古代文学的价值与意义篇1
在古文经典教育教学改革过程中，应该回归到社会主义核心价值观的培育与践行上来，为社会主义核心价值观构筑坚实的文化基础。社会主义核心价值观与传统文学经典尤其是古文经典的传统价值观之间，具有天然的逻辑与历史的联系。但是，目前很少有人提出在古文经典教育教学改革中培育和践行社会主义核心价值观。一方面，现在的古文经典教育教学，还处在对古人“了解之同情”的阶段，秉承“知人论世”的文论传统，缺少了关注现实、关注当今社会问题的担当和勇气，变成了金字塔内的自娱自乐;另一方面，国内对于社会主义核心价值观研究很充分，多侧重于社会主义核心价值观与中国传统文化之间关系方面，此与古文经典的教育教学还有些微联系。传承中华传统文化的手段和方法很多，古文经典往往是中华传统文化最璀璨的瑰宝，本文也就古文经典教育教学改革的方向，应该归于社会主义核心价值观的知与行上来，是对学界研究传承中华传统文化进一步深入思考。基于此，本文不仅有助推进古文经典教育教学方面的改革，又对青少年积极培育和践行社会主义核心价值观，具有非常积极的意义。
古文经典的教育教学改革，历来是学界关注的重点。古文经典不应该是为古人而停留于古人之上，应该与社会主义核心价值观链接起来关系。这种关系的确立是非常必要的。因为在全面深化改革的大背景下，只要古文经典教育教学的改革，从根本上是当今社会的一个现实问题，而且只要问题的解决，必须诉诸当代社会意识形态争夺和建设，社会主义核心价值观就将构成中国传统文化传承的积极动力和强大后盾。而且，古文经典的教育教学改革应该确立扎根现实的历史唯物主义观点。因为扎根当今时代社会现实的土壤，中国传统文化才能繁荣;唯有在马克思主义理论牢牢把握的“社会现实”基础上，古文经典教育教学的改革，方能开展出具有原则高度的理论与实践。社会主义核心价值观就建立在“社会现实”之上，以“社会现实”克服“为古而古”，在古文经典教育教学上确立历史唯物主义方向，并由此展开对经典尤其是古文经典的当代意义的历史分析。再是古文经典的教育教学改革，应该确立“沿道垂文”的辩证观，尤其是古代文学经典，不能仅仅停留在“文”的关注，更应该有“道”的提升，在民族伟大复兴的历史节点上，培育和践行社会主义核心价值观，就需要正确看待中华传统文学经典中传统价值观，由此展开古今之间交流对话。
两者之间能够建立链接关系，主要在于古文经典教育教学中承载的传统价值观，与当今中国社会主义核心价值观历史与逻辑的辩证统一。古代文学经典能够在当今社会继续作为“经典”而存在，必然有其与当今社会价值观一致的地方，在文艺座谈会说，“传承中华文化，古为今用、洋为中用，辩证取舍、推陈出新，摒弃消极因素，继承积极思想，‘以古人之规矩，开自己之生面’，实现中华文化的创造性转化和创新性发展”，所以，可以通过梳理古代文学经典承载的传统价值观，与处在民族伟大复兴重要历史阶段的当代中国社会主义核心价值观之间辩证关系，以解决经典教育教学改革主导方向的具体问题。
例如，古文经典中传统价值观与社会主义核心价值观在历史与逻辑上的统一性，主要是从“历史的观点”出发，以古文经典在过去现在能被认可的根本原因作为立足点，可以知道古文经典何以成为经典，特别是其所普遍呈现的价值观念、精神灵魂或风骨(即中国精神)，由此归纳出传统价值观中一些主要的成分。古今时空差异甚大，我们认为，中华民族有共通的情感价值与理想和精神，这是一脉相承的。古文经典中普遍呈现的“民胞物与”情怀，与社会主义核心价值观中“爱国”、“敬业”可以构成脉络相通的中国精神价值体系。
当今社会“互联网+”发展趋势不可逆转，古文经典教育教学改革中，应该适应时展的趋势，有效地结合互联网技术和其他信息技术平台，丰富教育教学手段，扩大古文经典的传播面，还可以通过现实的或者网络虚拟的读书会、宣讲会等，交流心得体会，借势培育青少年的社会主义核心价值观。当代社会，古文经典的教育教学改革在课程方法、手段方面有很多新颖的做法，但目的性方向不能改变，就是归于社会主义核心价值观的知与行上来。我们如此提倡，其现实意义是非常深远的。
第一，社会意义上，社会主义核心价值观是当代中国精神的集中体现，需要在与中国文化传统的沟通和链接中，建立中华传统价值观与社会主义核心价值观之间逻辑联系，倡导社会主义核心价值观是中华民族的灵魂或风骨，以增强文化自觉和文化自信。在“青年自觉践行社会主义核心价值观”的论述中，专门提到“一个民族、一个国家的核心价值观必须同这个民族、这个国家的历史文化相契合”，这就是探讨古文经典教育教学改革，要明确社会主义核心价值观方向的典型意义。
第二，学理意义上，中国优秀文化传统更多体现在古今文学经典中，要在古今文学经典生成路径以及体现出的文化价值观，与社会主义核心价值观之间，辨析历史与逻辑的统一关系。如从逻辑上讲，中华民族有“共同的情感和价值、共同的理想和精神”，往往体现在古今文学经典作品中，这就是社会主义核心价值观与传统价值观逻辑的统一;而从历史上讲，在古今文学经典作品中体现出的传统价值观又“既坚守本根又不断与时俱进”，与当代中国社会主义核心价值观一样，展现当今时代精神，实现历史的统一。
第三，教育教学改革意义上，当前古文经典教育教学改革方向尚不明晰，很多高校汉语言文学专业本科、研究生阶段的文学经典精讲精读课程，往往是按照惯例从学术本根角度出发，更偏重于对过去时代的“了解之同情”，而有意无意忽视了其完全可以参与到当代中国精神文明建设中来。实际上古文经典教育教学是具有重大的社会价值和参与意义。确定归于社会主义核心价值观的教改方向，则能摆脱经典教育教学课程特别是古代文学经典教学过程中的历史脱节、断裂之弊端，让广大教师即使是古代文学的教师都关注当代文化精神建设，让经典教学在传统文化与社会主义核心价值观之间构筑起精神桥梁，学生也更乐意关注现实，参与社会主义精神文明建设中来。社会主义核心价值观是当代意识形态的凝结，古文经典的教育教学改革，应该归于以社会主义核心价值观为主导的方向上来，从我们今天时代的需要出发，为民族复兴增强精神凝聚力。
古代文学的价值与意义篇2
关键词:古代文学；当代社会；中华发展
中国是一个有着五千年历史文化背景的国家在这样悠久的历史条件下中国的文学创作和文化底蕴应当受到世界的瞩目但是在当代社会有太多的人摒弃自己的文化而去追求西方文化究其原因大多数人表明中国的古代文学华而不实缺乏一定的实用性在现实生活中起不到什么作用因而遭到大家的摒弃现在我们就借本文来谈一谈古代文学在当代社会深远而重要的意义
一、古代文学对建立当代国家价值观的重要意义
改革开放以来中国作为现代文明大国崛起是不争的事实一个国家尤其是像中国这种拥有十几亿人口的大国如果仅仅是经济的繁荣和物质的丰富则不足以支撑其屹立于世界之巅峰位置因为国家文化价值的定位势必会影响到这个国家整体的文化素养与整体的文学发展那么中国古代文学在这一潮流中又扮演了怎么样的角色如何建立当代的价值观呢?首先中国拥有五千年连绵不断的历史文化不管是先秦时期诸子百家争鸣再到魏晋南北朝时期的自觉文学还是文学鼎盛的盛唐时期再逐渐从隋唐两宋到没落消沉的明清两朝这些在历史上数不清的传记、史书、唐诗、宋词是我们当代文学起步的厚重基础也是最为深厚的文化底蕴“站在巨人的肩膀看世界会看得无限远”那同样的我们的当代文学就是站在古代文学的肩膀上而古代文学就是我们的巨人所以说中国的古代文学是具有非常之深远的当代价值的什么叫做国家价值观呢?所谓国家价值观是从个人价值观的概念中延伸而来的个人价值观是指一个人对各类事物的看法与意见国家价值观是指一个国家在长期而又漫长的历史潮流中积累下来的能够得到集体认同的共同的文化信仰国家价值观是建立在国民心理、责任、道德、义务等等的基础上作为一种价值认知、实践准则与我们的理想共同存在着小时候家长们总会给孩子们讲夸父追日、愚公移山、嫦娥奔月等中国古代神话故事其中所包含的对待事情坚韧不拔的态度绝不放弃的刻苦精神还有对美好爱情的向往等等传递给我们的都是对英雄的歌颂并把其类似行为作为一个准则这便是受到价值观的影响中国古代文学是多变的但是有一个主题亘古不变那就是忠君爱国这类国家价值观往往会形成一种定式现在的社会科技发达物质也极大丰富但也形成了一种浮躁的社会气氛这种转变使我们将古代文学中的铁骨铮铮、正气浩然丢得荡然无存一个国家如果失去了文化的依靠还谈什么所谓的国家价值观若想建立正确的国家价值观我们必须吸取和传承古代文学的精髓只有这样才能创造出更加辉煌璀璨的现代文明才能形成正确的国家价值观
二、古代文学对交友的影响
当今社会有一个网络热词叫“刷脸”所谓的刷脸就是指朋友多但选择朋友必须择其善者而从之在中国古代文学中早就系统地阐述了择友和交友之道通过古代文学作品的学习与传承进而引导我们正确处理与朋友之间的关系早在两千多年前孔子就有云“益者三友损者三友友直友谅有多闻益矣友便辟友便佞友善柔损矣”刘向在«后汉书»中也说“与善人居如入兰芷之室久而不闻其香ꎻ与恶人居如入鲍鱼之肆久而不闻其臭”这句话的大概意思就是和学识渊博、品格高尚的人居住在一起对人的一生都有重大的影响ꎻ而与庸庸碌碌、品格低俗的人居住在一起这个人也会深受其害这就是我们常说的近朱者赤近墨者黑人类是喜欢群居生活的群体他们不能没有朋友交友交友这个“友”字是指两个人友好互助的意思古有高山流水说的是俞伯牙和钟子期两个人只有在一起合奏才有高山流水的即视感两个人即是朋友也是知己刘备三顾茅庐为的不仅仅是孔明的盖世才能与此同时更多的是那种惺惺相惜的知己知音这样的例子在古代比比皆是以上足以说明交友的重要友是通过什么来体现的呢?李白在«赠汪伦»中有诗云“桃花潭水深千尺不及汪伦送我情”ꎻ诗人王勃在«送杜少府之任蜀州中»又云“海内存知己天涯若比邻”那又应该如何去择友呢?交友的前提是择友还是让我们一起去古代文学中探索一下吧!人海茫茫知音难觅如何才能选择一个适合自己的朋友呢?论语曰“视其所以观其所由察其所安”意思是说选择朋友考察他的品行其次要观察他的一言一行分析他与你交朋友的目的当然这些不能仅仅看表面关汉卿有言“画人画虎难画心”意思就是说人的内心很难看透判断一个人是好是坏不能全靠看或者说你看了研究了也不一定能看清一个人最原本的面目所以与人相交还是贵在知心庄子也曾在«山木»中说“君子之交淡如水小人之交甘如懿”说的是君子之间的交往坦坦荡荡的就好像清水一样清澈两个人之间没有任何的私心与利益并不会因为一些外在的因素而丧失友情而小人之间的交往像甜酒一样尝到一点点酒的香醇就会想要继续交往下去但是一旦两个人之前的利益受到影响两个人之间的友谊也就因此破裂了我国的古代文学无言之中就在教我们择友交友的道理无形之中对我们的择友价值观有着深刻的影响
三、中国古代文学对当代人文的影响
