种“解释”意义的哲学叙述的文化背景离不开对“现代性”的感觉。这时，政治经济学视角对“历史”的解说还没有进入哲学的视野，亦即：这时的哲学还只是“哲学”的，还不是“政治经济学”的，更不是“社会学”的、“政治学”的，也不是“人类学”的。这时的哲学只是对作为知识论意义上的对象的观照，而没有进入作为“存在”本身的“历史”。哲学向何处去，关涉到人对自身存在状态的自觉，哲学需要走出“解释”的怪圈吗？如何走出“解释”的知识论世界？知识论立场之外的哲学如何言说？这些问题的答案都需要在哲学发问方式与问题的逻辑转换中寻觅。
从古希腊哲学文本的解读中，我们似乎可以得到这样的共识：从泰勒斯到亚里士多德的古希腊哲学，一方面在不断地追问能够说明世界万物存在的根据（始基、本原、理念、本体）；另一方面又都是在使用“是什么”的言说方式进行追问，试图对那个本原或本体说出它“是”“什么”，从而形成了西方语式的“是什么”的言说方式与作为本体的“存在”本身或“是”本身之“非”“是什么”的悖论。在思想史中，这个悖论规定了哲学发展的历史逻辑。这个“是什么”的言说方式所蕴涵的以抽象同一性为基础的逻辑与经验，引导着西方哲学不得不进入近代的“解释”（知识论立场）哲学的语境。应该说西方近代哲学从古代哲学的对“本体”的“是什么”的追问，转向对作为“对本体追问能力”的追问，亦即哲学由从知识论的立场对本体的“是什么”的规定进行述说，转换成对我们对本体是否有述说能力的发问。这种转向体现为哲学的对本体“是什么”的发问，变成哲学对人类的知识体系是否具有实在性的发问，亦即对本体的“是什么”进行述说的知识论立场的合理性的发问。真正对这一问题有清醒认识的是康德的先验批判哲学。应该说在哲学历史上，是康德的哲学明确了古希腊哲学作为形而上学的这个“存在论”悖论，并以他的发问方式和问题视阈为以后哲学的发展提供了各种可能的选择。
康德是以“先验综合判断是如何可能的”来发问的。因为康德面对的是柏拉图、亚里士多德以来的哲学对两个世界（现象与本体、感性与理性）的划分，针对的是这些哲学作为本质主义的理性主义试图统一两个世界的思维倾向，康德是想通过对“纯粹理性”的批判，明确形而上学的问题就是在纯粹理性的预设中确定知性和理性的使用界限。他告诉我们的是：“先验综合判断”的“可能”是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的。康德哲学的结论是：“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就成为独断。独断是人的理性所不能接受的。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”，其意义在于其作为实践理性给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德的哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身；“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是“应该的”。概括地说，康德哲学谋划的精义就是“该是什么就是什么，不该是什么就不是什么”。可以说，康德在对理性作为知识之如何可能的发问中，以知识论的“同一性”逻辑，为理性的使用划出了界限。在这种对理性的使用划界的努力中，康德留给我们的哲学问题是：⑴我们只能用“是什么”这种言说方式去追问感性、现象世界背后的那个本体，但这种言说方式是不可逾越的，因此，那个应该作为“存在”本身的本体，却在这种“是什么”的言说方式中，成了那个本应该超越的“什么”。本来区分开的两个世界，如何在“是什么”的言说方式中统一为一个世界呢？由此，康德认为，哲学应该反身自问：我们到底有什么能力？我们的认知能力或言说方式能把握那个本体吗？如果不能怎么办？⑵如果放弃本质主义的“统一”两个世界的欲望，让知性、理性在现象界和本体界各司其职，我们可以用作为先验范畴的“是什么”的语式去言说感性、经验、现象，那么，作为本体的“存在”本身或“是”本身，我们用什么方式去言说呢？如果我们只有“是什么”这种言说方式（吝啬的上帝还没有赐给我们别的言说方式），如果那个与感性、经验、现象不同的“存在”本身或“是”本身是不可言说的，我们该怎么办？可以看到，康德哲学作为近代哲学在哲学发问方式上的转变，使哲学问题也发生了转变。但是，哲学作为对“合理性”的解释系统的性格没有改变，这时的哲学是以对象化的方式对理性的存在状态的“解释”。这时的哲学所关注的问题由于其知识论的立场与发问方式，还游离于“历史”之外。
针对康德哲学的根本性发问，在后来哲学的发展中大致有三种应对方式：一是黑格尔的方式。这种方式坚持本质主义的理性统一（同一）原则，坚信通过辩证法可以实现本体和现象两界的统一，本体就是现象，现象就是本体。这种方式最后走向绝对主义。二是海德格尔和维特根斯坦的方式。他们认为，我们应该放弃本质主义那种“统一”的思考。我们应该超越“存在者”或那个“是什么”的“什么”，回到“存在”本身或“是”本身。在对“存在”本身或“是”本身的追问中，必须放弃那种对“存在者”进行诉说的“是什么”的言说方式。对这种言说方式的放弃意味着我们放弃了言说。放弃言说的结果是：或者追问“存在”本身的意义而走向了“虚无”（海德格尔），或者对那个不可言说的“存在”本身或“是”本身保持“沉默”（维特根斯坦）。三是马克思的方式。这种方式认为，我们之所以陷入既要面对追问“存在”本身或是本身的宿命，又必须放弃用“是什么”的言说方式去言说“存在”本身的二难困境，是因为以前的哲学“只是”拘泥于对存在的言说，“只是解释世界”。面对这种困境，哲学还有另外一种选择，就是放弃对“存在”本身所以如此（理性根据）的追寻，回到我们的“生活实践”。因为不管怎样，我们都要穿衣、吃饭，人与人都要发生各种各样的关系，人作为“类”总要存在下去。所以马克思才说，满足吃喝住穿的“生产物质生活本身”是历史的第一个前提。所以，哲学不仅要解释世界，更重要的是改变世界。哲学要走进“历史”才有哲学的生命。
从这三种哲学问题应对方式与路经中可以看到，近代哲学在康德以后，除了黑格尔保留了古典的“本质主义”的哲学立场，在逻辑的“同一性”原则中寻找终极的统一原点，从而使哲学成为一个封闭的理性僵尸之外，哲学发生了两个重要转向：一个是由现象学与分析哲学引导的“学院派”的走向“语言”的哲学转向；另一个是马克思开创的在消解“解释”性的哲学中，通过“生活世界”让哲学走进“历史”的哲学转向。这两个转向都是面对康德提出的哲学难题所可能采取的应对方式产生的哲学态度和取向。第一个转向已经成为学院派哲学的共识，而将哲学的触角转向作为“存在”本身的“历史”，还没有得到掌控哲学话语权的学院派哲学的肯定。而对这个判断的肯定就需要我们的哲学思维要 走出“知识论立场”，恰当地理解和解释当代西方哲学对“生活世界”的关注和介入，这也有益于对哲学本性的理解。如果把马克思的哲学看作哲学向“历史”转向的一个开端的话，那么，马克思是如何让哲学走进历史的呢？哲学的这个转向有什么历史意义呢？
二、如何让哲学走进“历史”——马克思的哲学观
如果站在“学院派”的“纯哲学立场”对马克思哲学进行文本解读，就很难把马克思的那些“哲学文本”看作是“纯哲学著作”。我们所熟知的《德意志意识形态》、《1844年经济学—哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》、《〈政治经济学批判〉序言》《人类学笔记》等著作，都不是学院派哲学所习惯的那种具有体系性、符合某种学术规范的哲学著作。我们不免会产生这样的疑问：为什么马克思没有留下一部阐述自己哲学思想完整的纯哲学著作？而留下的不是“提纲”，就是“手稿”。按马克思的哲学素养和理论功底，出现这种情况的确令人费解。这个问题的背后是否意味着或蕴涵着马克思对哲学极其哲学问题的某种态度呢？从另一个角度看，马克思何以留下半成品的“提纲”、“手稿”，而转向“政治经济学”的研究，转向“社会批判”呢？这是否蕴含着哲学走向“历史”的某种思想通道呢？对这些问题的合理解释，还应从对现有文本如何解读入手。
我们知道马克思的哲学经历了两个转向，一个是从“言说”（解释）到“实践”的“实践论转向”；另一个是从“哲学观上的实践论”向“社会批判”哲学态度的转向。第一个转向要解决的是找到如何超越由康德哲学所凸现的“是什么”的言说方式与“存在”本身作为“本体”不可言说的二难悖论的路径。马克思的超越是从改变哲学的发问方式做起的。马克思的哲学对哲学发问方式的改变体现在从“我们有什么样的能力去把握那个‘存在’的本体”，变成“我们应该做（实践）什么，我们能做（实践）什么，怎么去做（实践）”。由此，哲学视阈也就从黑格尔所理解的“无人性的理性”（抽象理性）与其“逻辑规定”的关系，费尔巴哈所理解的“抽象的个人”与其“感性的直观”的关系，转变为“现实的人”以“感性的活动”为基础的实践与“现实的世界”的关系[③]。所以马克思说：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引到神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[④]这样，马克思才从“解释世界”的哲学走向“改变世界”的哲学；从对“本体”的“言说”走向“实践”。这就是人们所说的“实践轮转向”。但是，第二个转向是要解决如何将哲学视域中的抽象的“知识论”的“实践”，转变成感性直观中的脱离了知识论羁绊的“具体的实践”。这就是说，不是在抽象的空洞的“实践”的说教中，以高高在上的姿态以“实践”的概念去规范世界的“应该”还是“不应该”，而是脱去“实践”的哲学概念性的“知识论”（对象化思维）的外衣，走到无语的现实中，让“实践论”在对社会的“政治经济学”的批判中，“走进”“实践”，从而让哲学走进“历史”。
对于马克思哲学的这种认识，有两个需要说明的问题，一个是马克思如何看待哲学，这关涉到怎样看待马克思消解并超越哲学的“解释”功能的问题；另一个是为什么要通过“社会批判”走进“实践”，走进“历史”，在“实践”与“历史”中“改变世界”。
从现有的哲学文本看，马克思留下的“提纲”、“手稿”、“序言”和“导言”、以及各种“通信”，都透露出马克思对哲学的消解意向。我以为，《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[⑤]是马克思哲学观的确切表述。在《关于费尔巴哈提纲》《〈黑格尔法哲学批判〉导言》等文本中，马克思提出了自己的哲学观念和思想的基本路向。从这些文本中我们似可以读出这样一些信息：
首先，以往的哲学（德国古典哲学）的功能与作用只是“解释世界”，不具有实践性的对现实的干预能力，马克思说过：“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；………就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么。”[⑥]所以，哲学要从对天国的叙述回到对人间事务的介入，“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[⑦]哲学作为独立的思想形态，其批判能力是有限的，所以，应该对哲学本身进行批判。在对哲学的抽象形式进行批判中，哲学的解放也就有了与以往哲学不同的指向。
其次，哲学问题视阈的转换在于对人类的存在意义有了与以往不同的认识，这体现在从哲学的视阈对人、世界、社会、历史的认识转换上。马克思认为，人是“感性活动”意义上的“实践”的存在；世界是对人而言的“现实的世界”；社会存在是“历史”（时间）的存在；这种“存在”是人的真正本质；理论的意义与目的，不在于解释（言说）世界，而在于改变（实践）世界。改变（实践）世界应该是马克思确立的“存在”的意义、“应然”的价值指向和人类的生存境界。这种认识使得马克思在理论上超越“哲学”（“解释世界”意义上的哲学），走向“社会批判”，“于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”[⑧]这就是对现实历史的批判。
其三，马克思在哲学的自我批判中，为哲学找到了从“言说”走向“实践”的道路，这就是马克思尽其毕生所进行的对现实历史的政治经济学批判，从而建立“此岸世界的真理”。在马克思的哲学视阈中，哲学的“实践”品格，不是一种抽象的哲学自身的自我欣赏，而是要在具体的对现实历史的批判中体现哲学对“实践”的旨趣。所以，如何将“新世界观”对实践的理论性概念崇尚，变成对现实历史的批判行为，是哲学向历史转向的根本问题。在马克思的思想中，只有通过对抽象哲学的消解，才能使哲学摆脱“天国”的理论束缚，哲学才能走进历史。这种消解就是将哲学的原则贯彻到以政治经济学对资本的批判为核心的“社会批判”中，以实现哲学对“世界”的“改变”性作用。我们可以看到，有了政治经济学基础上的“社会批判”，才在实践上有了为共产主义的理想而进行的社会革命，从而才有了异化与异化的克服，资本的秘密，私有财产与市民社会的扬弃，才有了对共产主义不仅作为现实的、可即的一种社会实体，或某个时空中的平台，而且还作为“意义”“价值”与“境界”的设定[⑨]，也才有了《共产党宣言》。从某种意义上说，正是这种通过政治经济学基础上的“社会批判”，才能使哲学从“概念”走进了“历史”[⑩]。
