儒家礼仪文化篇1
关键词：儒家经典；文明礼仪；教育
文明礼仪是一个国家文明程度高低的体现，是国家强盛富裕的标志，是国民素质的一种重要表现形式，更是对于学生养成良好的学习、生活习惯、培养正确的人生观、价值观有重大的意义。中国自古就是“礼仪之国”，将礼仪教育视为国民教育非常重要的一部分，荀子曰“人无礼则不坐，事无礼则不成，国家无礼则不宁”意思是做人没有礼节就不能生活，做事没有礼节就不能成功，治国没有礼节就不能安宁。
但是由于环境和社会的不良影响，现在部分中学生的文明礼仪修养不断下滑，失礼现象屡见不鲜。如不懂得宽容礼让，“宽以待己，严于律人”；上课哗众取宠，不尊重师长；穿超短裙、透视装等奇装异服，浓妆艳抹，染发、烫发；生活奢侈，相互攀比购买手机、mp3等娱乐工具；出口成脏，说话句句带“你妈”、“老子”字；自理能力差，乱扔乱丢现象严重……如果这种情况持续下去，将势必影响这些中学生的人生观和世界观，形成一种不良的社会氛围，令人忧虑。
一、中学生文明礼仪修养缺失的存因
1.学校文化对礼仪教育渗透不够
由于现在许多学校仍然比较重视应试教育，过分强调分数在人生成长中的重要性，长期下来，学校也形成了重智育轻德育，重考试轻视习惯养成，重知识传授轻视文明礼仪教育的不良现象，并且许多教育工作者对礼仪教育的重要性、紧迫性、实效性都存在着相当大的疑惑或问题，有一定的轻视和抵触情绪，认为那是封建糟糠，是老掉牙的“过时性”东西，不适合现在的学校德育，因此，中学没有形成文明礼仪教育的氛围，致使中学生的文明礼仪素质缺失。再加上学生的不良习惯一旦养成，改正不良习惯又非一朝一夕之功可以，没有立竿见影的效果，要想根治，将消耗学校大量的人力、物力和财力，使得学校管理者和学生家长不愿花时间和精力去实施。
2.社会文化对中学生礼仪影响较大
现在的中学生大多是90后，90后的孩子由于接触网络较早，个人行为习惯受到网络文化的影响较大，崇拜“非主流”、“杀马特”等网络行为。同时，中学生由于年龄小，心理未成熟，不能清楚的辨别是非，这使许多学生盲目模仿一些网络行为，小小年纪就戴耳环，染头发，留纹身，穿奇装异服上学。而拜金主义、个人主义、享乐主义等不良文化也正在滋生蔓延，灯红酒绿、声色犬马的物质生活在社会上仍然大行其道，不断的冲击着学生的思想和神经，炫富、色情、暴力，网骂，包养等社会不良文化也在侵蚀着学生的童心，让个别的学生树立了安逸享乐，骄奢淫逸等不正确的人生观和价值观，忽视中国传统的文明礼仪修养。
3.家庭教育对礼仪教育缺失
父母是孩子的第一老师，而许多父母面对自己的孩子时，对自己的不良习惯并没有加以掩饰，直接的暴露在自己的孩子面前，父母的不良言行举止直接影响着孩子的是非价值观，如部分家长孩子不听话就棍棒相加；在自己家里乱扔垃圾，不注意个人卫生，许多学生受了家庭教育的不良习惯影响，在行为习惯的养成上也形成了无所谓的态度。同时，由于许多家庭都是独生子女家庭，父辈、母辈将孩子视为掌上明珠而对孩子百般呵护，过度地溺爱孩子，这进一步加据了这部分孩子“以自我为中心，惟我独尊”的态度，导致这些学生娇生惯养，独尊傲慢，人际关系冷漠，团队协作意识淡薄，喜欢推卸责任，不懂得分享，退让，忍耐等文明礼仪修养。
4.缺乏文明礼仪教育的主流文化
现在大多数中学没有开设专门礼仪方面的课程，学生的文明礼仪教育主要由文化课教师或班主任指导，由此产生两个问题，一是教育时间短，礼仪教育范围窄，往往是学生出现了某方面的问题，就以此为点进行教育，头痛医头，脚痛医脚，缺乏合理的安排和计划；二是缺乏统一的标准，大多数礼仪教育是以老师的个人经验为基础，空口说教，讲了一堆道理，但没有引起学生的共鸣，不能令学生信服。同时，由于每一个老师的经验不一样，对待同一个事情有不同的礼仪方式，造成公说公有理，婆说婆有理的局面。
二、如何利用经典文化提升中学生的文明礼仪修养
1.通过经典名句的讲解
儒家经典名句是儒家精神的浓缩，教师可以通过引用一句名句，让学生明白一个道理，知道在日常的生活中如何去践行文明礼仪，弘扬“仁、义、礼、智、信”的儒家核心价值观念，如“敬人者，人恒敬之，爱人者，人恒爱之”教育学生不以自我为中心，懂得关心帮助他人，构建和谐的人际关系，“老吾先，以及人之者，幼吾幼，以及人之幼”，教育学生要学会孝道，尊老爱幼，扶弱扶残，说话文明，不爆粗口，有仁慈恻隐之心，“见贤而思齐焉，见不贤而内自省也”要求学生经常反省，改正自己的不足，不断进取，“一日为师，终身为父”加强学生的感恩教育，尊敬师长，尊重老师的劳动成果，与老师建立良好的师生关系，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”劝告学生在适应新的环境，与新朋友打交道时要懂得分寸，不去探听他人的隐私。同时，这些经典的名句也朗朗上口，方便记忆，会提升中学生的文明礼仪教育的实效性。
2.充分发挥经典故事感召力
我们在对学生进行文明礼仪教育时，除了引用经典名句外，还可以使用名句后面故事，他们是对经典名句的一种延伸与拓展，例如，当某些学生不能很好的控制自己的情绪，容易发怒，造成同学间的人际关系紧张时，我们可以讲颜回不迁怒的典故。一次，鲁哀公问孔子，你学生中，哪个人能真正的继承你的学问？孔子说；“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。“在孔子看来，不迁怒是颜回的一个重要品质，因为迁怒于他人会引起更多的冲突，给其他人留下一个不好的印象。当学生知道自己朋友情绪不佳，陷入困难中，却不知道如何相劝朋友时，也可以用儒家的故事给予建议。
3.利用经典文化营造校园文化氛围
将文明礼仪教育视为中学德育的一个重要组成部分，通过儒家经典文化的传承和熏陶，加强学生的文明礼仪教育，提升学校的校园文化内涵，提高中师生德育的效果。将经典名句制作成条幅、标牌、海报布置于学校橱窗、走廊、花坛、过道旁，让学生身临其中，耳濡目染，潜移默化，如在宿舍寝室楼道悬挂“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，告诫大家上下楼梯保持安静，不要打扰他人的休息。用“落红不是无情物，化作春泥更护花”来提醒学生不要随意折花草，在音乐教室张贴“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”来劝告学生要加强技艺的学习，学校门口悬挂“衣冠不正，则宾者不肃；进退无仪，则政令不行”，提醒学生要注意衣着得体、服饰整洁，在楼道里张贴“让礼一寸，得礼一尺”，提醒学生上下楼梯要注意安全，不追逐打闹，不拥挤。
4.不断丰富经典文化活动
利用的早自习诵读，默写，知识竞赛等方式来加强对儒家经典的记忆效果，在记忆的过程中，学生会逐渐加深对儒家经典的理解，由此联系到自己言行举止的不妥地方，给予改正，长期坚持以后，学生说话、作文，辩论、均能自觉地引用儒家经典名句来增色、修饰、助理，由学习儒家经典名句推动了学生对道家、法家等诸子百家更多的兴趣和学习，增强中学生的国学修养，提高他们的文化底蕴，文明礼仪的感悟也会提升。
参考文献：
[1]于丹，2006，《于丹〈论语〉心得》[m]。北京：中华书局。
[2]于海英，张保文，2008，《儒家经典智慧故事全集》[m]。北京：中国时代经济出版社。
儒家礼仪文化篇2
关键词：儒家文化;教育;体育礼仪;礼仪教育
一、我国传统体育礼仪形成的历史渊源
（一）儒家文化对传统体育礼仪的影响
儒家思想是由我国历史上伟大的思想家与教育家孔子，通过对当时社会的“师”与“儒”的教化形式加以有机地整合与继承，并对因此而形成的社会价值观、习俗观、道德观以及与之相适应的行为规范等要素，进行有机的整理与优化而形成的完善的思想理论体系。儒家思想以“仁和”为核心、遵循中庸、倡导德政、强调礼治和人治、突出道德感化的社会功效，对于国家统治以及社会管理具有重要的引导、促进与规范作用。儒家思想是我国最为优秀的历史文化遗产，自其形成伊始，便成为当时社会意识形态领域发展的主导，并以其深邃的内涵与哲理，影响着我国两千余年的社会发展进程。儒家思想容纳了“仁”“义”“礼”“德”的精髓，是人类社会文明发展的典范，是中华民族给予世界文明发展的重要贡献。中国传统体育礼仪是在儒家的“天人合一”、“中庸为本”等观念影响下发展起来的。因此，中国的传统体育礼仪一直倡导孔子的“仁、义、礼”，通过体育娱乐活动来表达道德的目的，这反映了中国传统体育礼仪追求的是道德实现和精神升华。同时，儒学对传统体育礼仪的影响又具有双面性，儒学讲究内心修为，在此影响之下，中国传统体育礼仪形成了“重道轻技’的思想。儒家讲究修身养性，讲究内心的锻炼和平衡，但轻视身体的外在练习，因此儒家对体育礼仪的影响主要表现为“修养”等方面，同时也产生了“轻技能”的价值取向，儒学把体育活动当成是修身养性的手段，而限制了体育竞技的特性发展。
（二）古代竞技活动中体育礼仪的雏形