拥有庞大人口的中国是一个承载着上下五千年历史文化的国家在这样悠久的历史背景下中国在文学创作方面的成就受到了更加广泛的关注那就需要我们一起去更加深入地了解和学习而不是肤浅和表面化的学习中国文学的产生可以一直追溯到文字产生以前的远古时期早在原始社会神话传说和歌谣就在人们的讲述下一代代流传经过漫长的岁月的沉淀便逐渐演变成古代文学尽管最原始的那些神话传说我们只知道一些星星点点但却是最早为人所知的历史纵观中国古代文学我们不难了解中国的发展与曾有过的辉煌我国一直以来就缺乏古籍整理方面的人才老一辈的古文献研究学者他们旧学根底好博学多识且有丰富经验但随着时间的流逝渐渐老专家越来越少中青年一代成长过程过长造成了青黄不接的局面尽管国家给予了足够的重视在各学校设置了培养相关专业人才的硕士、博士点但想要超越前人的成就还是有比较大的难度古代文学在古代的价值与意义自不待言倘若百无一用就不会有生长的土壤纵而观之研究古代文学对于当今社会人文具有很大的价值主要体现在:
(一)传承真、善、美
当你在讨论古代文学时它有一个最本质的特点就是极具感染力与审美价值观也就像诗歌律诗那样街头巷尾口口相传古代文学追求求真、向善、尚美求“真”它指的是历史的真实性ꎻ向“善”体现为“人文关怀”ꎻ尚“美”体现为“文体升华”三位一体相互交融是人类三个最根本的精神世界:认识、伦理与美学给人以感染引起情感共鸣因此古代文学的研究是特别重要的它对于培养以“真、善、美”为内在核心的人群有着无可取代的作用中国古代文明孔子的思想受到大多数人的认同与赞扬当然也同样包括那些以孔子为代表的儒家思想孔子提出的“己所不欲勿施于人”得到认同他强调自己不喜欢做的事情也不要强加到别人身上去孔子提出仁者见仁智者见智重新刷新了人们对人际关系的认知这里强烈的人文关怀跃然纸上体现了人与人之间的平等和人对人的尊重孔子这一具有人道主义思想具有历史责任感、使命感的观点一经提出便受到了高度的赞扬这一点即便是在当今社会也具有广泛的指导意义和价值古代文学中的人文关怀、人与人之间互相尊重的相处、还有价值观的培养这些都在潜移默化地指引着我们前行
(二)研究古代文学有利于促进社会和谐
马克思列宁主义与中国科学发展观促使我们构建社会主义和谐社会对当代的社会起着强烈的促进作用马克思的社会主义社会理论的论述广泛而全面孔子提出的儒家思想仅仅局限在个人方面但是国家正是由一个个个体构成的他所提出的是从个人的修养层面来维护社会秩序从而促进社会更和谐的发展
(三)深化古代文学研究有利于促进各民族之间的友好发展
与世界文明和谐共融唐太宗说:“以铜为镜可以正衣冠以人为镜可以明得失以古为镜可以知兴替”中国古代文学是我国古代历史文化中很重要的一个组成部分不可分割不容忽视作为我们国家的传统文化它的存在有利于培养我国人民的民族自豪感对自己行为负责的责任感身为国家公民的使命感中国作为一个传统文化大国在历史的大潮流中一直占有重要的地位传统文化有利于帮助各民族团结一致友好发展当然古代文学的探索不能止步于此文化的传承需要一代又一代的努力弘扬
四、结语
中国的古代文学蕴藏着无限的哲理对自己的人生观、价值观都有重要的影响教育人们要有骨气、重节操文天祥说“人生自古谁无死留取丹心照汗青”强调的就是一个人早晚都有一死但一定要对得起自己死得轰轰烈烈有价值林则徐说“苟利国家生死以岂因祸福避驱之”在国家利益面前哪怕牺牲性命也在所不惜有一种敢于奉献的人生态度范仲淹说“先天下之忧而忧后天下之乐而乐”在人们担忧之前就担忧在别人都享乐之后才想到自己这样牺牲自我幸福的忧乐观一直被后世所铭记敬仰«爱莲说»中最为著名的句子“出淤泥而不染濯清涟而不妖”莲花高洁不受污染的样子着实让人着迷这又在警告世人做人一定要洁身自爱清贫自律“天下兴亡匹夫有责”这句话极具号召力好像在召唤人们拿起手中的武器保卫我们的国家说了这么多优美的诗句无非想告诉我们中国古代文学并未消失而是一直牢记在我们心口它深厚的文化底蕴早早就埋藏在我们心中大到国家价值观小到人际交往还有对人文价值影响这一切的一切都是古代文学赋予对我们当代社会的深远的意义
参考文献:
[1]李芳民.展望、回顾与探索[J].西北大学学报(哲学社会科学版)2003(3).
古代文学的价值与意义篇3
中国现代文学从倡导和诞生之日起，便与西方文学的各种思潮构成了紧密而稳定的参照关系，这是新文化和新文学界面向西方思潮敞开门户的必然结果；惟其是在思潮意义上发现了西方的各种“主义”与新文学之间相互参照的可能，“倾向性”便自然而然地被带入对各种主义的评价之中，于是人们既从积极意义上理解西方浪漫主义、写实主义、新浪漫主义等等之于新文学的正面参照关系，也从消极方面评估西方古典主义、自然主义等等之于新文学建设的逆向参照关系。
在逆向参照的对象中，自然主义还一度受到过正面的肯定，陈独秀、沈雁冰在新文学运动之初都曾赞赏甚至倡导过自然主义，而古典主义则在新文学倡导初期备受规避、批判和遗弃，只有到了通常被视为“新文学的反动”的学衡派文人那里，古典主义才得到了某种学理的肯定，后来在梁实秋的批评理论中得到了积极的阐发和利用。然而即便如此，古典主义在中国现代文学发展过程中的形迹仍不宜夸大。近些年来，也有研究者将古典主义视为与新文学创作密切相关的一种创作方法，然后从中艰难地寻找其在中国现代文学中的艺术合法性与文化生存的价值。
也有学者根据古典主义的某些刻板的条规，试图将古典主义与以样板戏为代表的特定年代的文学原则之间建立过某种联系，例如认为样板戏意味着“古典主义的复活”，样板戏是“革命古典主义的经典”等等。这种种努力都有相当的学术内涵和理论灼见，但似乎难以形成相应的说服力：即便是从古典主义的理论条规确实能够寻找到与样板戏或其他中国文学现象之间的全面对应，也仍然难以避免人们在面对这些文学现象之时对于其与古典主义联系的将信将疑。为什么古典主义与中国现代文学之间在理论框架上的哪怕完全的对应现象，最终无法打消人们对其间同一关系的怀疑？
原因盖在于，将古典主义理解为一种工具性的方法论，本身就体现为一种认知上的迷误；当古典主义作为新文学的逆向参照物时，它被无可置疑地理解为一种文学思潮和文学流派，或者说一种创作倾向，然而古典主义在现代中国文化语境下并不真正体现一种价值形态，不适合当作价值理性去张扬抑或去批判，因而所有关于古典主义的价值批判都流于偏激，难以中肯剀綮，切中要害；古典主义其实更多地体现着一种理念的内涵，适合运用于文学与文化观念的申述与表达，而且仅仅就是申述与表达而已，形不成倡导的力量。这便是梁实秋对古典主义最为切合实际的理解，也是他的古典主义论既精当中肯同时又未曾产生实质性影响的缘由。
工具理性的克服古典主义在新文学建设初期备受质疑与排斥，盖因为其名称既与新文化和新文学所忌恨和反对的旧文学诸多瓜葛，其内涵又被理解为对旧文学的眷恋、认同与倡导。那是一个以新与旧划分价值倾向并判断其对与错的时代，人们普遍习惯于这种两极化的认知，于是古典主义不可避免地成为新文学界的攻击和唾弃的对象。最先对古典主义发起猛烈攻击的是文学革命的倡导者陈独秀，他不仅在战斗檄文式的《文学革命论》中借批判古典的文学否定古典主义，此前，在《现代欧洲文艺史谭》中，他已经从文学的进化观出发。
古代文学的价值与意义篇4
地域性或民族性文化，尤其在现今，都必须最终被视为全球文化的地域性化身”。这种矛盾，说明了维护地域性建筑或延续民族性建筑，不能与现展背道而驰，而是必须与全球发展相配合。
梁思成先生早在1953年访问苏联时就注意到被前苏联称为具备“民族的形式”的建筑，这种建筑是当时苏联在抵抗欧美的国际风格建筑时发展出来的，梁先生体会到建筑设计应该“根据每个民族的特点——它的语言、它的历史等等所形成的文化的形式，应当利用各民族遗留下来的建筑遗产”。他认为实现“民族的形式”的建筑可以包括“在规划改建旧城市的时侯，原则是尽量地保存古建筑，把它有机地组织到城市规划里去”，也可以表达在现代化的建筑设计中，将该民族传统建筑的艺术重新融合组成“完整的艺术形态”，尤其是像莫斯科的地下车站那样（图1），就是可以充份体现苏俄民族“文化遗产的应用”的佳例。由此可见，“民族建筑”，并不局限于古老的建筑或以传统形式营造的建筑，而是包括重新体现民族当代文化的城市规划或建筑设计。
法兰顿认为“地域性文化(建筑)有时会加插重新演译的民间元素。（但是）它会尽力在避免流于过度封闭的情况下，去教化一种源于地域的当代文化。(因此)它会倾向在矛盾之中创造一种地域性的世界文化。要持续任何真实的文化，则最终视乎我们在吸取外来影响的同时，创造地域文化的重要形态的能力”。
这个观点，与罗哲文先生在讨论中国建筑文化发展时的见解不谋而合，“就是外来文化必须在本国、本民族、本地区原来文化传统的基础上创造和发展，最后成为本国、本民族、本地区的东西”。
综合此上中外论点，民族建筑(nationalarchitecture)和地域建筑(Regionalarchitecture)可以包括城市改造规划、当代建筑设计，或文物建筑保护工程。民族建筑和地域建筑的定义的重点在予基于尊重或认识该民族文化或地域文化，吸取及融合世界文化，而重新演译和创造。
2古建筑、古典建筑及仿古建筑的定义
古建筑，英文是“ancientBuilding”，泛指“古代”遗留下来的建筑实物。现在我国建筑历史学均认同1840年为“古代”与“近代”的分野，理据是“1840年鸦12片战争爆发，西方建筑进入中国，近代建筑由此在中国产生”。而此之前的则被视为古代建筑。“古建筑(现在)保存的数量和其他文物一样，年代愈早的愈少。物以稀为贵，形象化地说明早期古建筑的重要性”。撇除它的其风格雅俗或质量优劣，古建筑实物的主要文化价值在于它可以成为罕有的真实科学证据，因此具备予以保留实物的基本理据。然而，单靠年代的古远并不能成为保存的唯一理由。第一，以科学研究的角度来说，单靠存在年代的久远并不足以支持其原物必然真确或必须研究的条件，例如很多古建筑，即使确认原物未曾全毁重建，但由于木材不耐久的特性，大都经过大规模修复，其中尚存元素可能已经不再具备期望的科学研究价值；第二，以探讨文化的角度来说，研究那些依然具备表达传统社群模式元素的建筑，可能比保存一些再无人民参予的遗物的意义重大；第三、以保护和持续发展文化的角度来说，除非该古物拥有其他遗迹不可替代的重要科学证据，否则保护文物应该以平衡各方面的价值，如历史、文化、科学、建筑、艺术、社会等重要性为原则。以保护建筑文物来说，衡量其其建筑的设计及技术理应比现存物料年份的远近更能判断它的建筑文化价值。
至于“古典建筑”这个名词可以泛指是英文Classicalarchitecture的翻译。这个西方名词在西方建筑史上的定义是比较狭义的。根据英国权威建筑历史学家森玛逊(Summerson)的定义，它特定指古希腊或古罗马在公元4世纪罗马陷落之前的，在西方历史上称为“古典世代”（Classicalworld）的建筑，或后期“一座从远古世代的建筑语言直接或间接抽取装饰元素而形成的建筑”[7]。那些在18及19世纪欧洲参照该风格而发展的建筑潮流则顺应称之为“古典复兴”或“新古典主义”。例子就有在1823年由名建筑师史密克(Smirke)仿古希腊神庙风格设计的英国伦敦的大英博物馆（图2）。然而中国历史没有“古典世代”，所以强把这个西方名词“古典建筑”借用，意义不大。如有使用，通常是指古代风格的建筑，重点在于成品的风格，而不在予其或实物年份。
