儒家思想的意义篇1
[关键词]儒家思想；思想政治；教育意义
D64；B222
儒家思想也称为儒教或者儒学，在2000多年的发展历程中，儒家思想逐渐发展成为中国传统文化的主流思想和最重要的组成部分。以“仁”为核心的儒家思想对中国人产生了广泛而深远的影响。作为我国传统文化的精髓部分，儒学中有很多值得学习和传承的地方。它是一种特殊的思想政治教育资源，如果能够很好地吸收和借鉴，并将其运用到实际工作中，对于我国思想政治教育的发展将起到重要的作用。
从孔子、孟子、董仲舒到宋明理学，儒家思想的发展都非常注重通过“教化”来提高人的素养，于是形成了儒学“以人为本”的教育理念，培养“圣贤”、“君子”的教育目标以及注重言传身教等教育原则。这些内容对于当前我国思想政治教育工作的创新和发展都具有重要的借鉴意义。
一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重个人价值的实现
儒家思想非常注重人价值的实现和个人需要的满足。首先，儒家思想肯定人的价值，提倡“天地之性人为贵”。认为人无论贫富贵贱，都有自己的价值和尊严，肯定人的地位，重视人的能力；其次，儒家思想主张“仁者爱人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人际关系的和谐，强调以积极的态度和正确的方法来看待和处理人与人之间的关系，尊重、爱护、信任他人，所谓“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”；最后，提倡“和为贵”的理论主张，这种思想在历史上对于维系整个中华民族的团结统一、促进民族融合入、加强民族凝聚力发挥了重要作用。
儒家思想的人本理念对于思想政治教育具有重要的现实意义。这主要体现在以下两个方面：
（一）人本思想启示思想政治教育要树立以人为目的的理念。
思想政治教育是一项特殊的工作，因为教育者从事的是培养人的思想品德的工作。其工作对象是人，是有思想、有感情、有个性的活生生的现实的人。因此，不能将思想政治教育简单地视为管理人、约束人的活动，而应该把对受教育者的思想教育与其自身的自由、尊严和幸福感等紧密结合起来，重视人的价值实现，发挥人的个体生存功能、个体发展功能和个体享用功能，促进人的全面发展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素质的作用。
（二）注重内在性的教育方法
在个人修养方面，儒家提出了“内圣外王”的重要方法，内修圣人之道，外施王者之政。也就是内以圣人的道德为体，外以王者的仁政为用。“内圣”是指个人心性修养，追溯道德价值的源头，以求达到仁、圣的境界。为了达到“内圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有学思结合、知行统一的方法；有内省、自省、反省的方法；还有谦恭谨慎、正心诚意、见贤思齐、慎独等方法。儒家思想所提倡的这种自我反省、自我提高的方法对于我们今天的思想政治教育具有重要的示范意义。教育工作者在教育过程中，可以采用诱导、内化的方式启发受教育者意识到自己在思想上存在的问题和缺陷，帮助其提高思想道德水平，而不是动辄嗤之以鼻。很显然，这种方法更容易收到良好的教育效果。
二、培养“圣贤”、“君子”的教育目标为思想政治教育目标的确立提供历史依据
思想政治教育目标是指“一定时期内实施思想政治教育活动所要达到的预期结果”。儒家思想把培养“圣人”、“君子”作为教育的根本目标。孔子曾把尧、舜、禹等视为圣人，充分肯定了这些人所具有的高尚的人格品行。君子相对于圣人来说，具有更强的实践性，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子立德修道，不为穷困而改节。”作为君子最重要的就是要有良好的品德，要有远大的抱负和理想。孟子也有类似的观点，比如他那句著名的“生，我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。”以及他对士的品行要求“士可杀，不可辱”都充分体现了儒家思想在道德教育方面所追求的价值目标。
儒家思想所主张的教育目标为我国思想政治教育目标的确立提供了有益借鉴。我国思想政治教育的目标是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的“四有”新人。不难看出，这一目标的确定在一定程度上受到了儒家思想的影响。虽然儒学所追求的“圣人”、“君子”或多或少地带有一些空想主义的色彩，但其中的很多合理成分已经并且正在深刻地影响着中国人的道德观念和行为模式。而且在当前全面建成小康社会，实现中华民族伟大复兴的“中国梦”的过程中，我们更需要培养具有良好道德品质、胸怀远大理想抱负的社会主义建设者和接班人。
三、儒家思想的教育原则对思想政治教育原则的确立提供借鉴
思想政治教育原则，是指“人们依据思想政治教育的客观规律，在总结思想政治教育实践经验的基础上而制定的思想政治教育活动的准则”。儒家思想在发展过程中形成了许多富有实践性的原则，这些原则一方面为维护当时社会的稳定、为国家培养人才做出了贡献，另一方面也为当前我国思想政治教育原则的确立和完善提供了许多有益的经验。
（一）注重言传身教，身正为范的原则。
儒学非常重视榜样的力量，注重教育者对受教育者在思想、行为等方面所产生的示范作用。正如孔子所说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”他认为教育者自身素质和品行的提高至关重要，受教育者会在潜移默化中受到其影响。孟子也有相似的观点，而且他将榜样力量的重要性延伸至国家治理层面：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”他认为统治者本人的道德品质会对整个社会群体产生重要的影响，所以统治者（尤其是君主）要自觉提高自身的道德修养水平，为社会成员做出一个良好的表率，进而促进整个国家的发展进步。这种思想启发思想政治教育者要坚持“示范原则”，即在思想政治教育过程中，应该用自己的模范行为去影响和感染受教育者，以促进其思想品德水平的不断提高。在教育过程中，教育者的以身作则，是使思想政治教育产生强大道义力量的重要因素。
（二）注重因材施教
作为一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教学原则。他曾注意到学生有不同的兴趣爱好，于是指出“知者乐水，仁者乐山；知者幼，任者静。”他的弟子中，颜回好仁，子路好勇，子贡好商，冉求好政。孔子根据其不同的兴趣爱好分别设立德行、言语、政事、文学四科，使他们的特长都得到充分发挥。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”这种因材施教的教学方式启迪我们今天的思想政治教育要坚持“层次原则”。层次原则是指思想政治教育者应从实际出发，承认差异，根据教育对象不同的思想情况，区别对待，因材施教，分层次进行教育。既鼓励先进，又照顾多数，将先进性要求和广泛性要求结合起来。
改革开放以来，我国社会发生了巨大的变化，社阶层不断分化，形成了不同的利益群体，人们的思想观念、价值取向、生活方式更加趋于多样化。所有这些都表明思想政治教育对象客观上存在着复杂的层次性，因而思想政治教育也必须分层次进行，以提高教育的针对性和实效性。社会生活越复杂，社会发展越快，教育对象的层次性就会越突出，就越要在思想政治教育活动中坚持层次性原则。
（三）注重启发式教育。
《论语》中有言：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”这句话的意思是说，要在学生充分进行独立思考的基础上，再对他们进行启发、开导，即要注重培养学生独立思考问题的能力，以达到举一反三的教学效果。这是符合教学基本规律的，而且具有深远的影响，对今天的思想政治教育也具有重要的借鉴意义。他告诉我们在思想政治教育中，应该坚持“主体原则”。主体原则是指“思想政治教育者在开展教育活动时，应充分尊重教育对象的主体地位，注意调动其自我教育的积极性以实现思想政治教育目标的行为准则。”
主体原则要求提高受教育者自我教育的积极性、主动性、自觉性，着力培养受教育者的自我培养能力。著名教育家陶行知曾说过：“教是为了不教。”其意是说通过教育使受教育者具有主体意识和自我教育的能力后，他们就可以通过自我教育而自我发展，达到教育目标。这正是思想政治教育主体原则的核心内涵。
参考文献
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儒家思想的意义篇2
关键词：内在超越；主体性；启蒙
中图分类号：D222文献标识码：a文章编号：1006-723X（2013）06-0006-05
20世纪以来，在几代新儒家学者们的研究与带动下，儒家学说具有宗教内涵似乎已不再是什么新鲜话题，特别是港台新儒家以“内在超越”论儒学的宗教内涵，见解深刻，在他们影响下，近年来学界围绕内在超越又做了很多阐发，内在超越也成了一个历久常新的学术话题。但是，在近来的研究中，很多学者没有把内在超越放到现代社会背景中来讨论，往往没有联系到启蒙、没有联系到现代社会确立的人的主体地位，这样的叙述往往忽视了思想的真正价值，因而是有欠缺的。其实，内在超越正是儒家主体性哲学的体现，而儒家主体性哲学在当前有着多重意义亟待阐发。因此，本文将首先阐明超越与内在超越的一般内涵，在此基础上揭示内在超越的主体性基础与儒家思想的主体性特征，最后立足于现代社会背景论述儒家主体性的当代意义。
一、儒家的内在超越
（一）何为超越
讨论超越，必然要联系到中世纪的，“‘超越’一词语出中世纪，从词源上说，来自拉丁语的transcandere（意为攀越、跨过）。”[1]（p43～53）同时，“超越一词也是西方哲学的词汇，在康德话语中，超越更是接近于超验，在中国哲学中，并无对应超越含义的词语，”[2]（p108～115）超越一词虽和康德哲学联系在一起，但康德哲学的超验意义不足以表达超越的主要内容，新儒家看重的“超越”也绝非经验与超验的意思，“牟宗三所从事者，就是要经过康德而又跨越康德，恢复中世纪‘超越’概念的古义。”[1]（p43～53）只是由于翻译等原因，使得“超越”一词在中文中意思会发生混同。本文讨论的“超越”立足于超越一词的宗教内涵，也就是“超越”在西方中世纪时期基督教那里的含义。超越强调宗教生活对尘世生活的优越性，正如上帝之城在根本上和世俗之城是对立的，并且在价值上要高于世俗之城那样，超越强调的就是彼岸世界根本上优于此岸生活，要实现对尘世的超越，就需要关注彼岸灵性的生活。在西方宗教传统中，超越只能是彼岸的，而不可能是此岸的世俗的，超越的实现还要借助于上帝的神恩，而不是依靠人类自身的力量。
（二）儒家的内在超越
港台新儒家较早关注到儒家思想也具有宗教功能并对此做了深入研究。1958年元旦，在唐君毅起草，牟宗三、徐复观、张君劢等几位先生联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，就已指出中国文化内在地具有一种“宗教性的超越信仰”，此后，牟宗三、唐君毅、钱穆等诸位先生多次曾指出，儒学儒教是一种人文的宗教。至于儒家如何能够实现超越，儒家的超越与西方宗教的超越有何区别，新儒家指出，儒家的超越不同于西方宗教，走的是内在超越之路，对于儒家的内在超越，牟宗三先生的下段论述最为精辟，他指出“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”[3]（p19）
在这段被广为引述的论述中，新儒家既关注到儒学具有宗教意义上的超越功能，也指出了儒家的超越和西方宗教超越的区别，那就是儒家“亦超越亦内在”、“既超越而又内在”，儒家的超越不需要借助于彼岸的上帝，而是依靠于内在的信念（信仰）、依靠道德原则而实现信仰，道德原则不是虚无缥缈的，也不存在于彼岸世界。一方面，道德是此岸的、世俗的，与人们伦理生活密切相关，并且此岸的道德可以为人们日常生活提供行为指导，并最终为人们提供价值信仰，儒家的价值信仰来源于此岸的道德。另一方面，道德原则虽是此岸的，但道德内在于人心，通过个体的道德实践与努力，可以获得个人境界的提升和终极意义的实现，因此它可以为个人提供超越性的意义，具有宗教的意涵。