“射”乃中国古代六艺之一，古书有云：“君子无所争，必也射乎，揖踱而升，下而饮，其争也君子。”因此“射”不但是一种体育活动，更是一种修身养性培养君子风度的方法。如我国周代制定了“射礼”，并作为古代教育的课程之一。射礼是礼仪化的射箭比赛，是古代多种场合必然举行的活动项目，如祭祀典礼、诸侯朝拜、外交会盟等场合。射箭作为一种文化礼仪，教育家孔子认为“射”的“中”与“不中”的关键在“心正”，心正则己身正，“身正”是一种内在的修养，应成为君子的自觉追求。另外，宋代朝廷大宴，对于参加蹴鞠表演的艺人，礼仪也有具体规定。据《来史・礼志》记载，如遇外交使臣到来，宴会上须有蹴鞠表演，教坊司来不及安排，便由临安府临时选派民间艺人参加，但宴会中要遵守一定的礼仪规矩，由教坊司派人“前期教习之”。在《东京艋录》中记载了具体的礼节过程，如赛前乐奏、球队服饰要求等;赛后赢球还要“拜舞谢恩，以赐锦共披而拜”等。从史料记载来看，古代体育活动中，体育礼仪的雏形基本形成，这也为体育礼仪的演变奠定了前期文化基础。
二、体育礼仪的涵义、分类、特点以及价值与功能
（一）体育礼仪的涵义
体育礼仪是体育赛事中，在语言、行为方面一种约定俗成的、每个相关人员应该共同遵守的准则和规范。其外在表现形式主要有：体育的仪式、规范的仪表、端庄的服饰、文明的举止、礼貌的语言等。另一方面，它又是精神内涵、道德修养和文化素养的表现。以体育项目来划分，可分为：足球赛礼仪、篮球赛礼仪、排球赛礼仪、乒乓球赛礼仪等所有体育项目的礼仪。
（二）体育礼仪的特点
体育礼仪是礼仪范畴中的一部分，但具有有别于礼仪的一般特点，主要表现在自律性、普遍性、地区性、传承性四个方面。
体育礼仪不同于体育的法律，法律是以强制力为后盾，具有强制性。而违反体育礼仪的一些行为，会受到社会舆论的谴责，受到业内人士的反感，而不会受到强制措施的制裁，这表现为体育礼仪的自律性。世界各国、各地区、各民族的体育礼仪千姿百态，但也有一些共性，比如开幕式、闭幕式，总体框架是相同的，仅仅在具体的内容和规格上有所差别而已，这是体育礼仪的普遍性，也体现了休育礼仪的地区性。同时，体育礼仪的形成需要经历一个漫长的演变过程，一旦成形后就相对稳定下来，被人们一代一代延续下去，这是体育礼仪所具有的传承性。
（三）体育礼仪的价值与功能
体育礼仪能支撑体育赛事的整个秩序，任何一次体育赛事，都是按照一定的程序展开的，每一个程序中，都有固定的仪式。礼仪在这个过程中，连结着每个环节，维系着整个程序的衍接，使整个体育活动能顺利完成。体育礼仪表现出的相互尊重和相互平等的思想，真诚相待和恪守信用的精神，以及周全的外在形式，能消除人际障碍，免除各种矛盾。在体育交往中，言谈讲究礼仪，可以变得文明;举止讲究礼仪，可以变得高雅;运动员举止得体，以礼待人，能给观众留下良好的印象，赢得公众的好感和尊重。另外，体育礼仪通过灌输、劝阻、示范等教育方式，要求相关人员自觉遵守体育赛事中所倡导的行为规范，并且纠正那些不合乎规范的行为，维护正常的竞赛程序。
三、教育、礼仪教育、学校体育与体育礼仪教育的相互关系
教育是随着社会的产生而产生的，是作为个体的人与社会的发展必不可少的手段，又随着社会的发展而不断的进步。教育包含广义与狭义之分，广义的教育指以影响人的身心发展为直接目的的社会活动，狭义的教育指由专职人员和专门机构进行的学校教育。礼仪也是从社会中演变而来，是人们在社会交往中形成的、以建立和谐关系为目标的、符合“礼”的精神的行为规范、准则和仪式的总和。礼仪教育是在社会发展的文明进程中，所应该具有的特征。体育也是从广义与狭义两个方面来概括，狭义的体育指身体教育，即以强身、医疗保健、娱乐休息为目的的身体活动，是教育中的德智体美教育中的一部分;广义体育指体育运动，包括身体教育、竞技运动和身体锻炼，用来促进健康、增强体质为主要目的，并具有教育、教学、训练作用。学校体育是学校教育的组成部分，是根据我国的学校教育方针，依据学生身心发展的特点，以适当的身体练习和保健措施为手段，通过体育课、课外体育活动、体育训练、体育竞赛等多种形式进行的一种有计划、有目的的教育活动。体育礼仪教育应该是教育的一种，是在体育中对道德精神、行为规范的教育。从几者之间的关系来看，体育礼仪教育是附属于礼仪教育及教育中的，而体育礼仪教育又是体育教育与礼仪教育的一个交叉集合。
参考文献：
[1]张瑜，金育强，蒋龙等.管窥儒学体育礼仪的特点[J].体育科技，2014，35（4）：40-41.
[2]种莉莉，曹莉，张显军.基于儒学的中国现代体育礼仪文化的体系结构研究[J].武汉体育学院学报，2010，44（3）：11-15.
儒家礼仪文化篇3
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会，必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5o天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生el、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家礼仪文化篇4
作为中国王朝的统治思想即孔子的儒家思想开始传入吐蕃，是贞观年间伴随文成公主入藏的。
公元7世纪，在中国历史上正是李唐王朝的全盛时期。贞观十五年，太宗以文成公主妻之弃松赞干布，令礼部尚书、江夏郡王道宗主婚，持节送公主于吐蕃。松赞干布率其部兵次柏海，亲迎于河源。见道宗，“执子婿之礼甚恭。既而叹大国服饰礼仪之美。”
所谓“执子婿之礼”、“叹大国服饰礼仪之美”。它体现了什么思想呢？一句话，这一切都由儒家思想来支配。根据唐《开元礼》记载，皇帝纳后，大致进行如下顺序，临轩命使、纳采、问名、纳吉、纳征、告期、告庙、册后、命使奉迎、同牢、皇后表谢、朝皇太后、皇后受群臣贺、皇帝会群臣、外命妇朝会、群臣上礼、皇后庙见、车驾出宫等。吐蕃赞普松赞干布纳文成公主为妻，基本上是按唐代儒家一套礼仪程序进行曲的。松赞干布先后二次遣使入唐朝求婚；太宗同意求婚后，“松赞干布乃遣其相禄东赞致礼，献金五千两；为示婚礼大典，太宗令礼部尚书、江夏王道宗为主婚人，并持节送公主于吐蕃。文成公主出嫁吐蕃时，松赞干布则“率其部兵次柏海，亲迎于河源”。公主归国，弄赞“谓所亲曰：‘我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，为幸实多。当为公主筑一城，以夸示后代’。遂筑城邑，立栋宇以居处焉。”这段史文，说明了这样三个礼仪程序：第一，皇帝、皇后受群臣贺，即所谓“谓所亲曰”者。第二，告庙者，即所谓“我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，为幸实多。”是弄赞对其先祖的祈祷与祝愿。第三，车驾出宫居住，即“遂筑城邑，立栋宇以居处焉。”因此，可以这么说，文成公主出嫁吐蕃赞普弃宗弄赞，其婚礼仪式，完全是按照了唐代儒家传统礼仪制度行事的。这种礼仪制度的实施，其本身就说明了孔子思想居当时吐蕃的传入。
据《旧唐书·吐蕃传》记载，文成公主入藏后，“仍遣酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》”。这为孔子思想在吐蕃的进一步传入提供了便利条件。松赞干布于公元七世纪统一了附近的部落，建立了吐蕃王朝。统一后的社会私有制发展和的藏族贵族集团统治的加强，需要除佛教这种思想武器，也需要吸收和引进唐朝的儒家思想。而儒家的大一统观念和纲常伦理等正适合这种需要。所以这一时期，孔子思想在吐蕃通过文成公主的入藏，逐渐传入。吐蕃贵族统治者为了提倡儒学除了向中原派遣留学生，还在唐朝国学习儒家经典《诗经》、《尚书》等。唐朝国学所设课程主要是《尚书》、《左氏春秋》、《诗经》、《周易》、《礼记》、《论语》、《孝经》等，其中《诗》、《书》为必修课。吐蕃不断派遣“酋豪子弟，请入国学以习《诗》、《书》”，就学习当时的孔子儒家思想。同时其使者来唐时也抓住这一学习的机会。将在中原地区学习到的儒家文化带到吐蕃，促进了吐蕃社会的发展。
据《旧唐书·吐蕃传》记载，文成公主入嫁松赞干布后，吐蕃“又请中国识文之人典其表疏。”这里的所谓“中国识文之人”，无疑是指中原汉族的封建士大夫即知识分子。这些“识文之人”大多是“衣冠知奉礼，忠信识尊儒”的儒学人士。松赞干布邀请他们到吐蕃来替他拟写汉文的公文，这在和唐朝的交往中是必需的。这样，汉族的文化尤其是儒学，在吐蕃发生了影响。
《旧唐书·吐蕃传》还记载说，“公主恶其人赭面，弄赞令国中权且罢之，自亦释毡裘，袭纨绮，渐慕华风。”这种由“释毡裘”改为“袭纨绮的服饰，也是受到儒家思想的影响。中原王朝的君臣百姓，对服饰的要求也是有着严格的等级区别。有着天子之服、皇太子服等，不得“犯上作乱”。它完全由封建社会的统治思想即孔子思想来支配。
自唐太宗至唐中宗这一历史时期，唐蕃虽有交恶，但和平相处乃是主流，双方聘使包括吊丧、贺即位、礼仪、告生辰等使节频繁交往，这些繁文缛节其本身就反映了儒家思想已经开始生根开花，且开始呈发展的趋势。长安二年，赞普率众万余人寇悉州，都督陈大慈与其大战凡四次，皆破之，斩首千余级。于是吐蕃遗使论弥萨等人求和，则天宴之于麟德殿，奏百戏于殿庭。论弥萨曰：“臣生于边荒，由来不识中国音乐，乞放臣亲观。”则天皇帝许之。于是论弥萨等相视笑忭拜谢曰：“臣自归设圣朝，前后礼数优渥，又得新观奇乐，一生所未见。自顾微琐，何以仰答天恩，区区褊心，唯愿大家万岁。”论弥萨所说的“礼数”，即是儒家的礼仪程序和说教，说明儒家思想已日益深入吐蕃人心中。
二、孔子思想在吐蕃的发展