如果说以上叙述的内容可以称作马克思哲学的原则的话，那么，马克思哲学就是在对以往哲学的检讨中所树立起来的对哲学自恋性的批判中，使得哲学在具体、现实的历史中消解自身的抽象性身份，在具体的对现实历史进行政治经济学批判中对历史进行干预。这就是马克思强调哲学之“实践性”的应有之意。正如阿尔都塞所说的，“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”[11]可以说，消解哲学是马克思哲学观的起点，通过政治经济批判使哲学进入历史是马克思哲学观的结论。马克思由此确立了哲学通过“实践”走进“历史”的原则，从而完成了哲学向“历史”的转向。这也可能就是马克思之所以没有为后人留下一部“纯粹哲学”专著的原因之一。从这个意义上来说，马克思并不是那种符合某种规范的哲学家，而是以解放全人类为使命的思想者。马克思的这种消解哲学哲学观，使那种在希腊城邦广场上崇尚言说的哲学意义发生了根本的变革，哲学不仅仅是坐而论道的清议，而且是在政治经济学批判的引导下走进了生活了世界的各个角落。马克思完成的这个哲学转向的实质就是使哲学非哲学化。
如何来确定马克思所确立这些哲学原则完成了哲学从近代的“认识论”向“历史（学）”的转向，这需要考察马克思提出的以“实践”的指向为核心，以政治经济学批判为内容的“社会批判”原则在现代西方思想界的历史传承，从而说明马克思完成的哲学向“历史”的转向对后来的哲学产生的影响作用。
三、“哲学的非哲学化”——“历史”中的哲学走向哪里？
当我们从“学院派哲学”的立场超脱出来看马克思哲学的时候，马克思的哲学思想就显得富有生命和亲近感了。从此视阈来看，马克思提出的哲学原则，既不是要构造什么哲学体系，留下一些千古不变的普遍命题，也不是为了明天的心理期盼，给出一些具有心理安慰功能的哲学谋划，而是要在对以往哲学的批判中，消解哲学，走进历史。哲学不要说“谁也听不懂”的哲学的话，哲学要讲政治经济学的话，哲学要讲法学的话，哲学要讲政治学的话，哲学的话语指向、叙述方式及其功能要发生根本性的变革，哲学要具有改变世界的功能，哲学就是在非哲学化中走进历史。
马克思之后，无论是第二国际和列宁时代、斯大林时代，还是卢卡奇、葛兰西、柯尔施以及“法兰克福学派”、阿尔都塞、詹明信等学理化的西方马克思主义思潮，都是以马克思为其理论鼻祖和叙述起点的。尽管对马克思的思想产生了不同的解读方式和理论结论，但马克思所建立起来的对哲学自身的“学院派身份”的消解，以政治经济学批判为基础的社会批判的精神，以及经邦救世的历史使命都以各种方式得到了传承。马克思之后，不排除有以传统的知识论立场和“学院派”的话语习惯，在“解释”和“言说”中试图建立马克思主义的哲学体系的努力，但这种只具有“解释”意义的马克思主义哲学体系的建构意图，并没有理解马克思的哲学精神，却使得马克思哲学失去了鲜活的生命活力。从历史上看，西方社会真正传承马克思这种哲学精神的应该有两条线索，一个是第二国际领导的工人运动和列宁领导的苏维埃进行的社会革命；另一个是当国际共产主义运动走向消亡之后，以卢卡奇、葛兰西、柯尔施，法兰克福学派，以及阿尔都塞、萨特等在西方发达国家形成的社会批判理论和运动。前者是将马克思所确立的哲学原则通过与工人阶级领导的社会革命来实现对世界的“改变”，但这种对世界的“改变”，是在对马克思的哲学精神简单化理解的基础上进行的，从而在意识形态上形成了哲学的非知识化与知识论立场的悖论性缠绕，这样，上个世纪出现的斯大林式的对马克思哲学的概念性理解就是历史的必然了。在这条线索中，哲学经过非哲学化的社会革命最后又回到了概念化的哲学。后来社会主义运动的在场缺失宣告了这种对马克思哲学概念化理解的意义死亡。对后者而言，马克思的哲学精神与原则更多地体现在建立哲学之外的“社会批判理论”和运动。在他们看来，历史是现实的历史，现实是历史的现实。哲学的意义不在于哲学的概念化表述，而是在介入“生活世界”中，对社会的现实历史进行干预，这也是哲学对世界的“改变”。应该说，当代西方的社会批判理论和运动与马克思对资本的批判有所不同，他们实行的是资本对资本的批判。资本对资本的批判表现为非哲学化的经济批判、政治批判、文化批判、社会学意义上的社会批判。我们从卢卡奇、葛兰西对马克思的重新诠释，从马尔库塞、阿多诺、哈贝马斯对技术主义和工具理性的批判，从詹明信对资本主义进行的文化批判，都不难看出哲学在“社会”和“历史”中的消解，在这些不同形式的社会批判中，哲学就从以往的身份构造中解脱了出来，走进历史的哲学就消解了概念性构造的哲学。可以说，概念性哲学的自身消解所带来的是哲学的非哲学化。对这个问题，我们从卢卡奇的“总体性”辩证法向“历史”的指向，德里达对马克思哲学的解构中所蕴含的批判精神，以及阿尔都塞站在现代性之后的语境中对哲学消解的看法和对马克思哲学的“激进解读”等，都可以感受到马克思将哲学引向“历史”之后的哲学非哲学化倾向。阿尔都塞对当代哲学的解读表明了哲学的这种意向。
阿尔都塞在1967年在《为科学家讲的哲学课》中，对哲学在今天的意义和身份提出了新的看法。他认为：首先，哲学不生产知识，只陈述论点，这些哲学论点就其不能接受严格科学意义上的证明和验证而言，都是“独断的命题”。[12]哲学在科学之外，是超越知识论立场的“独断”。其次，哲学论点不能被说成是“真实的”，只能被说成是“正确的”；“真实的”是对“认识”的关系，“正确的”是对实践的关系。“如果我们想要理解在哲学中发生的事情，就必须把哲学命题公然宣称的对于充分存在的真理的忠诚抛到一边，同时看到这些命题与它们所干预的世界是以一种迥然不同的关系——正确性的关系——紧密相联的。”[13]历史上一切伟大的哲学（柏拉图、笛卡尔、康德、黑格尔等等）都是基于这种实践的和政治意识形态的考虑，经过不断的修正后而得到的，尽管它们表面上是在求助于预先确定的真理和法则。[14]哲学就是要对实践进行干预。其三，哲学不指涉对象（“对象”是“知识论”立场中的要素），只有赌注。哲学超越了知识，屈从于对现实（实践和政治）的依赖关系。“哲学本身就是它所干预的形势的一部分：它存在于这个形势内部，存在于‘整体’内部，由此看来，哲学不可能对这个形势持有一种外在的、纯思辨的关系或者纯认识的关系，因为它加入到这个集合体当中去了。这表明了，论点没有‘对象’，只有赌注；在论点和那个作为它的赌注的东西之间，不可能有一种‘真理’关系，因而不可能有一种纯认识的关系；相反，这必定是一种实践的关系，一种起修正作用的实践的关系。”[15]
可见，哲学的这种非知识论的立场所招致的就是对以往意义的哲学在后现代语境中的消解，导致了哲学在实践的性格和身份中与阶级意义上的经济、政治、文化等意识形态的联姻。当代西方思想界正是依哲学的这种联姻，在各种形式的社会批判中，使哲学走向了非哲学。这也是马克思所确立的让哲学走进历史和对哲学的消解原则的当代拓展。可以说，从近代哲学向现代哲学的转向中，有这样一个从“解释”哲学向“历史”哲学的转向，马克思的哲学引领了这个转向。从“解释”哲学向“历史”的转向是西方哲学思潮发展的一条重要线索，也是解读马克思哲学的一个不容忽视的问题。
参考文献：
1．《马克思恩格斯选集》第1卷
2．孙正聿：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版
3．张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》江苏人民出版社2005年版。
4．陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社2003年版。
5．张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期。
6．第五届马克思哲学论坛：“中国化的马克思主义哲学形态研究”会议论文集。
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[①]这里使用的“历史学”一词，不是指学术分科意义上的“历史科学”，而是指作为人类精神与思想的一种指向，是指对人类的存在状态与本质的把握，是指对人类具有生命意义的行为进行观照的精神语境。“历史”在这里就有了生命、社会、存在的意义。使用“历史学”的提法，更多的是从叙述技术上方便的考虑。
[②]在流行的罗素著的《西方哲学史》和梯利著的《西方哲学史》中，介绍马克思哲学的篇幅很小，并且没有给予马克思哲学在哲学史上以应有的地位。这应该缘于他们的哲学观对哲学历史的不同理解。
[③]参见孙正聿著：《哲学通论》辽宁人民出版社1998年版，第43—44页。
[④]《马克思恩格斯选集》第1卷，第17页。
[⑤]《马克思恩格斯选集》第1卷，第19页。
[⑥]《马克思恩格斯全集》第1卷，第219页。
[⑦]《马克思恩格斯选集》第1卷，第2页。
[⑧]同上。
[⑨]参见张奎良：《马克思共产主义思想的哲学意蕴》，载《哲学研究》2003年第4期，第35页。
[⑩]参见张一兵：《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》。南京大学马克思主义社会理论研究中心的学者对马克思哲学的政治经济学视阈作了深入而细致的研究，他们的研究成果可以作为“马克思哲学所以走进历史”文本解读的佐证。
[11]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社2003年版，第222页。
[12]陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》吉林人民出版社，2003，第7页。
[13]同上，第44页。
对哲学的了解篇2
关键词：中国哲学、西方哲学、哲学理解、观念的相似性
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人们常说，中国哲学家对西方哲学的了解，要远远多于西方哲学家对中国哲学的了解。当然，我这样说不是在责怪西方哲学家，而是在陈述这样一个事实，即在这两边的理解中存在着一种不对等关系。在这篇文章中，我将首先陈述一下目前西方对中国哲学的理解，然后介绍一下哲学在中国的研究现状，指出有两种不同的“中国哲学”概念。最后我将分析中国哲学与西方哲学之间的差异与相似，特别是要关注东西方哲学研究中的共同之处。
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1，对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括了中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，完全脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部份，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释，但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少有把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2，对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18-19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是认为他们有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（joachimbouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白佳昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程。他在书中写道：“当莱布尼兹提出一种仅仅基于零和一的二进位算术体系的时候，他意识到，这证明了上帝是如何从一和无中创造出一切的。因此，他用这种二进位制的数字画出了一个圆形图案，并于1697年送给了布朗斯维克的郎多费公爵。……考虑到这种数字系统可以帮助传教士作为解释工具，他把对此的一种解释于1697年寄给了格莱马，1701年寄给了白昔。……当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白佳昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。