近来蒋庆等人提倡“政治儒学”，认为儒学在中国的历史上有三大功能：一可解决政治秩序的合法性问题；二可解决社会的行为规范问题；三可解决国人的生命信仰问题。[4]（p210）这一论断虽有言过之处，但它的确揭示了儒家道德的两点重要特征，一、儒家道德的基础是世俗的而非超验的，二、儒家道德可以为世俗社会提供价值。这两个特征正反映了儒家的内在超越――在世俗生活中提供此岸的价值支撑。但此处需要指出的是，儒教绝非西方意义上的宗教。近来，在对儒家内在超越问题的研究中，很多学者认为，儒教也是一种宗教，有学者还进一步主张当前应该恢复或重建儒教。其实，我们应该看到，在这些宣称儒教是宗教的论述中，主要是基于两个理由：一是认为儒家具有超越功能，二是认为儒家主张崇拜天地鬼神，具有一套近似于西方宗教的仪式典礼，如“三祭”，即祭天、祭祖、祭社稷。对于儒家的超越功能，上文已指出，儒家的确具有超越功能，但儒家的超越不同于西方宗教意义上的超越，儒家走的是内在超越；对于儒家的祭祀等仪式，其实祭祀等仪式只是儒家的礼仪，它在价值层面上低于道德，当道德与礼仪发生冲突时，道德优先于礼仪，儒家学说的核心是世俗的道德，它的依据在于主体性，对于儒家来说，意义的实现不需要借助于彼岸的力量，因此，它根本不是宗教，更不是西方以人格神为基础的一神教。
二、内在超越与主体性
（一）内在超越体现主体性
儒学之所以能够发挥内在超越的功能，它的基础是儒家的主体性，我们可以从超越的内在根据、超越的实现途径、超越的针对性来理解内在超越的主体性基础。超越的内在根据是主体自身的道德原则，它是内在于人心之中，体现于道德决断之中。内在超越的实现途径是此岸的道德行为与事功，在儒家的三不朽“立言、立功、立德”之中，事功与德性可实现不朽，达到终极关怀。内在超越之“内在”针对的是西方宗教传统中的超越，宗教意义上的超越需要借助于彼岸的上帝，需要神的恩赐，光靠此岸个人的努力是不能实现超越的，因此，儒家的“内在”更好地反映了主体性特征，实现“超越”的依据在于此岸道德，途径在于道德实践，它们建立在个体基础之上，而不是依靠彼岸的力量，正反映了儒家对个人主体地位的尊崇。
其实，很多学者都注意到儒家的内在超越和主体性之间有着紧密联系，牟宗三先生在《中国哲学的特质》中认为中国哲学的重点最后是落在主体性和道德性上，“它的出发点或进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践，是由这种实践注意到‘性命天道相贯通’而开出的，”[3]（p9）在主体性意义上讲，中国哲学的内在超越不同于西方的宗教，“宗教的情绪并非源于忧患意识，而是源于恐怖意识。恐怖（Dread）或怖栗（tremble）恒为宗教的起源，”[3]（p11）而中国哲学的基础是内在的主体性，道德行为的出发点是个人对道德原则的自主服从，而不是对人格神的恐惧，对外在力量的恐惧，恐惧这一感情背后是他律，而非对行为的自我决断。段德智先生认为，“儒学的宗教性同儒家的主体性思想的关联不是外在的、现象层面的，而是内在的、本体论层面的。”[5]（p10～15）这些观点都说明，内在超越反映了儒家的道德主体性，是儒家主体性哲学的集中体现。
（二）儒家主体性的内涵
西方现代社会以来，主体性逐渐发展起来，它表现在认识活动中的主体建构客体、认识客体的理性能力的认知主体性，和社会政治领域的个人权利本位的权利主体性，也包括领域逐渐演变形成的个人的非依附地位，这些方面共同确立了人的主体地位。儒家主体性不属于认识论意义上的主体建构客体、认识客体的主体性，它不是认知主体性，与西方领域、社会政治领域中的个人主体性、权利主体性也有区别。儒家主体性的重心落在道德上，可以从道德出发推导并确立人的主体地位，其目的也在于确立并提升人的主体地位。儒家主体性也不单单表现在内在超越问题上，但是内在超越更集中反映了儒家思想的主体性特征，它体现在主体服从内在道德、内在道德建立外在信仰、内在道德建立政治秩序等几个方面。
主体服从内在道德，从内在道德出发决定自己行为。儒家思想既不以宗教戒律为行为依据，宗教戒律依靠的是对善恶行为的奖赏与惩罚，根本上属于他律；也不以政治权威或礼仪习俗为行为的最终依据，在儒家传统中，政治权威与社会习俗的正当性是以道德性为基础的，是以道德自身作为行为的依据，在这一点上，儒家道德具有很强的道义论特征。儒家主体性还表现在以内在道德建立外在信仰方面，儒家的价值信仰依据不在于彼岸的上帝，而在于此岸的道德，终极关怀的实现不需要借助于彼岸的力量，而是依靠自身的道德实践。最后，儒家主体性还表现在积极地建构社会政治秩序，按照儒家的道德原则，设计出理想的社会秩序，并以此道德理想批评政治，以理想推动社会现实。
但在传统中，儒家主体性在很大程度上是跛足的，它的作用并未凸现出来，儒家主体性很大程度上仍局限于道德领域，未能真正推广到社会政治领域，更谈不上由道德主体发展出独立的个体并以此来建立现代政治经济制度；而且，即使在道德领域，主体性也多建立在君子平民之分的基础上，限于士大夫阶层，在道德层面都没有真正推广到普通百姓，没有推动独立主体的形成。这是儒家思想的一大局限，对此，诚如美国学者亨利・罗思文（HenryRosemont）等海外汉学家指出的，西方学说建立在个人主义权利基础之上，“以权利为中心的个体（individual）”，它不同于儒家“以角色为中心的个人（person）”，因此儒家传统中始终未能出现西方意义上的独立个体，主体性也止步于道德领域而未能在社会政治领域为建立个人权利跨出实质性一步，这是儒家主体性的一大局限。
三、儒家主体性的当代意义
（一）现代社会奠基石
主体性的凸现是启蒙以来现代社会的一个重要特征，因此，当下来讨论内在超越就必须要和现代社会的主体性联系在一起来讨论。启蒙以来，主体性成了现代社会的奠基石，西方社会在主体性基础上发展出整个现代政治经济制度。当下中国正处于实现现代化的过程当中，权利为中心的个体开始出现，人们在现代性充分发展的背景下来肯定主体性，发展主体性，并以主体性为基本原则来确立个人的主体地位，建立现代社会制度，立足主体性也是现代化的必由之路。我们应该顺应现代化的趋势，从儒家主体性出发，由道德领域向政治领域推广，从道德领域的自我决断的主体发展出社会政治领域独立的个体，强调个人权利，维护主体地位，并通过建立现代政治制度来实现与保护主体地位，为主体性打下坚实的制度基础。在对接与发展主体性的过程中，我们应该首先融入现代性之中，面向现代问题，与此同时，要在实现现代化的过程中保持传统与特色。而儒家思想中的主体性恰恰处于现代性与民族性的交汇之处，因此，我们完全可以通过对儒家主体性的发扬来推动中国的现代化进程。以牟宗三先生为代表的港台新儒家正是站在启蒙后的思想背景中提出自律、内在超越、主体性等问题的，他们提出以“老内圣”来开“新外王”正是先预设了现代化目标，然后再从儒家文化中来寻找出新外王的“因子”。这种做法虽然受到了一些批评，但这样的研究是有意义的，其意义体现在他们的研究切中了时代的需求。当前研究儒学必须站在现代社会的视野中，直面现代问题，这样，才能够发现、发展出传统儒学对现代社会最有价值的元素。当前主体性已渗透至社会多个领域，我们就应顺应这一趋势发展儒家主体性，分析儒家的主体性特征，为实现现代化寻找传统因子。因此，我们应该促成儒家传统与现代社会的对接，而不是拒斥这种对接，实现儒家思想与现代社会在主体性基础上的对接，是儒家思想在现代社会的重要意义之一。
（二）启蒙后的价值重建
当前已有很多学者从多方面总结了儒家主体性和西方主体性的殊胜之处，并指出“儒家主体性思想的这些殊胜处表明儒家的主体性思想不仅同西方近现代主体性思想有某种互补关系，而且对后者的某些弊病有某种对治功能，从而突出地体现了儒学即使在当今时代也依然具有一种不容忽视的普世性质。”[5]（p10～15）如果要说儒家主体性确可医治当代社会弊病的话，那么当代社会弊病最为突出的莫过于价值信仰问题了。西方社会在启蒙之后，随着的消退，人们在失去上帝之后，道德失去了普遍的保证，出现了主观性的泛滥，价值相对主义、道德虚无主义盛行等等现象，而儒家的内在超越之路原本不依靠外在上帝而建立在主体内在基础上，恰恰可以为这些问题的解决提供理论出路，这是儒家主体性道德的又一理论意义所在。
当前，虽然主体哲学带来了后启蒙时代的信仰问题，但是信仰的重建还必须在主体哲学基础上进行，对于价值重建，儒家主体性在以下三个方面发挥了重要作用。第一，它为日常道德伦常提供指导，道德相对主义消灭了日常行为的是非标准，而儒家道德立足于伦常生活，扎根于共同体中的生活经验，可以为普通民众提供日常道德教导。第二，道德信仰的终极依据在人的内心。现代社会是一个世俗化的社会，已经完成了对宗教的“祛魅”，任何试图依靠超验对象的信仰都很难敌得过理智的怀疑。在这样的时代，我们需要这样一个非神圣的信仰体系，需要此岸的价值支撑，我们应依靠自身建立崇高的道德原则，而不是让道德原则消失在主体性之中，这种价值信仰恰好能由儒家道德来提供。儒家的内在超越依据的是此岸的道德原则，它不需要上帝的保证，就可以充分发挥自律作用，建立价值信仰，是一种非宗教的信仰，它可以保证现代社会道德自身的合法性，西方社会的很多道德教条建立在之上，随着的衰落，道德教条也失去了终极依据而受到质疑，而儒家道德内在于人心，不会因宗教衰落而失去价值支撑。第三，它可以实现终极关怀。儒家虽然寻求不朽，但它所追求的不朽并非处于彼岸世界，而是就在此岸世界，儒家追求的“三不朽”之“立言、立德、立功”根本上都是世俗层面的价值追求，并通过个人在此岸的道德实践来实现不朽，因此，儒家的不朽正是一种世俗的终极关怀。
在此，我们有必要提及在道德领域儒家主体性和西方主体性之间的差异。儒家主体性的依据在于自身，“仁义内在”，良知可“当下呈现”，主体性发端于内在自我并得以推而广之，儒家的主体性可以说是完全内生的主体性。而西方主体性发端过程伴随着人从神那里解放的过程，因而主体性在失去外在束缚之后未能及时建立起内在道德秩序，出现了“上帝不在了，一切都是可允许的”情况。因此，中西主体性的发端路径并不一致，儒家的主体性是完全内生的，西方的主体性发端伴随着对外在力量的反抗，在摆脱外在束缚的过程中并未及时建立内在秩序，二者之间的发端路径的差异带来了社会后果的差异，正因为如此，儒家的主体性才有可能解决当下价值虚无等问题。儒家道德要求的“不欺暗室”，完全依靠主体的道德自觉，主体性更是一种负责与彻底的主体性，这种主体性并不取消道德原则，它可以保证道德秩序。就此而论，西方社会的自律很大程度上只是相对于宗教他律的主体性，这种自律与主体性本身并不彻底，它不包含理性在此岸的自主构建内容，而儒家在世俗生活中就实现了对道德原则、价值信仰的构建。
（三）政治学说中的主体性问题
其实，在政治领域，儒家主体性也是存在的，只是和西方在社会政治领域的主体性在内容与实现方式上都有区别。儒家的主体性侧重通过主体来建立理想的社会政治秩序，它不通过确立个体的独立地位、维护与实现个人权利的方式来实现，它是通过一种政治理想来表达的。儒家政治学说的集中体现就是王道政治，它表达了人们对“为政以德”“德治”的良好期待，如果我们从主体性角度来理解的话，儒家的王道政治其实可以看作是主体性向外扩张来建立一个符合道德原则的政治理想，内在超越通过道德的政治来实现。因此，当前讨论儒家政治学说的时代意义，也要认识到这种学说的主体性基础，其主体性表现形式是人们通过内在道德来建立理想的社会政治制度。近代以来，西方政治哲学中出现了“公民宗教”这一概念，公民宗教认为现代社会随着逐渐淡化，政治共同体原本建立在原子个人的契约之上，它难以保证政治的善性和社会整体的稳定，需要建立一种政治的宗教把公民的价值信仰统一到世俗政权上来，这种政治的宗教就是公民宗教，它既可作为一种社会的黏合剂保证社会的整体秩序，也可提供世俗信仰来强化政治的合法性。儒家的政治学说其实也可以看作是一种公民宗教，它把政治建立在道德理想之上，并赋予政治以道德与信仰的内容。这一政治学说建立在主体性基础之上，既是人们主体性的实现，保证了政治的善性；也可以为大部分民众提供价值支撑和行为规范，促进世俗政治的良好运转，因此，儒家政治学说也具有了西方公民宗教的内涵。西方公民宗教的目的在于解决现代社会中的政治与信仰问题，而儒家政治学说也具备这样的功能，这是儒家主体性学说对现代社会的又一重要启示。它提示我们，人们从主体性出发，必然要求建立一个符合道德原则的政治秩序，而理想化的政治既可以为普通民众提供价值支撑，也可以为道德理想提供此岸的实现机会。