而“仿古建筑”，可能是是指两种情况：第一种是模仿某个历史时段的独特风格而再造的创作品或仿古品，但是完成品未必具备社会文化意义；第二种是抽取古代建筑的美学或形制意念而再创作的新建筑，然而其设计或营造过程未必与它所借用的古代文化有关。其实仿古的情况并非现代的产品，“中国的古代仿古源远流长”，例如清代皇宫建筑的北京颐和园及河北承德避暑山庄（图3），都可算是封建社会末期的皇室匠师仿照古代杰出地方风格建筑而营造环境的作品。
综合以上定义，古建筑确实存在研究的价值，但是必须认清个别古建筑，甚至个别建筑组件的真实性，方可用作研究的材料。然而一般古典风格的建筑或仿古建筑则可以提供启发，可以作为建筑或城规设计发展的参考。
3文物建筑和遗产建筑的定义
在《中华人民共和国文物保护法》里，“文物”大致包括“古文化遗址、古墓葬、古建筑、古窟寺文刁石刻壁画”、“近代现代重要史迹、实物、代表性建筑”、“艺术品、工艺美术品”、“重要的文献实物”等以它们的历史、艺术及科学价值确定。因此“文物建筑”应该是指跟据《保护法》的标准确认为具备上述文物价值的建筑物，并非所有古旧的建筑均是文物建筑，而且也不是只有华贵堂皇的建筑方是文物建筑。有些表面不太起眼，但具备重要意义的民间建筑或近现代建筑，亦可以成为文物建筑。
我们可以将《中华人民共和国文物保护法》的准则，对比近年被公认为适用于东方及西方文化的1981年的《巴拉》BurraCharter(全名《保护具有文化重要性之地点的》)，里面认为具文化意义的建筑，必须具备“对过去、现在或将来的世代有美学性、历史性、科学性、社会性或精神性的价值”[10]。因此，以历史、艺术及科学等价值作为并重的标准进行综合判断的方法在在中外是一致的。
另外，近年比较常用的名词是“遗产建筑”，相应英文词语HeritageBuildings。这个趋势也许与我国近年日益重视参予国际“世界文化遗产”和“非物质文化遗产”等名册的申请有关。使用“遗产”一词侧重文物作为前人留给我们的珍贵资源，让我们可以保存、发展和传承下去的意思，这个概念跟英文词语“Heritage”的含意是一致的。《巴拉》的主旨其实亦是在予鼓励可持续性发展遗产建筑。
4历史建筑的定义
所谓“历史建筑”，并不等同以前的建筑，亦并非所有以前所兴建的建筑均属于“历史建筑”。“历史不仅是指过去的事实本身，更是指人们对过去事实的有意识、有选择的记录”。由此推论，“历史建筑”应该是指具备记录以前有意义的信息的建筑，换言之，是具有“历史价值”的建筑，因此是附合《巴拉》所说四类文化价值之一。没有“历史价值”的以前的建筑并不算是“历史建筑”。
然而具备“历史”讯息的建筑，除了作为研究的教材，还有甚么意义呢？《说文解字》中说：“历，过也，传也”。因此历史不单是过去的事实，也必须具备“传承”的使命，而要“传承”就必须适当地将具备历史讯息的资源，包括文献、习俗、遗迹和建筑的文化意义为下一代解说。
英国遗产组织在2008年发表《保护原则》(全名：《保护原则：可持续管理历史环境之政策与指引》)，对遗迹建筑和文化遗产的“历史价值”作出精辟的定义：“历史价值关系到昔日的人物、事件和生活方式如何与当下发生联系，而这种联系倾向是〈展示性〉或〈联想性〉的”[12]。所谓“展示性价值”，“illustrativeValue”，是指该座建筑或遗址，能够为当代或未来人民展示昔日某些重要历史意义的事件、人物，或生活方式。而“联想性价值”，“associativeValue”，则是指该建筑、遗址、地标、地貌、街道、或环境，具备触发或启示当代或未来人民对历史上重要的人物或事件的联想即可。这个联想的程序，有可能是因为这里确实是某历史人物踏足或某事件发生的地点，但又或者更广义来说，是某重要历史文学作品的背景，或某重要历史理念进程的环境亦可。
举例来说，山西永济市普救寺（图4）就是因为它是著名文学小说《西厢记》的背景而成名，而《西厢记》的重点不单是它引人入胜的故事，而是因为在云云中国文学中，它罕有地反映元代恋爱与礼教的冲突，并“对封建婚姻制的大胆挑战”[13]。因此普救寺的“历史价值”在于它具备了令人联想到重要的历史文学作品和历史社会状况。
由此可见，“历史建筑”的“历史价值”并不能单纯从实物或文献所提供的信息进行判断，在很多时候应根据这项历史讯息是否能够为当代及未来人民作出“展示”或“联想”，从而为人类文明持续发展作出贡献来进行判断。“遗迹遗址最大的缺陷就是没有人，而人恰恰是历史活动的主体这些实物离开了人它也就不成其为历史”[14]。因此可以说，如果一座遗址述说的是一群早已烟没的社群事迹，那么它的历史价值就很有限，或许只能算是科学的证据；反之，如果是一片在某特定历史时段上因为独特的人为或环境发展过程而形成的民间传统建筑组群，而与它的历史发展紧密联系的社群尚存，那么很明显，这些建筑就具备“展示”或令人“联想”该族群历史进程的条件。以位於广东省开平县的世界遗产开平碉楼（图5）为例，它见证着清末民初的历史民间生活巨变，以“华侨从北美带返之建筑风格与地方乡土传统交融，表达人类价值观之重要交流”[15]。因此开平碉楼能够属于重要的“历史建筑”，并不因为它的物质年代，而是因为它“展示”及令人“联想”到重要的历史。
5传统建筑的定义
中文“传统”一词包含了“传承”和“统合”的意念，因此“传统建筑的概念应是：以传统历史沿传而来的建筑工艺技术，使用传统建筑体系的材料所建的具有传统形式的建筑物”。这概念应该是包括传统的历史建筑，以及根据传统理念、形式及工艺营造的后期建筑。尤其是表达在未受城市化的乡镇，“地域性文化(建筑)都倾向在一些文化交节点和可以避过全球文明化的最终街冲击之处兴旺发展”，这种情况在中国，即使在不太偏远的地区乡镇，也十分常见。“传统民居（都是由）各地各民族根据自已生活习惯、生产需要、经济能力、民族爱好和审美观念，结合本地的自然条件和材科，因地制宜、因材致用地进行设计和营造”。尤其是民宅，它的基本功能是居住，而人类的居住愿望，即使在现代先进的科技及经济条件容许下，在特定的环境和文化中，基本上跟以前的时代分别不大，“居所的形态，有时从百代传承而来，似乎永恒地可靠”。地域的社群人民在没有现代专业建筑师或工程师的指导下，很自然地倾向采用行之有效的技术及形态来配合地域性及当时的技术和资源，而不会刻意地创新或表达现代风格。从这一个层面来看，中国乡镇的民间建筑，除了少数近年的现代化公用建筑外，其余大多数的地域性民宅或社群建筑，如祠堂、庙宇、仓库、市集店铺，不管实际建造年份，大致都是依据传统形式营造的作品，也就是说，都可以算是“传统建筑”。最佳的例子就是在2008年列为世界遗产的福建土楼（图6）。世遗的评价是：福建土楼“以非凡形式反映了社群长久有恒地响应聚居诉求，表达出七个世纪以来夯土建筑杰出艺术的沿起、创新及发展”。可以注意到世遗的着眼点不在土楼的特定历史时段，而是一个传统有恒的发展。最明显的是其中永定高北村的土楼群，包括了明朝初建但现已毁废的五云楼、清末建造而仍然住满了村民的世泽楼和承启楼，甚至有迟至20世纪60年代由该村海外华侨归来，用传统技术新建、以便宗族聚居的侨福楼。证明传统建筑不在乎年份，而视乎营造的意念和工艺。
然而，传统并不代表被动地盲目接受前人遗留下来的东西，而是需要有意识地、有系统地、切合当代文化的思想去整合、展示、联系、演译和传承。美国现代诗人艾略特（elliot）（图7）在《传统与个人天才》一文中指出“传统是不能依靠承继而来的，你如果要得到它，就必须以极大的努力去获取。它需要历史触觉。历史触觉包括了一个现在式的观点，而非局限于过往式的前事”。也就是说，传统不是死去的旧习俗，一项有意义的传统必须具备为当下的文化观点和人文发展作出启示的价值。
与“传统建筑”一词意念最接近的英文词汇是“traditionalarchitecture”。英国金奖建筑师葛艾活（edwardCullinan）（图8）曾为这个名词作出解释。他在1984年向英国皇家建筑师学会的演说中指出：“我想将建筑传统定位为一种共享及可持续的营造手法的发展，目的是实践性、艺术性及社会性，而非古老性或怀旧性的”。由此可见“传统建筑”的定义的重点在于它是否包含承前启后的社会文明思维，而不是在于它的建造年份。
6结论：建议着重研究中国建筑的文化传统价值以探索持续发展的方向
中国现代文化史学家钱穆先生(1895-1990)（图9）对文化有以下见解：“文化是一存在，而存在则必然有时间性，即是此存在之传统。传统要有持绩，而其中便有变化。传统则亦有生命牲的”。以上诠释与西方人类学大师列维-斯特劳斯Levi-Strauss(1908-1999)（图10）在1983年提出的意见有异曲同工之情况：“文化是由行为规律所组成。有些规律是由人类群体从以往的社会结构累积下来的传统的痕迹。其他的就是为了某些目的而有意识地被采纳或变化。”。综合以上两位中西文化大师的见解，可见如果一个国家或民族的文化要持续发展下去，就必须建基于这国家或民族共拥的“传统”之上。建筑是人类生活的重要元素，建筑文化不可能脱离传统，而建筑文化的持续发展是传统建筑文化的承传与演化的一个程序。
古代文学的价值与意义篇5
关键词：尼采；古希腊价值观；主体主义
作者简介：张瑞臣，男，《云南大学学报》（哲学社会科学版）编辑，从事西方哲学史研究。
中图分类号：B516.47文献标识码：a文章编号：1000-7504（2013）02-0045-07
尼采从青年时代起就浸润于古希腊文化之中，单就其作品的名称来看，他的多部作品都是以古希腊文化为题，而从其作品的内容上说，古希腊文化对他的影响，或者说他对古希腊文化的解读，几乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一个多世纪以来，对他与古希腊思想之关系的研究，几乎从没有间断过，关心存在史的海德格尔说他以颠倒的形式终结了形而上学，而法国后现代主义与解构主义诸家也毫不犹豫地将这位用“锤子”从事哲学的思想家引为同道。在尼采与形而上学、奴隶道德、虚无主义这些宏大的现象之关系——这幕熙熙攘攘的大戏背后，我们似乎应该稍稍冷静下来思考一个问题：尼采衡量和批评基督教道德与现代文化所用的尺度是古希腊的吗？他在多大程度上继承了古希腊思想，又在多大程度上偏离了它？本文试图绕开尼采正面讨论古希腊文化的文本，从一则考察现代科学求真意志的箴言入手，来看看这一问题。