唐中宗统治时期，吐蕃国人立赤德祖赞为赞普，之后，赞普之祖母遣其大臣悉熏热来献方物，为其孙请婚，中宗以所养雍王守礼之女为金城公主许嫁之。景龙三年（709）十一月，又遣其大臣尚赞咄等来迎金城公主，吐蕃国内的统一，与唐蕃经常保持友好的交往，这为孔子思想在吐蕃的发展提供了良好的条件。这一时期孔子思想在吐蕃的发展，大致表现在如下几个方面。
首先，孔子儒家经典大量传入吐蕃。唐中宗时期，金城公主入藏嫁于赤德祖赞为妻，携带了不少儒家经典到吐蕃。开元十八年（731）后，吐蕃使者到长安，公开要求赐予孔子的儒家书册。据《旧唐书·吐蕃传》记载，“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各部’。制令秘书省写与之。”显然唐玄宗统治时期，是十分支持对吐蕃进行儒家为主的文化交流活动。
其次，吐蕃入唐使者接受儒家思想的教育和熏陶。据《唐会要》卷九七《吐蕃》条记载，盛中唐时期吐蕃遗使入唐者计有；开元二年五月，吐蕃宰相坌达延献书于宰相；其月吐蕃使其宰相尚钦藏及御史名悉腊来唐献盟书；自五年至十年，凡八次来朝，并贡方物。十三年，遣使来贺。十七年，复遣使来朝。后来又遣重臣名悉腊随唐使来朝。二十一年，又遣其大臣属虚、论莽藏来朝，及献方物。自二十九年七月，金城公主薨，遣使告哀。至德二年三月，复遣使请和，且助国讨逆。三年二月，又遣使来朝，复请盟。大历元年至十年，七来朝贡。自德宗以后至文宗即位，吐蕃入朝不绝。
在这些吐蕃使中，其名目有告哀使、贺正使、通婚使、请和使、泛使等。根据唐朝礼仪制度，他们入唐后在进行上述往来活动中，必须接受汉族的礼仪程序。如据《开元礼纂类》二六《宾礼》（又见《通典》卷一三一《礼典》）记有《蕃主来朝以柬帛迎劳》、《遣使戒蕃主见日》、《蕃主奉见》、《受蕃国使表及币》、《皇帝宴蕃国主》、《皇帝宴蕃国使》等。其中如《受蕃国使表及币》的程式云：
前一日，尚舍奉御令整设御幄于所御之殿北壁，南向。守宫设使者次，太错觉令展宫悬，举麾位于上下，并如常仪。其日，典仪设使者位于南，重行北面，以西为上。庭实位于客前。设典仪位于县之东北，赞者二人在南，差退，俱西面。诸卫勒所部列黄麾半仗屯门及入陈于殿庭。太乐令帅工人入就位如上仪。符宝郎奉宝俱诣阁奉迎。使者服其国服，奉书出次，通事舍人引立于阖外西厢，东面；从者执币及庭实立於后，俱东面北上。侍中版奏：“外办”。皇帝服通天冠，乘舆以出，曲直华盖警跸侍卫如常仪。皇帝将出，仗动，太乐令令撞黄锺之锺如常仪，符宝郎置宝于御座，侍卫如常仪，乐止。中书侍郎一人令史二人持案先俟于西阶下，东面北上。舍人引使者及庭实入就悬南位。使者初入门，《舒和之乐》作，立定乐止。大蕃大使为设乐，次蕃大使及大蕃中使以下皆不设乐悬及黄麾仗。中书侍郎帅持案者进诣使者前，东面。侍郎受书置于案，回诣西阶。侍郎取书升奏，持案者退。初侍郎奏书，有司各帅其属受币马于庭。
曲仪曰：“再拜”。赞者承传，使者以下皆再拜。舍人前承制，降诣使者前，问蕃国主；使者再拜，对讫，又再拜。舍人回奏，又承敕问其臣下，使者再拜对。又劳使者以下，对拜及舍人回奏并如常仪。舍人承制敕劳还馆，使者以下皆再拜。舍人引使者以下出，乐作止如常仪。侍中前跪，奏称：“侍中臣某言，礼毕”。伏，兴，还侍位。皇帝兴，太乐令令撞宾之钟如上仪，侍臣从至阖，乐止。
从以上《受蕃国使表及币》的礼仪程序中，可以看出，蕃国使者当然包括吐蕃使者，他们在唐朝到皇帝和大臣接见时，严格按照儒家经典所规定的一套程序行事，吐蕃使者也接受了繁琐的儒家礼仪。这些使者在完成与唐的使命任务返回吐蕃时，或多或少在吐蕃社会中产生一定的影响，它有利于孔子及儒学思想在吐蕃的传播和发展。
另一方面，唐朝在盛、中唐时期，也挑迁精通儒学的人到吐蕃去，除了进行诸如告哀、通婚、贺正、泛使之类的任务外，也有到吐蕃阐扬儒家经典的使命。据《旧唐书·吐蕃传》、《唐会要》卷九七《吐蕃》记载，唐玄宗开元元年至唐文宗即位这一百十余年中，唐入蕃使者计有忠王友皇甫惟明、御史大夫崔琳，工部尚书李皓和崔光远、左散骑常侍兼御史大夫李之劳、左庶子兼御史中丞杨济、和蕃使检校户部尚书兼御史大夫薛景仙、太常少卿韦伦、判官常鲁、鸿胪卿崔汉衡，前太子右谕德崔擀等。这些入蕃使者，大多是进士等科出身，熟识孔子儒家经典，这对孔子思想在吐蕃的发展是一个很好的推动力。
再次，这一时期孔子思想在吐蕃的发展，还具体表现在吐蕃使者所上皇帝的国使表章的内容里。如开元十七年（730），玄宗遣忠王友皇甫惟明及内侍张元方往问吐蕃。当惟明、元方等至吐蕃，既见赞普及金城公主，具宣上意。赞普等欣然请和，尽出贞观以来前后敕书，以示惟明等，令重臣名悉腊随惟明等入朝，上表曰：“外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐。……外甥以先代文成公主，今金城公主之故，深识尊卑，岂敢失礼。……伏望皇帝舅远察赤心，许依旧好，长令百姓快乐。如蒙圣恩，千万负，外甥终不敢先违盟誓。谨奉金胡瓶一、金盘一、金碗一、马脑杯一、零羊衫段一，谨充微国之礼。”从赞普所上国表内容考察，一是唐蕃国君是以甥舅相称，是以儒家君臣父子等级观念将双方的关系划成一定的等级，的反映。二是所谓“深识尊卑，岂敢失礼”以及“如蒙圣恩，千年万岁，外甥终不敢先违盟书”和“谨奉金胡瓶一，……谨充微国之礼”云云，都是孔子及儒家以忠孝为道德之本、提倡太义名分，不可犯上作乱等主张的反映。事实上，吐蕃政权注重并利用儒家的伦理道德和礼仪进行教育，不仅只为培养掌握儒家治术的官吏，同时也是以儒家思想来移风易俗，使吐蕃能出现较多的忠臣愚民，以利于稳定当时的吐蕃社会。
但是，必须指出的是，孔子思想经初唐、盛唐和中唐三个时期约二百余年在吐蕃的广为传播，得到长足的发展。但这三个时期，吐蕃社会思想的主流仍然是佛教。特别是在社会上层，佛教思想还占据主导地位。
三、孔子思想在吐蕃的衰落
以孔子为代表的儒学在吐蕃的由盛到衰，经历了一百余年的缓慢的发展过程，很难划清明显的阶段。姑且以“安史之乱”以后，尤其是文宗即位起为界划分。
安史之乱后，唐政区内藩镇林立，唐朝直接统治的地区大大缩小。唐后期政治动乱、社会矛盾尖锐成了吐蕃这一时期儒家思想出现由盛到衰的一个重要原因。吐蕃政权内部四分五裂局面也是造成儒家思想由盛到衰、走下陡路另一个不可忽视的原因。这种种落分散、无君长统一的情况，使中原地区的儒家思想难以继续传播和发展，它在吐蕃只能日益走向衰落。
儒家礼仪文化篇5
关键词：邢劭儒家忠孝礼法
邢劭（496―569年），字子才，小字吉，河间郊（今河北任丘北郑州镇）人，北齐诗人、骈文家。历任骠骑将军西兖州刺史、中书令、国子祭酒，加特进。邢劭的诗文创作和思想作倾向有很强的时代特性，名噪一时，有“大才士”之称。他不仅是北朝文学突出的代表，更是当时的思想领袖。他以儒立身，排斥佛教唯心主义，为后人称道。
邢劭的思想以儒家为主，其深受儒学家风的熏陶，又承北魏汉化高潮时期，其本人对儒家的信条恪守不二。首先体现在他对孝道的坚持。《洛阳伽蓝记》卷三《城南・景明寺》条：“永熙年末，（邢劭）以母老辞，帝不许之。子才情辞恳至，涕泪俱下，帝乃许之。”其丁母忧，哀毁过礼。忠孝两难全，邢劭选择回乡丁忧，一方面是对孝道的坚持。史书载，邢劭年幼即孤，惟其母及一兄相依为命。其兄邢臧早殁，血亲仅邢母，永熙年末公元534年，邢母去世，邢劭回乡丁忧乃理有可依，情所必至。而此时的北魏政权，经过尔朱荣之乱，高欢擅权已处在摇摇欲坠之中。邢劭此时离开洛阳回乡，也是出于政治上的考虑，不想让自己卷入政治斗争中。那么这里就有一个矛盾，忠也是儒家强调的一个信条，况且孝武帝对邢劭不薄，“诏以光禄大夫归养私庭，所在之处，给事力五人，岁一朝以备顾问。”可谓恩优特甚，而邢劭在王朝即将倾覆的时候选择离开，即是不忠，这岂不是与他所受的儒家教育格格不入？与他信奉的儒家思想自相矛盾？对于这个问题，笔者认为这是与当时的社会风气有关系。自西晋司马篡魏以降，统治者推行以孝立国，原先孔门春秋大义的忠君已经立不住脚了。又兼南北朝战乱频仍，胡人入据华夏，华夷渐融，士子又频频易主，倘若要求臣子效忠殉节恐怕已是不可能。《南齐书・褚渊王俭传论》云：“魏氏君临，年祚短促，服褐前代，宦成后朝。晋氏登庸，与之从事，名虽魏臣，实为晋有，故主位虽改，臣任如初。自是世禄之盛，习为旧准，羽仪所隆，人怀羡慕，君臣之节，徒致虚名。贵仕素资，皆由门庆，平流进取，坐至公卿，则知殉国之感无因，保家之念宜切。”在此等危难之际，全身保家乃是当务之急，举世皆然，无关乎忠孝。赵翼《陔余丛考》卷十七“六朝忠臣无殉节者”条更一针见血地指出：“自汉魏易姓以来，胜国之臣，即为兴朝佐命，久已习为固然。其视国家禅代，一若无与于己，且转籍为迁官受赏之资。故偶有一二耆旧，不忍遽背故君者，即已啧啧人口，不必其以身殉也。”[1]诚哉是言，故以是否忠君来判断其人是否为忠实的儒家信徒是站不住脚的。
邢劭注重儒家的社会功用，在律法礼仪方面极有建树。北朝以儒治国，注重礼教与礼仪制度。邢父亲邢虬精于三礼，劭受家学，对礼仪也是通博。史载“孝昌初，与黄门侍郎李琰之对典朝仪。”孝昌初（525）时的邢劭刚二十出头，竟能对典朝仪，足见邢劭对礼仪的精深。邢在东魏、北齐时期，曾两次参与修定律法。第一次在东魏时期，据《洛阳伽蓝记》卷三“城南・景明寺”条下载：“暨皇居徙邺，民讼殷繁，前格后诏，自相与夺，法吏疑狱，簿领成山。乃敕子才与散骑常侍温子升撰《麟趾新制》十五篇，省府以之决疑，州郡用为治本。”在北齐文宣帝天保初邢劭第二次参与修订麟趾律，两次参与国家制定律法之后，邢劭在北齐可谓律法权威。至于礼仪制度，邢劭堪称权威，“吉凶礼仪，公私谘禀，质疑去惑，为世指南”，任中书令期间，国礼朝仪，都是自子才一人手笔，甚至在北齐代魏之际，邢都被委以重任，参与制定禅代仪注。