就政治与道德的关系来讲，现代社会以来，出现了政治与道德分离的趋势，现代政治普遍认为政治从属于公共领域，道德从属于私人领域，政治不应该干涉道德，同时，也不应对政治提出任何道德要求。这种分离是有问题的，最大的问题在于它对主体性的否定，从主体性原则出发，必然要求把道德原则贯彻到社会政治领域，建立理想的政治，它必然要求社会政治秩序必须具有道德性。在主体性话语下，我们会发现，儒家的政治与道德相结合这一传统在根源上它高于当前政治与道德分离的趋势，这种结合更能充分体现人的主体地位。因为不管政治，还是道德，它们都是儒家主体性的要求，就主体而论，只能有一个主体，这就不能接受政治与道德分属不同领域，服从不同的原则。而政治合法性取决于道德正当性，政治权力要受到道德的审判，这也是儒家道德提供给我们的基本价值立场。在此立场上，我们应进一步发挥儒家道德关注政治生活的优势，以道德审视政治，同时，把政治建设成符合道德的政治，通过政治权力，为道德提供保证。
但是，一方面，儒家的政治学说也好，西方的公民宗教也好，它们都潜藏着政治独裁专制的危险，它赋予政治以宗教与道德的论证，会使得政治失去道德、宗教力量的约束。如果我们不能充分保证政治自身的善性，不能对政治形成充分有效的制约，如果我们无法真正实现道德对政治的有力制约，那么，政治就可能走向独裁与暴政，而这种得到道德论证的暴政往往更加难以被改变，对此我们必须慎之又慎。另一方面，儒家政治学说的内容须要实现现代转型，传统政治学说的具体内容要按照现代性的原则予以转化，也要发展出独立的个体地位，并认识到维护个体地位本身也是政治的中心任务。在儒家政治传统中，个体的独立地位并没有得到充分的实现，甚至存在着种种等级特权之分，这一定程度上是在对抗主体性，因此，要发展主体性，还须对传统等级制度、集权制度等内容予以改造，按照现代性原则，在平等基础上实现现代转化，在此基础上，借鉴公民宗教内容，既按照道德原则建立有道德的政治，充分实现主体性；又可为普通民众提供价值信仰。
四、结语
其实，长期以来，学界对于儒家主体性是有争论的，有学者认为儒家不存在主体性，另有学者却认为儒家不但有主体性，还夸大儒家主体性，甚至认为儒家主体性还发展出了主体间性等等。我们认为，儒家思想是有主体性的，它体现在多个方面，其中内在超越问题所反映的主体性尤为集中，但儒家主体性与西方主体性是有区别的，与西方的主体性相比，儒家主体性既有局限也有胜出之处。
对于儒家主体性的局限，我们应该在现代社会背景下予以克服，并推动儒家传统与现代思想的对接，对于儒家主体性的殊胜之处，我们也应加以发扬，解决当代社会问题。一方面，儒家的主体性特征可以与现代性对接，推动并促进中国在保持民族传统的基础上尽早实现现代化；另一方面，儒家的主体性特征不同于西方近代以来的主体性，也正是因为这一差别，它可以为克服与解决西方当下出现的价值虚无、道德相对主义等诸问题提供出路。最后儒家的道德主体性特征因为它是世俗的，它就必然要求在此岸的政治生活中实现出来，就以公民宗教的形式提出了儒家政治的理想，这一理想既具有现实意义，也具有危险性，对此我们应有清醒认识。
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儒家思想的意义篇3
摘要：儒家思想在中国传统文化中占有非常重要的地位，而作为儒家思想中的核心部分-儒家伦理思想，它的提出与发展为我国在家庭、学校、生态环境等多方面都提供了借鉴意义，儒家伦理思想也为我国构建社会主义和谐社会产生了巨大的影响，直至当今社会建设，我们更应该深入学习传统文化思想，学习传统伦理思想，通过自己的力量，为构建社会主义和谐社会贡献力量。
关键词：儒家思想；儒家伦理思想；家庭；青年；生态；和谐社会
孔子创立的儒家学说在中国文化历史上具有相当重要的地位，千百年来被人尊称为“圣人”，后来被人尊称为“亚圣”的孟子将其学说发扬广大，在中国人民的心中根深蒂固。儒家思想涉及社会生活的方方面面，仅就一句“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”就成为多少人膜拜的诗句。而儒家的伦理思想作为儒家学说的重要部分，儒家伦理思想的核心是“仁”，“仁”就是爱人，是有关爱的道德，是心灵深处的德性，是人们内心深处的内在情感诉求。
儒家伦理思想认为，道德是基于人的同情心而形成的社会成员的普遍素质，认为人本性相近，这一相近的本性便是同情心，尽管有君子小人之别，但趋向于道德、形成道德素质却普遍存在于君子、小人之中。这样，“仁”就超出了孝悌的范围，“夫子之道忠恕而已矣。”儒家提倡的仁爱是有原则的爱，“唯仁者，能好人，能恶人。”儒家政治伦理中的“仁”，体现的是“为民以惠”的民本思想。例如，孔子日：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”儒家伦理思想的外在要求则是“礼”，“仁”是儒家伦理道德的内在诉求，是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现，是儒家主张的待人处事之道。在儒家看来，严格的等级制度可使社会秩序稳定，而社会秩序稳定君臣才能以礼相待，以仁相处，各安其业，守其本分。整个社会才能井然有序。而儒家伦理思想的目标就是“和合”。儒家思想博大精深，儒家的伦理思想也是层出不穷，很多都值得我们借鉴，尤其是在现在构建社会主义和谐社会的趋势下，儒家的伦理思想影响着国人，推动着社会的进步。
一、“子不教，父之过”-构建和谐家庭
家庭是社会必不可少的一部分，家庭是否和谐严重影响到社会的和谐发展，而关于家庭的伦理思想也有很多，但是儒家提倡的“孝悌”思想，则是将家庭伦理思想推到了高潮，深深的影响着每一个家庭。父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。所谓孝，是指赡养和敬爱父母。儒家认为，作为子女，应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾酒食，先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为，对父母的孝不仅在于养，还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母，“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。儒家强调，对父母的孝不仅是礼的要求，更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。正是由于对父母发自内心的真挚感情，因而在侍奉父母的日常生活中，要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易，孔子称为“色难”。但作为子女，应该努力做到这一点，让父母顺心。在父母有什么不对的时候，固然应当婉转劝阻，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时，仍然要恭敬地侍奉父母，任劳任怨，而绝不应怨恨父母。因此，儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。
在现代社会主要以利益关系调节人际关系的今天，包括家庭内的人际关系有日益冷漠、紧张的倾向，这使社会有畸形化的危险。传统儒家伦理强调亲情的思想在今天有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。儒家的“孝悌”伦理思想为现代家庭中的溺爱子女，子女忽视父母等等问题都提出了严重的批评，“孝悌”思想的大力宣传可以有效改善家庭不和睦、关系冷漠的状态，为构建和谐家庭，构建和谐社会都起到了促进作用，只有“小家”和谐发展了，我们的“大家”才可以稳步前进。
二、“发愤忘食”-构建和谐校园
青年是社会发展的生力军，而当代青年大多还处于学校教育时期，大多都是大学生，因此构建一个和谐稳定的校园则是构建和谐社会不可或缺的。而对校园稳定的建设，对大学生的思想教育，最重要的就是帮助他们树立自强不息的积极进取精神。“自强不息”这一词语出自《周易・乾卦・象辞》：天行健，君子以自强不息”。自强不息就是要求人们具备像天那样的坚韧刚毅、永不停息的优秀品质。中华民族在长期的实践中，结合时代和社会的发展要求，不断丰富、发展着自强不息的精神，人们把志存高远、奋发向上、不屈不挠、励精图治等都视为自强不息精神的具体体现，自觉地培养自尊自信的品格、不卑不亢的人格，以及不安于现状，不被小利诱惑的精神，从孔子的“发愤忘食、乐以忘忧、不知老之将至”，到孟子的“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”，都是这种自强不息精神的表现。少年强则国强，青年的发展壮大影响着我国的前进，青年的思想更是左右着我国前进的方向，因此我们要秉承传统，坚持自强不息的民族精神，“发愤忘食、乐以忘忧”，将儒家伦理思想中积极进取的部分在广大学生中宣传发扬，将自强不息的精神思想深入到每一位青年人的思想，以推动和谐校园的建设，乃至和谐的社会的建设。
三、“天人合一”-构建和谐生态社会
儒家以“天人合一”为基本出发点，以“仁民爱物”为原则，以“天地万物一体”为境界，形成了自己的生态伦理思想。儒家生态伦理现的基本价值和道德取向，对保护中国古代生态环境.维持自然生态平衡起着重要作用，它摒弃了传统伦理学的人类中心主义的哲学基础，开创了西方伦理学的深刻变革，对于今天我们建设生态文明、实现人与自然的重归和谐，是一种具有启发意义的宝贵的思想资源。儒家的伦理思想由家庭、社会进一步拓展到自然完成了亲民、仁民、爱物的发展轨迹。今天，生态环境恶化已经成为一个全球性问题，人类对生态伦理的需求已成为一种世界性潮流。“天人合一”是中国生态智慧的精髓。儒家认为，“天”，主要是自然界或自然的总称。宇宙的最高实体，而“人”则指人和人类，儒家的“天人合一”，主张把人类社会放在整个大生态环境中加以考虑，强调人与自然共生并存、协调发展，体现着和谐自然的生态伦理观。儒家生态伦理思想启迪我们，应从人与自然的和谐、人与人的和谐、人自身肉体与精神和谐的关系来看待和谐生态社会的建设与发展，不能忘记人与自然的和谐相处，应该同时具备天、地、人生态伦理意义。如果忽略了这些，而只注重社会发展，只注重科技发展，科学技术的功能就会被自私、狭隘、短见、孤立的功能所扭曲。最终导致人与自然失谐.人与人失调，人自身肉体与灵魂的分离。儒家生态伦理思想则要求人们一方面要把握适当的发展速度；另一方面要珍惜资源，最大限度地提高资源的利用率，杜绝浪费，避免环境污染，充分开发可再生资源，最终达到人与自然和谐共处、共生共荣，以实现“与天地相参”的崇高道德境界。
儒家伦理思想自孔子创立以来，自孟子发展以来，为我国社会的和谐发展提供了许多的借鉴意义，它对我们既有推动的地方，也有片面的地方，在当今构建社会主义和谐社会的进程中，我们要摒弃那些不利的思想，发扬有利的思想，将儒家传统伦理思想中的“仁、义、礼、智、信”思想与中国社会发展相结合，充分发挥儒家伦理思想中的道德理论，将它们付诸于实践，将道德建设引进社会和谐建设中来，为构建社会主义和谐社会添砖加瓦，促进现代社会“中国美”这一梦想的早日实现！（作者单位：河南中医学院思想政治理论教研部）
参考文献：
[1]孔子.论语[m].