表面看来，《快乐的科学》第344节根本没有提到任何古希腊思想家乃至古希腊文化现象，通篇谈的都是现代问题，但细读之下会发现，没有对古希腊秩序观的洞见，他根本不可能找到什么有力的武器来批判现代求真意志。从尼采研究界常用的宏大叙事话语框架来看，这一节研究的无非是现代实证科学的求真意志追求“另一个世界”，从而使得我们生活于其中的现实世界显得“不道德”了，而这就违背和损害了生命意志本身，由此尼采产生了对求真意志的怀疑。这样看来，这一节文字不过是尼采众多的批判基督教奴隶道德与现代科学的文本中的又一个，毫不起眼。但如果我们深挖下去，问题就一个个出来了：尼采否定求真意志的价值观1，是因为他反对一切价值观，还是拿了另一种价值观作为判断尺度？如果是后者，那么，这种价值观的具体内涵又是什么呢？从这种内涵来看尼采所提出的解决之道，尼采究竟是不是“古希腊人”1呢？本文依此思路展开。
一、求真意志与道德
尼采的这一节文字分成三个部分，分别讨论了逐层加深的三个问题：号称没有任何未经检验之物的现代实证科学，其根基恰恰是未经检验的而又最为专横霸道的，那就是求真意志；求真意志分为两种类型，那就是“不愿受骗”与“不愿骗人”，前者是一种功利的考量，后者则有了道德的自律，是比前者更高的一种类型，但这种求真意志恰恰可能妨碍生命的成长；求真意志妨碍生命的原因在于它设立了“另一个世界”，将这个现实的世界判定为“不道德的”，既然如此，我们就应该质疑它。
1.尼采看到，在19世纪盛极一时的实证主义思潮，其实代表了当代科学的整体趋势，这种思潮的特征是，它已不相信之前时代种种自在地崇高的秩序及人对这些秩序的推尊与服从有什么意义，而是号称它的仓库里的一切都是没有预设的（即都是经过证实的），任何信念只有停止成为对某种实在力量的无条件顺服，向实证科学的方法论投降，才被允许进入科学之中，因为那样的顺服据说是盲目而愚昧的。这种思潮体现的正是现代文化的一种基本特征：人类有了检验一切的雄心和志气，可是正因为如此也生出了一种史无前例的专横与傲慢。
尼采对此洞若观火。他说：“为了使约束生效，是否必须存在一种专横强制的、绝对的信念，以便使其他信念沦为它的牺牲品呢？”[1]（p216）这就是说，在科学自信满满地展示的武器库的地下，掩藏着它最不愿意展示的一种偏执精神，因为这种偏执精神恰恰未经检验。但这种精神却又专横地要求其他的一切都必须经受检验，它就是执意要追求真理的那种不受约束的意志，它认为，“没有什么比真理更必要了；与真理相比，其余一切事物只有次等价值”[1]（p216）。这种求真意志，实际上不是一两个人的主观意志，而是整个科学乃至现代文化的总体趋向，我们在后面会看到，这种总体趋向为现代社会树立了一种价值尺度，即以真理为好，以谬误为坏。
2.尼采认为，求真意志不可一概而论，它分为两种：比较初步的趋利避害和更高一等的追求，即探索真理与传播真理。
首先，普罗大众和相当一部分的学者之所以学习科学，从消极的意义来讲，是为了防止受骗，即明辨是非，以免利益受损；从积极的意义来讲，是为了促进自己的福利，寻求自身利益的扩大。在平常，这种想法的确可以使人获得一种相对比较安宁的生活，但只要生活中出现那种煽动家，或者只要我们对这样的生活进行一种根本反思，我们就会发生一种质疑：“什么‘自己不愿受骗’真的就会少受损害吗？危险和灾难就会少些吗？”[1]（p216）上述表面上的宁静无法掩盖其根基不稳的事实，因为“你们对生活的特性有何了解，从而判断最大的益处是在于绝对的不信还是绝对的信？”[1]（p216）比如，在“牛顿力学是否站得住脚”这样的纯自然科学问题上，持相反意见的双方所发生的争论，在普通人看来，既无关乎生活，又令人伤神，似乎徒劳无益，虽然科学家们极力争持，双方都拿出同样精深的证据来证明自己的观点，也认为这样的问题极为重要，是支撑生活的根本性问题，但普通人的态度，表面看来是不愿搭理，实际上是没有能力决定自己的取舍，因为他们原本对于科学的态度就只是一种工具理性的想法，只是拿科学来便利自己的生活而已。普通人宁愿选择一些科普教材上的观点，或者人云亦云的说法，只要对生活没有妨害就可以了。对于社会科学方面的一些根本问题，比如，“孺子入井，是否该救”等，普通人的态度同样如此。
但尼采显然不赞同这种常人的态度。因为这种态度无法面对生活中的一些根本性危险，比如煽动家的出现，就会鼓动盲目的大众，掀起巨大的灾难。尼采认为，科学的实际存在已经反过来证明，并非所有人都持这种常人的态度，还有一部分人持另一种更负责的态度。
其次，另一种态度就是主动去拓展与深化真理，尼采将这种态度称作“不骗人”，它包括追求真理（即“不骗自己”）与传播真理（即“不骗他人”）。如果说上述的前一种态度只是功利的考量，那么，这里的态度就多了几分崇高感，它对人自身有了一种自律，上升了一个层次，“于是我们就有了道德基石”[1]（p217）。真理与道德如何会有关系？这两者在现代人看来简直是风马牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基础之上了呢？道德为尼采评价科学的求真意志提供了评判标准，是整个这一节文字的根据所在，这也正是我们下文将要讨论的核心问题，此处暂且按下不表。我们先顺着尼采的思路走下去。
尼采认为，追求真理实际上就是树立了一种价值秩序，这种价值秩序表面看来是为了避免生活中的假象和错误，实际上却可能会走向堂吉诃德式的狂热，或基督教那样仇视与毁灭生命的原则，怎么会这样呢？
3.在最后一个部分，尼采道出了求真意志之所以走向敌视生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且认定真理一定是不同于现实世界的另一个世界，相较之下，现实世界就成了“不道德的”了，成了人应该鄙弃乃至摆脱的对象。[1]（p217）尼采的意思，并不是在保留科学真理的“另一个世界”的同时，直接将科学求真意志的做法颠倒过来，顽固坚持现实世界，他所要求的毋宁是要整个地怀疑科学求真意志所设立的这一套将真理当作一种超越性的终极目标的价值秩序本身。
尼采说，求真意志是一种形而上学的信仰。尼采特意将“形而上学”加上重点号，明显有强调其词源的意思：物理学研究的是这个世界的自然之理，而形而上学就是研究在此之后与之上者的学问，它的本性就是追求“另一个世界”的。尼采将这种信仰的源头确定为柏拉图与基督教，后者当无疑义，而前者则有明辨的必要。柏拉图那里的理念是事物所追求的理想状态，并不是后来基督教上帝的那种超越性、人格性存在，也并不处在我们可以思议的这个现实世界之外，并不在某个天国中——柏拉图自己的确说过理念的世界是另一个世界，但那是在它不同于感性事物的流变的意义上讲的，并不是说它完全超越于这个世界及其意义之外。1
观其结构，我们不难明白支撑这一节的核心论点是：道德不应戕害生命，而应该为生命所设立，但求真意志背后的道德观恰恰妨碍了生命，甚至仇视生命。但是问题在于，为什么道德不应戕害生命呢？如果道德就是现代规范伦理学意义上的那些由人承认与订立的道德规范，又何来道德是否戕害生命的问题呢？尼采在行文中没有交代这个问题，他选择留给读者自己去思考。
二、尼采眼中的古希腊价值观
尼采没有亮出的底牌，实际上是经过他解读的古希腊价值观，而他的这一解读是否适当，是否合乎古希腊人的本义，则是评判他的生命意志学说的根本。考察这一问题，是本文接下来要尝试的任务。
尼采作品中提到“道德”时，绝大部分是贬义，即指一种压制生命意志的奴隶性道德，但也有少数地方是例外，这些地方间接透露出了他自己所持的价值观：“只要支配道德价值判断的那种功用仅仅是畜群的功用，只要人们仅仅考虑共同体的保存，而非道德的东西则恰恰与唯一地在看来对共同体之持久存在构成危险的事物中去寻求——那就不可能有任何‘邻人之爱’的道德存在。假定即便在那里，也已经有了体谅、怜悯、公正、温和、相互协助的一种持续而琐碎的实施；假定即便在那个社会状态下，所有在往后得到‘美德’的荣誉称号，最终几乎与‘道德’概念合为一体的的那些驱动力也在活动了——在那个时期，它们根本还不属于道德评价的领域；它们还是道德之外的。”[2]（p214）2紧接着，尼采明确指出，在罗马社会的鼎盛时期，怜悯或许会受到称赞，但同样有别的人鄙视它，人们并不普遍地把怜悯本身当作道德，因为罗马社会的道德全在于共同体的维持，这就明白无误地指出了基督教道德的历史性，它是在异于它的另一种道德观的腹中生长起来的，也就是说，它并非西方自来就有的，而是在与犹太文化的互动中引进来的。但尼采并非反过来肯定罗马的道德观，相反，他认为罗马的那种以群体的保存为目的的道德还是以苦和乐为标准的道德，这种道德是一种主次颠倒：“无论是享乐主义、悲观主义，还是功利主义、幸福论——所有这些思维方式，皆依照乐和苦（它们只是附带现象，而且完全是次要的）来衡量事物的价值，这些思维方式都是处在突出地位的思想方式和思想简单的东西，每个意识到创造力和某种艺术家良心的人，都会不无奚落，也不无怜悯地蔑视它们。”[2]（p242）1这里已经可以看出，他所欣赏的是一种创造力，一种起统治作用的、增长着的意志[2]（p248），就是后来他所谓的“权力意志”。这样一种追求创造，追求生命力不受阻碍地发展的思想，并非尼采空穴来风式的独创，而是其本有的。
尼采提出，要把人重新回译成自然，也就是说，人要回到他的生成的源头——自然那里。这样一种与自然贯通一体，而又不局限于现代意义上的种种规范伦理学、功利主义伦理学观点2的道德，不是作为内心决断的、狭窄的“善恶”意义上的道德，而是作为广义的“好坏”的道德，即顺从并推进生命意志之生长，对生命意志有利者为道德，反之压制生命意志者则为不道德——这里对于生命意志而言的利害已经不同于上面所说的苦乐，它不再是一己的感受或群体的利弊，而是对存在本身的趋势与方向的顺从或阻碍。