邢劭的儒家思想体现在他的政治观里。邢劭的《为齐文宣受禅赦诏》有这样的一段话：“无德而称，代刑以礼；不言而信，先春后秋。故知恻隐之化、天人一揆；弘宥之道，古今同风。”短短34个字精准地概括了邢劭的政治观。首先是礼乐为主，宽猛相济的政治理想。“代刑以礼”、“先春后秋”，春日阳和，秋风萧杀，以之分别代表宽松和刑杀。邢劭主张最理想的治国方式应该是用礼乐代替刑法。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子强调礼制同化百姓，是为邢劭所本。儒家讲究仁政德政，落实到技术层面，即是礼法权威性在民间的树立。在这里，与“礼”截然对立的是“刑法”。邢劭认为，在治理国家不能完全抛弃刑法，否则国家的运行难以为继。因为礼法是由内而外的，对普通人没有强制性，这就难以遏止恶的产生，针对这种缺陷，只有依靠刑法的手段来威慑和裁制这些恶。所以孔子就说“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是礼法与刑法的互补作用。“先春后秋”，先用宽松的仁义道德、礼乐风教来感化教育百姓，迫不得已才是刑罚来处理。礼制还是处在主导地位，在此基础上应当宽猛相济，这是合乎儒家思想的政治理想。再次是恪守仁政的天道观。“恻隐之化、天人一揆；弘宥之道，古今同风”，他强调恻隐和宽宏。按照孟子的理论，人有四心――恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，它们分别与人的仁、义、礼、智相对应。那么恻隐之心相对的是仁，从“人皆有不忍人之心”出发，推导出恻隐之心与“仁政”之间的必然因果。那么人道天道皆以仁为本，这不受时间空间限制，古今同风，不迁不易。
在北魏末、西魏初，邢劭即已位望通显，官至太常卿并国子祭酒，“顿居三职，并是文学之首”，位极人臣。在国子祭酒任上，邢大力推行儒学，发展教育事务。《洛阳伽蓝记》卷三“城南・景明寺”条下载：（邢）子才洽闻博见，无所不通，军国制度罔不访及。自王室不靖，虎门业废，后迁国子祭酒，谟训上庠。子才罚惰赏勤，专心劝诱，青领之生，竟怀雅术，洙泗自风，兹焉复盛。对于热衷读书、喜好典章的后进，邢劭总是夸赞提携有加，如“仰字云驹，少机悟，美风神。好学不倦，博览群书，《五经》多通大义。善属文，甚为河间邢劭所赏。”[2]济阴王之子元文遥十余岁便能过目成诵，一次当着众人的面把只看过一遍的何逊集背下来，邢劭称赞曰“此殆古来未有”[3]邢劭曾受卢思道为弟子，数年之间学有大成。[4]北齐社会人才济济，很多到了北周甚至隋唐都发挥作用，这与邢劭这一国子祭酒的功劳密不可分。邢劭对儒家经典颇为用力。年轻时读书只重义理而不重校雠，见人校书就嗤笑他人。晚年邢劭甚有悔意，读书到了“以五经章句为意，穷其指要。”仍不失儒者本色。
注释：
[1]赵翼《陔余丛考》，中华书局1976年版
[2]唐李延寿《北史・陆俟附陆仰传》，中华书局1973年版
[3]唐李延寿《北史元文遥传》，中华书局1973年版
[4]《北史卢玄传付卢思道传》云，思道字子行，聪爽俊辩，通不羁。年十六，中山刘松为人作碑铭，以示思道。思道读之，多所不解。乃感激读书，师事河间邢子才。后复为文示松，松不能甚解。乃喟然叹曰：“学之有益，岂徒然哉！”因就魏收借异书。数年间，才学兼著。
参考文献：
[1]李延寿.北史[m].中华书局，1973.
[2]李百药.北齐书[m].中华书局，1973.
[3]赵翼《陔余丛考》，中华书局1976年版
儒家礼仪文化篇6
一、文化润校——构建“底蕴深厚、精美雅致、温馨和谐、品位高雅”的儒雅校园
学校精神是学校文化的灵魂和统帅。学校精神文化的塑造是学校整个文化建设的基础。传承和创新是学校文化建设的主题。东胜二中是一所有着五十多年历史的学校，在多年的办学过程中形成自己独特的文化，在新的时代、新的要求下，我们更应该在传承中发展文化，以改革创新为己任，在汲取二中多年来积淀下的文化精髓的同时，将之发扬光大。
为了能全面深入地提升学生的整体素养，整合原有的教育教学特色，铸造出属于自己的教育品牌形象，经过学校不断地尝试与反思，大家提出了一个既能较好继承学校传统办学特色，又能振人奋进、富有创新性的办学理念——打造儒雅文化特色学校，以我校校训“胸蕴儒雅、心存天下”为价值核心，选择和构建儒雅学校文化的发展体系。希冀营造出一个有儒雅文化的校园，有儒雅之气的教师群体、培养出有儒雅之神的学生，最终形成一种浓郁的文化氛围，影响学生一生的成长和发展，进而来影响周边环境，使学校散发出读书求学的儒雅之气，让社会弥漫出一种书香正气。
儒雅教育的核心理念是“以人为本的教育”。旨在通过营造儒雅环境文化、树立儒雅价值观、培训儒雅教师、培养儒雅学生、学做儒雅家长、开发儒雅课程、创建儒雅课堂等，构建一整套具有儒雅特色的育人体系，形成一个“教师带动学生、学生影响家长、学校影响社会”的良好循环体系，为培育外表优雅、内涵博雅、谈吐文雅、举止典雅、气质高雅的学生奠定基础，以此打造学校儒雅教育特色。
为此，我们制定了“三步走”的发展战略：第一步，用三年的时间实施追赶战略，营造好儒雅校园环境，创亮点，树形象；第二步，用三年的时间实施赶超战略，实施人文、高效、精细管理，形成儒雅文化特色；第三步，用三年的时间实施率先战略，凸显新课改特色，积淀优秀文化，打造学校育人品牌，实现“师生儒雅、心拥幸福、卓立鄂尔多斯的品牌学校”的发展目标。
学校首先从营造儒雅的环境做起，营造“儒雅情趣，大气境界”的物质文化，让人看到的是雅景，感受到的是雅致，钟仪的是雅态。凡是来到东胜二中的人，都有一个共同的感觉：这里的文化味“特浓”。校园内每栋楼都有一个不凡的名字，弘儒楼、雅致楼、至善楼、艺和楼等，或诗意或哲理，让师生身在其中或感或悟，走廊里、教室内、办公室各种标语、牌匾都精心设计，书写“入儒雅校园，做文雅之人”、“谦谦君子谦谦行，温文尔雅人人行”等内容，透出博雅之气，让学生在抬头驻足间不自觉的接受熏染。校园内的每一幢楼、每一条廊道、每一堵墙乃至每一个角落，都弥漫着一种灵动的文化气息，无论是何时，也无论是走到哪个办公室，哪个教室，甚至是哪个角落，东胜二中的校园总是那么一尘不染、干干净净，映入我们眼帘的，一切都是那么明净、惬意，平平常常中凸现出一股难以企及的管理功力，清清爽爽中透出一种优雅自得的气质。
为了保障学校儒雅文化的发展战略的扎实推进和如期落实，我们确立了“精致管理奠基，校园文化固本，教学质量立校，教育科研强校”的办学思路，同时，面向全校师生征集，并确立了“胸蕴儒雅，心存天下”的校训和“止于至善，追求卓越”的校风；谱写了校歌，绘制了校徽、校旗。通过文化引领，提升了学校的文化品位和境界，逐渐在师生中达成一种共识，在全体师生中形成一种较强的向心力和凝聚力，激发师生发展内驱力，让学校的文化理念成为每一位儒雅师生的自觉行为，激励全体师生奋发向上。
我们还组织了“儒雅师生”系列教育活动，评选“儒雅学生”、“儒雅教师”、“儒雅班级”、“儒雅办公室”，将“儒雅”实实在在融入校园文化、学科教学、校园文化、学生生活和社会实践活动等方方面面，通过营造雅教氛围，细化雅行，践行雅行，师生与雅同行，学校与雅共同成长，师生形成健全的人格、高尚的情趣，使其在潜移默化中成为儒雅博学、情趣高雅的人。
二、内外兼修——成就“身正学高、诚仁博达、诲人不倦、博学儒雅”的儒雅教师
“培养儒雅的学生，先培养儒雅的教师。”只有学校的每一位教师都成为博雅的师者，才有可能让学生都成为儒雅的君子、文雅的淑女。为了打造教师的儒雅文化，强化教师文明礼仪素养，东胜二中结合教育行风建设要求，在全校教职员工中开展儒雅教师的系列主题活动。通过系列教育活动来实现五个“进一步”目标：进一步提升教师遵纪守法意识，进一步增强教师角色意识，进一步增加教师对“儒雅”校园文化的认同感、追求度，进一步营造和谐儒雅校园，进一步弘扬队伍正气，树立队伍形象；从而引领全校教师崇尚的师者情怀，提升师德修养，提高业务能力，提升幸福感觉，积极争做境界高、形象佳、能力强、魅力足的儒雅东胜二中好园丁，为和谐校园建设做出我们应有的贡献。
儒家礼仪文化篇7
【关键词】礼仪；修养；大学生素质
中图分类号：G4文献标志码：a文章编号：1007-0125（2015）05-0241-01
一、礼仪的内涵和传统教育
礼仪起源于原始社会的祭祀活动，它是为了表示对神灵的恭敬而出现的对人类行为规范进行的约束行为，发展到后来，礼仪文化成为“律己、敬人”的行为规范，也就是人们在社会交往中遵守的行为规范和准则。它是道德行为规范，其主要目的是为了维护社会生活的正常顺序。于个人而言，礼仪是个人修养的外在表现。它的社会作用主要表现在礼仪是人们交往的重要行为准则，蕴含着深刻的政治、社会和道德意蕴。
礼仪内容涵盖着社会生活的各个方面。以个人而言，有仪容、举止、表情、服饰、谈吐、待人接物等；从范围看有个人礼仪、公共场所礼仪、待客与作客礼仪、餐桌礼仪、馈赠礼仪、文明交往等。在人际交往过程中的行为规范称为礼节，在言语动作上的表现称为礼貌。具有“敬人、自律、适度、真诚”的原则。