[2]孟子[m].
[3]孔子.孔子家语[m].北京.中华书局1980.
儒家思想的意义篇4
关键词：儒家教育思想科技馆科普教育借鉴
中图分类号：G4文献标识码：a文章编号：1673-9795（2013）09（a）-0087-01
1为什么要借鉴儒家教育思想
通常，人们依据一定的教育思想从事教育实践。科技馆做为新兴的社会教育阵地，是以展览教育、培训教育、体验教育等科普教育为主要内容的综合体，目前，展览教育作为科技馆的核心功能和主要教育形式也得到了普遍的认可和广泛的应用。但是，许多科技馆馆还固守着“以展品为中心”的展览设计思路和“重展轻教”的展教理念，不重视教育教学质量，不考虑受众的心理需求，致使展览和科普教育活动脱离参观者，忽视了对于科学思想、科学精神的传播，忽视了对于人与自然、科技与社会关系的揭示。因此，笔者认为科普教育的发展需要系统教育思想的指导。自先秦以来的两千多年里，以孔子为代表的儒家教育思想始终占据着中国教育思想的主导地位，儒家教育思想反复论述于《论语》《礼记・学记》以及《大学》等儒家典籍之中，其中育人为中心、乐学的教育思想；“不愤不启，不悱不发”的启发式教学方法；“教学相长”中“教”与“学”辩证的统一关系；“格物致知”从探察物体而得到知识的教学经验，因此，笔者认为，儒家教育思想、教学经验和方法，符合科普教育发展的客观规律，将儒家教育思想融入科普教育中，不仅是一种文化传统的恢复，更是科技馆科普教育理念的一次飞跃。
2儒家育人为中心的教育思想对科普教育理念的借鉴意义
在世界博物馆300多年的发展过程中，早期博物馆是以物（藏品、展品）为中心，到了20世纪，以人（参观者）为中心的观念逐渐成为科技类博物馆的共识。近年来，以人（参观者）为中心的观念在科技馆得到进一步贯彻，由展品中心改为观众中心，笔者认为这是是科技馆科普教育发展道路上的里程碑，也是一种革命，这是和哥白尼把天文学的中心转到太阳一样的那种革命。
孔子，儒家教育思想的创始人，主张通过个人刻苦的道德修养，完善自己的道德情操与人格，成为君子。仅“君子”一词在《论语》中曾出现过107次，因此，儒家教育思想的核心价值观是培养继志宏道的君子，即以育人为中心。笔者认为将以人（参观者）为中心上升为以育人为中心将是科技馆业界又一次理论创新，也是在以人（参观者）为中心基础上的一次飞跃。以育人为中心就是科技馆要以参观者为教育主体，为每个参观者提供公平的接收科普教育的机会，以满足每个参观者的学习需要为出发点，充分挖掘和发挥每个参观者的学习潜能，从而提高参观者的科学素质，实现人的全面发展。
3儒家“乐学”的教育思想对科普教育形式的借鉴意义
儒家虽然非常强调学习，但在《论语》中，没有一个“苦”字，而“乐”字却出现了二十多次。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”这表明儒家认为认知内驱力这种潜在的动机力量，与意志和情感有关，并且按认知内驱力大小把学习的心理境界分成三个层次：知之、好之、乐之。其中“乐学”是最高层次，可以产生最大的认知内驱力。因此，学海无涯苦作舟并不是必然的，学生之所以会在学的过程中感到苦，原因并不在于学的本身，而在于教育的形式。儒家“乐学”的教育思想与我们科普教育所提倡的寓教于乐是一致的，但在以往的科普教育实践中，我们缺乏对于休闲娱乐功能的认识，许多科技馆尚未充分采用“玩中学”的科普教育方式，采取的主要是以灌输为主的讲解教育形式，这种教育形式，不仅难以提起参观者学习的兴趣，而且“教科书”式的严肃说教，还易于引发参观者的厌学情绪。
4儒家教学方法对提高展教辅导水平的借鉴意义
“不愤不启，不悱不发”。按宋代朱熹的解释：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌；启，谓开其意；发，谓达其辞。”可见，“愤”是参观者对某科技问题正在积极思考，急于解决而又尚未明了时的矛盾心理状态。这时辅导员应对参观者思考问题的方法适时给以指导，以帮助其开启思路，这就是“启”。“悱”是参观者对某科技问题已经有一段时间的思考，但尚未考虑成熟，处于想说又难以表达的另一种矛盾心理状态。这时辅导员应帮助其明确思路，弄清事物的本质属性，然后用准确的语言表达出来，这就是“发”，笔者认为辅导员要善于运用启发式教学方法，有针对性的引导参观者运用科学的方法去判断和理解。
教学相长，出自《礼记・学记》：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。故曰教学相长也。”我国科技馆人才结构不合理的现象由来已久，从业人员普遍存在专业素质不高、知识结构老化等问题。业界强调要通过正规教育、在职培训和进修等多种途径和方式培养科技馆所需的专业人才，这是通过学习，才能让科普从业人员发现自己不懂的事情很多，也就是“学然后知不足”；笔者认为在此基础上业界还应着重培养理论与科普教育实践相结合的适用人才。因为在现实情况下，学科划分越来越精细，专业人才无论是通过正规教育还是在职培训都不可能通晓所有学科，在科普教育实践中辅导非本学科内容的情况是不可避免的。专业人才只有经过科普教育实践的洗礼才感到自己知识的贫乏。也就是“教然后知困”。只有这两方面都具备了我们的科普从业人员才能“自反、自强”，不断积累科普教育技巧从而走出“教之困”达到“知类通达”的程度。
因材施教，源自宋代朱熹《论语集注》“孔子教人，各因其材”。《全民科学素质行动计划纲要（2006―2010―2020年）》把未成年人、农民、城镇劳动人口、领导干部和公务员作为公民科学素质建设的四类重点人群。笔者认为科技馆不能像麦当劳一样，用同样的菜单，招待这四类重点人群，而是要求我们要在实践中根据不同人群的认知水平，学习能力以及自身素质，有针对性的开展科普教育活动。比如，对待未成年人，可以与学校科学课程相衔接；对待农民，可以开展科普大篷车县县通等多种形式的科技下乡活动；对待城镇劳动人口，可以作好各类职业培训。对待领导干部和公务员，可以举办讲座、报告会等科普活动，向他们介绍现代科技知识及发展趋势。
5结语
儒家教育思想博大精深，只有将其融入的科技馆教育实践中，在科普教育理念和方式上不断的进行探索和创新，才能将其内化为科技馆教育的宝贵精神财富，从而达到提升科技馆文化软实力的目的。
参考文献
儒家思想的意义篇5
[论文关键词]孔子；儒家；仁；伦理思想；道德原则
在儒家伦理思想中，“仁”占有极其重要的地位。《吕氏春秋》云：“孔子贵仁。”《孔子家语-弟子行》说孔子“汲汲于仁”。宋儒胡宏说：“仁之一义，圣学要道。”(《五峰文集》)程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。”这些论述都反映了儒家对仁的思想原则的高度重视。孔子也多次讲到并强调“仁”，他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语-卫灵公》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁》)“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)他甚至还说：“当仁，不让于师。”(同上)《论语》中“仁”字出现一百多次，多处对“仁”的思想原则进行了强调和论述。“仁”是孔子及其儒家伦理思想的重要内容和主要标志，也是其道德理论体系的根本原则。孔子以降，“仁”的思想一直为历代儒家学者所重视，并成为儒家道德理论乃至整个思想学说的核心。正因为如此，有人说孔子及其儒家的思想学说就是“仁学”。
孔子说：“仁者，人也。”(《中庸》)孟子也说：“仁也者，人也。”(《孟子·尽心下》)在儒家看来，“仁”是人的本质，人之所以为人其根本在于“仁”。从人与自然的关系来看，一方面，人作为自然的一部分，与自然密不可分。人与自然相互联系，密不可分，其本质与自然的本质是相通的，二者都有其共性。另一方面，在自然界中，人是“天地之心”，是自然界中最可宝贵的，而立人之道，在于仁义。王阳明说：“人者，天地之心；心者，万物之主。”(《王文成公全书》卷六《答季明德》)《孝经》中也说：“天地之性，人为贵。”(《孝经·圣治章》)《易传》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉……立天之道，日阴日阳；立地之道，日柔日刚；立人之道，日仁日义。”天地之间人为贵，而人之所以“贵”，不在于人有生命、有感知，而是在于人有仁义道德的伦理观念。
从人与其他动物的区别来看，人之所以异于禽兽，也在于人具有道德理性，在于人对于仁义道德的追求。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)“人所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人区别于动物的地方并不多，重要的在于君子懂得事物的道理，了解人伦之情，凡事能够)a仁义出发。由此，孟子还进一步概括出了仁义礼智“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)正是这些以恻隐、羞恶、辞让等形式表现出来的内在的道德情感，使人超越了自然状态，并与禽兽区别开来，也使人在任何道德处境中，都保持着人之为人的本质规定。在孟子看来，是否具有仁义礼智“四端”，也是人与非人相区别的标志：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(同上)人之所以为人，之所以可贵，就在于人是从仁义礼智的道德理性出发来选择自己的行为，并用以指导自己的行为的。陆九渊阐释和发挥孟子“人所以异于禽兽者几希”的话时说：“去之者，去此心也，故日‘此之谓失其本心’。存之者，存此心也，故日‘大人者，不失其赤子之心’。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”(《陆九渊集·与李宰二》)他还说：“儒者以人生天地间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(《象山全集》卷二)人之所以是天地间的精华，是万物之灵，就在于人是社会的人，是具有道德理性的人，并且是以仁义礼智的道德要求作为其行为的出发点及其评判标准的。
从人之本性的角度来看，“仁”是人的本然之善心，是人本来就具有的善良意志，是人的本质之所在。在人性问题上，儒家虽然也存在不同观点的争论，但一般说来，大多数儒家学者都承认和肯定人性有趋善的倾向，认同人具有善良本性的观点。之所以说天地之间人为贵，人之所以异于禽兽，就在于人有善良意志，具有“仁义礼智”之心。孟子说：“君子所性仁义礼智根于心。”(《孟子-尽心上》)他在阐述仁义礼智“四端”时还说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子-告子上》)他还提出了“良能”、“良知”的概念：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”(《孟子·尽心上》)这就是说，仁义礼智是人生而俱有的东西，而不是由外部强加于人的。朱熹明确提出了“本然之善心”说：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”(朱熹：《四书集注》)陆九渊也充分肯定了人的善端“本然”性：“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点。”(《陆九渊集-语录下》)王阳明则进一步阐述和发挥了“良知”说：“吾人之良知即所谓天理也”，“良知之在人心，无间于圣贤，天下古今之所同也。…‘知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”(《王阳明全集》卷一《传习录》)这些论述，都肯定了“仁”与人之本性的天然联系。