1703年，莱布尼兹把他的《二进位算术的解释》一文送给了巴黎科学院。这篇文章就包括了对二进位算术及其与阴阳图之关系的解释。随后的信件都是在讨论这种关系。由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（perkins，2004：第116-118页）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅在回忆海德格尔的文章中描述了当时的情况：“当我们于1946年春天在弗赖堡的木材市场广场上会面时，我得知海德格尔有意翻译老子的《道德经》。当时，他向我提议，我们可以在这个夏天合作在他位于托特纳堡的小屋里合作翻译《道德经》为德文，因为只有这个夏天他才能够暂时不做他的工作。我很高兴地同意了，确信海德格尔的思想会对经过灾难性的世界大战的德国人以及西方世界产生影响。不幸的是，我们并没有完成这个计划，但我仍然深深地感到，这个工作对海德格尔产生了重要的影响。有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（paulshih-yihsiao，1987：第93页）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（davidhull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明，“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（lawrencecahoone，2003：第512页）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，我们应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者我们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1．古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的唯一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为唯一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，我们首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。把一种理论或主张看作是各种理论中占主导地位的，这种做法是很危险的。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，它们具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。它同样也提供许多道德教导，但方式却与儒家不同。在这种意义上，我们就不能说中国古代哲学是由一种哲学占主导地位的，无论是儒家还是道家还是佛教等，这样就消除了它们之间的重要差别。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。内圣就是一个人建立了自身的德性，而外王则是一个人在世界上拥有了巨大的权力。一个人的最高理想就是同时拥有圣人的德性和拥有统治者的权力，这样就成为所谓的圣王，或柏拉图意义上的哲学王。”（fengyu-lan,1952：第2页）
2，当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和毛泽东思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上。第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学。第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说，紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系。第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生胡适在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自194年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所作的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了中国哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到我们在哲学研究中的共同之处，而不是我们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1．首先是差别
虽然我们很容易发现这两种哲学之间的差别，但我们还是要首先列出这些差别，由此我们才能更好地理解它们之间的相似。我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。正如冯友兰指出的，中国人不是宗教的，而是哲学的。当他们到了上学的年纪，他们首先要读的书就是四书：《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》；这些都是哲学经典。这就是说，中国哲学家很少关注方法论，更多地是实现把我们的知识用于现实活动，这才会直接带来幸福。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说，“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（fengyu-lan,1952：第2-3页）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2．我们的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》，第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是唯一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（《道德经》第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，你可能已经看出了，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章13节）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难去要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到的权位。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
当然，如果我们进一步地分析，我们还可以得到更多的相似。我们的共同平台是，我们都生活在同一个时代，我们可以比以往更好地交流。我们知道，相互理解不仅是尽可能多地消除误解的最好方式，也是发现不同哲学和文化之间相似性的方法。这样，我们就可以解决我们共同面临的问题，拯救这个时代处于危机中的人类。
参考文献
中国古籍：《论语》、《道德经》
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对哲学的了解篇3
论文摘要：概念教学法是目前我国高校马克思主义哲学原理教学采用的基本方法，概念教学法存在三个方面的前提性失误，这是马克思主义哲学原理教学效果差的根本原因。现实问题哲学分析——对话法则是克服概念教学法失误和改善马克思主义哲学原理教学效果的当然选择。
概念教学法是现在我国高校马克思主义哲学原理教学采用的基本教学方法。概念教学法，是指哲学教学从概念定义开始，从概念到概念推演，最多是中间穿插一些例子来说明哲学概念和理论。概念教学法从概念到概念讲解加上一些例子解释，很容易让人产生如下理解：“哲学就是理论的推演，学哲学就是学习概念定义的方法，就是清晰地定义一个一个的概念，学习理论推演的技巧，用生活现实解释哲学理论，把握哲学理论。”这种理解是有道理的因为概念教学法确实是把概念的清晰定义和概念推演作为哲学的学科特征，把概念体系的把握作为哲学学习的目的但这种理解和概念教学法都是错误的。
一、概念教学法误解了哲学、哲学思维方法及马克思主义哲学
第一，概念教学法否定了一般的哲学理论产生的过程和结论的区别，在一般的意义上误解了哲学理论的性质，把哲学等同于哲学概念体系，把哲学思维等同于纯概念思维。之所以如此，是因为概念教学法仅仅看到了作为哲学思维结论的概念体系，没有看到哲学概念体系所解决的哲学问题是从现实生活问题来的，没有看到人类正是从对现实生活问题的具体思维上升到理论思维才逐步形成哲学概念体系的，哲学概念体系形成之前还有更为重要的具体思维过程和理论思维过程。哲学的思维不是一开始就是纯概念思维，而是先从现实生活中社会的重大问题、科学的问题、个人生存的问题的具体思维等开始，后来才开始对具体思维的观念前提和预设进行思维，对思维的主体、规则和语言进行思考。对传统哲学理论的思考必须容纳现实生活的新经验，才能形成新的视域，从传统哲学理论中提出有价值的哲学新问题。
哲学思维虽然不是纯概念思维，但哲学思维必须运用概念进行思维，而且在理论思维阶段主要是通过概念辨析进行思维，所以就要进行必要的概念定义和概念推演；但哲学思维又不是纯粹的概念思维，而是概念思维和经验、哲学传统之间的互动，是为解决现实问题和哲学理论问题而进行的问题思维；哲学概念的提出、区分及概念定义的清晰和概念推演本身都不是目的，只是为解决现实问题和相关哲学理论问题的需要而展开的。哲学思考是从问题思维到概念辨析，而不是从概念辨析到建构理论体系，如果把概念的定义、清晰性和概念推演当作是哲学的学科特征显然是把手段当成了目的。
第二，概念教学法把哲学等同于理论哲学，以理论哲学的范式解读所有的哲学理论，忽视了实践哲学的存在和马克思主义哲学的实践品格，也仅仅把理论体系的逻辑关系的把握当作是马克思主义哲学教学的目的。概念教学法实质上把哲学思考限定在理论世界之内，进行纯概念的推演，把现实生活归属到抽象的理论世界中，不关心现实生活世界的问题的解释和解决，而这正是理论哲学的范式特征。所以概念教学法是以理论哲学的范式解读所有的哲学理论包括马克思主义哲学。马克思主义哲学是实践哲学而不是理论哲学，是分析说明和解答现实生活的武器，是行动的指南，而不是僵死的概念体系。马克思主义哲学和马克思主义哲学的教学要有生命力，一定要关注现实生活的问题，为解释和解决现实问题提供最根本的理论支持。这就应该采用现实问题哲学分析——对话法，从具体的现实生活问题开始谈起，逐步上升到哲学分析，在这种分析中向学生传授马克思主义哲学的立场、观点和方法，让学生领会其哲学精神。
二、哲学教师对哲学教学语言的观念误区
哲学教师把哲学教学语言和哲学理论表述的语言相混淆。哲学理论主流表述方式是概念化的(虽然有些哲学家采用形象的表达方式)。一般不采取感性形象的方式，哲学教材也采取了概念化的叙述方式，哲学教师把哲学教学的表达方式等同于哲学理论的主流表达方式，把哲学教学的语言等同于哲学理论的主流表述语言，这是采用概念定义和概念推演的方式讲哲学课的重要原因；概念教学法也与对哲学本性的误解有关，它没有看到在抽象的概念定义和概念推演的背后是感性具奉的现实生活。笔者认为，应该把哲学教学语言和哲学理论表述的语言区别开来，哲学教学的语言不一定要和哲学理论表述的形式相同；即使哲学教学的语言要和哲学理论表达的方式相符合，也Ⅵ以有感性形象和理性抽象两种方式，为哲学理论的表达有感性形象和理性抽象两种方式，黑格尔的表达方式是哲学的，萨特和加缪的表达方式也是哲学的，所以哲学教学的语言表述包括课堂讲授也可以不采取严格的概念定义和概念推演的方式，因为这种方式使教学语言呆板，使教学缺乏吸引力、感染力和说服力。为改善哲学教学，必须充分发挥学生学习主体的作用，充分利用学生的感性兴趣、情感和意志等非理性素，使学生愿意学喜欢学、能够轻松地学下去，使哲学教学语言生动形象。必须放弃传统的慨念教学法，采取现实问题哲学分析——对话法，使学生在现实生活具体问题的描述、分析和讨论过程中，去学习和领会马克思主义哲学的立场、观点和方法以及背后的精神和德性。
现实问题哲学分析——对话法不仅是必要的，也是可行的，只要哲学讲授和引导的基本思路清晰，只要不面面俱到，通过形象的描述、趣味的语言和多变的句式，要传达的不是烦琐的概念体系，而是理论本身的核心——哲学的精神和基本的立场观点方法，完全可以在有限的教学时间内，通过大量形象的语言表达和高效的理性抽象提炼的结合，实现培养学生科学的世界观人生观价值观和理论思维能力的目的。