我国作为“礼仪之邦”，从周朝开始，礼仪教育就成为教育的重要部分，在周朝就有“六艺”之说，六艺指的是“礼、乐、射、御、书、数”，其中的“礼”指的就是礼节学习，包括“五礼”，分别是：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。以孔子为代表的儒家又将这“六艺”发扬光大，让礼仪教育和道德教育成为儒家教育的重要部分。儒家教育思想中的礼仪教育包含的生活面更广，包括父母、长辈、君主、配偶、子女、邻居、师长、学生、朋友等各个方面，包含吃饭、睡觉、做客等各个层面，儒家思想中的礼仪除了用来进行人际交往之外，还与道德联系在一起，具有自省的作用。
上世纪“”之后，我国的传统礼仪的教育停止了，反而是受我国儒家思想影响的日本和韩国至今还保持着儒家传统礼仪。目前，人们面对自己民族传统的衰落，总是羡慕日本和韩国的国民有修养，殊不知，这种修养正是从中国流传出去的。
二、我国大学生礼仪教育存在的问题
礼仪要求大学生在家和父母说话要和气，听家长和老师以及年长的人说话时，一定要坐端正，不能抠指甲、弹琴、摇扇子，在外面见到年长者要主动打招呼，主动让路。但这些基本礼仪在大学生中很少见到。
目前的大学生大多数是独生子女，在家中从小就受到溺爱，家里人也很少教育他们要掌握基本礼仪，因此，一些青少年学生缺乏基本的礼貌，尤其是现在，一些大学生无论在什么场合都只盯着手上的手机。
在公共场合大声喧哗，旁若无人的谈笑也是礼仪缺乏的表现，而这种情况在中国却是司空见惯的。有些大学生不仅大声谈笑、打电话，甚至和情侣在众目睽睽之下旁若无人地秀恩爱。对这种行为，许多大学生不自知，还将见人不会打招呼，不与人交流当做个性。
礼仪的另一个重要表现是服饰，古人的服饰有严格的讲究。但目前，有些大学生只讲究时尚，穿着暴露的衣服也敢在公共场合甚至严肃场合出现，这是对别人的不尊重，同时也表现出有些大学生没有正确的审美观。
我国的传统礼仪讲究尊卑有序，主要表现在要尊重别人。但目前，一些大学生在与人交往时常常以自我为中心，不顾及别人的感受，不尊重别人，这不仅是礼仪缺失更是道德的严重缺失。
三、提高大学生礼仪素质的方式
针对目前这种礼仪教育状况，要提高大学生的礼仪素质，首先要改变我国教育存在的问题，那就是只重视实用性，忽视人文素质的培养。
应该在学校开设专门的礼仪课程，让大学生学习我国传统的礼仪，包括个人礼仪、社交礼仪，公共场合礼仪，同时还要学习传统的文化课程。
除了在学校要学习礼仪文化之外，学校还要将大学生的文明行为作为考核目标，派专人进行监督，将不文明的行为记录下来，对他们的行为进行约束。
礼仪教育应该从家庭和幼儿园开始，应该在小学就开设专门的礼仪教育课程。但最重要的还是家庭教育，我国应当加强全社会对传统文化的学习，这样才能提高全民素质，当社会的整体素质提高了，也不存在大学生礼仪教育缺失的问题了。
参考文献：
[1]李钰清.论家庭礼仪教育与青少年道德修养[J].中国劳动关系学院学报，2010（04）.
[2]郭利，邹海燕.高校应大力加强大学生的礼仪教育[J].太原师范学院学报（社会科学版），2010（03）.
作者简介：
儒家礼仪文化篇8
[论文摘要]在先秦儒家的观念中,礼与身的关系不简单是“礼自外作”,文章通过梳理礼与儒(巫)的渊源关系,指出儒士身体姿态是对礼的展现。春秋时代,礼成就“威仪棣棣”的君子。孔子将对礼的践履作为成仁的工夫,发展到荀子,礼内化为生命体的内在结构构成,而其成为中国宗法礼制文化结构坚实的生命基础。
周文“郁郁”,先秦时期非常地重视礼,尤其是西周春秋之际,应是礼的时代、礼制的社会。所谓“礼仪三百,威仪三千”(《中庸》)、“经礼三百,曲礼三千”(《礼记》),礼在整个社会中所发挥的作用可谓巨大,“礼:经国家,定社稷,序人民,利后嗣也。”(《左传·隐公二十一年》)然而礼并不仅是“政之舆”,它还是“身之守”。礼成为生命存在的价值尺度,“礼者,体也”,礼塑造着社会文化生成中的生命结构,它并不能算全然外在于生命之物,它渐行渐人于身体,礼由内而外被“身体力行”着。礼体现于生命体之中,成就作为文化主体(或者说社会主体)的生命体,同时礼也在被身体力行的生命行为诠释和表征着,由礼与生命体的密切关系来理解,作为社会文化符号的礼更是一种内化人生命体的展现行为,在不断地践履着礼的过程中,是有限生命体的完成,最终成就儒家的理想生命主体。
一、礼与儒的渊源关系
礼与儒的文化渊源需要向历史上端继续回溯,我们将发现饶有兴味的文化现象,在儒与巫、礼与巫术仪式之间存在着内在的传承嬗变关系,而这对于理解先秦儒家身体理论无疑是一条非常重要的线索。
不妨先从文字学的角度来看一下“儒”字的来源,《说文解字》曰:“儒,柔也,术士之称,从人需声。”由文字学上来看,“儒”当是说以其法术站着祈求上天降雨的人。做法求雨的行为本身实在具有非常突出的巫术色彩。而甲骨文专家也曾撰文考证,甲骨文之“儒”写作“需”或“濡”,而“濡”字原意为“斋戒沐浴”,由此可以推断出儒在商代是一种与巫祝相似的人员。显然从文字学的角度可以求证出原始儒与巫的亲缘关系。
既然原始儒与巫术有着密切的关系,必定在三代社会文化生活中担当着重要的角色。那么问题接踵而来,原始儒有着怎样的禀赋,或者说原始儒凭借什么又将实现怎样的功用?《尚书》中有一段很有代表性的记载:“若古有训,蚩尤惟始作乱,延及于平民,……皇帝哀矜庶戮之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下。乃命重、黎,绝地天通,罔有降格。群后之逮在下,明明棐常,鳏寡无盖。”(《尚书·吕刑》
可见重、黎在整个事件中,担当着的是非常关键性的角色,二人特异之处在“绝地天通”,以感通天意而断绝其他人与天地相通的能力,可以说这段文字包含着两个讯息,第一个讯息是此前人人都有可能具备与天地相感通的能力,第二点在于,此后上天开始加以限定,潜在的话也就是说,此后并非人人都有资格与天地感通。由这段文字,我们可以看出这一巫术般的神秘功能无疑已转移到只属于少数人的身上,而且其之所以能行使功用是王命赋予的,故而自此出现了理性化的转折。但是我们更加关注的是感通天地的能力凭什么认定,又以什么样的身体姿态呈现出来?后来的《国语》中有段详细的说明:
昭王问于观射父曰:“《周书》所谓‘重、黎定使天地不通’者,何也?若无然,民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者,而又能齐肃衷正,其智能上下比义,其圣能光远宣朗,其明能光照之,其聪能听彻之,如是则明神降之,在男曰觋,在女曰巫。(《国语·楚语下》
观射父的回答应该可以代表春秋时期的观念,且看具备感通天地能力的人呈现为怎样的生命情态,首先是全神贯注清明澄澈的,此时仪容仪态是齐肃中正,才智德性之高超可谓“上下与天地同流”,而耳目之聪明,可与神明相通,无疑这是比拟性的描述,但是至少让人们有一个较为形象化的认识,同时可以肯定的是身体被作为形神不二的整一体看待也是与后来诸子时代的观念相一致的。那么这些人如何实现其神秘的巫术功用呢?又将呈现为怎样的身体形态?再看史料中的相关记载。
“昔者姒氏治水土,而巫步多禹。”(杨雄《法言·重黎篇》
“姒氏,禹也。治水土,涉山川,病足,故行跛也……而俗巫多效禹步。”(李轨注《法言》
“禹步者,盖是夏禹所为术,召神灵之行步。”(《道藏·洞神八帝原变经》
“大乐之野,夏后启於此舞九代马,乘两龙。云盖三层。左手操翳,右手操环,佩玉璜。”(《山海经?海外西经》
禹之身体形态“跛足”某种意义上成为一种巫的标志性的身体姿态,竞相仿效可以见出感通天地的神秘功能需要凭借一定的身体外显形态,故而“禹步”逐渐被演化为“召神灵之行步”,而身体仪式在巫祝行使自身的神秘功能的过程中担当起重要作用,启之九代舞便是很明显的代表,九代舞的身体仪式再后来逐渐演化为周之礼仪,孔子说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。”(《论语·为政》)纵观整个三代而后春秋时代人文观念的演变,三代之损益沿革,差异是必然的,但是却可以推知,诸子时代以前基本上是“礼”的人文世界。由此可见“礼”无疑是由巫祝的祭祀等神秘功能的身体仪式而来,是一个身体仪式逐渐被规范化、体制化的过程。
来看一下礼的文字学缘起,《说文解字》示部云:“礼,履也,所以事神致福也,从示丰。”徐灏注解:“礼之名起于事神,引申为凡礼仪之礼……丰本古礼字。”由文字学的梳理至少可以看出两点:第一,礼与祭祀中的礼仪密切相关,礼与祭祀不可分,同时礼表现为祭祀活动中祭祀者的身体姿态。第二,礼是动态的,是“履”,是行为实践的工夫,这点非常重要,诸子时代乃至而后儒家思想的发展中,践履的工夫是儒家理想生命修习的基本方式。三代之间,礼的观念有所变迁,但是在先秦的整体文化视阈中,以上两点却是一致的,也即礼与祭祀仪式(后来延伸到社会生活中的各个层面,尤其文王制礼作乐的周代以来,《周礼》《礼记》的基本内容都是对此的佐证)中人这一生命体的容动举止的身体姿态密切相关。由原始巫祝到原始儒再到春秋的君子人格,儒家对理想生命体的溯求越来越成熟,而原始巫祝如禹之步、启之舞也进一步规范化,君子的威仪愈发呈现为礼的身体力行。
二、君子“威仪棣棣”原儒的理想生命气象便是对礼的身体力行,礼体现在生命体之中,成就“威仪棣棣”的君子:
“有威而可畏谓之威,有仪而可象谓之仪。……《卫诗》曰:‘威仪棣棣,不可选也。’言君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章,以临其下,谓之有威仪也。”(《左传·襄公三十三年》
“容貌有崇,威仪有则,五味实气,五色精心,五声昭德。”(《国语·周语二》
威仪观的本质在礼,周公制礼作乐,礼乐文化作为身体的规范,君子以礼行事,是礼的体现者,在对礼的践履过程中被塑造,所以才可以“有威而可畏”、“有仪而可象”,“在位”、“施舍”、“进退”、“周旋”、“容止”、“作事”、“德行”、“声气”、“动作”、“言语”,对生命体的貌象声色、行为举止处处展现出礼,《左传》此段文字足可以见出礼对生命体的渗透,对身体生成为怎样的礼仪化的身体已有初步的描述,但是这段文字还是仅着眼于礼在身体的形色主体向度上的展现,而《国语》此段则试图将威仪观进一步内化,“实气”、“精心”、“昭德”,以实现对生命由外向内渗透的整体塑造。藉由生命体体现出的“可畏”、“可爱”、“可度”、“可则”、“可观”、“可法”、“可象”的可传达性与感染力,礼可以切实的深入每一个个体生命,这给出了整个社会和谐沟通的最为扎实的基础,至少在理论上可以说礼制作为社会规范体制具有非常高的可行性,但是礼不是与身体行为割裂的外在规矩,它融入在身体的践履工夫中,身体力行的动作过程中,礼是由人的貌象声色、在举手投足之间展现出来的,而籍由此可以推证到礼对生命德性的塑造,故而礼与身体融生。根本上“威仪观”是以礼为本、关涉到生命体的身体理论。
到孔子,礼与身体的关系有了某种转变,孔子的着眼点更行向内转,以“君子成仁”成就生命存在的意义与价值。“春秋时代代表人文世界的是礼,而孔子则将礼安放于内心的仁;所以他说‘人而不仁,如礼何?’此即将客观的人文世界向内在的人格世界转化的大标志。”但是成就德性生命的完满需要的是“克己复礼”的工夫。
子曰:“君子博学於文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!”(《论语·雍也》)子曰:“兴於诗,立於礼,成於乐。”(《论语·泰伯》
子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》
“不学礼,无以立!”(《论语·季氏》
规约自己的行为使其时时处处合于礼,为此必是不合乎礼的要统统摒弃,而诗书礼乐的六艺都可以算作是“文”的内容,“文”是人文化成的文明力量,是社会文化的存在体,此“文”与广义上的礼制同质,孔子充分强调文(礼乐文化)对生命的塑造与规约,而最终使生命存在臻于“从心所欲不逾矩”的礼与身的和谐统一状态,也就是强调在成就君子之仁的修身养性的路上,始终坚持对礼的践履,使其自然地呈现在生命体身上。在《论语》的乡党篇中主要便描述了孔子本人对礼的身体力行,我们可以看到依礼而行的个体生命的貌象声色、行为举止,列举一例,“人公门,鞠躬如也,如不容。立不中门,行不履阈。过位,色勃如也,足躞如也,其言似不足者。摄齐升堂,鞠躬如也,屏气似不息者。出,降一等,逞颜色,怡怡如也。没阶趋,翼如也。复其位,踧踖如也”。在孔子看来这正是生命体现着礼、也彰显生命存在意义的和谐状态。当然截至到孔子,论礼与身的相互关系,都没有切人身体的内在结构构成来论,发展到荀子以礼治气养心的礼仪身体观才蔚为大观。
三、“礼”以治气养心如果说孟子向内求,反求诸己,在以心志为本的修持工夫中实现生命的身心融通与内在超越,那么荀子则更强调人文化成的向度,诉诸“礼”,从经验世界里走进历史的境遇,在具体的社会文化生存境遇中,经由社会性的诗书礼乐的层层渗透实现生命的完满,凸现身体为社会文化性的存在。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?日:人能群,彼不能群也。人何以能群?日:分。分何以能行?日:义。”(《荀子·王制》)人之为人之本在于有“义”,“有气”、“有生”、“有知”都是对人作为形气之体、自然之体、意识之体的肯定,但是这并不是荀子要注目的所在,他说论生命是从社会性的礼义角度人手的,生命体的本质在于“义(礼)”,如果只作为有气、有生、有知的存在,它还只是生物躯体,而不是人之身,只有生命个体践履着礼,或者说此生命体是人为化成着的生命体,才可以称之为人。荀子赋予“礼”以近乎本体的意义,“礼者,人道之极也”(《荀子·礼论》)。对应着礼与身体的关系,人也将因体现着礼而成为社会文化性的存在,这是荀子反复强调的生命之本。
首先来看荀子对生命本性的基本认定,不同于孟子赋予人本性善的德性倾向,荀子倾向于在自然属性意义上来看生命体之性,
“性者、本始材朴也。”(《荀子·礼论》
生之所以然者谓之性;性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》
性者、天之就也;情者、性之质也;欲者、情之应也。以所欲为可得而求之,情之所必不免也。(《荀子·正名》
“性”之含义,牟宗三有一个论说,即指那自然而本然者言,即自然如此,本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲,则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征;或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性;亦可指超越的义理当然之性,如道德生命、精神生命等。荀子所论“性”更倾向于牟宗三前两个层次的含义,是指人生而具有基本性能,这与《性自命出》的观念相近,“喜怒哀悲之气,性也”(《性自命出》,简2)。人之自然禀有的血气,喜怒哀悲的情气是性,“凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有庄”(《语丛一》,简45—46)。只不过性是尚未显现于外,内在于人自身的情气。“性是潜在之情、内在之情与静态之情;情是实现之性、外显之性与动态之性,性、情统一于气(心)。”“性”在荀子的观念里是“不事而自然”的自在本性,但是却只是“质素”而已,它有待于与外物发生关系而且必须藉着“礼”化性起伪的作用,才可以真正完成。性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。(《荀子·礼论》
“凡人虽有性,心无奠(定)志;待物而后作,待悦而后行,待习而后奠(定)。”(《性自命出》,简
所谓“巧妇难为无米之炊”,“无性则伪之无所加”,“性”是成就圣人的质料,是完美生命的自然生命基础;然而“凡人虽有性,心无奠(定)志”,将呈现为什么样的生命状态,源于具体的社会文化生存境遇,“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也”(《性自命出》,简8—9)。“干、越、夷、貉之子,生而同声,长而异俗,教使之然也。”(《荀子?劝学》)不得礼乐之教的生命气象自然恶俗不堪,故而其所谓“性恶论”并不是与孟子“性善论”由同一角度出发探讨的问题,更不是在同一层次的言说,严格来讲,“性恶论”是与化性起伪的礼论相互对应的论题,只有“礼”才可以成就圣人,“无伪则性不能自美”;“性伪合”,礼渗透在生命体之中,在生命的身体力行中展现出来,礼与身融合成就作为社会文化性存在的生命样态。
接下来,让我们具体来看生命何以成就为文化主体之身?“君子之学也,以美其身;小人之学也,以为禽犊。”(《荀子·劝学》)具体的生命体首先只是自然的材质之身,它有成就为君子、圣人的德性之身的可能,也有生成为“禽犊”的可能,如前所言在未进入具体的社会文化境遇中的生命并不能算是真正意义上的人,有限的生命存在的意义有待于在具体的历史境遇中证成。
“礼者、所以正身也,师者、所以正礼也。无礼何以正身?”(《荀子·修身》)凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》
人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之。以养人之欲,给人之求。使欲必不穷于物,物必不屈于欲。两者相持而长。是礼之所起也。(《荀子·礼论》
生命有待于礼的塑造与渗透,“身”必定要有“礼”来“正”,这就是“无礼何以正身”,落实到细部展开,“治气养心”必待礼而后成,礼是生命由其原初“本始材朴”而成就为整全意义上的价值存在体的枢机所在。反过来看,荀子认为礼的源起也在于疏导、规约、整饬人的自然欲望,给出一个价值的向’度,依此“礼”将人的自然欲求带向社会文化认定为美好的方向。反过来看,生命体在被整饬、规约的过程中是不断生成的状态,身体成为礼的具体而生动的展现,礼对于生命体而言不是外在的符号或规则,它融入生命体之中并被生命体现着。如此说来,荀子的身体理论最鲜明的特征在于身与礼的融合,人是生成着的文化存在,“礼者,体也”,“礼作为一种行为,本身是一种展现,也是人作为一个主体之自我意志的流露,更是人作为一有形之有限存在的完成”。礼便在这一文化主体的自然流露中展现出来。
君子之学也,入乎耳,着乎心,布乎四体,形乎动静。端而言,蝡而动,一可以为法则。(《荀子·劝学》
凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提馒;食饮,衣服、居处、动静,由礼则和节,不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行,由礼则雅,不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生,(《荀子·修身》
礼以养身,生命体的“血气”、“志意”、“知虑”皆经由礼的渗透,荀子以“心”为天君,“心”是人的志意知虑所从出,故而心的状态也就决定着礼与体的交互作用可能达到的状态,无价值取向的自然欲求无限蔓延的生命状态是否可以实现圣人之身的超越,要落实在“心”。荀子提出了他着名的大清明之心的命题,以“虚壹而静”的工夫解心之蔽,澄明此心,礼便向内渗透入志意知虑,向外呈现在“容貌”、“态度”上,体现在“进退”、“趋行”的具体生命活动之中。礼“入乎耳,着乎心,布乎四体,形乎动静”,以自然的材质之身作为基础,以“虚壹而静”的大清明心为契机,以依礼义而行的完美身体为归旨,成就荀子身——礼融合的生命体。
始自孟子,儒家的身体观可以明显的理出“形——气——心”一体贯通的路向,儒家的思想发展到荀子可谓一转,荀子的身体理论也更侧重于从礼的角度来论身体,然而在基本的路向上也还是体现出了儒家身体理论的共性。
君子之学也,入乎耳,着乎心,布乎四体,形于动静。端而言,蝡而动,一可以为法则。(《荀子·劝学》
君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣。诚心行义则理,理则明,明则能变矣。(《荀子·不苟》
自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。(《中庸》诚则形,形则着,着则明,明则动,动则变,变则化。唯天下至诚为能化。(《中庸》
诚于中,形于外,故君子必慎其独也。(《大学》
至诚如神。(《中庸》
仅就身体的内在结构而论,“人乎耳,着乎心,布乎四体,形于动静”。很自然的会让人联想到孟子“生色”的践形理论,形色主体与心性主体的互融在于气的贯通,荀子观点的展开也以人体由气构成为前提,其所持论应是战国时对气的共识,以气为所有生物都有的本质构成,因有气的沟通,身体是“形——气——心”一体的生命存在。同时荀子认同身体为德性的身体,强调身体作为生命整体的精神性,君子以“诚”养心,将上引的材料对照,我们发现《中庸》《大学》的心——形、内外关系与荀子所论可以相互阐释,由此可见出儒家身心一体的共性。
而强调由心性的路向来实现生命的内在超越的孟子也同样不排斥作为文化主体的身体向度,君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。(《孟子·离娄下》
若夫君子所患则亡矣。非仁无为也,非礼无行也。如有一朝之患,则君子不患矣。(《孟子·离娄下》
仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子·告子上》
儒家礼仪文化篇9
关键词：礼仪武术礼仪礼仪文化
1.前言
我国是一个拥有五千年历史文化积淀礼的文明古国，自古以来就素有“礼仪之邦”的称号。礼仪是中华民族传统美德宝库中的一颗璀璨明珠。而武术在五千多年的传承发展中沿袭了重视礼仪教育的文化传统，武术礼仪文化是习武之人道德品质和行为规范的集中体现，是武术的精髓所在。
礼仪是一个人、一个民族乃至一个国家文化修养和道德修养的外在表现形式，是衡量社会风尚和道德水准的重要标志，也是为人处事、待人接物的基本要求。“礼”，字典上的解释是：由一定社会的道德观念和风俗习惯形成的，大家共同遵守的礼节。“仪”是指人的容貌、举止。“礼仪”指的就是“人类社会交往中应有的礼节仪式。”“礼”和“仪”传统的解释都是表示尊敬的方式。礼仪是人们在社会生活和共同交往中形成的一种约定俗成的行为规范和道德要求，它涉及到人们生活交往的许多方面。自古我国就是一个讲究礼仪的国度，礼仪的本质特征和功能不外乎是维护社会秩序的稳定和为人们社会交往起到、和谐的作用。孔夫子曾说：“不学礼，无以立。”说的正是想要学会为人处事，立足社会，必须要从学礼开始。可见，礼仪对培养人的道德品质和言行举止确实有非常重要的意义。
2.武术礼仪与道德教化
武术是中华民族几千年来积淀下来的宝贵文化遗产，武术礼仪受到古代主流文化思想儒家思想的深刻影响，形成了独特的礼仪文化。儒家思想强调：仁，礼。将仁寓于各种礼仪之中，正所谓寓教于礼。目的在于培养品行端正、礼貌儒雅、恭谨谦卑的正人君子。武术礼仪沿袭了礼仪教育的文化传统，在几千年的流传中形成了自己特有的一些礼仪文化，如拜师学艺。据资料记载，拜师需要介绍人还要写拜师贴并向师傅正式的磕头拜师，而后举行一个过程繁琐的仪式，体现了一整套复杂的繁文缛节。自古师徒关系就如同父子关系一般至高地位，被血缘化了，正所谓“一日为师，终身为父”，师傅即师父。在武术拜师择徒这个过程中充分体现了何谓尊师重道，正与儒家思想一脉相承。
道德教化乃是武术礼仪文化的价值核心，武德第一，道德先行；未曾学艺先学礼，未曾习武先习德。武术始终将礼仪道德放在技能学练之前，要求习武者有较高的道德修养方能学练武术。武术技术学习强调的是外在肢体的锻炼，可以使习武者强身健体，而真正能达到修身养性则是通过武术礼仪文化潜移默化的教育、熏陶。
3.行礼方式及武术礼仪的表现形式
武术礼仪是指习武者遵守的最基本的道德行为规范，是习武之人文明礼貌的一种体现。目前，武术礼仪具体的行礼方式有：徒手礼、持器械礼、递器礼、接器礼。徒手礼又细分为：抱拳礼、注目礼、点首礼、鞠躬礼、合十礼等。其中抱拳礼是现代武术规则规定的国内外一致采用的行礼方式，它被注入了符合时代精神的新内涵：l、左掌表示德、智、体、美“四育”齐备，象征高尚情操。屈指表示不自大，不骄傲，不以“老大”自居。右拳表示勇猛习武。左掌掩右拳相抱，表示“勇不滋乱”，“武不犯禁”，以此来约束、节制勇武的意思。2、左掌右拳拢屈，两臂屈圆，表示五湖四海(泛指五洲四洋)，天下武林是一家，谦虚团结，以武会友。3、左掌为文，右拳为武，文武兼学，虚心、渴望求知，恭候师友、前辈指教。一个简单的抱拳礼包含着对习武之人道德修为高层次的要求，习武并非是简单的身体练习、休闲娱乐，更重要的是通过武术礼仪文化潜移默化的教导一个人学会做人基本的礼节、礼貌：尊敬师长、恭敬待人、不骄不躁、克己自律。对于武术礼仪文化最核心的是其本身就是一种道德教化，它是中国传统文化中重要的一部分，延续了中国传统文化对于礼仪的传承发展，我们的祖先重视礼仪，恪守礼仪规范，武术礼仪的形成和发展也深受此影响。在学练武术的过程中，师父通过对武术礼仪的讲解、示范、以及讲授一些有关武术礼仪的故事，促进习武者武德精神的培养和健全人格的养成，做到真正内外兼修。
武术礼仪既是一种文化，除了行礼的方式外，还包括武术服装、武术标识等，这些都体现着武术礼仪文化。武术服装的起源是中国传统服饰——汉服。而汉服就是指汉民族所穿戴的传统服饰。儒家重要的经典之一《左传》中写到：中国，有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华。汉服由于其悠久的历史韵味正好与同样是中国传统文化的典型代表武术相得益彰。因此武术服装是在汉服的基础上做了修改和调整，使其更加便于演练武术时穿着，而且体现出浓厚的中国传统文化特色。武术标识主要是指现行的武术段位徽章，武术段位制普及和发展非常有利于武术运动的开展，武术运动开展的越广泛其核心武术礼仪的道德教化功能就越能发挥作用，使更多的人学练武术的同时也得到礼仪道德的教化，规范人们的行为，提高道德品质。为整个社会和谐、安定的发展提供道德基础。使道德第一的观念始终占据中国武术传承延续的绝对地位。因此武术标识应该规范统一，并且具有民族特色，易于识别，可以促进习武者相互竞争、相互学习。
4.小结
武术礼仪不能简单的概括为几个易学的动作，它是一种礼仪文化，是对中国传统文化的传承延续，它是武术的核心、精髓之所在。正所谓礼仪无小事，它约束支配着每个人的行为，是适应时展、促进个人进步和成功的重要途径，更是国家社会的精神文明支柱。武术礼仪可以改造个人，形成民族、国家宝贵的社会风气和优秀的文化传统。因此，我们要弘扬武术礼仪，更加坚定的传承武术礼仪文化，使这一宝贵的礼仪文化精髓继续发挥作用、发扬光大。（作者单位：云南师范大学）
参考文献
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儒家礼仪文化篇10
关键词礼学乡土社会礼俗
作为传统文化的精髓，“礼”文化承载着儒家关于国家与社会治理的理想。“礼”文化内容丰富，包含着“礼学”、“礼制”、“礼俗”三个主要方面豍。在漫长的历史之中，镌刻在书本上的“礼学”思想影响着现实政治制度的建构与社会秩序的形成，由此形成了传统社会的“礼制”体系与触及社会生活的“礼俗”体系。作为传统中国的主要社会形势，“乡土社会”秩序同样受到“礼”文化的影响。这种影响是通过“礼”文化凭借其内在的道德约束通过礼仪与礼俗的途径来约束与规范这一熟人社会中的个体的行为来实现对乡土社会秩序的构建。这一过程的本质就是在以血缘关系为基础的熟人社会中，“礼”文化在其演变过程中所具有的外在行为约束力与内在的道德约束力共同作用的结果。
一、“释”礼