孔子及其儒家认为仁包括所有美德，仁是其他道德规范和道德范畴的总纲，也是其他优秀道德品质的核心，义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、恭、敬、宽、惠、敏、讷、刚、勇、毅等都体现着“仁”的精神，都贯穿着“仁”的思想和要求，同时又都可以归结于“仁”。
子张问仁时，孔子回答：“恭、宽、信、敏、惠”，并指出“能行五者于天下，为仁矣。”(《论语-阳货》)；樊迟问仁时，孔子回答说：“爱人”(《论语·颜渊》)，还有一次孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语-子路》)。他还说：“孝悌也者，其为人之本与?”(《论语-学而》)“仁者必有勇”(《论语·宪问》)，又说“刚、毅、木、讷近仁”(《论语-子路》)，等等。在儒家的仁义礼智信诸德中，“仁”居于主导的地位。正如朱熹所说：“百行万善总于五常，五常又总于仁。”(朱熹：《朱子语类》卷六)“仁义礼智四者，仁足以包之。”(同上)这些都说明，在儒家道德理论中，“仁”是其他诸德的核心和总纲，统摄其他诸德，其他各项道德规范、道德范畴，以及道德境界和道德品质，都是“仁”的原则的具体展开和体现。
《论语》载：“颜渊问仁。子日：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’颜渊日：‘请问其目。’子日：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”’(《论语-颜渊》)在孔子看来，只有约束自己，按照礼的要求选择自己的行为，才是“仁”。要使自己的行为合于仁的要求，就必须做到不合礼的事不看，不合礼的话不听，不合礼的话不说，不合礼的事不做。一个人如果没有仁爱之心，是不能实行和达到礼的要求的。这说明，礼的具体形式是由仁的内在要求所规定的，离开了仁，礼就失去了意义而徒具形式；仁是内在的要求，礼是外在的表现，二者互为表里，密不可分。如果说仁是人之所以为人的本质规定的话，那么礼则是人们在现实的社会生活中实现其本质的方法和途径。仁是礼的基础，礼作为人与人之间的关系在制度上礼节上的具体要求和规定，必须建立在内在的仁爱的基础之上，依礼而行是仁的根本要求。
儒家将“仁”运用于社会政治领域，强调“为政以德”，构成了其仁政、礼治的政治模式。孔子说：“民之与仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”(《论语·卫灵公》)在他看来，百姓对于仁德的需要，超过了对于水火的需要；有跳到水火中而死的人，而没有因实行仁德而死的。孔子还说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以淮之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以淮之，动之不以礼，未善也。”(《论语·卫灵公》)这些都说明和强调了仁政礼治的重要。孟子发展了仁政的思想，进一步肯定和强调了仁德对于为政者及其治理国政的重要。他说：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)因此，他极力主张“施仁政于民”(《孟子·梁惠王》)，并主张“德教”，强调“善教”，“德教溢乎四海”(《孟子·离娄上》)，“善政不如善教得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子还在仁政方面发展了“礼治”的思想，把“礼义”视为“道德之极”。他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也。”(《荀子·议兵》)这些观点和学说，都是仁的思想原则在社会政治生活领域的推广和运用。
就仁与义、孝、悌、恭、敬、忠等道德规范和范畴的关系来看，仁与这些道德规范和范畴也是紧密联系的，而且“仁”具有更为根本的意义。《论语》中说：“孝弟也者，其为仁之本与?”(《论语·学而》)《礼记·儒行》中说：“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。”《孟子》中多处论及仁与义的关系：“仁，人心也；义，人路也”，并要求人们做到“居仁由义”(《孟子·告子上》)二程说：“故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”(《二程集·遗书》卷十五)朱熹说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”(朱熹：《朱子语类》卷六)可以说，“仁”是儒家道德规范体系的基本原则，在其他道德规范和道德范畴中，都贯穿和体现着“仁”的要求。
朱熹说：“‘人’字是以人身言之。‘仁’字有生意，是言人之生道也。”(《朱子语类》卷六十一)清代儒家学者戴震说：“仁者，生生之德也。”(《孟子字义疏正》)李恭说：“生生即仁也。”(《论语传注问·学而一》)近代学者康有为也说：“仁……在天为生生之理。”(《中庸注》)在儒家思想中，“仁”是宇宙生育万物的“生生之德”。
儒家学者常以果实之“核”比喻“仁”，即以“果仁”喻“仁”，以阐明其“生生之理”。“心者何也?仁是已。仁者何也?活者为仁，死者为不仁。今人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者谓之仁，言有生之意。推此，可见仁矣。”(谢良佐：《语录》)陈淳《北溪文集》载：“问：‘程子言仁日心。譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也?’先生日：‘岂惟谷种。凡果实核内，其中心皆日仁’。”元代儒家学者方逢辰说：“先儒论仁，最善名状者……指草木之核，种之即生，道以为仁，其中一包，皆生理也。虽然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?日心。天地之心安在?日人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托诸人。人得天地之气以为形，得天地之理以为性，故万物皆备于我。而天地之所以生生者，实寄吾性分之内，天高地下，一日无人，则天地特块然者耳。故孟子日：‘仁者，人也。’……‘活者为仁，死者为不仁。’人心不仁，则天地之心亦死矣，故孟子又日；‘仁，人心也。’七篇之书，自首至尾，切切焉以陷溺人心为忧，凡教人日存，日养，日尽，日求，日心之端，日心之官，日根心，日生心，日物之长短轻重心为甚，直指人之识痛痒有知觉处示之，非便以知觉痛痒为仁，特欲其切己省察而仁活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，顽石而已，此之谓不仁。”(《石峡书院讲义》)仁爱之心是人之为人的根本，是人性的基础，同时也只有坚持和遵循仁爱的伦理原则，才能协调和处理好人与人、人与社会、人与自然之问，以及上代人和下代人之问的利益关系和矛盾冲突，保证人类世代的生生不息和持续发展。
正是从这一思想观点出发，儒家既强调从血缘关系中引申出来的“亲亲之爱”，但又不限于亲亲之爱，而是要求从亲亲之爱出发，推己及人，将仁爱的思想情怀推及到全体社会成员乃至于世间万物，即“泛爱众”(《论语·学而》)。孟子提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，就是说要由亲爱自己的亲人进而仁爱百姓，由仁爱百姓进而爱惜万物。康有为也说：“孔子之道有三：先日亲亲，次日仁民，终日爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”(康有为：《大同书辛部·四禁》)从仁的原则出发，就应不止于亲亲之爱，而是应由“亲亲”扩展于“仁民”乃至于“爱物”。
儒家提出“仁者爱人”，要求在实践“仁”的过程中首先要做到“爱人”。“仁”的道德原则在社会生活中的普遍遵循和广泛贯彻，是建立和形成良好的人际关系、道德氛围和社会环境的基础和条件。就人与人的关系而言，除了亲人问的“亲亲之爱”外，还有与其他人的其他性质、其他形式的爱。
如儒家所说的恻隐之心或日不忍人之心，也是爱心的一种表现形式。孟子说：“人皆有不忍人之心……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·孙丑上》)恻隐之心或不忍人之心是“仁”之萌芽，也是仁爱之心的心理依据和主要内容。这种仁爱之心推而广之，就是由“仁之本”到“仁之充”、“ 仁之广”，使“孝弟于家”的“亲亲之爱”，“流惠于邑”、“推恩于国”、“锡类于天下”：“是故其仁小者则为小人，其仁大者则为大人。故孝弟于家者，仁之本也；睦姻于族者，仁之充也；任恤于乡者，仁之广也。若能流惠于邑，则仁大矣；能推恩于国，则仁益远矣；能锡类于天下，仁已至矣。”(康有为：《长兴学记》)儒家还根据所“爱”的远近广狭，将仁爱之心区分为“大仁”、“小仁”：“夫大仁者，爱近以及远，及其有所不谐，则亏小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；小仁者，止于妻子。”(刘向：《说苑·贵德》)
儒家认为，“爱人”是人们在实践“仁”的过程中的首要的指导思想和道德要求。“所谓仁者，爱人也……仁莫大于爱人”(《淮南子·泰族训》)。朱熹说：“仁者，爱之理；爱者，仁之事。仁者，爱之体；爱者，仁之用。”(朱熹：《朱子语类》卷二十)“仁之发处自是爱”(朱熹：《朱子语类》卷九十五)。“仁”的根本要求和精神实质即是“爱人”，“爱人”是“仁”的体现和具体运用。按照仁的原则，所谓“爱人”就是以爱己之心爱人，在处理个人与他人的关系时，要设身处地地为他人着想和考虑，做到先人后己，舍己为人。当他人需要关心和帮助的时候，要尽其所能，甚至做出必要的自我牺牲。董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我……人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(董仲舒：《春秋繁露·仁义法》)“仁”的根本要求在于以广博的仁爱之心对待和关爱他人，而不是自爱；一个人如果不能使别人得到他的爱，虽然他非常爱自己，也不能说其行为是合乎仁爱原则的。所以，张载强调：“以爱己之心爱人则尽仁。”(《张载集·正蒙·中正》)在人与人之间的关系以及广泛的社会生活中，以“爱人”作为人与人之间关系的纽带，做到爱人如爱己，人与人之间的关系即可友善融洽，整个社会也就稳定和谐。
儒家思想的意义篇6
先秦时期（公元前11世纪-公元前221年）主要包括商周和春秋战国两个阶段。西周初期著名的政治思想家周公（姬旦）在长期的政治实践和德育实践中总结出一些重要经验，即“以德配天”“敬德保民”以及“孝”“友”等思想。它包含了以后的儒家德育思想的某些因素，是中国德育的萌芽和开端。春秋战国时期出现了百家争鸣的局面，这一时期是中国德育思想和理论的形成、奠基时期，其思想主要体现在以孔孟为代表的儒家文化中。先秦儒家思想有着一个渐进的、复杂的演变过程，但仁义礼智、修身养性始终是其学说的基调，主要特点及其现代意义如下：
一、以“学为圣贤”为德育目标