现实问题哲学分析——对话法要求马克思主义哲学原理教师抓主干、略枝叶，在复杂的概念之网的背后抓住马克思主义哲学理论的核心和精神实质，把握它的基本立场、观点和方法，然后(自己或引导学生)对具体的现实生活问题进行描述、分析、讨论和总结。
三、哲学教师对学生的误解
一是教师认为学生是没有哲学思维能力和哲学自学能力的人不少哲学教师认为，学生是没有哲学思维能力和自学能力的人，每一个哲学概念都要讲，每～个哲学理论都要讲，所以哲学教学就只能由老师作概念定义和概念推演，从头讲到尾，理所当然。实际上，这种想法也是错误的，因为哲学思维不是先定义概念再解决问题，而是为了解决现实问题和哲学问题去进行必要的概念定义，所以必须采取其他的符合哲学本性和符合学生认识规律的教学法。
现实问题哲学分析——对话法是符合哲学本性和学生认识规律的教学方法。真正的哲学永远不能满足于现成的结论，而是从解决现实问题的需要出发，追问具体问题的思考和解决方法的观念前提，乃至于追问整个时代精神的观念前提，进行相关的哲学思考，寻求哲学理论的根据和理由，追寻更好的道理来推进理论的创新和现实的改造，为此，就要不断地和现实、和哲学传统进行对话，在不同的人之间、不同的哲学理论之间进行对话，通过对话进行更好的批判。伽达默尔说：“根本不存在比开放谈话更高的原则。要预先承认谈语对方的可能权利，甚而他们的优势。我认为我们能从一位哲学教授那里所能要求的就只是这种说话的方式。”
哲学教学的开放谈话形式(对话)符合哲学的本性，更是符合实践哲学本性的，而单纯的(或主要是)老师讲授是很难体现哲学的批判精冲的，因为老师和学生的感受、思维、知识、价值观和世界观等都是有局限的，惟有通过师生对话、生生对话，才能充分展示各自关心的问题和观点，在不同观点的交流、比较和交锋中，充分地进行质疑、追问、求证、反驳等，才能比单纯的自我批判进行更好的批判，使学生学习如何进行哲学思考，理解和学习哲学的批判精神和马克思丰义哲学的彻底批判精神，也才能更好地满足学生作为平等的人被尊重和自我表达的心理需求，参与的积极性更高。而且虽然学生对哲学所知甚少，但这并不妨碍他们可以从具体问题的思考开始上升到哲学思考，不妨碍他们可以和老师及同学进行有效的哲学对话和批判，学生可以更多地通过师生对话、学生分组讨论、课堂辩论(后两种形式包含教师分析总结引导)等形式参与到课堂教学中去。因为学生是有哲学思维能力的人，现实问题哲学分析——对话法符合学生的思维能力。
二是哲学教师对学生感兴趣的问题的轻视。因为概念教学法关心的不是现实问题的解决，而是仅仅用现实生活实例解释哲学概念体系，所以教师用自己感兴趣的问题替代学生感兴趣的问题，认为只要自己的素材和问题能说明哲学理论就行，不管学生是否感兴趣，或者认为学生感兴趣的现实问题不值一谈，太小家子气。实际上，马克思主义哲学的实践性和批判性要求哲学必须关注生活现实，那么关注大学生的人生现实问题，解答大学生的疑惑就是题中应有之意。大学阶段人生问题和大学生感兴趣的其他问题是大学生而临的必须解决或回答的问题，哲学教学的现实问题哲学分析——对话法可以从大学生关心的问题如学习、就业失业、校园消费攀比、网聊、恋爱、追星、人生成功、社会保障制度建设等问题人手开始分析，由近及远、由小到大、由感性到理性使学生的认识逐渐提升到哲学理论层次，再由一种哲学观点到几种哲学观点的比较，自觉地选择马克思主义哲学，这符合学生的心理需要和认识发展的规律，能把解答学生的疑惑和马克思主义哲学理论教育的目的自然地结合起来，实现渗透教育。实践证明，讲学生感兴趣的现实问题是增强哲学原理教学吸引力、感染力和说服力的有效手段。
三是概念教学法也把学生整体的人格等同于单纯的理性人格，这是教师忽视学生感兴趣的问题和排斥学生感兴趣的语言的重要原因。
综上所述，概念教学法存在对哲学和马克思主义哲学、哲学教学语言及哲学教学对象三个方面的观念前提错误，这是马克思主义哲学原理教学实际效果差的根本原因，所以为了改善教学效果，必须放弃概念教学法，采用现实问题哲学分析——对话法。
对哲学的了解篇4
管理哲学从初引入国内时的鲜有人知，到今天成为我国理论界、学术界研究的热点，不过只用了三十多年的光景。然而，目前学界对于管理哲学问题的研究虽然颇为关注，但是研究成果却过多集中于管理哲学的相关问题如管理伦理、管理价值、管理观念等方面，至于对于管理哲学本身的元问题――管理哲学是什么的研究则寥寥无几。作为一门诞生不到百年的新兴学科，管理哲学的研究仍处于初创阶段，概念、样态、定位、限域等基本理论范畴还处于讨论和形成之中，学科地位和学科价值也不时面临着挑战。因此，为了提升学科研究的科学性、巩固学科存在的合法性，除了聚焦管理哲学相关问题之外，我们还应尝试从管理哲学自身内涵的解读来奠定管理哲学的研究基础。
一、四种视角解读管理哲学
研究管理哲学，首先要回答什么是管理哲学。然而，什么是管理哲学？这一问题在九十多年的学科发展历程中一直没能得到很好的回答。时至今日，管理学家和哲学家们在界定管理哲学内涵时依然还是争论不休、各执己见。总的说来，学界关于“什么是管理哲学”主要有如下几类观点。
第一类是经典式的管理哲学内涵解读。经典式的解读因其经久不衰的影响而被“奉为经典”。管理哲学之父奥利弗?谢尔登认为管理哲学是指导整个管理实践的，具有普遍指导意义的一些规律性的东西，正如他在《管理哲学》序言中说道：“本书不是从事阐述某一种特殊的管理，而是试图阐明统治整个管理实践的目的、发展路线和原则。”因为谢尔登的这种解读使管理哲学“获得了备受尊重的、专业化的”学科声誉，并影响了一大批西方管理哲学家对于管理哲学的研究，因此本文将谢尔登有关管理哲学的解读归为经典式的解读。其实，在谢尔登之前，泰勒很早就已经提出，“科学管理包括某种主要的普遍原则，是一种能以各种方法运用的哲学观”，“科学管理从本质精髓来说，包含着某种哲学，而这门哲学是科学管理四大原理相结合的产物”[1]。显而易见，泰勒的“管理哲学”是其科学管理原理的理论基础，是具有方法论意义的、管理活动中应普遍遵循的原则和原理。虽然泰勒并没有使管理哲学在他那个时代成为一个独立的学科，但是他的管理哲学观对于西方资本主义世界管理实践的发展起到了巨大的指导作用，所以本文也将其关于管理哲学的认知归于经典式的解读。
第二类是学院式的管理哲学内涵解读。学院式的解读把管理哲学看作探讨管理中哲学问题的与政治哲学、经济哲学等并列的“学科”“理论”和“科学”。国内研究管理哲学的学者多数都秉持这种观点。其中“学科”说的代表如崔绪治认为“管理哲学是介于哲学与管理学之间的边缘学科，是哲学和管理学的交叉学科”[2]；韩修山在《管理哲学纲要》中也提出：“我们所讲的管理哲学是一门独立的学科，它不是‘哲学+管理学’，也不是以管理案例来论证哲学原理。”[3]持“科学”说观点的则如肖明，他在1987年出版的《管理哲学纲要》中指出：“吸取和概括管理科学的成果，研究管理活动的性质，一般规律及其自然和社会的本质关系的科学，就是管理哲学。”[4]赵笃成在总结中外学者的研究成果的基础上提出狭义的管理哲学应该是指“研究管理的一般本质、规律和方法的科学，是管理学和哲学相结合的产物……”[5]持“理论”说的如官鸣，在其《管理哲学》一书中他提出：“管理哲学是关于管理观的理论，这种管理观已不是各种具体的管理理论的原则或原理，而是对之进行哲学的概括和提升所形成的关于管理的根本看法和总的观点。”[6]从类似出发点解读管理哲学的还有李兰芬，她认为“管理哲学是根据哲学思维的根本特性反思人力管理实践思想而形成的哲学理论。”[7]
第三类是系统论的管理哲学内涵解读。系统论的解读方式是把管理哲学看作是系统哲学在管理中的应用。其中比较有代表性的学者如赵秀臣和刘新立，他们认为“管理哲学，亦称管理系统学……管理哲学是管理科学和马克思主义哲学发展到一定阶段的产物。从管理哲学的角度看，任何一个管理对象都是一个系统，因此，我们又把管理哲学称为管理系统学。”[8]杨伍栓也认为“管理哲学就是研究管理领域中具有世界观和方法论意义的系统理论。这些系统理论是从一般管理实践活动、管理科学中抽取出来的共同本质和一般规律，以及管理与自然和社会的本质关系等。”[9]
第四类是实践观的管理哲学内涵解读。相比国内学者研究管理哲学的理论务虚性，国外学者更注重管理哲学的实用意义，多从实践的角度定义什么是管理哲学。如C?霍金森在《领导哲学》一书中指出，“管理是行动的哲学”。“技术和现代组织具有效率和效用的元价值，但是它们在提高生产率的同时却丧失了意义。哲学是一种补偿力量。哲学对事务进行分析和综合、描述和界定，它通过对实施的详细了解，提出问题，穷根究底地探寻事物的意义所在：恢复原本的含义；确立新的含义。管理哲学的功能就在于在主旨和管理实践的水平上从事这一工作。”[10]因此，在霍金森看来管理哲学应该是指导管理行为，特别是指导高层管理者决策行为的哲学，即企业最高主管为人处世的基本信仰、观念及价值偏好。
二、对管理哲学四种解读视角的反思
以上四种管理哲学的解读方式从不同方面和不同角度对“管理哲学是什么”做了界定和论说，各自的合理性和价值性显而易见，但是却都还没有做到真正地揭示管理哲学作为一门学科所具有的本质属性，因而具有明显的缺陷和不足。
具体说来，管理哲学经典式的解读方式的确抓住了管理哲学的基础性、普遍性和价值层面的特征，具有一定的合理性，但是这种观点将管理哲学等同于管理原则或原理的做法，模糊了管理哲学与管理学的界限，降低了管理哲学的学科地位。学院式的解读揭露了管理哲学作为一门学科的性质、界定了其研究对象和理论定位，但是终究还是没有明确回答“管理哲学是什么”这一历史难题，人们仅凭学院派的“学科”“科学”“理论”的描述还是难以准确把握管理哲学的概念和内涵。系统论的管理哲学内涵解读方式的确与时俱进，系统论是20世纪出现的最重要的科学理论之一，在研究管理哲学时强调系统的方法和价值的确大有裨益，但是如果把管理哲学完全等同于系统理论在管理当中的应用，那管理哲学只不过是另一个“系统管理学派”而已，不再具有单独的学科研究价值。此外，如果真的将管理哲学简单理解为系统理论在管理学中的应用，则意味着管理哲学的研究要排斥系统论以外的所有哲学观点和方法，显然这是不利于丰富、甚至会削弱一门独立学科研究的思想基础。以霍金森为代表的西方学者本着实用主义精神，从概念本身而非具体研究对象入手去揭示管理哲学的内涵，的确使读者容易把握和理解，但是把管理哲学的行为主体仅仅局限为高级管理者或领导者，显然缩小了管理哲学概念的外延和研究范围。
三、对“管理哲学是什么”的回答
在对学界已经形成的管理哲学认知进行反思之后，我们不禁再次追问“管理哲学到底是什么？”诚然，国外学界思考了近百年、国内学术界也研究了超过三十载，都没有得出定论的“历史难题”，作为初入学门的后学晚辈想在短短几千字内就清楚明白地给出“什么是管理哲学”的终极结论显然是不可能的。何况，管理学家西蒙很早就指出，由于人的“有限理性”，完美的理性决策是不存在的，只能选择令人满意的决策；同理，由于人的“有限理性”，在进行概念界定时，能够清楚全面地描述其所指现象准确内涵的概念也是不存在的。因此，“满意原则”也是本文界定管理哲学内涵所遵守的基本原则。
在“管理哲学”这一概念中，两个主要的术语“管理”和“哲学”都是语义学的复合词，因此，在对“管理哲学是什么”做出进一步讨论之前，必须仔细弄清管理与哲学的含义。二者之中，管理的内涵清晰明白，而哲学一词则更为古老，更令人思索，也更难理解，它更容易引起争论。在诸多对哲学内涵的解释当中，本文认为，二元论的哲学解释最利于我们理解管理哲学的内涵。这种理解把哲学领域一分为二：即逻辑与价值。前者研究事实、结构、一致性与连贯性、因果关系、解释系统等等；后者借助于价值考察来研究伦理道德及人的各类复杂动机，进而获得了由于对人类精神进行深入分析所揭示的前理性和超理性因素。这两个知识领域合二为一就囊括了全部的组织行为，管理自然也包括其中。基于对哲学的这种二元论的认知，作为部门哲学的管理哲学同样可以看作是一个逻辑与价值的二元集合体。
对哲学的了解篇5
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
对哲学的了解篇6
关键词：对立论；哲学范式；倒退说；马克思
哲学界有一种说法，那就是以教科书改革为标志把中国马克思主义哲学的研究划分为“教科书时代”、“教科书改革时代”、“后教科书时代”。其中有一个共识，那就是教科书成为了在马克思主义哲学改革与反思中急需突破的藩篱，缘由在于它部分地丢弃或歪曲了马克思本人一些重要的思想论述。然而纵观教科书改革这三十年来所发生的哲学论争以及哲学范式的转型所带给学术界的整体印象依然是，马克思主义哲学的批判与阐释力并没有增强，而是不断地被边缘化。这应该算是国内马克思主义哲学界的一个“难题”，对此破解的通道有二：一是“回到马克思”，在深度耕犁马克思主义经典原著中，试图“回到”或“走近”马克思，在重返马克思的阅读中，改变以往一些僵化的理解。二是“重新理解马克思”，其实这与前一种有着共同点：“重读马克思”。不同点在于，“重新理解马克思”通常认为教科书是与马克思本人完全不同的、以恩格斯为始作俑者的一种旧哲学范式下的“旧解读模式”。“重新理解马克思”就是要通过“中介式方法”，即在现代哲学范式转型后的“进步”的格式塔话语逻辑下，让另一条马克思本人的“新解读模式”显现出来。国内哲学界如此流行的话语，就笔者研究看来，有诸多的困惑，在此撰文谈谈自己的看法并求教于哲学界方家。