我们暂时撇开尼采浓重的主体主义色彩不表，先考察一下，他那种与自然相贯通的宏大价值观来源于哪里？无疑是古希腊的美德观。著名的古典学家耶格尔（wernerJeager）如此解读古希腊的“德性”和“善”的概念：“一个器具、一个身体、一个灵魂或一个生物中的德性或卓越，并非偶然产生的，而是仅仅通过正当的秩序和谨慎的技艺产生的。任何事物，当它自己特定类型的秩序，它的有秩序之整体，成了最高的，而且被实现于它之中的时候，就变成善的了。”[3]（p146）他的话至少透露了两个事实：首先，德性并非人及人的行动所专有，它几乎可以用来描述自然存在的或人造的任何事物，包括无生命物，它广大而遍及于一切存在者；其次，德性的关键在于事物是否趋向于它所应当具有的那种秩序，当事物成为它所当是的那种格局和状态，亦即与该事物相应的那种秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的极致状态体现于该事物中时，古希腊人便认为该事物是有德性的，是善的。耶格尔在下文中的一句话将这个意思说得更明白了：“请记住，表示‘善’的古希腊文（agathos）并不仅仅具有我们赋予它的那种狭窄的伦理含义，而是与名词‘德性’（areté）相应的形容词，因而就意味着任何意义上的‘卓越’。从这个观点来看，伦理只是万物争取完善的努力的一种特定的情形。”[3]（p146）可见，古希腊人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”与“好”原本就是一个词）。也就是说，事物符合与趋向于其应当成为的理想状态，而不管它是真正达到了理想的状态（实际上，那在现实生活中是不可能的），还是处在这样的追求过程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某种明确的实体性状态作为其标准，不善仅仅是善的缺乏，也就是说，事物处在废坠或惰性的状态，不追求它所当成为的理想状态，便是不善的。古希腊人也据此价值尺度来评价人与事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特说人在糊涂的状态下，灵魂是潮湿的，就像被莽撞的年轻人带着走路一样，这种状态是不值得追求的，真正应该追求的是智慧与世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到无所用心的醉梦状态中去；苏格拉底所谓的“德性即知识”，指的也是人要对各种有德性的状态有清醒的认识，并主动去追求它，而与这种有意发动起来追求德性的状态相反的，往往是无所用心、无所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某个明确的“恶”的状态（古希腊人对中世纪基督教式的实体化的恶是很陌生的）——这就是他所谓的“人不会有意作恶”的意思，因为一旦“有意”，其实就已经开始朝向德性，朝向理念，追求理念了。
到了中世纪基督教，人们的善恶观与价值尺度发生了一种很大的转变。这倒不是说，基督教将先前人们认为善的东西颠倒为恶的东西了，而是说，它将古代人认为客观存在且召唤着人去遵从与追求的那套价值秩序内化为上帝的观念，这就意味着将它转化为上帝这一人格主体所设立的对象，同时又将恶实体化为现世的一切造物内在固有的特征——只要它们还存在于此世。但大体而言，基督教的价值观仍然继承了古代社会的两个基本特征：一是古代的价值秩序虽然经过了基督教上帝的内在观念化，但其大体格局——至少从形式上看——依然未变，这就是说，古代人认为好的事物，基督教承袭过来，基本上不会将其全然颠倒，认其为“恶”的，比如，勇敢、智慧、审慎、正义、健康等古代人讨论得最多的德性，中世纪人依然认其为善——当然在具体教义上常有将古代非常重视的一些德目排得不那么高的现象，比如对知识、美等的看法在中世纪就发生了一些变化，但这和我们前面所说的意思并不冲突，也不在同一个问题层面，需要另撰专文讨论。另一个和古代相似的地方是，中世纪人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一种容易为启蒙时代贬斥为“迷信”、“盲信”的热诚，全身心地投入到上帝为他们规定下来的一些超越于人之外的秩序之中。
进入近代以后，上帝虽然不再居于舞台的前方，以绝对权威的口吻向人命令，但他化身为种种“绝对者”——实体、最高单子、绝对自我、绝对精神——的面目，以费尔巴哈为整个近代哲学总结出来的“泛神论”的形态存在，但这不意味着近代价值观只是与中世纪基督教价值观的名号不同，换汤不换药而已，因为近代价值观越来越倾向于要求以往的一切价值都须经过人的认可方能保持其地位。我们简单看几个例子就明白这一趋势了：这一点在笛卡儿和维科那里分别通过二人对自然事物和历史事物的讨论已经非常明显。维科认为“真理即创造”，他固然认为人能像上帝创造自然界一样，从无到有地产生自己的创造物，但他的这一原则的真义并不在于主张人从上帝那里争夺创造的主导权，而在于人遍历世界上的各种意义，所谓的“创造”就是对这些意义的经历，只有人经历过或可以经历的意义，人才能承认其存在，维科甚至暗示，连上帝的存在也需要人的承认。[4]（p175-176）这并不意味着近代人以为那些价值是人创造的，而只是意味着，诸种价值需要人经历一遭，承认其有价值，方才以充分的意义在人类的生活世界中存在，否则近代人会对其抱以怀疑的态度，乃至它。我们看看后来的思想史就不难明白，维科的这个原则其实被整个近代延续下去了。最明显的几个代表是：莱布尼茨的单子看待其他单子乃至全世界的视角明显是从个体主体内部出发的，一切意义只有向个体主体的内核或内心显现，才被认可为“存在的”；康德的现象主义同样以事物向人的显现（erscheinung，显象，与此相关的是ph?nomen，现象）为基础，只有向人显现出来，即可以为人的直观方式与范畴所理解的事物，才被认为在这个世界上存在；黑格尔那里（《精神现象学》）的人，处在世界的“审核者”（prüfer）的地位，我们当然不能说世界的秩序是人所创造的，但又不得不承认，在黑格尔看来，世界的秩序就是人所能理解的逻各斯，它有其客观性，但同时又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一个自身运动着的主体。
黑格尔之后，这种思想趋势又发展到了一个新的阶段：在人们纷纷对他进行反叛的过程中，从费尔巴哈和马克思开始，以往的种种崇高的秩序与理念开始被人们认为只是人类精神的产物，它们的存在不仅仅是以人的认可为条件，而且简直成了人的创造物。费尔巴哈在其《未来哲学原理》中指责前人所认识到的一切世界秩序不过是人的思维的产物罢了，他认为前人并没有认识到这一点，而他自己则要在对这一点的明确意识之上，在“物质”的基础上，重建以前的秩序，这个秩序因为其基础已与前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更坚固。费尔巴哈在试图重拾古代“质料”概念为我所用的同时，也将以往的一切秩序都降格为思维产物，消除了它们的客观性（这种做法恐怕是黑格尔及他之前的思想家们所不能接受的）。马克思推进了费尔巴哈的“物质”概念，将问题的重心放到了人类社会领域，他认为离开与人的关系来谈“物质”，是一种抽象的、非历史性的做法，没有切中当前现实问题的实质。撇开马克思与费尔巴哈思想的重大差异——那已逸出本文范围之外了——不谈，他们共同接受的一点就是，事物的意义要由主体来赋予，离开人的思维与实践，根本没有独立而客观的意义，在他们看来，谈论那样的客观性反而是一种人为的做作，是一种不正常的主体性，简而言之，他们一致地推进了对古代以来的世界秩序之客观性的消解。在他们之后的种种思潮，比如，实证主义、历史主义与生命哲学，在这一点上都没有什么根本性的突破。
在这样的思想史背景下，尼采对古希腊价值观的解读，当然受到他所处的时代背景影响。众所周知，尼采对以温克尔曼为代表的德国学者的古希腊文化研究深表不满，认为文艺复兴以来欧洲人对古希腊文化的理解太受理性主义的影响，过于强调肃穆与宁静，认为这种解读方式背后是苏格拉底以来的理性主义对“另一个世界”的追求（实际上就是他在上述那则箴言中提到的“求真意志”），而他本人则提倡一种生命意志与自然、宇宙一体贯穿的理解，将酒神精神及发源于酒神崇拜的古希腊悲剧突出出来，作为古希腊真精神的代表。这些都为学者们耳熟能详，但很少有人追究下面这些问题：为什么苏格拉底、柏拉图以来的秩序观被尼采视作对生命意志的压制？肃穆与宁静作为古希腊文化的基本特征，难道真是从代表古希腊真精神的古希腊酒神与悲剧文化中生出的歧路吗？这种解读方式背后，是否有尼采作为一个现代人所带有的偏见在起作用？
三、尼采是古希腊人吗？
按照海德格尔的观点，站在近代思想与现代思想之间隘口处的尼采，扮演了一个以颠覆形而上学的方式为形而上学送终者的角色。他以摧枯拉朽的伟力，发起了对整个形而上学史的激烈反叛，这种做法往往令人目眩，使人误认为他除了服膺前苏格拉底哲学家（顶多再加上斯宾诺莎等个别近代思想家思想的一些个别的方面），简直将整个形而上学全盘推倒，而容易忽视他继承古代、中世纪与近代思想的一面。
尼采对古希腊价值观的改造有两个方面，这两个方面都体现出近代思想对他的直接影响。首先，他坚持作为“好坏”的那种广义的贯通性价值观。这种广大的价值观并非只在涉及人与人之间的利害关系时才冒出来，而是与人和万物都须臾不可离的，因为它关乎存在本身，而不仅仅关乎伦理行为。从隐而未发的质料状态、潜在状态到内在力量完全实现出来的状态之间，有一条连贯的道路，但凡符合这条道路由下往上之指向性的事物，都被视作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中辍等种种现象，就被视作不善的。在这里没有与现实世界相分离的，处在另一个世界的理念或上帝，也没有什么人与其他造物从存在伊始就带有的“原罪”。尼采的这一思路，毫无疑问是来自于古希腊的，因为我们无法从犹太教、基督教价值观乃至近代功利主义伦理学与规范伦理学中找到可以为尼采提供这一强劲思路的思想资源。
但是，绕开中世纪以来直到黑格尔为止曾经风行过的种种有神论、泛神论与观念论的价值观，而到自然与生命中另寻世界之根基的做法，却并非尼采的独创，而是源于近代思想的影响，我们最少也可以将这一影响上溯至费尔巴哈。费尔巴哈认为，中世纪以来的哲学都在观念和精神的范围内打转，都没有超出主体观念的范围（无论这个主体是上帝，还是近代哲学所设置的理性、绝对精神等），费尔巴哈还将这种观念性最终归结为人类精神与思维的产物，而他自己则主张走出这种观念性之外，因为在主体观念性之外，已经有物质作为这种观念性的前提了，物质是原本就已存在的前提，而不是我们人设立的什么对象，在人这方面，与这种物质相对应的认识方式是直观和爱，而不是前人所重视的理性概念。费尔巴哈并非要走向概念之前的神秘主义，而只是要在物质这一新基础上，重新改造与吸纳以往人们对自然、社会和精神领域的种种认识，或者说在物质基础上将那些认识重新建立起来。这样重新建立起来的认识，就不会再以思维的产物代替物质，而是直接与物质相贯通。为此，费尔巴哈甚至将自己的物质观上贯到古希腊的“质料”概念。[5]（p20）尼采提倡生命意志的做法与此如出一辙，尼采重视生命意志，其实并非主张完全抛弃理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基础上，即在现实世界的基础上，重新建立起一种不妨碍生命本身之生长，而为这种生长服务的秩序。