儒家的理想德育目标是追求“学为圣贤”。对统治阶级而言，他们追求圣王的目标，学习圣王的思想行为，以尧舜禹为榜样；对一般的士大夫和老百姓，则以贤为追求目标。从普遍性而言主要追求的就是贤人的目标，这种贤人的目标，是用“君子”这种人格来表现的，《礼仪.乡饮酒》曰：“以告与先生君子可也。”其注曰：“君子，国中有盛德者”。实际上那种具有重义轻利，关心他人，刚健有为，自强不息，注重整体利益，具深沉的历史责任感等优良品质正是这种君子人格的写照。荀子在孔子提出的培养“君子”人格理想的基础上提出更具体的“士”“君子”“圣人”三个层次的培养目标。其德育目标，最低标准是培养士和君子，最高标准是培养圣人。这种“学为圣贤”的德育目的，深深积淀于民族文化之中，它是一笔巨大的精神财富，它培育了中华民族那种自强不息、厚德载物、崇尚气节、温和尔雅、豁达乐观的国民品性。但另一方面，它也使我们的祖先在眼光上注重于伦理政治问题，漠视了对大自然的探索，缺乏科技创新的力度，在一定程度上阻碍了社会的发展和变革。
二、以伦理为德育的基础
任何一种传统文化在其发展过程中，受制于特定的历史地理条件、社会经济结构和政治结构，即受制于特定的文化生态环境。中国社会是带着氏族制的脐带迈入文明时代的门槛，是由家族到国家，家国同构，家国一体。儒家所倡导的孝悌思想是维系家族之间和家与国之间的关系纽带，由此而衍生的一系列的伦理思想浸透人心，形成了一种社会心理――强调以伦理为本位的价值判断标准，强调以“以德配天”“德王天下”，重传统、重义轻利、忠君。《左传.襄公二十四年》云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之为不朽。”它强调首先应当是树立高尚品德，其次才是立功立言。“君子喻于义，小人喻于利”（《论语.里仁》）他们进行价值判断的依据是道德，以及那些为社会所认同的“杀身成仁”“天下兴亡，匹夫有责”的思想早已成为一种社会心理，凝聚为一种社会人格和个人的深沉历史责任感。这种把完美的道德作为人生追求和以伦理为基础的价值判断标准，作为一种社会的思维方式和传统心理，数千年来深刻地影响着中国的社会。一方面，这些思想对维护社会的稳定和形成民族的凝聚力起到了积极的作用；另一方面，这些思想压抑人的物质欲望，对个体的自由发展，对独特的有创造力的个性的发展，却起到阻碍作用，我们应该批判地继承和发扬。
三、以“仁”为德育的核心
儒家思想的意义篇7
[论文摘 要]在王阳明看来，“良知”是主客相融、亦主亦客，集本心与天理于一体。王阳明“致良知”命题的经典诠释，就是读者运用自己的良知，去与经典文本意义中体现出来的圣人的良知相交融。从了解经典文本的符号意义，进而了解经典文本意义中的“理”，最终达到对于圣人良知的体悟，实现自己的“良知”。从这个意义上说，“致良知”就是“良知”致“良知”。
“致良知”作为一个命题是由概念“致”与概念“良知”组成。“致”的意义如何?王阳明在《大学问》说：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致，《易》言‘知至至之’，知至者至也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓扩充其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”“致”有两层涵义：一是，以“至”训“致”，“至”为良知的一种圆满状态，这是“致良知”的诠释目的与归宿——“知至至之”；二是，以“至”为“扩充”，良知虽为人人自有，但要把它实现出来，需要一个“致知”的过程，这是“致良知”的诠释方法与诠释过程，而这两层涵义是辨证统一的。
“致良知”之“良知”是诠释对象，但实际也包含了诠释主体。也就是说，“良知”既是诠释主体也是诠释对象，因为只有诠释主体与诠释对象合一，“致良知”方能实现。因此，“致良知”的基本涵义就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的内容却包含了世界一切理，这样，我们“致良知”同时也就“致良知”的一切内容。www.133229.com因此，“良知”是心与理的统一。天理必须是本心，才有能动性，才能外化、异化，并实现其自身于外界。在良知里，心与理是同一的，而又是有区别的。因而，“吾心之良知”，是诠释主体，或“致良知”的主体；“良知之天理”，是诠释客体，或“致良知”的对象。
一、“吾心之良知”：儒家诠释学思想意义之主体论
在王阳明看来，要能合理而正确地理解儒家经典，对于诠释者来说，是有条件、有要求的，只有具备“圣人之心”才能在现实的诠释活动中理解到“良知”。因此，一个真正的诠释主体必须由“人心”上升为“道心”，或由“常人之心”上升为“圣人之心”。
首先，在王阳明看来，“心”有两个层面的意义：第一个层面是“人心”，也可称为“心理心”，指的是心理经验上的事实，如感觉、想象及喜怒哀乐等，这是心理学的研究对象，其实质是物而不是心。第二个层面是“本心”、“道心”，也可称为“逻辑心”。“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”可见，王阳明的“本心”具有“天命之性”与“天理”。在这个意义上，心即性，心即理。
人心是本心活动历程中的一个阶段，人心本来就固有本心的灵明；灵明若能觉悟，就可以反溯本心所经过的历程，而作有系统的叙述，即所谓的自觉。良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知，此时良知只是天赋于人心，其实质是“本然之良知”，而“心之昏杂多不自觉”；而本心之“良知”，就是“吾心之良知，即所谓天理也。”此时，良知统一“吾心”与“天理”，诠释主体与诠释客体合二为一。良知是主体先天所固有，良知失而复得，故谓之“反”，谓之“复”。反之复之，所以ⅱq做自觉。自觉者，主体自觉地意识到此心即是良知。此时，良知作为内在的理性原则和规范体系，以天理为其内容，正是在此意义上，王阳明建立了诠释客体论。因此，由人心上升为本心的过程也就是由良知本然进展为自觉的状态，也是心即理的过程。
其次，王阳明将“吾心之良知”作为“致良知”活动的先天条件，认为“致良知”过程必须以良知的本然状态为起点，这是一种先验论的诠释学观点。同时，“吾心之良知”也是主体达到理想诠释主体的本原。其一，“吾心之良知”作为诠释主体，它融会心与天理于一体，而这种统一又是诠释主体对意义世界建构过程的理解。这种过程，主要表现为“吾心之良知”的外化。什么是“意”?心(良知)应感而动，便是“意”，也就是说，“王阳明以心立说，又以良知释心，心(良知)构成了王学的基石”。所谓应感，就是“气”感。所谓意，就是心感于气的产物。心没有遇气而动之时，是寂然不动，不可得而知，这是心的未发状态；我们有所知则由意开始，这是心的已发状态。心是“未发”与“已发”的统一。心的“未发”，不可言说，王阳明说心的“未发”，实际上就是说心的“已发”，为什么这样说呢?未发是体，已发是用；也就是说，没有不呈现的用之体，也没有不显示的体之用。体即用，用即体，二者之间有隐微的分别，没有彼此隔离的迹象，这就是所谓的“体用一源，显微无间”。意的统摄范围：感官受意所支配，思辨受意所限制，情由意所感，行为由意所检验，甚至直觉的证明也是意。至于气，也不限于感官经验所对的客观世界，还包括上述的思辨、情、行为、直觉。心感于气的结果，即“方有此事”或“时事”，而非他事。
其二，良知即是主体，也是世界本体的主体，是万物的一般根据，是化生、主宰的根本，又展开于诠释对象之中。人的良知不是一个抽象的纯粹的诠释主体，而是具有无限丰富内容的具体共相，“良知之虚即天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。……天地万物。惧在我良知的发育流行中。因为凡是在我的灵明之中的，都是为我而存在的。良知作为诠释主体，是接受一切事物的空旷的收容器。一切皆为我的良知而存在，一切蕴藏在自我之中，同我形成了一个无限的整个世界，诠释主体也就相当于绝对精神了。
其三，良知作为诠释主体，具有知情意三重作用。心之作用为知情意，良知的作用就是心的作用，所以心的三作用就是良知的三作用。理想的诠释主体就是对知情意的统一。除此之外，主体还有“思”的功能，“思”属于“意”的范畴，可以为“逐物”，亦可以为“主一”。“逐物”为“私意安排之思”，“主一”为“良知发用之思”。如果诠释主体“逐物”，则主体的体认将会“纷纭劳扰”；如果诠释主体“主一”，则主体的体认将会“自然明白简易”，这也反映了“致良知”简易直接的特点。
其四，理想的诠释主体“良知”是一致的，但主体的表现形式具有差异性。王阳明注意到了诠释主体的一致性与表现差异性的统一。理想主体之中虽内含普遍性规定，但它只是决定着成人的主导方向，并不限定具体的主体模式：“汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。”理想主体与具体的主体是共性与个性的关系，理想主体并不排除具体主体的差异性。对狂者与狷者应区别对待，“束缚”是违背主体的差异性，人为地抹杀主体的各自特点。为此，王阳明提出了“为己”说。“为己”即是以诠释主体本身的特点为人手处，为人则是放弃主体地位，成为对象的附庸。“为己”的理想就是成己，成己则是理想的诠释主体。
二、“良知之天理”：儒家诠释学思想意义之对象论
在宋明理学中，王阳明一直被看作是典型的唯心论者。然而他的“心外无物”并不是以主观之心吞并客观之物，而是强调良知对客观的万物观照、统摄与感应能力。因此在王阳明的儒家诠释对象论中，一方面，天地万物的存在并不被否定，而是采取一种存而不论的方式；另一方面，良知被高扬，彻上彻下地贯通体用二界，天地万物化为一体。这两方面的共存形成了王阳明儒家经典对象论的复杂性。
“良知之天理”是对良知的对象而言。王阳明论“理”，是亦主观亦客观的。“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”从内在道德性而言，性、心、意、知等是主观的；从天理言，即性命所上通的天道，是客观的。王学的圆融，便在这两方面，即主客观性二面的统一。在王阳明那里，作为诠释对象，良知之天理并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致良知的过程性。
在王阳明看来，诠释对象在现象界包括客观的物、人以及文本等。物从材料而言，其构成是气，这是物的形式；从内容而言是理。因此，理解现象界的对象，必须理解气与理。王阳明是以气作为天地万物与人所共同的物质基础，也就是说，气是万物与人的物质构成。而物与人是“相通”的，万物是一体的。天地万物是人生存的基础，天地万物因人而变得有存在意义。从这个意义上说，文本文字符号是对客观世界的抽象化反映，但更强调这种反映是对物与人，以及他们之间关系的描述与模拟。相反，文本文字符号正是要透过变幻莫测的现象界来体现人的“良知”。在王阳明看来，这样的文本主要以史和经为主，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。”史、经是天道或良知在人类历史中的声物，形成了自己的一个历史过程，即“道统”。一方面诠释对象是最抽象的东西，无可言说；另一方面，由于诠释对象随处表现在现象之中，透过现象可以认识诠释对象的各个方面。可见，诠释对象是体用的统一体，知道用即可以把握体，把握体亦可以知道用。
那诠释主体为什么能够可以理解诠释对象?王阳明提出了“心外无物”的命题予以阐释。王阳明通过“寂”与“一时明白起来”，来阐释了“心外无物”的涵义。“同归于寂”并不是否认纯粹的客观的花，而是如果没有心的参与，花只是一种无意义的存在；而所谓“一时明白起来”，并不是花由不存在变为存在，只是此时的花，已经包含诠释主体的价值判断与审美意味。人与花“同此一气，故能相通耳”，且“人的良知，就是草木瓦石的良知”因此诠释主体可以先天地能够统摄万物，理解万物。