困惑一、“对立论”解读模式与马克思主义哲学研究的合法性追问
非历史性地将“传统教科书”的缺陷被无限放大，并且把实质是“退却”的“西文本”中“新哲学”范式的直接引入到马克思主义哲学的解读中，这就出现了一个现象，那就是将马克思放置在表层看来“离我们很近”的现代哲学范式下来解读。通过现代西方哲学以及由早期卢卡奇、柯尔施、葛兰西等开创的西方马克思主义的话语逻辑为“中介式方法”，极力阐扬马克思的《1844年经济学哲学手稿》及其早期作品中的思想。这样一来，他们在“西语”模式的文本解读中产生了一条“玄妙的自我深化”的“重新理解马克思”的解读模式。这是一条与恩格斯对马克思哲学的解释，后经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等以及第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论文献明显存在着异质性的“话语体系”。而面对这一“文本危机”，这些学者必然采用了这样的划分方式：“普列汉诺夫坚信，马克思是通过唯物主义立场的确立而扬弃黑格尔的唯心主义的。”“这一基本思路后来在列宁和斯大林那里得到了明确表述。”。这一条解释路线被称为“普列汉诺夫和列宁的解释路线”。由于这一解释路线的始作蛹者是恩格斯，因而在这个意义上批评恩格斯与马克思存在“差异”。①上个世纪20、30年代后，随着马克思手稿、遗著和笔记的发表，于是前一种解释路线“面临挑战”，出现了“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”。正是这些手稿的发表为这一潜在的解释路线的出场准备了条件。②“我们认为，马哲史上存在着两条不同的解释路线”，“第一条是以恩格斯和列宁为代表，至今仍然拥有广泛的影响”，“这条解释路线在基本立场上是对费尔巴哈唯物主义的回归”。“第二条解释路线是马克思本人的解释路线”，这“不会像第一条解释路线那样，得到一个抽象的、与人分离的自然界(或物质世界)而是人类社会和现实的人”。“按照马克思的解释路线，黑格尔的思辨哲学应该颠倒为历史唯物主义，不是一般唯物主义。”③
这样势必把“普列汉诺夫和列宁的解释路线”与“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”对立起来，认为前一条解释路线“由于费尔巴哈的媒介，马克思回到了一般唯物主义的立场上”，“马克思哲学的基础和核心始终在一般唯物主义、辩证唯物主义那里。这样一来，对马克思哲学基础部分进行研究的问题域也被制定出来。”而“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”与此不同，它是通过《黑格尔法哲学批判》及《导言》《1844年哲学经济学手稿》《德意志意识形态》《1857－1858年经济学手稿》使前一解释路线“面临挑战与危机”。他们“宣言式”的指认，“西方马克思主义启示”我们，“马克思决不是通过一般唯物主义的回归而与黑格尔的唯心主义相对立的。”“马克思始终关注的是社会历史和现实问题，因此，历史唯物主义才构成马克思哲学的基础、核心和出发点。”②
在“重新理解马克思”的学术路向中，还有学者以“两种哲学范式”梳理了马克思主义哲学演化的内在机制。在他看来“恩格斯在进行马克思哲学的体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。“在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程中的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”。由此该学者得出结论说：“我们可以这样来概括马克思主义哲学演化的范式变化轨迹:马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式；20世纪在中外马克思主义的哲学探讨中，发生了多次回归马克思的实践哲学和回归生活世界的尝试，但是，由于没有完全超越纯粹的意识哲学范式，这些可贵的哲学尝试并没有与马克思的实践哲学在文化精神上达成真正的‘视界融合’；新时期富有创造力的中国化的马克思主义哲学形态的建构从根本上将依赖于马克思实践哲学范式的真正回归。”④
另外有学者认为：“按照正宗的马克思主义哲学的解释传统，人们往往把马克思和恩格斯的哲学思想看成是彼此难分的‘一整块钢’”，而对于国内哲学界近些年来对马恩对立论的阐述时，该学者认为“应该承认，这对于恢复马克思和恩格斯各自思想的本来面目，无疑具有积极的意义”。在他看来存在以下差异：“超验”视野与“经验”视野的分别；“存在决定意识”与“物质决定精神”的不同；大写的“真理”与小写的“真理”的距离；“彼岸”的“自由王国”与“此岸”的“自由王国”的差异；马克思与恩格斯之间个性分野及其影响”。①更有意思的是他认为“恩格斯的语言表达严谨精确，更接近科学语言的范式，而马克思的则更具有诗歌语言的特点，从而也就更容易引发不同的解读的可能性。”于是这样一种“分离性”的认识便在他们的“前见”中早已默认了。
我们认为，马克思恩格斯“对立论”的差异解读模式是以当前马克思主义哲学范式转型为背景的，在国内哲学界这成为了一条隐性运作的逻辑方式渗透在哲学解读“样态群”中。这样一来，一个半世纪的马克思主义发展史便在现代哲学的所谓范式转型中被彻底改写了。由恩格斯对马克思哲学的解释，经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等和第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论、以及作为马克思主义中国化的理论成果的毛泽东思想、邓小平理论、三个代表以及和谐发展观必然被一道指责为旧哲学范式、变成了“二元对立”知性思维②、旧唯物主义、“意识哲学范式”下的理论成果。马克思主义发展史不再是一种“发展史”，而成为了一种“倒退史”。采用马克思恩格斯对立论方式的解读方案已经有百年的历史了，在这样一条“解读模式”下，我们看到的不是把马克思哲学真正解读成一个以人类自由而全面发展为毕生志业的革命者，而被装扮为一个以社会批判理论为哲学创造的经院学者。这是否是这种转型被确认为进步的时候，应该展现给世人的理论承诺呢？难道把马克思与尼采、海德格尔、萨特、哈贝马斯等的互文本阅读中，马克思的意图就可以真正从“他者”之中得以显现吗？在这样一个以西方学者的文本解读为自诩的“最高深的学问”中，有些学者似乎看到了马克思主义哲学研究的学术性之所在。但另一方面在全球化背景下，西方文化霸权主义的扩张，再加上某些政治意识形态因素和社会文化心理因素的作用，使得一些人认为现代西方哲学早已超越了马克思主义哲学，这也动摇了一些从事马克思主义哲学研究的人对于马克思主义哲学的信心。③这都导致了一部分人对马克思主义哲学自身原则和立场的主动放逐，当然更谈不上按照马克思主义哲学的本真精神来开展马克思主义哲学研究了。马克思主义哲学决不是自我封闭的体系哲学，它永远是开放的，但开放性不是以牺牲掉自己内在的方法论特质和党性原则为代价的。撤除了马克思主义哲学和现代西方哲学之间的质性差异和原则界限的“栅栏”，把解构理论、解释学、现象学、结构主义、后结构主义、语言哲学、存在主义的概念和语境在非批判地挪移成包装和革新马克思主义哲学。排除“西文本”自身作为西方现实制度本身的观念补充不说，但就哲学层面来讲，这不是在发展马克思主义哲学并弘扬其批判精神，而是在消解马克思主义哲学的批判品格并使之融合到西方哲学的主流思潮中去，从而成为了思辨哲学的附庸。
困惑二、马克思主义哲学范式转型的实质是“进步说”抑或“倒退论”
范式转型成为了国内马克思主义哲学界近年来研究的一个热点问题。就哲学界这几年所讨论的问题域来讲主要有“五大哲学范式”：生存论哲学范式、实践哲学范式、文化哲学范式、生活哲学范式、历史哲学范式④。而学术界为何乐此不疲地建构各色哲学范式呢？其中有一种流行的看法，那就是现代西方哲学对近代西方哲学实现了一次重大的哲学范式转型。基于此种转型的合法性依据，一批主流学者认可了“马克思主义的产生在哲学上所实现的革命变革是这种转型的突出表现”，它和现代西方哲学一起走向了一种“一个新的、更高的阶段”哲学“进步”。理由在具有代表性的学者那里被阐释为“四个超越”：
“第一，大部分现代西方哲学流派继承了康德等人对传统形而上学的批判，进一步否定了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当作科学的科学的企图”，“是对作为体系哲学的近代形而上学的超越”；“第二，现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不都是简单地否定主客、心物、思有等之间的差别和联系而往往只是要求将它们看作一个不可分割和统一的过程。其中起主导作用的是主体(人)的能动和创造性活动。康德的‘哥白尼变更’在一定程度上超越了主客两分以及与之相关的经验论和唯理论等的对立，他关于实践理性高于理论理性和道德自由的理论也超越了以自然科学方法论为核心的认识论哲学模式的界限”，“这是对二元分立哲学模式的超越”；“第三，许多现代西方哲学家对人的非理性的精神活动进行了多方面和多层次的揭示和研究，试图揭示与人的精神活动直接相关的研究(社会历史和心理等学科)和自然研究之间的区别，制定与自然科学方法论不同的精神科学方法论。”“这是对传统理性主义的超越”。“第四，近代哲学是以倡导人文精神开始的。然而其思辨形而上学和二元论思维方式必然把人对象化，使人失去其本真的个性(异化)。现代西方哲学家(特别是人本主义哲学思潮的哲学家)大都要求重新认识人的存在及其活动的价值和意义，强调要把人看作完整的人，看作目的而不是手段。人是整个哲学的核心，不是其中某个环节或组成部分。哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。”“这是对近代哲学关于人的学说和人道主义的超越”。由此，该学者指认：“西方现代哲学对近代哲学的上述超越不只是在个别哲学流派和哲学家那里发生的个别理论观点的改变，而是西方哲学发展中一种具有相当普遍意义的理论思维方式的转型，即有关哲学研究的对象、方法和目的等方面的基本观念的重大变更。”“与近代西方哲学比，现代西方哲学的出现标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。”①
现在令人困惑的问题是，这种“哲学范式转型”能否是哲学的进步？转型的实质又是什么？在我们看来，这种转型很难认定为“进步”。首先，这种哲学转型的思维方式超越“二元论”是以悬置“哲学基本问题”中的“最高问题”为支援背景获得“根基”的。在“进步说”的学者看来，传统形而上学是把物质或精神实体当做世界的基础和本质，主客、思有关系问题的谈论也由这种实体本体论出发的。而现代西方各派哲学大都主张撇开实体本体论来谈论主客、思有关系问题。而认为主体和客体只有互为对方、只有处于相互作用的过程中才有意义。至于作为自在地存在的物质实体或精神实体，如果是处于主客关系之外，对主客关系就不发生影响，则可以借现象学的方法“悬置”起来。浅层上看来，现代西方哲学实现了从近代认识论向存在论的转变、克服了自笛卡尔以来主客对立的二元结构，但问题在于，这样的哲学走向是完全奠基在哲学唯心主义基础上实现的形式上的转变。因为真正客观维度上的存在问题已被悬置起来，就是说“本体论”被从哲学上完全抛掷以至于沦丧到单向度的主体一面。
其次、在寻求“主客统一”的“存在”中消解“主客二分”的知性思维方式过程中，有学者在分析实践这一概念时曾指出“不能说思维和存在的媒介是实践或感性活动，而是实践或感性活动本身就是思维与存在的‘共属’，是思维与存在未分裂的状态，也就是说，实践或感性活动是揭示人之为人的本原性存在。意识、思维不过是人的实践活动的一个维度，人的感性生命活动具有意识或思维不能还原的源始性。因此，要分析马克思对传统哲学的革命，不仅仅是将被思维包裹的存在释放为源始的生命活动，而且把这源始的生命活动看作思维与存在原初的统一。”②这是目前学界对于恩格斯提出的哲学基本问题的一个比较流行的看法，但是我们应该记住马克思曾在批评施蒂纳不承认客体只承认主体时指出：“哲学和对现实世界的研究这两者的关系就像手淫和性爱的关系一样。圣桑乔尽管他有那种我们耐心地证实的，而他是热情奋发地证实的无思想，却总还是停留在纯粹思想感情的世界的范围内。”③如果世界没有主客二分而是合一，认识和实践的可能性何在？正确反映对象从何谈起？说主客二分不是指主客“绝对分立”。本体论上讲主体与客体都是物质世界的存在状态，在这种意义上，当然是合一的。但是在认识论上，如果我们抛开一些“哲学家们令人晕眩的哲学话语”，主客二分便是最简单的道理。