其次，他的价值观又带有浓厚的近代主体性特征。尼采这里自然生发的力量，并非如古代那样从质料状态中涌现出来的追求理念的非主体性力量，而是一种主体，这个主体严格区分内在意志与外在世界，这一点从尼采将这种力量先后称作“生命意志”和“权力意志”的做法中，便可见一斑。意志总是主体的意欲，是一种时刻寻求付诸实行的控制求，它不可能如古代人对自己的定位那样，将自己视为自然涌现过程中的一个全身心参与者，视为自然洪流的一个通道而已。在尼采这里，价值成为生命意志自身的设定，任何外来的压制性价值，生命意志都不予承认，除非它主动设立这样一种压制性价值，也就是说，价值绝对不能妨碍生命意志自身的生长。尼采价值观的这个方面，与近代以来主体要求一切价值与意义都必须得到自身认可的趋势完全一致。
那么一个关键的问题是，在尼采这里，是主体服从于价值本身，还是价值服从于主体呢？由于尼采的生命意志在外延上丝毫不逊色于叔本华的“求生意志”，它存在于万物之中，所以上述贯通性价值观中的种种价值，全部成为生命意志自身的设定物。也就是说，价值完全服从于主体，而主体的根据不在别处，就在主体自身，一切都为了主体的自我确认而存在，而主体的意志是一种只以该意志的扩张为目的的意志，即为“权力意志”。
经过上面的考察，反观《快乐的科学》第344节中的论述，尼采对求真意志与道德之间关系问题的观点，也就不难理解了。在尼采看来，求真意志并非与道德了无干系，它反而以一种强劲的道德为基础：以真为道德的，以伪为不道德的。正是因为求真意志将感性的现实世界判定为变动不居的“现象”世界，充满了假象与迷惑，所以才认为它“不道德”。这样的求真意志，在尼采看来只会妨碍生命意志，它不啻于西方精神史上的一种病毒，所以尼采总是不忘抓住机会，对现代世界引以为傲的真理观，乃至其先祖苏格拉底以来的整个西方价值观大逞颠覆之能，痛加挞伐。但尼采这位善于洞察种种狐假虎威的卫道士背后弱点的思想家，恰恰可能对自己背后的根据反思得不够：上述近代哲学流传下来的主体性特征，恰恰是尼采的软肋。
参考文献
[1]尼采﹒快乐的科学，黄明嘉译[m]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒
[2]尼采﹒论道德的谱系·善恶之彼岸，谢地坤，宋祖良，程志民译[m]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒
[3]wernerJaeger.paideia：theidealsofGreekCulture，Vol.ii：inSearchoftheCentre，trans.byGilbertHighet[m].newYork：oxfordUniversitypress，1943﹒
古代文学的价值与意义篇6
论文摘要：本文主要对中国古代文学理论的几大价值进行分析与阐述，以实现古代文学研究的现实意义。
中国古代文学理论，是我国优秀的文化遗产，蕴含了丰富的文化内涵、思想内涵，以及高尚的人格、渊源的民族精神、是中国人民思想、智慧、感情以及真善美的融合结晶。
1.文化内涵价值
中国古代文学理论多是包含了政治、杂话、史志中的非自觉性理论，即使在《二十四诗品》、《文心雕龙》等纯粹性文学作品中，也蕴含了丰富的文化内涵，为现代化阐述从客观上留下广阔思考空间、与话语空间，并形成多维度研究。因此，今人多从儒、道、释等角度出发，也有人从民俗、历史、书法、音乐、绘画、文献、经学、考据等多方面学科进行深入探讨与分析，例如童庆炳老师在《中国古代文论的现实意义》一书中，就是以文艺心理学为出发点，阐述了古代文学理论中的“郁陶”、“蓄愤”等思想，并提出更有见解性、更加科学的观点。针对古代文学这一特征，以文化经济学为出发点，认为这是一个富矿型学科。虽然它作为传统学科，必然出现很多超积累研究现象，且学术人口超编严重，但是由于它的内存丰富，并可提供多元化学术选题，因此不会出现“词穷”、“学术撞车”等现象，这也是其天然、科学的优势，利于不断积累价值。
2.文学现象的阐释价值
中国古代文学理论是对古代文学现象的直接阐述，同时是现代文学研究的重点对象，可发挥“以古释古”的作用。由于它没有时代的差距和语境的隔阂，因此具有现代文论中缺乏的直接性、有效性。例如以金圣叹的“草蛇灰线法”解释《水浒传》的结构，远比利用现代叙事学晦涩、繁琐的理论更明确；而利用庄子“坐忘”、“心斋”等思想分析苏东坡的“书晁补之所藏与可画竹诗”，比本格森的直觉主义观点阐述得更到位、更深刻。当然，这种“以古释谷”仅是诸多阐释方法的其中一种，而任何一种方法都不是唯一的，但可以发生独特效果，可见中国文学理论的价值性。再加上先天近缘的便利性，在阐述古代文学时，古代文学理论更具有优先性。因此，研究中国古代文学理论，并不仅是“知识考古学”，而是更具备现实意义。
3.社会政治价值
社会政治功能是古代文学理论的最主要价值，历代文学家都对此研究非常重视。由于这种功能具有较强的实用性，因此促进文学理论直接参与到现实政治斗争中，并从中获得较好的政治功利效益。例如，孔子的“事君”、“事父”说，学《诗》“授政”说等，就是政治观点的典型代表，它对文学服务于社会政治提出了客观要求，并担负推动社会发展的历史重任。
反对文学中的“嘲风月、弄花草”等行为，批判脱离现实社会，这是积极进步的价值观。以这一宗旨为出发点，古代文学家也提出了诸多观点，如“乡人”、“事君”、“化下”、“邦国”、“经国”、“润色鸿业”、“劝善惩恶”、“匡主和民”以及“移风俗”、“厚人伦”、“美教化”、“文以载道”、“有补于世”、“补察时政”等，无不体现出古代文学理论的社会政治功能。
4.思想文化价值
中国古代文学理论作为一种丰富的精神文化遗产，促进人类通过对历史的了解而认识自身，并从中获得自身能量与进步。虽然古代文学理论并没有对现代创作与作品进行直接阐释和指导，但是也为文学理论提供了参考、比较等依据，促进现代文学理论既获得根性自信、有限启示，也以此校正自身发展方向，最终落实为统一的历史逻辑。
任何时间段内思想的正确性，都需要经过历史检验，而中国古代文学理论已是被历史证明的思想，因此指明了现代创作与理论走向，从历史反思中推论其价值的逻辑性、合理性与正当性。而未来的文学理论发展，也需要建立在历史的逻辑基础上，才能提高可行性与真实性。因此，当前盛行的只重视感官愉悦、忽略深刻的大众主义文化，无论从写作层面还是阐述层面来看，都需要与历史密切联系，也就是说古代文学理论对当前时代、偶然、媚俗等思想倾向具有匡正价值。
5.审美娱乐价值
审美娱乐是古代文学理论研究中的重要文学价值。这种观点已经在《左传》中记载的“季札观乐”中有所体现，例如季札每观赏“一乐”，就会体现出“美哉”的心情。而孔子所说：“《诗》可以兴。”也对激发人的积极情绪发挥重要作用，蕴含审美价值。在魏晋南北朝时期，人们已经对文学理论的审美功能有了深刻认识，例如陶渊明的《五柳先生传》中提出“著文自娱”；钟嵘在《诗品序》中提出诗可以让人“贫贱易安，幽剧靡闷”；陆机的《文赋》中，认为创作是“可乐之事”；颜之推的《颜氏家族》认为文学的“陶冶灵性”；萧统的《文选序》中指出作品具有“悦目之玩”、“入耳之娱”的功效价值。而自唐代至清代，大批文论家也指出了“相娱”、“相慰”、“消愁”、“解闷”、“娱耳悦目”、“以文为戏”等观点，其论述的范围由诗文扩大到小说戏曲等。可见，审美娱乐轮主要体现了“自娱”、“娱人”两方面，具有深刻的价值。
参考文献
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古代文学的价值与意义篇7
[关键词]古典名著影视再造价值
[中图分类号]J905[文献标识码]a[文章编号]1009-5349（2014）01-0075-02
古典名著在我国的文学历史长河中占据着重要的地位，学者们从未停止过对它们的研究，这些名著不仅具有丰富的文化内涵，同时还饱含了对时代环境的深刻折射。但是面对当代人们信息获取与文化传播的全新方式，文学文本的固有传播形式受到了极大的冲击，于是它们被一种更适应当下的形式进行整体推销，即通过影视再造的方式被重新挖掘价值，实现在当代环境下经典的重生，使得文本的内在诸多价值得到传播。
一、古典名著影视传播的文学价值
古典名著的文学价值包括作品的审美、思想，主要指文学作品的内在艺术价值，即对人们有积极意义的价值。艾布拉姆斯提出构成文学的四大要素即作品、艺术家、欣赏者、世界，在这四者之间它们都不是孤立存在的，四者以“作品”为核心，构成了四者之间有机的联系整体。[1]艺术家即作者创作了作品本身，作品客观存在于客观的世界当中，供读者（欣赏者）阅读，四者相互联系才能够更好地体味作品的文学价值。古典名著所包含的文学性是毋庸置疑的，我们就以四大名著为例，《红楼梦》《西游记》《三国演义》《水浒传》这四部古典名著无论在思想上还是在艺术价值上都达到了一种极致，作者融合了时代背景及人物自身经历创作出作品，历尽历史的淘洗，确立了如今的文学地位。所以我们对于古典名著进行影视化再造时要注意参考作者的创作环境和生活背景，并结合着其他读者对于作品的认知进行影视化的处理。名著文本深刻体现了其文学价值，《红楼梦》不仅有哀怨的情爱故事，同时通过曹雪芹我们看到了大观园的富丽堂皇，看到了贾府人物的人性百态，也看到了当时社会的黑暗。《红楼梦》是柔软下隐藏着锋利，它是刺向没落王朝的一把利剑。同《红楼梦》一样，其他三本著作无不是扮演了这样的角色。《三国演义》通过恢弘的战争描绘和精心的人物塑造，反映了三国时期群雄逐鹿、动荡不安的历史面貌。《水浒传》以人物穿引故事，以人物的起伏反映时代的变迁。《西游记》更是在魔幻的外衣下包裹着作者一颗对现实世界无情批判的复杂内心。它们不仅是文学的绽放，更是对于历史时代的真实吐露，正因如此，古典名著所体现的文学价值属性是其影视化再造的可行性因素之一，同时影视再造后可以实现文本文学价值的扩大化和通俗化。
二、古典名著影视传播的文化价值
古典名著的文化价值是指作品的内容能够满足时代的文化需求并适应时代文化的发展需要。麦克卢汉说：“媒介即讯息”，真正有意义的不是媒介带给我们的内容，而是媒介本身，也就是说人类拥有了媒介之后才有可能从事与之相适应的传播和社会活动。[2]随着时代的变迁，人类的传播方式已然发生了巨大的改变，从语言到文字再到印刷，从印刷到广播电影电视。传播媒介的变化使得文学以全新的传播方式出现在受众面前，并呈现出特定的文化价值。