三、“心即理”：诠释主体论与诠释对象论的关系
诠释主体建立的同时，诠释对象也便建立起来。“心外无物”是诠释主体理解诠释对象的一个基础，然而诠释主体与诠释对象尚不能统一。在王阳明看来，“心即理”命题，是理解诠释主体论与对象论关系的关键环节。首先，王阳明为什么要用一个“即”字?“心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”“即”的使用有两个涵义：一是。“心”与“理”的不可分性。二是，心具有主动性。
儒家思想的意义篇8
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区，走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。［3］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
对于儒家伦理双旋结构的勾画，实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中，儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是，在“现代”情景中讨论儒家伦理，凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构，和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构，又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链－－定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义，与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者，等量齐观。事实上，我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注，就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少，就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲，显然是具有差别的。
儒家思想的意义篇9
关键词：当代儒学；四大流派；基本格局
儒学是我国传统思想中最为重要的一部分，同时也是塑造中华民族精神的主要学说，在构建我国现代社会主义文明进程中具有不可替代的作用，学者们不能不对其进行深刻的思考，并在这个过程中，将自身的价值观念同儒家的思想融合在一起，最终形成以四大流派为主的新儒学学术发展格局。
一、保守主义儒学
关于保守主义儒学，其产生的源头实际上就是在面对西方文化思想带来的挑战时，所产生的一种文化思潮。如果没有西方文化思想的入侵，可能根本不会产生这种保守主义的儒学。
保守主义思想，在西方的基本主张是认同、坚持、弘扬传统；宣扬具有超越性的道德新秩序；坚持审慎原则；主张连续性与改良性的社会发展。而当代我国的保守主义儒学与之相对的基本主张为：儒学是优秀的、有价值的思想文化，无需对儒家思想进行改变，儒学思想是可以直接为现代社会服务的。
保守主义儒学已经提出了一套完整的新儒学主张。第一，保守主义儒学的根本主张是儒学意识的形态化；第二，保守主义儒学的根本诉求是将儒学制度化和宗教化；第三，保守主义儒学的根本策略是建设儒学文化保护区；第四，保守主义儒学的战略目标是用儒学来教化国民；第五，保守主义儒学的根本特征是在解释儒学文本方面注重肯定与保护。
二、马克思主义儒学
关于马克思主义儒学的起源，其实是马克思主义理论在学术领域中对其他学术进行渗透和指导的结果。
马克思主义儒学也同样具有自己的新儒学主张。马克思主义儒学虽然是一种新的、具有活力的思想流派，但是它对儒学的理解却存在很多不足之处，是一种同本源儒学渐行渐远的学术思想
流派。
三、自由主义儒学
从起源上看，自由主义儒学同样来自于西方思想的进入。一般来说，自由主义的实质其实是一种意识形态，将自由当做主要的政治价值的思想流派总称。自由主义所主张的是对个人思想自由进行保护、对政府权力的使用进行法律限制，以及支持私有经济、自由贸易等。而与之相对的自由主义儒学的主张则是：第一，儒学思想是一种专制主义思想，其中的王道政治是无法与现代社会相适应的；第二，儒学的本质决定了其无法成为建设我国政治与文化制度的根本原则；第三，在一定程度上，怀疑或否定儒学的教化功能。
自由主义儒学对待儒学思想的态度有两种：第一，从自由主义的基本价值入手，批评否定儒学，在这方面，自由主义儒学并没有成为发展儒学的途径；第二，从自由主义出发，对儒学思想中与自由主义有关的内容进行探索、解释和发展，并且将儒学与自由主义在某一方面进行融合。所以，从严格意义上说，极端自由主
义派与温和自由主义派都不是将发展儒学作为目标的自由主义儒学。
四、理性主义儒学
与以上三种学派不同，理性主义儒学是一种特殊的存在。理性主义这一思想同样来自于西方，理性主义儒学同其他学派不同的是，它更多的是要理性地对儒学保持一种全面而客观的态度，
同时也将他们追求利益与价值最大化的思想暗合于儒学主张之中。理性主义儒学最重要的一个特征就是对上文所述的三个儒学学术流派持批评态度，这种批评态度主要认为三大学术思想流派并没有用理性而客观的态度来面对儒学。
理性主义儒学的基本原则就是理性、客观并且全面地理解儒学，他们反对感性的、情绪化的对儒学进行评价与论说。他们在解释与实践中，坚持用理性而客观的态度对儒家进行分析，并作出公平公正的评判。由此可见，理性主义儒学流派在对待儒学时，所坚持的既不是宗教态度也不是政治态度，而是学术态度。它一直秉承的理念有两个：认识上的客观与经济上的公正。理性主义儒学流派把自己的这种主张融入儒学的解释、思考、探究与评判中，最终形成了理性主义儒学。这个学派是儒学同理性主义的结合，它在发展、更新儒学方面具有十分重要的意义。
由上述四流派的主张和特征我们不难看出，当今的儒学正朝着多元化的方向发展，四者只有相互取长补短才能让儒学理论的发展更加长远。
综上所述，当今的新儒学四流派共同构成了我国儒学的学术发展格局，他们对儒学的完善、发展与转型都做出了不可磨灭的贡献，虽然他们都还仅仅是松散的团体，但是他们在发展儒学上都显示出了优秀的能力，相信在不久的将来他们会给我国的学术界带来更大的惊喜。
参考文献：
[1]汤一介.理性看待全球化中的中西文化教育[J].中国社会科学报，2010（4）.
[2]袁伟时.传统儒家宗法文化无法完成社会的近代化转型[J].腾讯历史，2011（6）.
儒家思想的意义篇10
基金项目国家社科基金项目“义观念研究”（14CZX021）、教育部基地重大研究项目“实践智慧：历史与理论”（11JJD720004）
由“名”到“实”的分歧
2015年初，上海网络媒体“澎湃新闻”刊出了“专访台湾儒家李明辉”的上下两篇文章，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》（澎湃新闻2015年1月23日），下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》（澎湃新闻2015年1月24日）。观李明辉先生所言，他主要批评对象是蒋庆先生及其“政治儒学”，然而令他意想不到的是，这招来了许多“大陆新儒家”的激烈回应。诚如李明辉在后来的回应中所言，这种激烈反应与记者所下的标题可能有关，因为记者将他所说的“我不认同‘大陆新儒家’的这种说法”改为“我不认同大陆新儒家”。[1]“访谈学术”加之标题党做派在新媒体时代的影响力由此可见一斑。姑且抛开“访谈学术”这种并不纯粹的学术讨论形式，争论的双方确实表现出了一些本质性的分歧，值得深入探讨和辨析。
“大陆新儒家”之名，据说来自其批评者方克立先生的“册封”，其中提到甲申（2004）年在贵阳阳明精舍举行儒学会讲的蒋庆、康晓光、盛洪、陈明四先生。[2]十年来，这一名称经常见诸媒体，一些同仁也十分乐意接受此名号，并以此名号从事各种学术活动。然而，如果按照儒家“正名”原则仔细考究起来，诚如李明辉所言，这一名称并不妥当，因为他无法囊括梁漱溟、熊十力、冯友兰等大陆新儒家。笔者以为，不止如此，它也无法囊括那些不在或不愿自动归入所谓“大陆新儒家”阵营却具有深沉儒家情怀和深厚儒学素养的当代大陆儒家学者①，以及那些后来自愿划入所谓“大陆新儒家”的许多少壮派儒家学者。因此，鉴于所谓“大陆新儒家”之名并不能涵盖在大陆的新儒家之实，笔者建议可以效仿宋明理学之“洛学”“关学”“闽学”而称“黔学”“京学”“沪学”等，然今所谓“京学”“沪学”等，其内部分歧亦颇大。因此，一方面，为了凸显个人儒学之特色和贡献；另一方面，也为了避免儒家和“大陆新儒家”被个人见解所绑架，笔者建议，直接冠以“某某”之“某某”儒学，如“蒋庆政治儒学”。这样特殊化名称至少可以很清楚地向世人表明，“某某之某某儒学”只是一家之言，不能代表儒学整体之面向，亦不能代表其他儒者之见解，但又言简意赅地揭示了其特色和贡献。
兹姑仍以蒋庆为中心的“大陆新儒家”之名，来探讨陆台新儒家之争的分歧到底在哪里。“大陆新儒家”之名乃是为了与“港台新儒家”之名相区分，确实，“名”的区分必然蕴含了“实”的差异。其中最大的差异，双方千言万语，概括起来，主要聚焦点还是在儒家与民主之关系这一百年老问题上。不过，致思方式却发生了根本性倒转。
从“儒家配不上民主”到“民主配不上儒家”
近代中国的变革经历了从“器物”到“制度”到“文化”的三次认知和实践。后两者其实之间亦有联系，因为“新文化”运动的目的在于建立新制度。如所周知，“新文化”运动后形成了中国近现代的三大思想阵营：自由主义、马列主义（社会主义）、保守主义，或曰两大思想阵营：激进主义（包含自由主义和马列主义）和保守主义。诚如今之所谓“大陆新儒家”反复申言的那样，激进主义和保守主义在某种程度上分享着共同的价值观，用“五四”话语来说就是“科学”与“民主”，不同之处在于：左右激进主义都认为传统儒家思想不仅没有科学民主的因子，而且严重妨碍了人们接受科学民主的思想，因此，必须将之彻底批判或打倒，中国才能走上自由民主之路，走出中世纪的蒙昧；保守主义其实大都承认科学与民主之价值，但有的保守主义（如梁漱溟）认为儒家的文化路向虽未发展出科学与民主或没有这方面的因子，这也不妨碍儒家自有其独到之价值，但却也承认中国需要接纳西方的科学与民主；有的（如熊十力及其弟子牟宗三等）则认为儒家思想中具有科学民主的因子，儒家可以“开出”科学与民主，或者说，儒家可以顺利接纳科学与民主。粗略提及这一百年来的中国思想史脉络，可以为我们理解当下发生的“陆台新儒家之争”提供一条历史脉络和背景。
台湾学者李明辉基本上继承了牟宗三先生的思路，并在某些方面对之进行了更加精致的论证。②此次李明辉对蒋庆“政治儒学”的批评主要有两点：其一，蒋庆区分心性儒学和政治儒学，认为港台新儒家偏重心性儒学，而大陆新儒家的侧重点在政治儒学。李明辉则认为这两者在儒家的传统里本来就无法划分，因此蒋庆的方法论是有问题的。而且，他例举了台湾的张君劢、徐复观和牟宗三等新儒家，他们都很关心政治，而且有相关研究著述。其二，蒋庆所主张的政治儒学是乌托邦，公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来都没有实现过。而张君劢和牟宗三等所讲的政治儒学（自由民主）已经在台湾落实到“宪法”层面。认为蒋庆的主张是反对民主制，要回到君主制。其三，李明辉认为儒家与自由主义没有根本矛盾。西方社群主义虽然批评自由主义，但其实他们共享着一些价值观，如人权和民主等。西方社群主义在反对传统的自由主义中原子化个人的预设，与儒家有接近之处。因此，儒家很容易接纳自由主义而舍弃其个人主义成分。李明辉的观点，概括起来，就是儒家与民主没有根本的矛盾，民主亦是当代中国应该追求和珍惜的价值。