再次，哲学范式转型是怀疑主义、不可知论的哲学倒退。这几年对国内哲学界出现了海德格尔“幽灵风”，有学者直抒在接受海德格尔的哲学思想之后，才明白了“新哲学”。我们不可否认海德格尔的哲学贡献。但是用海德格尔的话语体系在反注马克思主义哲学时，势必是语境的非法移植。在海德格尔“去蔽说”看来，一个欲被认识的物体在没有被认识之前，显然对人没有“意义”而将以悬置。事物的意义就在于我观之，物开显之。这种说法直接针主体反映客体这样一种唯物主义认识论。当他拒绝在认识论问题中谈论真理，而欲将真理置于本体论来探讨的时候，这里的“本体”如果从严格探究哲学基本问题的视角来讲的话，他确实是回答了最高问题，但只是肯定了物对“观念”（思）的依赖作用。在一切真的标准以“玄妙的物的对于思的显现”的时候，实质上是忘却了“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别，差异仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”，这样一来，海氏难免进入了对“自在之物”的怀疑，从而进一步走进了不可知论。
最后，马克思主义哲学的研究对象应该转型到人的生存相关的“属人世界”，“哲学重建的根本途径说到底是向人的回归”。与人的生存相关的“属人世界”也是学界论争实践本体论以及对于恩格斯自然辩证法的否定等一系列理论问题的落脚点。在国内生存论学者看来，“康德哲学是现代哲学的起点，也是现代哲学生存论的起点，现代哲学生存论的兴起及其问题框架，乃是康德有关哲学人类学在现代哲学的复兴及延伸，这一背景框架，也实质性地呈现了现代哲学生存论的问题背景”。“生存论关涉的正是其中的自由世界”①康德所谓认识论转向即“人为自然立法”的思想，正是强调了人的主体地位及其生存价值，蕴含着生存论意识维度。这样到海德格尔那里则是认为一个欲被认识的物体在没有被认识之前，显然对人没有“意义”的。将真理从人的生存本体论加以理解时，一个最为关键的问题，那就是，这样的生存只不过是否定了社会关系现实的客观性，抽象地追问人生意义，而对真正人的物质需要的遗忘罢了。悬置“自在世界”走向“属人世界”的主张遮蔽了两个基本事实：马克思哲学的革命意义在于它是反对任何脱离社会历史前提的本体论哲学，却没有从根本上否定近代认识论哲学的合法性；马克思哲学是通过瓦解古典人本主义而走向了科学的历史辩证法，在方法论上是反对一切形态的(包括存在主义在内)的人本主义哲学的”②
困惑三、马克思主义哲学创新“学术化诉求”还是“中国化问题”
一种理论的生命力就在于它具备现实性关切及与时俱进的创新品质。在中国革命、建设的艰难历程中不断检验马克思主义理论正确性，同时要求世人对之加以不断的解读与发展。然而，在现今的马克思主义哲学的理论研究中出现了一种以“学术的幌子”从事“贵族化”、“孤芳自赏”性的理论研究现象。一种以人的解放学说为诉求的科学学说被解说成为了一种知识精英们手里把玩的“文本”。其主要有这样一些状况：首先，树立起西方哲学的范式标准，以此规制现代马克思主义哲学研究。国内最为流行的生存论研究，在一批学者看来，他代表了当今哲学的未来走向而且是最为合理的哲学形态。故而，在马克思主义哲学的解读中出现了范式转向以“生存论”为主轴的理论样态。这是理论上为马克思能够走近当代所做的“创新手法之一”。还有的为了能够彰显马克思主义哲学重要性，不惜在西方哲学家的文本中苦苦寻觅出只言片语对马克思哲学的肯定，于是大加渲染。不禁要问，马克思主义的科学性是要靠自身的理论与现实来证实，还是要依靠西方哲学家的某些未经语境勘证的片语来保证呢？事实是，在如今的马克思主义哲学研究中出现了严重的非历史主义的态度，忘却了马克思主义哲学发展史上一桩桩对马克思主义理论驳难的现代西方哲学家诘难史、忘却了马克思主义经典作家们批判所取得的基本原则性的结论，这也是为何目前国内出现了“马赫翻案风”以及不可知论盛行其世的“渊薮”。其次，西方哲学特别是现代西方哲学成为了解读马克思主义哲学不可逾越的“中介”。有学者直言批判这种马克思主义哲学研究中的“中介式方法”，即以西方哲学为中介来理解和发展马克思主义哲学。如果马克思主义哲学必须经由这种中介才能重新获得新生的话，那么，马克思主义哲学自身作为一种哲学就不是没有疑问的了，这种方法并非新的方法，它不过是柯尔施所揭露的那种“用来自文化哲学的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的什么哲学来‘补充’马克思主义”的方法的故伎重演。在我看来，这种中介是一堵“墙”，通过此墙才能够进入马克思主义，而此墙已经被西方哲学“制度化”或别一种意识形态化，从而使人们更加远离了马克思主义。最后，马克思主义哲学走近现代的秘方要在现代西方哲学王国中寻求。近两年有关现代性的讨论正是在人们还对现代性博大内涵缺乏深入理解时已经扑面而来，在挖掘现代西方哲学的现代性批判之后，国内开始运作出马克思主义哲学的现代性批判理论、后现代境遇中的马克思、马克思是现代诠释学理论的开创者、马克思主义哲学变革的生存论意蕴等等。马克思主义哲学的现代性的言说变成了这样一种浮躁的现象：马克思主义是一个杂烩，只要我们能从现代西方哲学中读出一种自认为可以学术炒作的“佐料”，便可以肆无忌惮地扔进马克思主义理论中，马克思主义成为了学者卖弄文骚的形式，现代西方哲学与马克思主义哲学本身的异质性被搁置，在“对话”的“学术幌子”道说出各色奇异的“咒语”。
那么，是否可以讲，马克思主义就不要学术性呢？当然不是。在我们看来，马克思主义哲学的学术性应该以“中国化问题”为理论起点、中介、旨归。这是由马克思主义理论所具有的现实性的关怀维度、价值性的批判维度、原则性的人民意识所决定的。马克思主义哲学的现代性不是与现代西方哲学“互文本阅读”所能够给予的，只有实现马克思主义哲学研究“中国化”转向，才能够真正走近马克思主义。
首先、立足于中国的现实，在实践中发展马克思主义。在以往的研究中，总是习惯于在原著中机械地搬运马克思主义的个别词句、结论来论证某些观点。当然对马克思主义哲学原典有足够的信仰是没有问题的。但是，正如恩格斯所言：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条”。“马克思主义的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”①列宁则更加尖锐地指认：“只有不可救药的书呆子，才会单靠引证马克思关于另一历史时代的某一论述，来解决当前发生的独特而复杂的问题。”列宁说：“从来没有一个马克思主义者认为马克思的理论是一种普遍遵守的历史哲学公式，是一种超出了对某种社会经济形态的说明的东西。”②说立足中国现实，不是我们常识意义上的现实，而是中国革命、建设特别是改革开放三十年来发展的内在理论逻辑。用马克思主义的立场、原则与方法切近思考这样的逻辑，才能够在真正意义上发展马克思主义哲学。
其次、面对各种社会思潮，从词句对词句的喧嚣中走出来。在马克思主义哲学的“学术性诉求”下，词句对词句性地旁征博引被看作了哲学研究的“常道”，而一些紧密关注国内外社会思潮涌动的、并以马克思主义理论对其阐释的学者被认作为哲学研究的“非常道”。前一阵子，国内有关民主社会主义的大讨论中，我们看到马克思主义哲学主流学者的“集体失语”，这就足够说明了马克思主义哲学研究与马克思主义之间存在了“距离”。有点马克思主义哲学史常识的人都知道，马克思恩格斯当年一大批经典著作就是在批判各色有害于共产主义学说的思潮中产生的，而不是在词句对词句的对话与承接中“闭关自造”的。所以，在我们看来，应当将马克思主义哲学置于马克思主义的语境中加以重新阐释。①
最后，在全球化视野中，开创马克思主义理论新成果。十七大报告指出，中国特色社会主义理论体系是马克思主义中国化最新理论成果。中国特色社会主义理论体系比较系统地初步回答了像中国这样经济文化落后国家如何建设社会主义、如何发展社会主义这一历史性课题，从而丰富和发展了马克思主义，以其严格的科学性、强烈的现实性和高度的开放性和鲜明的中国特色反映了当今时展的潮流和中华民族振兴的要求。“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的。”②中国特色社会主义发展道路内在要求当代马克思主义哲学面对实践中涌现的“新问题”、“新矛盾”给予充分研究，提炼出现时代的中国特色社会主义理论新成果。
①俞吾金：差异分析与理论重构[J].中共浙江省委党校学报，2005(1)；论恩格斯与马克思哲学思想的差异-从和的比较看[J].江苏社会科学，2003(4)；运用差异分析法研究马克思的学说[J].哲学动，2004（12）
②俞吾金：《重新理解马克思》[m]北京师范大学出版社，2002年版，第34、35、33、37页。
③俞吾金：《从康德到马克思》[m]广西师范大学出版社，2004年版，第141页、142页、143页、145页。
②俞吾金：《重新理解马克思》[m]北京师范大学出版社2002年版，第43页、45页、48页、49页、39页。
④衣俊卿：马克思主义哲学演化的内在机制研究[J].哲学研究，2005，8.
①何中华：论马克思和恩格斯哲学思想的几点区别[J].东岳论丛，2004，5.
②著名哲学家陈先达先生对学界批判“二元对立”知性思维的理论倾向提出了批判，参见《马克思主义哲学的当代性与文本解读》[J].中国社会科学2007.5
③汪信砚：当前中国马克思主义哲学研究的致思方向[J].中国社会科学内刊，2007年第1期
④拙文：马克思主义哲学变革的思与辨[J]黄海学术论坛2007辑，三联出版社，2007年版
①刘放桐：《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》[J].《天津社会科学》1996年第3期.还刊载于《马克思主义与西方哲学的现当代走向》，人民出版社，2002年版6-8页
②邓晓芒：重审哲学基本问题开放时代[J].2002，1.
③[德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[m].北京:人民出版社，1960，第262页
①邹诗鹏：生存论的论域及其限度[J].哲学研究，2006
②刘怀玉：马克思哲学范式革命[J].哲学动态，2003.9.目前国内对生存论反思的文章已经有些文献可以参阅，比如文兵《生存论质疑》，孙伯鍨、刘怀玉《存在论“转向”与方法论革命》《中国社会科学》2002.5.李海清的《海德格尔幽灵》。
①[德]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集:第4卷[m].北京:人民出版社，1995，681页、742-743页
②列宁.列宁选集:第1卷[m].北京:人民出版社，1995.162页、58页
对哲学的了解篇7
【论文摘要】“哲学的终结”是西方后现代主叉哲学的结论，后现代主叉哲学彻底否定了传统哲学，得出了“哲学消亡”的命题。本文从对这一问题主要涉及到的三个层面再探“哲学终结论”
“哲学的终结”是后现代主义哲学的一个热门话题它认为，传统哲学和现代主义哲学都是“逻各斯中心主义”思维的产物，都把世界分为精神和物质、自为和自在、主体和客体、心灵和身体、内部和外部、本质和现象、真理和假象、意义和文本的二元对立；但对立的目的是统一，都用前者统摄后者，从而使前者处于中心地位而后者处于边缘地位。这种思维方式是造成当今社会人与自然、人与人关系异化的根本原因。要想彻底解决人与世界关系问题，必须解构传统哲学和现代主义哲学，实现与以往哲学的彻底决裂。因此，后现代主义哲学家纷纷主张“上帝死了”、“人死了”、“作者死了”、“读者也死了”，其消解对象系列的终点就是“哲学消亡”。其实“哲学消亡”的主张并非后现代主义的专利，西方哲学已经经历了三次危机，每次危机都是哲学在苦苦思索“是生，还是死”的问题，但每次危机过后哲学都获得了新生和繁荣。因此，从哲学史的角度看，哲学是不存在“终结问题”的。问题在于，当代一些著名的西方哲学家。如代表英美分析哲学和欧洲大陆哲学的两个高峰的维特根斯坦和海德格尔，也主张哲学的终结，就尤为引入深思了。笔者认为，对这一问题应从以下三个方面来理解。
一、哲学反映的内容和形式——具体抽象的哲学