古典名著经影视化再造后，展现出名著本身的文化价值内涵。古典名著注重描绘历史年代下现实社会的人物百态，经过影视再造后的作品以更加理性的角度解读历史性文化价值对于当代社会人文价值、文化态度的影响。古典名著的影视化传播使得传统的文化价值赋予了新的时代意义，并指导着人们借助传统的力量延展作品带来的文化影响。新传媒时代，多元的传播元素交融，对于古典名著的解读改造，应该更加注意传统与现代要素之间的平衡。对于名著的影视再造，是将作品中蕴涵的含蓄内敛的传统文化价值逐渐的外化，以更加显现的方式呈现在受众面前。《红楼梦》体现了以爱情为引线，表现出了崇尚理性、追求真善美的传统文化精神，同时也是清末腐朽政治的折射；《水浒传》阐释了以“忠义”为行为准则的封建伦理道德观念，并对个人的利益与献身精神作了具体描绘；《西游记》则被赋予了人物化的解析，显现出师徒四人所代表传统文化精神及反抗和坚守的意义；《聊斋志异》寄托与人鬼奇缘下的对人性的挖掘抨击，表现出对真善美的努力追求的传统文化价值。[3]我们在对这些古典名著的影视化再造过程中，是要在保持其原来文化内涵的基础上加以适应时代的挖掘和不断变异。古典名著的历史地位是不容动摇的，所以作品中涵盖的文化内涵便会绽放光彩，作品的影视再造是透过历史的视野，激活文学现状，既还原传统的文化精神，同时又站在新时代的视角下给予全新的拓展，实现文化的继承与开拓。
三、古典名著影视传播的审美价值
影像极具发达的现代社会，人们对于影视传播具有自己独特的审美价值判断，同时对于古典名著来说，更是有着自己的期待视野。现代受众对于传播内容的接受是一个能动的过程，人们有能力去选择符合自己审美价值的作品。所以，尽量契合受众的审美价值要求，才是古典名著影视化再造后获得延续发展的重要步骤。为了满足受众的接受需求，以达到审美愉悦的最高境界，在对古典名著进行影视化改造时应借鉴俄国形式主义理论家什克洛夫斯基的“陌生化”理论，他认为：“艺术之所以存在，就是为了使人恢复对生活的感觉，就是为了使人感受事物。”该理论主要是针对文学作品提出的，但是在此理论诞生的20年后，德国的戏剧理论家布莱希特在其戏剧理论中借鉴了“陌生化”的概念，他认为：“戏剧虽最为贴近生活，但是作为艺术，仍要对生活保持一定的距离”，这种“间离”即为陌生化，他说：“戏剧必须使观众惊讶，这就需要对熟悉的事物加以陌生化的技巧。”[4]古代名著的影视化改造，要冲破以往经验的束缚，在维持作品原貌的基础上，尽可能采用“陌生化”的手法，使受众在审美上产生新的愉悦。87版《红楼梦》中观众对于陈晓旭塑造的林黛玉的形象印象深刻，那么在李少红重新架构新版的《红楼梦》时，如果不突破受众的审美定式，不去使用“陌生化”的手法，打破以往的审美禁锢，就不可能产生全新的的审美倾向，就不能吸引受众的眼球。古典名著对我们来说具有时空距离感，通过影视作品的再现，不仅能够更好地展现人物风貌，还能够以更加具象的形式如建筑、服饰等将作品中的环境、时代背景赋予美的形象表达。
四、古典名著传播的商业价值
古典名著本身具备极高的文学造诣，文本本身就带有极大的光环，导演与编剧纷纷选择将其进行影视化再造的目的就是为了在愈来愈激烈的竞争环境下，博得人们的关注，以获取商业利益。所以，经济利益的驱动无疑是古典名著影视再造的又一因素。当代影视剧的题材越来越广泛，制作的经费越来越高，如果不能保证高回报率导演是不会轻易进行运作的。[5]对于古典名著来说，参与者能够从中文本中挖掘出众多的亮点、热点和卖点，这些都是进行商业化运作的前提。李少红版的《红楼梦》在争议中进行，从选角、拍摄到最后的开播更多的是在受众的吐槽中顽强进行的，纵然这样它依然带来了较好的收益。高希希版的《三国演义》、张纪中版的《西游记》、鞠觉亮版的《水浒传》，被重拍的消息一经爆出，就引起了广泛热议。观众对重新再创作的剧目拥有自己的期待视野，想要在影视剧中找寻到自己对于作品内容的理解，找到心目中主角的最佳人选，所以更多的人会选择去观看。同时影视剧的改造是将人们头脑中天马行空的想法具象化，人们会因为脑海中的好奇增加对它的获知欲望，从而增加关注度，这些都是文本散发的价值。所以，对于古典名著的影视化再造体现了名著本身所具有的商业价值。
古典名著的影视化再造传递了文本的文学价值，文化价值，审美价值以及商业价值，在新传媒时代影视化的再造无疑是古典名著新的栖息地。
【参考文献】
[1]徐立平.新写实小说的文学价值[D].辽宁师范大学，2012：13.
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[3]马晓虹，张树武.论四大名著影视改编与传播的当代性[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2009（6）：162.
古代文学的价值与意义篇8
关键词：皖南古村落；安徽宏村；景观价值；现代意义
皖南古村落是指位于安徽省长江以南的山区地域范围内的具有古代文化特色的村落，在这些依山而建的村落中最具有代表性的便是西递和宏村这两个古村落了。皖南的古村落有着其它古代村落所不同的特色，那便是它的建筑风格和建筑理念在很大程度上已经达到了摆脱对农业依赖的程度。
1宏村的概述
在古代宏村并不是这个“宏”字，在官方的记载中是“弘村”，它的地理位置是在黄山的西南麓，距离黟县的县城大概有10km左右。宏村是古代安徽地区桃花源内的一座具有代表性特色的“牛”形村落。整个古村落的占地面积在30hm2左右，紧靠着雷岗，面对着南湖，钟灵毓秀，被世人誉为“水墨画中的古村”。水绕山而山色凝，山傍水而水盈盈，早在南宋绍兴时期，古宏村的村民以浇田与防火为目的，运用自己独具匠心的设计，修建了当时和现代都被称赞的具有中国古代特色的人工水，这也是我国历史上最早的“仿生学”工程了。村民们受到牛的启发，以牛的生理结构做为建造的基础，创造出了“牛肠”、“牛胃”、“牛肚”和“牛身”。青山绿水与村庄叠院交相呼应，自然景致和人文环境完美融合，这便是宏村与中国其它村落建筑特色上的本质区别，这也就造就了宏村世界文化遗产中的地位。现宏村全村共有保存完整的明清时期的居住建筑140座左右，宏村的建筑内雕梁画栋，树影相称，被现代的研究学者盛赞为“山岭之楼阁，民间之故宫”。其中，宏村还拥有着独具特色的著名景点，包括有：南湖风光、南湖书院、木坑竹海、万村明祠“爱敬堂”以及承志堂等景观。现代的宏村已经被有关部门保护了起来，随着它被世人所认识，其保护的力度也在不断加强。
2宏村的景观价值
2.1人文价值
皖南古村落有着相当悠久的历史，文化底蕴很深，直到现在还仍然保有很多当时建筑的形态和特色，形成了徽商文化的特色风景。从文化上来看，宏村是一个可以使许多艺术家彭发出灵感的地方，例如唐代著名的浪漫主义诗人李白就曾在宏村有感而写道：“黟县小桃园，烟霞百里间。地多灵草木，人尚古衣冠。”真就从侧面描写了当时古宏村居民们的生活面貌，除此之外，在如今这里也吸引了众多知名的文学家、诗人、艺术家以及摄影师等，而他们都是因为被宏村所特有的艺术气息和乡土文化所吸引的，因此，宏村具有着非常大的文化价值。
2.2文化遗产价值
现在皖南的宏村村落已经拥有了近800多年的历史，它见证了两个朝代的更迭，全村共有140余座保存完好的明代与清代的古居，古居中雕梁画栋，树影掩映，典雅古朴，具有很浓的文化特色。其中所蕴含的艺术价值在我们现代人看来是无穷的，因此，其成为了我国的物质文化遗产之一，具有很高的文化遗产价值。
2.3建筑景观价值
古时风格的建筑就是宏村古村落的标志，一座古老的民居、一条古老的小巷、一扇古老的木门，这些都代表着不同朝代背景下的宏村文化和建筑理念。皖南宏村的古风建筑中都是徽派建筑的精品之作，是徽派建筑中的代表，历来为中外建筑大师所推崇。它的表现特征主要体现在黛瓦、粉壁、马头墙等；其装饰的特色在于以砖雕、石雕、木雕为主的装饰风格；建筑多是高院、深井、大厅，具有很浓重的皖南建筑风格。
2.4水系景观价值
水绕山而山色凝，山傍水而水盈盈。自古山水尽一色，山水之中掩雕栋。宏村尤其自成一体的水系，这是宏村的前人们利用他们的智慧建造成的特有的用水系统。也就形成了现在的以“牛肠”、“牛胃”、“牛肚”和“牛身”为主的立体式水循环体系，而如今再看这用水系统，其嫣然已经成为了建筑史上的艺术品。
2.5村落的选址布局
皖南的宏村古村落依山而建，顺山势而成，充分体现了古人与自然合一的思想，其建筑的建设位置也充分的利用了《易经》中的知识，并以此达到古人理想中的“天人合一”境界。其建筑特点和对地理的运用，放到今天，也是非常有学习价值的。
3宏村的现代意义
从宏村的文化角度、建筑角度以及地理角度去看，对现代社会都有着很大的影响。不管是研究历史的、研究文化的、搞建筑的、学地理的等，宏村对于很多科学研究都有着促进的作用，也为我们了解古人提供的方便，为我国的建筑业提供了参考的素材。因此，宏村村落所带给我们的不仅仅是其本身优美的景色，还有它所内涵的文化、艺术、建筑以及地理方面的知识。
4结语
总而言之，宏村做为皖南古村落的代表村落，其带给我们的是无穷的财富和知识，而这些知识对于后世的影响依旧会很大。
古代文学的价值与意义篇9
论文摘 要: 古代文学作品中蕴含着深厚的人文精神,在古代文学的教学过程对其进行有意识的发掘与弘扬,有益于陶冶学生性情与塑造其价值信仰。在具体教学实践中教师需要以文本为中心,使学生打好学识基础,引入性情领会,进而贯通历史蕴含与当下情怀,由此解读出古代经典文学作品的人文价值。
就面向过去的古代文学而言,其教与学的过程就是对历史维度的文学作品、文学作家、文学现象,以及内在规律进行全方位的探索与认知。而在这一历程中所面临的文本对象及其承载的文化精神内涵可以说是一种历史传承下来的深湛智慧精华。对于后来者来说,它不仅仅是一种知识,更可以在其中寻找一个精神的栖居之地,进行个人心灵、道德、价值观、人生观的洗礼与重塑。而这也就是悠久传统孕育的古代文学的人文精神的价值体现之一。
但是,即使一个蕴含丰富的矿藏也需要开采者得其矿脉而入才能真正发掘到其中的精髓,所以在古代文学人文精神教学传递的路途上,如何进行是需要在教学实践中慎重思虑和实施的。面对古代文学文本,教学的环境与一般的读者阅读有所不同,它不仅仅是个人化的阅读与随想式的感悟,更要在一种公共的语言环境中对文本进行品读、分析,其所面临的不单是一个个体对于文本的阐释问题,还需要在课堂的对话条件下对古代文学的人文精神进行适度和妥帖的传达,才能使其对学生主体自身的思想与情感产生一定的辐射影响,从而发挥出古代文学所蕴含的人文精神的价值。
一、以文为本
人文教育,因为其对于学生主体的道德完善与人格成长的重要意义而备受青睐。而对“人”的完善与培养,一直是其所追崇的目标。但是所谓“人”的塑造实现不是理论的空谈,它是要在具体的教学中凭依着“文本”所开拓生发的环境而衍生的。在教师、学生、文本三者构成的教学环境中,无论是作为导引者的教师,还是作为接受者的学生,他们二者对于人文精神的传达与领悟都离不开以“文”为本的立场。
在古代文学教学的进程中要解读历代作家的信念理想、人文情怀与艺术精神,就需要直接地接触作品,浸入文本思路,与文本共同思想进而体会领悟。从这个意义上说,教学活动便是围绕着一定的文本,以一种师生对于文本的解读与阐释贯穿始终。所谓“论从史出”,一切的阐释都不是空中楼阁,而是应以文本语义为基础,以忠实于文本原意为基本原则。而古代文学作品作为一种经典文本,它对学生来说,是一种历史性的存在,其与当下语言与文化存在一定时空落差,尤其所呈现的语言文字的古老性,有时候会成为学生理解文本语义的一重障碍。