“礼”首先是社会生活中相互交往的一种行为规范。儒家的“礼”是指涵盖与社会各个方面的，以宗法制度为核心的政治制度、等级观念、道德行为规范及各种礼节仪式。所以，在传统社会中，“礼”既是修身齐家的基本准则，又是治国平天下的根本纲领；既是道德评判与法律制裁的最终依据，又可以是社会机构运作中的一切精神的体现。
现在一般认为“礼”起源于远古时期仙人的原始宗教，与原始的祭祀有关，如《说文》释礼。“礼，履也，所以事鬼神致福也。从示从丰”；同时也源于人们的日常生活，“始诸饮食，本于婚”豎。至周朝，周公“援德入礼”对远古流传下来的原始礼仪及传统习俗进行了大规模的整理与改造，使之系统化、制度化，成为一套完整的以维护宗法等级制度为中心的行为规范以及相配套的典章制度，这就是所谓的周礼。这使礼成为“宗法之礼”。春秋战国时期，礼崩乐坏，以孔子为代表，儒家重“礼”。“克己复礼为仁”豏，孔子“援仁入礼”实现了以人自身道德情感为内在依据的，由外在向内在的理智与德治的价值转换，使礼“宗法之礼”转变为“人伦之礼”。同时，孔子开启了礼学发展的“内圣”、“外王”两种路径，并分别为孟子、荀子所发展。孟子则“援义入礼”，直接秉承了孔子“以仁释礼”。此时，礼更多是源于人的内心道德。而荀子“援法入礼”，提出了隆礼重法的主张，更强调礼的外在的规范原则和行为准则的含义。豐
总之，传统思想中，“礼”首先是一种约束人的行为的社会规范，这种规范既有外在的规则（礼仪、礼俗）或制度的形势，也有作为内在规范的道德判断的内涵。“礼”的之一内涵特征，规定了“礼”文化对以血缘关系为基础的“乡土社会”的影响形式，即通过“礼”文化凭借其内在的道德约束和通过“礼仪”、“礼俗”外在的行为规则来约束与规范个体的行为，以来实现对乡土社会的秩序的影响。
二、“礼”文化与“乡土社会”
“乡土社会”这个概念是费孝通先生在其著名的《乡土中国》一书中提出来的，是对传统中国社会基层形态的一种描述。豑在其书中，费孝通先生强调儒家的“礼”在乡土社会中构建社会秩序的作用，认为乡土社会是礼治社会，“乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不同的……这是一个‘无法’的社会，因为乡土社会是‘礼治’的社会”。豒厦门大学董建辉教授认为乡土社会并非只有无“法”虽与费孝通先生的观点虽有不同，强调不能忽视“法”在乡土社会中的作用，但是仍同意“礼”是乡土社会秩序形成的重要影响因素。豓更多的学者认为乡土社会中社会秩序是“礼法合治”的产物，以礼为主。其实，在荀子的思想中，“礼”、“法”是分不开的，“礼仪者，治之始也”豔、“法者，治之端也”豖，认为礼是起着指导作用的一般原则，而法是实现这个原则的一般手段。但是，儒家的“礼”文化是怎样影响乡土社会的秩序，以至于被称为“礼治”社会？下面，本文就从乡村的“礼仪”、“礼俗”的文化根源、社会作用等方面来回答这一问题。
其一，“礼”文化对乡土社会的秩序的影响是从有关人的生老病死、婚丧嫁娶典礼的仪式开始的。乡土社会是一个相对稳定的社会豗，在这缺乏变动的文化环境里，人的生老病死和婚丧嫁娶都是人们生活中的大事。这些典礼，每一种都有着严格的礼仪要求，以葬礼（汉族）为例，乡村中的葬礼主要分殓、殡、葬三个阶段进行。殓就是更衣下棺，分为小殓和大殓两步；殡是葬礼的主体，殡期长短不一，少则3天，多则30天，分为奔丧、吊丧；其中吊丧之中，宾客需按照其与死者不同的血缘与地缘关系行不同的叩拜礼；葬，就是出殡，需要本村身强力壮的男子把棺椁抬到墓地安葬。殡葬的进行更是有多重的礼节，包括出殡送葬人的排序，丧服的类型，每个环节的长短等等。此外，还有宾客的招待、就餐的顺序，座位的排序等等。“生事之以礼，死葬之以礼”豘，这些古老的礼俗蕴含了丰富的“礼”文化。
首先，就乡土社会中主要典礼的历史根源来看：作为一种文化传统，典礼的礼仪是历史之中“礼”文化中“礼俗”的一种传承；就其与“礼”学的关系而言，其有着文本的依据，因为作为“礼”文化的主要文本著作之一，《仪礼》之中详细记载了冠、婚、丧祭、朝聘、射乡五项典礼仪节，这些礼仪经时代变迁，形势虽有所变迁，但在乡土社会之中依然有着较为系统的保存与发展。
其次，这些“礼仪”不仅成为人们处理这些“大事”的准则，而且是维持乡土社会秩序的关键。具体原因在于，这些礼俗是村民互助的一种形式。如此隆重的典礼，无论是喜事还是丧事，都将耗费巨大的钱财，需要大量的人力物力，这些耗费往往能够是一般的农民无法直接承担的，必将对其正常的生活产生冲击。但是，这些礼仪中的一些礼节的存在，巧妙的规避了这一情况的发生：一方面，这些典礼之中都有“随礼”的礼节，就是参加这些典礼的宾客，都会按照习俗，依照其与这一家庭的血缘与地缘关系的远近，送来一些数额不大的钱或物，称为“礼金”。这样，较大的花费就通过这些“礼金”得以汇聚，这样，典礼的费用实际上是由有血缘与地缘关系的人共同承担；另一方面，典礼的进行，需要大量的人力，家族内的成员或地缘上较近的邻居就会按照礼俗承担起典礼的各种工作，比如为宾客提供食宿，接送宾客，典礼所需物品的收集、购买与管理等等，使典礼顺利进行。总之，在这样的典礼中，村民的互助是至为关键的，而这些礼节就为村民提供了户主的规则。而这些源于传统的礼俗的互助形式，又在村民日常生活中得以体现，比如，农忙季节，村民会自发的彼此帮助是的农作物能够及时的收割或耕种，谁家遇到歉收、意外事故或子女上学，会得到村民主动帮助，共度难关。转贴于
如上所言，村民在这些典礼之中的角色是很据其在血缘与地缘上的关系来确定的，也就是费孝通先生所说的“差序格局”，即是，血缘与地缘关系越近的需要承担越大的责任，就是拿更多的礼金或干更多的活。当村民意识到这一血缘与地缘关系的存在是，为了在遇到大事之时有更多的人提供更多的帮助，村民的行为就会有两个取向：
其一，团结并扩大本家族的范围。
其二，搞好与其他村民的关系。
其二，“礼”文化影响着乡土社会中人与人之间的社会关系的范围以及发生形式。在乡土社会之中，主要的人际关系分为血缘与地缘两种，但这两种关系的展开方式在传统的“礼”文化中渊源深远。《礼记祭统》中讲了十伦，即鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，这包含了乡土社会全部人际关系的种类，但同时这些“伦”在乡土社会中其实就是一种以“己”为中心，以血缘关系为基础的差序格局。人的权利与义务依据人在此格局中的地位、身份而定。乡土社会即是典型的身份社会。在《中庸》中，孔子最注重的就是这种以自己为中心的伦常的推广。在乡土社会中，每一个人在另一个人面前都有一种明确的血缘上或地缘上的身份，在日常生活中，人们以这种具体的身份来确定自己的角色与行为。
“礼”文化不仅限定了乡土社会中人与人之间的社会关系的内容与形式，而且影响了人们在交往时的原则。这个原则就是某种人与人之间的关系良好保持的标准与方法。《礼记》中有言“仁者，人也，亲亲为大”豙，《论语》中有言“孝悌者也，其为仁之本与？”豛表现在儒家的理学思想之中即是如此，一个人必须首先面对家庭关系，并以“孝”、“悌”为标准规范自己的行为；而在家庭之外的社会关系中，彼此之间的往来不是直接的利益关系，而很大程度上是“人情”往来豜，这种“人情”关系是很难具体算清的，所以，家庭外的社会关系的原则是“礼尚往来”，即是“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”豝。
在乡土社会中，“礼”不仅作为一种“礼仪”为人们处理事务提供了可遵循的原则，作为一种“礼俗”约束着人与人之间的社会关系，而且，“礼”也是一种道德，关乎的是人的价值选择与伦理判断。“孝”、“悌”伟人在家族内的行为准则，“忠”、“恕”是与家族之外的人进行交往的一种准则，这些构成乡土社会人的行为得得评判标准。但，同时，“孝”、“悌”、“忠”、“恕”也是一种内在的道德。这些道德要求的存在不仅仅是乡土社会外在条件限制的结果（比如，若是彼此不互相合作便无法应对生老病死，婚丧嫁娶以及繁重的农业劳动这些大事），同时，也是人们内在的道德判断的结果，即人对生命价值的判断的一句不在于外在的天命，而在与人的自身，在于人的生命的内部，在于人的道德情感。简言之，就是一个“仁”字。这也是儒家“礼”文化的两方面的结合的表现。
如上所述，儒家的“礼”文化通过礼仪与礼俗的外在的约束来规范人，为人们的行为在生活中发生的大事与日常行为提供可遵循的规范与准则，一时的乡土社会秩序能够形成并保持稳定。同时，与“礼”的内涵相对应，这些蕴含在礼仪与礼俗中的“礼”的外在的约束与“礼”的内在的道德约束力相互作用擦得以实现的。这时的礼，便是一种道德，关乎人的价值选择与伦理判断。所以，这一过程的本质就是在血缘与地缘关系为基础的熟人社会中，“礼”文化在其演变过程中，所具有的外在行为约束力与内在道德约束力共同作用的结果。
注释：
豍陈来．儒家“礼”观念与现代世界．孔子研究．2000（1）．
豎礼记·礼运．
豏论语·颜渊．
豐王杰，顾建军．早期儒家“礼”文化的嬗变．哲学动态．2008（5）．
豑豒豗豙豜费孝通．乡土中国．人民出版社．2008年版．第1-3页，第59-60页，第25页，第91页．
豓董建辉．“礼治”与传统乡村社会秩序．厦门大学学报（哲学社会科学版）．2005（4）．
豔荀子·王制．
豖荀子·君道．
豘论语·为政．