黑格尔说哲学是“思想中把握到的时代”；马克思说哲学是“自己时代精神的精华”。这两句话都表达了一个命题：哲学并非人们想象的那样是哲学家只躲在书屋里用一些高深莫测、晦涩难懂的概念和专业术语创造理论体系的过程，而是哲学家面向现实聆听时代的强音进行高度思维的结果。这一点可以从西方哲学自身的发展历程中得到证明。西方主流哲学从古代、近代到现代的演变不是一个偶然的现象，它展现出西方社会自身发展演变的逻辑。古代本体论哲学的产生是古代生产力水平极其低下、人们幻想征服自然而又无能为力、进而借助外力以求获得解放的一种表现；近代一元论哲学是在近代科学技术作为生产力取得巨大成果、把自然科学的理念引入到哲学领域形成的。但随着现代科学技术和市场经济的发展，无论是自然还是人类社会、人类文明，都表现出复杂性、异质性以及不确定性的特征。因此，相对主义在西方盛行，各类现代主义西方哲学家，无论是科学还是人本主义，无不强调认识的相对性、多样性，强调真理的约定性、有用性等。不仅如此，即使一些看似抽象的难懂理论形态的哲学也是对现实的曲折表征，这突出表现在德国的古典哲学上。德国古典哲学的基本特征是语言晦涩难懂、逻辑体系严密，但是在艰深枯燥的语句形式后面却隐藏着德国时代精神和民族精神的内容。法国大革命震撼了整个世界，其所倡导的理性主义、批判精神、进步自由的思想也深深影响了政治上极端保守的德国。软弱的德国资产阶级不敢发动类似于法国的实践革命，于是就在哲学上发动了一场思想革命恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中曾指出，“在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗?”但是黑格尔“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”这一貌似替反动当局统治辩护的命题却隐藏着“凡是现实的都是应当灭亡的”这一进步性的命题，从而看似保守的形式却隐藏着革命的内容。同样，康德哲学也是通过一系列抽象概念的推理演绎过程得出了“人是目的”、“人为自然立法”等一系列歌颂启蒙精神的论断。因此，哲学家们并不象人们想象的那样是终身在书斋里格物穷理的学究，而是始终站在时代前列的进步的思想家；哲学也非远离“尘世天国里的学问”，而是具有浓郁的时代气息的“时代精神的精华”。但是“哲学是时代精神的精华”也表明了哲学反映现实的历史局限性，也就是说，任何哲学理论、哲学思维都是特定时代的产物。都适应了一定时代历史的发展要求，都是对其生存时代的主题的集中表征；当实践向前发展、时代主题发生相应转化时。旧有的、曾经在历史上起过积极作用的理论就可能不适应后一时代的要求而遭淘汰。从这一层意义上说，任何哲学理论或体系的终结是绝对的，没有适应一切时代、一切民族和地区的超时空的永恒真理。恩格斯曾指出：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。”
哲学反映的内容虽然是具体的，但其反映的形式却是抽象的，这是由哲学反映现实的特殊方式决定的。哲学是“时代精神的精华”，从而“时代精神”就是哲学面对的“现实”，它表现为各个时代相互冲突的思维形式、价值观、审美情趣和生活理想，并凝结为各个时代的“科学精神”、“伦理精神”、“艺术精神”等。哲学反映现实就是以“时代精神”为中介反映现实的。这种反映不是通过对经验事实的表述而“客观地”解释世界，从而就少了“明晰性”；也不是通过对艺术形象的描述而“主观地”说明世界，从而就少了“直观性”。在既没有“明晰性”又没有“直观性”的前提下，哲学则只能是在纯思辨领域内抽象晦涩的表达。这种抽象纯思辨的表达使哲学易于脱离实际而自发地远离生活世界，如果哲学家又偏执于对哲学体系的追求，那么牺牲实践以成就体系就是一种自觉的选择。而脱离实践的理论是没有任何存在的理由的，因此“哲学的终结”就不是耸人听闻了，而是现实了。
二、哲学的思维形式——批判的哲学
黑格尔曾指出：“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满了死人的骨骸。它是一个死人的王国，这王国不仅充满了肉体死亡的个人，而且充满了已经推翻了的和精神上死亡的系统，在这里面，每一个杀死另一个，埋葬了另一个。”这句话不仅适用于黑格尔以前的西方哲学史，也适用于黑格尔以后的哲学史。这是哲学自身发展的内在逻辑所致，是哲学固有的思维方式决定的。哲学是一种反思性思维，是思维的自我思维。它把思维自身作为思维的对象，即对思维的思维；它以思维既定的逻辑前提和结构为对象。思考和批判现有的思维前提关系结构。并把它纳入更大的思维系统中，形成新的概念结构。这就是说，反思思维是思维的自我认识、自我否定和自我更新。这种思维的实质。是以“应然”的尺度要求“实然”，始终用挑剔批判的目光审视着既有的理论，看到的多是既有理论的缺陷，从而使其多了几分否定性、少了几分肯定性。然而其它学科一般却是建构性思维，这种思维是从一定的概念出发、依照一定的逻辑体系，形成判断推理，达到对世界的理性把握，从而使其多了几分肯定性、少了几分否定性。这两种不同的思维方式使哲学和其它学科的发展形式有了显著的区别：其它学科一旦确定了自己的研究对象，其研究的范围就大致地确定了下来。然后就会向精度深度发展，日趋走向自己的对象；但哲学则不然，哲学是不断地否定自己的对象．日趋远离自己的对象，从而使自己的对象最终从视野中消失，走向自我终结。但笔者认为，哲学丧失了研究的对象恰恰是对哲学的完全肯定。哲学的神圣使命并不在于提供一个满意的解释世界的答案，如果哲学仅仅囿于这一点就会走上科学化的道路，从而其灭亡就是必然的，传统哲学和黑格尔哲学的灭亡就是最好的证明；哲学的神圣使命也不在于脱离实际为人类的未来设计一个宏伟的蓝图。让人类忍受“尘世的痛苦”而遐想“天国幸福”的解脱，这是哲学神学化的道路，最终也将取消哲学，欧洲中世纪哲学沦为“神学的婢女”就是最好的证明。哲学的神圣使命在于：不断地根据现实提出问题、提出新的理想，又不断地提供解决问题的方法、实现理想的途径，从而使人类的实践活动不断地实现自我超越，最终实现人类的彻底解放。这才是哲学的真正魅力所在。
马克思主义认为，哲学从来就不是纯粹的形而上学的思辨，不是什么重建本体论的努力，而是人类解放的精神武器。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样地，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”这个解放的途径就是实践，“哲学家们只是用不同的方式解释世界。而问题在改变世界”。哲学的神圣使命就在于批判不合理现实，改变现存的不合理的制度，实现无产阶级和全人类的解放。这种批判不仅是理论上的批判，更是实践上的批判；不仅是哲学的建构再生过程，也是哲学的解构灭亡的过程，是哲学不断否定自身日趋走向实践的过程。因此，不消灭哲学，就不能使哲学变为现实；不消灭哲学，就不能使人类获得彻底的解放。人类解放的历史和哲学消亡的历史是同一过程的两个方面，两者不可分割。
三、形而上学的思维一一终结的哲学
形而上学的思维在西方哲学史上可渭源远流长。这种思维方式乇要表现为割裂事物之问的有机联系，把事物一分为二，用一方去统搬另一方，从1『lj用孤静止片面的观点看题；它在古代和近代表现为一种典型的本体沦思维，在黑格尔哲学中得到了集中体现。黑格尔哲学是历史上最为庞杂的集本体论、认识沦、辩证法、自然观、历史观于一身的客观精神本体论，它的实质就是阐述客观精神(理性)如何把握和创造万事万物并实现目身的过程，其巾精神哲学主要阐述客观精神(理性)在人类历史中的目的和形式这样，黑格尔就克服了旧唯物丰义自然观和历史观相分离的矛盾，在空问上实现了自然观和历史观的统一；不仅如此，黑格尔的辩证法思想又把自然和历史理解为一种变动发展的过程，但是这种变动最终是服务于本质和规律的，这样也就实现了时问上自然观和历史观的统一，从而黑格尔哲学就从空问和时叫两个维度实现了世界的本质和规律的统一。但是这种统一是以虚设的外在于人的客观精神为出发点和归宿点的统一，是以牺牲自然领域的科学理性和社会领域人的主体性为代价的统一，因此黑格尔哲学一产生就遭到现代丰义哲学的普遍反对。
现代主义哲学认为，黑格尔的“尢人身的理性”是狂妄的理性，他企图靠哲学的思辨来预言科学的发展。用辨证逻辑来代替科学的实验；黑格尔的“无人身的理性”是冷酷的理性，他企图用一种泛逻辑的理性去解释和规定人的存在，前者构成了现代哲学的科学丰义流派，后者构成了人本主义流派。人本丰义流派将人的价值和自由作为自己的研究对象，科学丰义流派将现象世界的规律作为研究对象，从而实现了哲学的主题从本体论向认识沦的转移。哲学的视野从非人的世界向属人世：界的转移，使哲学的内容、思维、风格、形式等都发牛了巨大的变化，呈现出多样化的特征。科学主义认为，传统哲学研究完全独立于人的外部世界是没有任何意义的，哲学只能研究经验世界的关系问题，这就把形而上学和价值问题悬置起来了，把本体论和价值沦逐出了哲学领域。但是他们又认为，经验世界自身是不断变化的，所以研究经验世界的科学知识也是相对的，任何真理都与主观性相联系，都是约定的，没有绝对不变的与人无关的真理，主张约定真理、主观真理、有用真理等。因而，哲学的任务不在于探究现象世界的本质和规律，而在于为科学认识提供正确的方法，保证认识的正确性，哲学只是一种思维方式、思维方法或分析活动。由此开辟了哲学科学化、形式主义化、纯思辨化的道路，这在后期的语言分析哲学中表现出了强烈的学院气息。他们使用专业术语在很小的圈子里只争论自己感兴趣的话题，局外人却不知所云，这和中世纪的宗教神学不厌其烦地去沦证上帝有几根头发和每根头发上能站儿个天使是没有区别的。但是无论科学主义哲学怎么演变，其哲学的经验基础没有任何改变。科学主义的初级阶段是以“实证”作为核心原则来改造哲学的，实证的基础是科学经验，但是科学解释不了社会问题于是他们又把间接经验逻辑纳入其中，到后来英国的密尔甚至把社会人生自然的种种现象都算作经验的范围。但是无论他们怎样扩大经验的范围，其局限性还是避免不了的：第一，经验再多也是有限的；第二，经验总是带有主观性的，甚至会有错误；第三，对同一个对象不同的人会有不同的感受．即使是同一个人，在不同的条件下对同一个对象也会有不同的感受，因而经验不具有普遍性这也是为什么当代语言分析哲学家维特根斯坦宣布“哲学终结”的深层次的原因：既然分析哲学以有限的经验为基础展开分析活动，而哲学命题体现的都是一种有限和无限有机结合的内容，用有限的经验当然是没有办法说明无限深远的哲学命题涵义的；并且其分析得越深入其所用的分析工具越接近直接经验，距离科学命题和哲学命题也就越远；当这种形上之思发展到极限的时候．宣布哲学命题无意义就是其合乎逻辑的分析结果。
与科学主义相反，人本主义则强调：哲学既不是研究世界本质和规律的科学，也不是为具体科学服务的认识世界的思维方式和方法，而只是一种理解、领悟或洞见“生活世界”或人生意义的方式。这种哲学观强调生活世界的非理性基础，强调人类生活的多样性和变化性，并力求通过非理性的方式阐述人在多样性世界的生存方式和生存意义等问题。用这种哲学观去看待人，人就被理解为以非理性的方式存在的感性个体，是完全脱离了社会制约性的绝对孤独的个体，这才是人的存在的本真状态。应该说，他们对资本主义制度下科学技术控制人、人的异化状态的认识是非常深刻的，但是由于其理论立场就是一种形上之思，把理性和非理性、主体和客体、价值和真理、应然和实然对立起来去考虑问题，因此尽管他们极端珍视人的自由和价值，但是却无法真正找到实现人的自由和价值的现实之路。其理论仍然停留在对资本主义社会人的异化状态的抽象描述和抗议，无法真正弥合“事实和价值”实然和应然之间的矛盾，这尤其表现在海德格尔的哲学观上在海德格尔看来，科学技术的胜利是传统的形而上学哲学的最高峰，同时也是真正的哲学“存在”的完全丧失。他是在这层意义上宣布哲学终结的，他的解决办法就是让人们回到“思和诗”的审美境界。也就是说，他不是通过改造实践来拯救哲学，而是牺牲哲学来解释实践。在海德格尔看来，技术的本质没有人的帮助就不能引向其本质的变形，要解决技术问题必先解决人的问题，解决人的问题就是让人回到主客无分的审美境界。但是人的问题的解决不仅是一个理论问题，更是一个实践问题。而在海德格尔的理论视野里是没有实践概念的，尽管他也从“现实的人”出发，他也谈人与人之间的交往，但这种交往最后都归结为一种情绪存在，因此人的问题的解决当然只能通过“思”与“诗”来实现。由此可见，无论是科学主义还是人本主义，都不能给人以合理的理性和生存的智慧，尽管它们对认识问题、人的存在问题有深刻的阐述，并且有局部的合理性，但是由于其理论思维的局限性，使哲学都走上纯思辨化的道路，最终都免不了哲学终结的命运。
对哲学的了解篇8
在对哲学下定义之前，我们应该首先了解一下，“哲学”一词的来源。
philosophia（哲学）是距今两千五百年前的古希腊人创造的术语。希腊文philosophia是由philo和sophia两部分构成的动宾词组，philein是动词，指爱和追求，sophia是名词，指智慧。希腊文philosophia的含意是爱智慧，爱智慧这个动宾词组表述和界定的事情或事物，就是人类为了提高认识思维能力，为了更有智慧而进行的思想认识活动。
二、哲学的作用