就作为中国古代文学中最古老的一部诗集——《诗经》而言,如果不首先跨越文字的意义障碍,真正地解读似乎是很难继续深入的。就《诗经·豳风·七月》而言,在具体的教学实践中,学生在大多数情况下会首先被古老的文字语义与陌生的文化背景阻隔了深入的学习思维,文字的障碍就凸显出来。文字的困难性会让学生产生一定的挫折感,这在许多时候显然成为了学生学习进程中的一个问题。而更关键的是,在作品阅读中,如果文字意义的辩定与解析不明就会使得接下来文意疏通、诗意理解和精神升华等一系列的教学导向发生偏差与误读。譬如《诗经·豳风·七月》第二章有“春日迟迟。采蘩祁祁,女心伤悲,殆及公子同归”一句,从前句可辩,文意说的是春季女子采桑之事,但是暖暖的春日中,女子之伤悲与担心忧惧又作何解呢?朱东润《中国历代文学作品》中注释曰:“采桑女心里伤悲,害怕被公子们掳去。”显然这里是把“公子”理解为一种富贵人家的子弟的普遍意义。而学生往往会从自己习惯语言意识中判定:“公子”专指男性,再与“掳”字联系往往在脑海中解读成了一种强抢民女的意味。这时就需要在教学过程中结合相关文献进行深入的文字辨析:“公子,乃女公子也。此采桑之女,在豳公之宫,将随为公子嫁为媵,故治蚕以备衣裳之用,而于采桑时忽然悲伤,以其将及公子同归也。”[1]而“归”字之意也不是“回归”而是“女子出嫁”。由此,进一步引申出“古代贵族嫁女必以侄娣从之”的媵婚制习俗。而在此语义与文化的背景上,再发掘“女心伤悲”的情感蕴含就会从直接的“社会冲突意义”进而向女子“恐远父母兄弟”,以及“伤春悲己”的情感角度继续发掘。
上述所言的教学过程与思路作为一个例证突出的是对文本的解释与依赖,也许从某种程度上有些趋于传统的知识性的辨析,但是它并不完全等同于主张僵硬的知识灌输,而是着意表明一种“打好基础”的教学立场。毕竟中国古代文学文本相对于其他文本来说具有历史意义的特殊性,而无论从教师还是学生的角度讲,文本识别与语义辨析不是教学的终点站,而是我们搭建的必要的脚下的桥梁,有了它的沟通,教与学才能自然实现理解的目的。
二、引入性情
文学始终都是人的文学,历代的经典作品中往往蕴含着深厚的人生情感与深刻的生命感悟。而通过文学作品接触与领悟凝结于其中的个人与民族的信仰情操精髓,对于陶冶接受者的精神品位与人文素养,是有着显而易见的效应的。而要达成这个目标效果,显然仅仅依靠古代文学教学中对作品文本的语义和文献的考证讲析和概念传达是不够的,真挚地深入文学作品解读其人文情感,还需在文学课堂上引入性情来体验与主导。这也就意味着,教师不仅要掌握传统的方法解读文本,将学生带入古典语境,而且应在教学中“发扬真美,以娱人情”,[2]引导学生通过可感的形象,自然地感受文学的生命力。
经典的文学作品往往具有鲜明的意象、深远的意境与不羁的想象,对于它的解读,理性的拆解与分析有时候往往会有损其情境的浑融和圆满,直接的结论宣导也无益于对作品真正的理解。而性情化的解读方式有时会对作品情志的传达起到一种直接的作用。
所谓性情化的作品解读实质上是一种倾向于领悟式的体验阅读与理解,它重在实践一种获得结论的过程,从而使学生在富有情感的环境感召下,激发自身对作品情感体验的认同。引入性情主导的文本教学,有时可以通过对经典原著文本的熟读,先获得文本语感,然后在反复吟咏体味中,感知古文意象,领会情境,积累情感,从而深入到对文本的深层体会中。当然这首先要建立在语义畅通、文化熟悉的基础之上。以《诗经·周南·芣苡》为例,这是一首古老的歌谣。文学史中多称其是“一首描写妇女们采摘芣苡的劳动之歌,全诗洋溢着欢愉之情”。但是这一主题概要显然需要具体的阅读体会才能真正被消化。而对这首十分简短的作品,许多理性分析与探究似乎并不利于帮助学生理解其审美之妙境。譬如从《诗序》说“妇人乐有子矣”出发考量“芣苡”的“治愈不孕”药用之途,由此来发掘先民对生殖的崇拜和狂热的诗歌主题。这显然是一条深入发掘诗歌内涵的有益思路,但是却似乎忽略了诗中蕴含的情感与情绪的直接传达。《芣苡》全诗十二句,只换了六个动词,形成了一种轻快的节奏,此时富有情感的诵读可以说是体会诗歌欢乐情绪的一种直接方式。而要体会整体的诗境,也不妨在理性解读与知识消化之后,以一种真实的心灵和想象来领悟《芣苡》的完整情境:“读者试平心静气,涵咏此诗,恍听田家妇女,三三五五,于平原绣野,风和日丽中,群歌互答,余音袅袅,若远若近,忽断忽续,不知其情之何以移,而神之何以旷。”[3]这种心旷神怡的陶冶,也是涵养性情与品格的重要方式。
教学中性情引入的主张,可以说是一种基于以“情”体“情”的思维,它虽然倾向于体悟性情感阅读,但却是应以一定的知识作为基础的。它追求的应是一种有知有情的既朴实又富有性灵的教学过程。
三、当下重塑
古代作品蕴含深厚的人文精神,但其要在教学中充分发挥效力,则需要跨越历史与当下的距离来形成最终的共鸣,从而能够走进当下,进入学生人格成长与培养的发展历程,彰显古代文学人文蕴含之于现实与人生的价值。
一般普遍认为,作品的意义和精神可以从很多层次上来理解,即作品创作时的原意、文本被作者完成之后流传中的阐释与当下对文本意义生成的理解。那么在古代文学的教学中,显然需要面对这重重意义解读。首先必须考虑的是作品酝酿与诞生时的本意,它虽不一定是解读作品的唯一准则,但确是不能忽视的生成起点。而在其完成之后于历史变迁中不同文化视野下的解读,作为曾经的存在,在某种程度上已经与作品共生传播了。那么处于当下环境的教学,明显在时间与文化空间上与其所面对的文本存在距离,于是作为诠释者的教师则需要沟通“彼”与“此”,将历史语境中的文本移于当下文化语境中,让学生形成与文本的沟通。
于是,古代文学教学的课堂中便似乎面临着两个方向的发掘与引导。既要引领学生走入过去,重新体验文学之作本身所指人文境界,又要走出来立足当下,让学生自身的人文精神感受融入文本所传达的人文意义境界。毕竟“解释传统的根本要义就在于指向现在,射向当前”。[4]而古代文学教学对于人文精神的发掘的意义也恰在于这种传统生命精神对现代生存的启迪。在教学过程中以当下意识阐释经典文本新的价值内涵与精神意义时,可以说既是对于它的重塑又是一种有生命力的传承。但是含蓄蕴藉的古代文学本身,以及历代文论的繁复和时代的远离,使得当下教学环境中对古代文学文本的意义与精神的理解趋于复杂。那些文学之作中既有一种于历史流变中凝固的价值核心,又具有随文化环境不停变化的丰富的意义和当下的多重阐释可能。于是在教学这个公共语言环境中,面对着当下多元的阐释与趋向过度的解释,古代文学作品中新的精神价值的重塑在注重其走进当下进程、体现当下关怀的同时,还需在慎重选择中以一种适度性的立场来贯通古今。
参考文献:
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古代文学的价值与意义篇10
一、古代文学研究的基础——文学史料
研究中国的古代文学是一项系统而复杂的工程。中国古代文学具有其自身的整体性，就结构方面而言，大致可以将其划分为四个层次：
（一）史料的确认
史料的确认仅仅只限于史料本身，其主要内容是对史料的有无进行全面查询，以确认文学史料的作者、时代与真伪等。此外，对古代文学史料的确认实际上应归属于实证研究的范畴之内。对于研究方法来说，古代文学研究在这一阶段，与自然科学的研究相比，是具有相同特点的，其尊重客观事实，摒弃主观思维意识，在确认上采取的是形式逻辑的方法。
（二）体悟分析层次
所谓的体悟分析层次是在对史料确认的基础上，通过人们个人思想中所蕴含的感情体验，对史料的一种丰富、完善的过程。人都是具有思想的，所以在史料确认方面，不会仅仅满足于文学现象呈现出的那种史实，他们将会产生某种程度上的体悟分析层次，进而产生一种审美体验，这种审美体悟主要表现为对史料所包含的思想感情进行分析、总结史料的一些规律变化、探析史料出现的原因等。因为人们的看法观点不相同，所以分析理解的体悟也寻在不同。体悟分析层次作为古代文学研究中的重要过程，对中国古代文学的研究发挥着重要的作用。
（三）文学史料价值评判本文由论文联盟收集整理
对文学史料进行价值评判的基础建立在体悟分析层次之上，在此基础上对文学史料进行科学的价值评判。之所以产生价值评判这一阶段，是因为文学研究者对自身的定位高于体悟分析层次，他们一般按照某些组织、社会、集团以及个人等需求，制定合理的文学史料评判标准，进而对自身所掌握的文学史料的意义、地位以及作用等方面进行减值评判。不同的人对不同的文学现象会形成不同的评价，也正是在这种价值评判的过程中文学史料的意义得以实现。由此可以得知，文学史料一旦失去了人们的评判便会丧失其存在的意义。
（四）表述
古典文学研究经过对史料的确认、体悟分析、史料价值评判三个阶段之后，最终是以表述的形式对其进行传播与体现的。因为缺少了表述这一阶段，单靠以上三个阶段是不能将其完整的传达给大众的。其中关于表述的形式主要是凭借文字进行表述的。而需要着重说明的是，以上所说的四个阶段的划分是相对的，在现实实践之中，对其进行划分是具有侧重点的，很难将它们明显割裂开来。
二、新史料的发现对古代文学研究所产生的意义
通过对从古至今的文学研究历史进行分析，可以看出，新史料的发现，尤其是有关地下埋藏的文物史料的出土，为古代文学研究提供了新的线索，对研究古代文学产生了深远影响。其主要表现在以下几方面：
（一）丰富了研究古典文学的史料
就已出土的古典文学史料来说，有诸多能够让现代研究者清晰察看到古代文学所产生的背景以及文学现象。在出土的大量文献中，有大量先秦时期的文献，在马王堆、信阳长台关、荆门郭店等出土的帛书中，较为明确的显示出了诸多经书与子书原始风貌，这些都与当代社会看到的一些转本存在不同。尤其是一些墓碑的发现，为研究者们提供了珍贵的专辑资料。另外，新史料大大丰富了研究古典文学作品的史料。以《诗经》作为例子来说，新世纪以来，在上海博物馆展出了1200多枚战国时期的竹简，在这么多的竹简之中有31枚是讲述孔子向弟子们讲解《诗经》的记载。这为当代社会的人们阐明了孔子论诗的内容并为包含今本《诗经》的小序中所涉及的“美”与“刺”等内容。另外还表明了《诗经》的篇数远要超出300篇，孔子当年删诗的说法并不一定准确。
（二）新史料对先前研究结论的修改补充作用，且提出了新观点
主要表现在先秦诸子、《诗经》、辞赋以及俗文学等方面，其中在安徽阜阳出土的有关《诗经》的竹简是汉代的，韩自强与生对其进行了专门研究，说明了《诗经》在汉代广为流传的状况，并不像文献所记载的一样。而有些出土的史料岁与文献中的不足也进行了有效的弥补，例如，汤炳正以安徽阜阳所出土的汉简《涉江》、《离骚》残局，否定了《离骚》是淮南王刘安所作。
（三）影响了古典文学研究方法与学术理念