（一）对人类社会的作用。对于整个人类和社会历史而言，哲学显然具有不可或缺的意义和作用。哲学已产生两千多年，是人类文明史上的第一门学问，它不仅出现最早，而且是现代科学体系之母，随着各门科学不断从哲学中分化出去，哲学本身仍然长盛不衰。这就足以证明哲学对于人类是始终有用的，而且有重大、持久之用。正如马克思主义哲学所揭示的：哲学作为系统化理论化的世界观方法论，是人类认识世界改造世界的强大思想武器。
（二）对于人类个体的作用。由于个体的情况是复杂多样的，就要首先明确一点：所谓“作用”是指对谁、对什么样的人而言。因为任何价值都是“因人而异”的，不仅因人的个体不同而不同，而且也因人的需要和能力方面的不同而不同。我们需要在这里把人类个体抽象出来，使其变成普遍意义上的人类个体，然后再指出哲学对人类个体的作用。
三、哲学在我国的现状
（一）从学术层面上来看
1、缺乏学术氛围。简单的说，在对于哲学的研究上，现在没有一个浓厚的学术氛围，从事哲学研究的研究人员远比不上其他学科的人数，据中国科技统计数据表明，2009年全国在校大学生为21446.6（千人），哲学专业学生为8.9（千人）。只占全国大学生总数的0.041%。是所有一级学科中人数最少的一门学科，专业杂志或报刊也是寥寥无几。可以说是既缺乏研究人才，又缺乏交流平台。
2、学界认可度低。整个学界对于哲学的认可度普遍偏低，特别是理工类型的学科对于哲学认识不是很充分。有时候，可以说是片面的。对哲学的理解往往将其与政治联系在一起。避而不谈哲学的现象在当代高校是十分普遍的。
（二）从社会层面来说
1、缺乏对于哲学的学习认知。国内民众对于哲学的理解和学习还是停留在马克思主义哲学方面，同时哲学类型的书籍也无人问津，特别是西方哲学和中国哲学。对于一些哲学命题漠不关心。对于哲学研究不是很理解。
2、认为哲学无用。社会大众对于哲学采取哲学无用的态度，认为哲学不能够够解决问题，不能系统的运用哲学理论去发现和分析问题，社会思潮，极易出现极端化。
四、哲学受到冷遇的原因
（一）从哲学的认识上来看
哲学的学科特点主要是具有高度的抽象性和逻辑性。这就要求学习者具有，高度的概括能力和逻辑思维能力，这无疑使得对哲学的学习难度加大。加之哲学问题是抽象于现实生活的，与实际生活联系得极不紧密，人们自然也就少了对于哲学探讨的积极性。由于我们对于哲学作用的不客观认识，时而夸大哲学的作用，时而过分贬低哲学的作用，使得人们在现实生活中不能正确的把握哲学对社会生活的指导作用，有很多人就是学习了哲学也并不会利用他们所学的哲学理论，不能应用到实践中去，于是在这一系列的情况下便把责任推给哲学本身，以此说明哲学本身是脱离社会的，老式的哲学已经与当今世界不符。就更加不会去重视哲学了。
（二）从当今社会现实来看
1、经济快速发展对民众的影响。当代中国的社会是一个经济高速发展民众生活节奏加快的时代。人们对于财富的认识远不能赶上中国经济的发展速度以及个人财富增长的速度，整个社会开始变得浮躁但是浮躁，在这样的快节奏的生活中，人们对于像哲学这种需要时间精力来研究探讨的学问必定兴趣缺乏。
2、社会资源的支持力度不够。对于哲学的研究有两个鲜明的特点。一是，研究周期比较长，有的哲学家终其一生研究哲学，用一生去思考一个哲学命题。其二，在哲学上取得的成果很难立即转化为生产力。所以就上面两个原因，无论是国家层面还是民众心理都不愿意，也不可能把更多的社会资源放到哲学研究上。这样的结果导致从事哲学研究的人在社会上的地位、收入水平得不到保障。这样就会导致一种恶性循环，没有社会资源作为物质基础，研究哲学的科研人员和科研项目，就只会越来越少，在哲学上提不出新的理论成果社会就会自动的把哲学边缘化，民众也就自然遗忘了哲学。哲学在当今的中国社会受到冷落不是偶然，而是必然。是在各方面综合之后产生的必然结果。
五、如何看待和解决这一问题
（一）面向未来。应该进一步深入挖掘哲学理论，推动哲学的理论创新。特别是在认识论方面加大科研力度，加大科研经费和科研项目的投入。这样就能对社会规律的发展有更加深刻的认识，可以预见到社会未来的发展方向，有利于规避一部分社会风险。这样无论民众还是国家都能够对于哲学的认可度有一个全新的认识。
（二）面向多样性的社会实践。一方面需要建构起具有积极回应性的面向“中国问题”的哲学研究，从哲学理论与实践相结合思考和回答当前中国社会在全球化语境下所面临的实际，充分运用马克思主义哲学对实践问题的广义解释力更加积极主动地反思与追问，同时运用一些合理的其他学科的知识框架和角度深入广阔地直面当前瞬息万变的时代现实，在时代现实中解决新问题并让哲学为普通人民群众所接受和掌握，成为改造世界和改造自我的分析武器，使哲学真正地“为时立言”，避免孤芳自赏；另一方面则是积极构建中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三元对话的社会常态机制，建构起中国马克思主义哲学对西方马克思主义哲学不断批判式借鉴吸收的开放体系，发挥哲学的批判功能而开展对现实困惑的反思。三者之间在社会广大普通人民群体内的自我碰撞与融合，在相互的理论实践中去解决社会现实问题解决人民关心的问题。
（三）区分哲学与政治的界限
应该摒弃对哲学特别是马克思主义哲学“传统教科书体系”的片面理解，在重新理解和认识哲学，防止对哲学政治化的理解与误读，建立起去除浓烈政治色彩的哲学学科体系。真正意义上形成面向实践与现实的中国化新范式，而不是单纯为政治需求服务，坚决抵制理论研究的自我异化。建立起属于哲学的中国特色。
对哲学的了解篇9
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
马克思主义哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对马克思主义哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展马克思主义哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于马克思主义哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映马克思主义哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，马克思主义哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为马克思主义哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是马克思主义哲学的基本问题。例如，有学者提出马克思主义哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和马克思主义哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到马克思主义哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展马克思主义哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样马克思主义哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
对哲学的了解篇10
摘要：“洞穴比喻”是柏拉图《理想国》中的重要内容，它揭示了柏拉图理念论的基本思想，但是这一比喻也有一定的隐含意义，本文试图运用列奥·施特劳斯的解释学方法重读这一比喻，分析哲学与政治存在的紧张关系，以及这种紧张关系缓和的可能性。
关键词：洞穴比喻解释学方法哲学与政治紧张关系
一、施特劳斯的解释学方法
列奥·施特劳斯是美国著名的政治哲学家，也是一位伟大的解释学家，他的思想依托在对经典作品的解释上，被称为经典解释学。与当代哲学解释学创始人海德格尔和伽达默尔不同，在解释学的基本问题上，施特劳斯坚持认为，过去的思想家的意图远比传统所理解的更为复杂，我们不能用过分简单化的观念来对待作者的意图，应该贴近文本，“确如过去思想家理解自己那样去理解他们”。
施特劳斯的解释学方法主要包括了矛盾法则，紧贴文本，文学形式，整体和部分等，他通过对古典文本的解读，坚定的回到哲学的开端，他的解释学关心的是现实的问题，探究哲学与政治的关系，主张政治哲学就是通过教育引导有潜质的人通过政治生活走向哲学生活。他的解释学方法是在现代性立场上的回归，有着重要的现实意义。
二、“洞穴比喻”的隐含意义
对文本细节的高度重视，是施特劳斯解释学的一贯主张，对于我们阅读和解释文本有重要的启示，通过对柏拉图《理想国》细节的关注，我们可以发现一些隐含的问题并有所思考。
柏拉图在《理想国》第七卷的开始，提到了著名的洞穴比喻：有一些从小就被捆绑在洞穴中的囚徒，他们只能看到洞壁上的火光折射出的外界事物的影子，以为那就是真实的世界，直到有一天一个囚徒挣脱锁链沿着火光的指引走出洞穴，第一次看到阳光下的真实的事物，他慢慢适应阳光的照耀，先看阴影，再看事物本身，之后仰望天空，看天上的月亮和星星，最后“直接观看太阳本身，看见他的真相了”。
囚徒走出洞穴的过程是灵魂的上升过程，这样的过程造就了哲学家，面对美好的理念世界，哲学家不想再回到洞穴那个黑暗的虚假世界中去。柏拉图认为我们人类就是洞穴中的囚徒，只能看到感官呈现给我们的各种具体事物，却不知道它们不是真实的东西。哲学家离开洞穴认识到了“善”之后，柏拉图反复强调他不愿意再回到洞穴促使全体洞穴囚徒的灵魂的转向。而在柏拉图设计的理想国中，这个问题的解决方式是“强迫”，强迫哲学家做哲学王，从事治理国家的政治活动。
认识到至善的哲学家为什么不愿意回到洞穴实现全体囚徒的灵魂转向呢？统治国家的生活是政治生活，认识理念世界的生活是哲学生活，在柏拉图看来，更善的是哲学生活，洞穴可以看作是现实的政治世界，而理念世界就是哲学世界，重返洞穴是洞穴比喻中的重要一步，可见哲人与洞穴或者说是哲学与政治之间存在着某种紧张关系。运用施特劳斯的解释学方法，我们看到了洞穴比喻中存在的问题，也就是哲学与政治的紧张，那么哲学与政治是否有结合的可能性呢？二者的矛盾是否可以缓和呢？
三、哲学与政治的冲突及其缓和
苏格拉底的悲剧很好的印证了哲学生活与政治活动的冲突，哲学家理想中的哲学生活与现实中的政治生活存在着差距。这不仅关乎是否可追寻到哲学真理，如真理事实上不可知，而且也关乎真理是否可被大众接受，例如不可知的、怀疑的真理对于大众而言是不可接受的，无法以哲学家的态度来理解。哲学家探寻真理的危险所在、政治家之所以重要、政治哲学之所以重要在于他们揭示这一困境。
在阿里斯托芬看来，哲学破坏了政治生活，作为回应，柏拉图认为，哲学的确会渴望绝对，但政治生活不仅同样渴望绝对，并且导致这种渴望愈演愈烈，以至于政治强迫哲学服务于政治目的。哲学本来可以缓解人们对绝对的渴望，但政治却破坏了哲学的这种能力，甚至迫使哲学去加强这种渴望。
在《政治哲学史》中，施特劳斯说：“哲学家服务于其城邦，甚至服务于好城邦，不像其追求真理那样是处于自然倾向，处于爱情，而是处于强迫。”由此他分析只有哲学生活才能使人获得真正的幸福，如果远离了哲学生活而热衷政治，就会陷入洞穴的黑暗之中，这是哲学家难以接受的。因此只有强迫才能使他们重返洞穴，从事治理城邦的政治生活。
虽然哲学与政治存在冲突，但从柏拉图哲学的主题来看，哲学与政治的紧张关系有其缓和的可能性。哲学家在城邦中处境艰难的根本原因是哲学家掌握的知识与城邦意见的对立。城邦生活的基础是道德、习俗、宗教等等，这些都是由意见构成的。哲学家改造城邦必然是用知识取代意见，这等于是摧毁城邦生活的基础。启蒙和解救限于悲惨境地而毫无自觉的人，乃是哲学家的公民义务。
施特劳斯在《哲学与法》中提出他著名的“第一洞穴”和“第二洞穴”的说法，他认为，哲学家的任务是要首先打破人为洞穴，摆脱所谓科学世界的束缚，回到前科学的政治世界中去，回到自然洞穴，进而才能够从洞穴内即“意见”世界走出来，运用知识的方法而非意见的方法去追寻真理。
哲学与政治冲突缓和的可能性，即突出政治哲学的作用，哲学家在政治生活中需要推动哲学与政治冲突的解决以及二者相互融合。柏拉图认为存在哲学生活和政治生活，二者通过某种途径得以融合，这就需要哲学家拥有智慧的同时掌握政治权利，只有这样，才可以很好的实现哲学与政治的结合，这也是哲学王为何可以成为理想国家的最高统治者的根本原因。
柏拉图的“洞穴比喻”阐释了理念论思想，论证了“哲学王”何以可能的问题。以施特劳斯的解释学方法重新解读，它也揭示了哲学和政治存在的紧张关系及其缓和的可能性，对于我们更好的理解柏拉图的思想有着重要意义。
参考文献：
[1]郑兴凤.论施特劳斯的解释学视域[J]，现代哲学，2004.3
[2]郑兴凤.施特劳斯解释学方法研究[D]，西南师范大学，2005
[3]柏拉图.《理想国》[m]，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年
[4]陈志伟.哲学与政治：柏拉图《理想国》的一种新的解释视阈[D],陕西师范大学，2005