2015年4月7日，新浪网刊登“专访蒋庆”的文章，题为《王道政治优胜于民主政治》。蒋庆的回应洋洋洒洒数万言，对其所提倡的“政治儒学”从不同方面反复论说。蒋庆说他所谓“政治儒学”有所专指，其经典依据是孔子所作的《春秋》及《公羊传》，是体现了“制度优先”而区别于“心性儒学”和“政治化儒学”的“纯正儒学传统”。蒋庆不仅区分了“心性儒学”和“政治儒学”，而且，还根据“讲政治”的不同方式对儒家做了一种新的判教：“从历史与现实来看，儒学内部判教的标准不在于儒学讲不讲政治，因为所有的儒学传统都讲政治，而在于以什么样的方式与以什么样的义理讲政治。以内在心性的方式讲政治，是心性儒学讲政治的方式；以外在架构的方式讲政治，是政治儒学讲政治的方式。以源自西方的义理讲政治，是在讲‘西方的政治’；以源自中国的义理讲政治，是在讲‘中国的政治’。‘港台新儒家’以内在心性的方式与西方的政治义理讲政治，属于前者；大陆儒家以外在架构的方式与中国的传统义理讲政治，属于后者。”[3]
蒋庆认为，港台新儒家虽然也讲政治，但那是从心性本体上讲政治，此讲法不能不“蔽于心而不知制”，其所谓“不知制”，“是指不知基于传统儒家基本义理价值之制，如不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制，而非指基于其他基本义理价值之制，如非指基于西方民主义理价值之制”。基于这一判教，蒋庆认为港台新儒家“脱离传统儒家的‘王道’义理价值”，“无条件地接受西方民主的义理价值”，因此，“‘港台新儒家’在未来中国的政治发展与政制建构上丧失了儒家的自性特质，其追求的政治是‘西方的政治’而非‘中国的政治’，即是‘民主的政制’而非‘儒家的政制’”[4]。
在蒋庆的论述中，不难发现，他把儒家的“王道”政治与“民主”政治对立起来，把“中国的政治”与“西方的政治”对立起来。有趣的是，这种对立不同于以往左右激进主义出于追求民主而欲打倒儒学的目的，相反，蒋庆的对立是为了说明儒家传统的“王道”政治优胜于西方的民主政治。前者就是为人所熟知的“打倒孔家店”，仿此，我们可以把蒋庆的做法称为“打倒德先生”，或用他的话说，破除“现代迷障”。从百年思想史发展脉络来看，这就发生了一个根本性的倒转：即从以往左右激进主义的“儒家配不上民主”倒转为蒋庆等人的“民主配不上儒家”。视科学、民主乃至人权、法治等源自近代西方尤其是启蒙运动以来所形成的这些基本价值为“现代迷障”，必须消解其至高无上性，甚至直接给予否定，这确实是所谓“大陆新儒家”之“新”之所在，这构成了他们与其他大部分大陆新儒家和港台新儒家的本质区别。如果说以往的左右激进主义落入了“凡儒必反”的思维方式，那么某些“大陆新儒家”则反其道而行之，落入了“凡西必反”的窠臼，儒家与科学民主等“现代性”价值之攻防形势也发生了转化。
何谓王道
如前所言，蒋庆批评心性儒学讲政治的方式“蔽于心而不知制”，而所谓“不知制”即是“不知基于传统儒家基本义理之制”、“不知基于传统儒家‘王道’义理价值之制”。那么，蒋庆所设想的基于儒家传统基本义理的制度又是什么呢？这就是他提出的“三院制”。要理解其“三院制”构想，还得先了解他对政治“合法性”的理解。蒋庆在他文中说：“‘王道政治’的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’。公羊家言‘参通天地人为王’，又言‘王道通三’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法，才具有政治统治的正当理由。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性；‘地’的合法性是指历史文化的合法性；‘人’的合法性是指人心民意的合法性。”[5]
根据“三重合法性”，蒋庆构想了“议会三院制”：“王道政治在‘治道’的宪政制度安排上实行议会制，行政系统由议会产生，对议会负责。议会实行三院制，每一院分别代表一重合法性。三院可分为‘通儒院’‘庶民院’‘国体院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性，‘国体院’代表历史文化的合法性。”[6]
必须肯定的是，蒋庆根据公羊家的只言片语而建构出“三重合法性”和“议会三院制”，其构思宏伟巧妙，发前贤所未发，相信很多读者乍一看都忍不住拍案叫绝。不过，在此，笔者想考察的是：蒋庆的构想及其背后的政治原则是否真的符合他一再强调的儒家基本义理或王道义理价值？进而，即便某些原则符合儒家义理，现代社会是否就必须接受它们？以及，传统的儒家政治思想是否绝对圆满自足，还是需要有所发展，接受新的思想以弥补其缺陷？下文笔者就从蒋庆所说的“三重合法性”展开分析。
其一，就“天”、“天道”及天人关系而言。如所周知，殷周之际的“天”已经逐渐去人格化，周初统治者已经认识到“天命靡常”（《诗经?大雅?文王》）的道理，从而更加强调人道方面的“德”的重要性。“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语?公冶长》），盖孔子罕言天道，或天道不易理解而不可轻易言之也。孟子言天，实归诸人，如孟子与弟子讨论尧舜禅让，便明确把“天与之”诠释为“人与之”，并征引《尚书?泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”给予佐证（《孟子?万章上》）。由是可知，所谓天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是而且应该是人心民意的合法性。孔子而外，老、庄言天，乃自然之天（不过此“自然”乃今人所谓自然，非老庄所谓自然），荀子承之，进一步将天祛魅化。学界普遍把自殷周之际至战国诸子所表现出来的这一思潮诠释为人文主义的兴起。周秦诸子中唯墨家一反此种人文主义而认为天有人格神、有意志，主宰人世间，墨子谓之“天志”，此外又辅以“明鬼”。在此方面，墨家确实体现出下层平民的某种良善愿望和素朴观念。蒋庆所极为重视之公羊学大家董仲舒在对“天”的理解方面明显受墨家之影响而亦认为“天”有意志。即便如此，董子仍是以天道论人道，《春秋繁露?王道通三》云：“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也”，这是说人之仁性源自天；同篇又云：“天常以爱利为意……王者亦常以爱利天下为意”，这是说统治者应该效法天道，施行仁政。董子常以天道之“阳多阴少”来论证统治者应该“德主刑辅”，喜怒得当，不得滥杀无辜，这明显是对喜怒无常、好残暴虐之汉武帝的谏言。总而言之，董子的天学虽披着神学之外衣，实则其目的仍是指向人，也就是说天道所象征的超越神圣的合法性归根结底仍是人心民意的合法性。如果说董子将“天”返魅化，这是囿于汉时人之一般的思维方式，或者是为限制君权而不得已而为之；那么，理性化和世俗化的现代社会，政治思想家再次搬出这套“神道设教”形式，乃至还得依靠“天人感应”这套思维来限制君权，不仅不合时宜，而且有些悲哀，在我看来，也不符合孔孟等原始儒家的人文主义思想。
在蒋庆的“三院制”构想中，“通儒院”象征着超越神圣的合法性，换言之，“通儒”代表着“天道”。问题是，谁赋予“通儒”这种代表权？如果没有，那只能是“通儒”自许。那么，孔、孟、荀、董，以及宋明诸老会自称代表天道么？遍翻儒家典籍，我们恐怕很难找到这样的自许。实际上，人而自许代表神，这是亚伯拉罕三教的传统，绝非儒家的传统。儒家的传统是“法天”而非代表天，如孔子云“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《论语?泰伯》），董子亦云“天高其位而下其施，故为人主者，法天之行”（《春秋繁露?离合根》）。
其二，关于地道所象征的历史文化合法性。蒋庆的天、地、人“三重合法性”本自董子“王道通三”说，然考《春秋繁露?王道通三》，全篇论天道和王道，而鲜及地道，盖在董子那里，言天道已含地道。不过，蒋庆因“历史文化产生于特定的地理空间”而杜撰“地道”以象征历史文化的合法性，以限制“当下人”刨祖坟或断子绝孙的胡作非为，这确有特识和深远的考虑，值得充分肯定。然而，在其“三院制”构想中，“国体院”代表着历史文化合法性，而“国体院”议长由孔府衍圣公世袭，议员则由衍圣公指定的两类人组成，一类是历史上吾国历代圣贤、君主、文化名人、国家忠烈后裔，一类是当前之大学国史教授、国家退休高级行政官员、司法官员、外交官员、社会贤达以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士产生。议长和前一类议员的产生，其背后的原则无非就是血缘世袭制，其背后的观念则是谚语所谓“龙生龙，凤生凤，老鼠生的儿子会打洞”。然而，无数经验告诉我们，这种观念很成问题。而且，基于血缘的世袭原则明显违背现代人所接受的平等原则，也与主流儒家基于性善论的平等观念不类。孟子就曾引颜渊之语曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”（《孟子?滕文公上》）实际上，即便是主张人性恶的荀子，也充分肯定凡人皆有“可以知之质，可以能之具”，因而“涂之人可以为禹”（《荀子?性恶》）。笔者以为，儒家千般万般皆好，唯独某些可能导向特权思想的观念和制度，应该给予批判。不难发现，特权思想和观念依旧是当代中国官场和社会上的顽疾，因此，更有必要彻底批判。蒋庆所设想的“通儒院”和“国体院”的组成人员，即为典型的特权阶层，很难为常人所接受，可想而知。
其三，关于人道所象征的人心民意合法性。蒋庆认为西方民主是人心民意合法性一重独大，而他对民主评价并不高：“民主政治则是西方学者所谓的‘普通人政治’，即儒家不含贬义的所谓‘小人政治’，故通过民主政治不可能建立体现‘王道三重合法性’的宪政制度，因为民主政治的主体是追求现世利欲的‘普通人’，而不是追求普遍道义的‘士君子’。”[7]然而，依笔者愚见，普通人的利欲诉求正是儒家王道政治的核心所在。这里涉及儒家的“义利”之辨。对儒家“义利”之辨最常见的误解就是把“义”与“利”对立起来，蒋庆此说亦有此意。笔者曾对儒家“义利”之辨做过详细的考察和辨析，认为孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”，从“位”而非“德”的角度去理解，更符合孔子原意。清儒刘宝楠《论语正义》就明确说：“此章盖为卿大夫之专利者而发，君子、小人以位言。”君子即主政的卿大夫，小人即农工商等庶民。儒家政治理想一方面反对官府专利，一方面则要“因民之所利而利之”。明清之际儒者则以“合私成公”这样一个命题表达了对普通庶民之利益的关怀和诉求，如顾炎武说“合天下之私以成天下之公”（《日知录?言私其?q》），王夫之说“人人之独得即公也”，天下万民尤其是普通人之合理利益的普遍实现，这才是儒家王道政治。③儒家论王道莫如孟子，孟子论王道非常重视制民恒产，故他反复申言五亩之宅、八口之家、黎民不饥不寒、老者衣帛食肉、养生丧死无憾，乃王道之本。总而言之，在笔者看来，人心民意合法性是儒家王道政治的核心所在，而人心民意合法性主要就体现在普通人之利益的普遍实现上，奈何蒋先生轻视之。
王道与民主：对峙还是结盟
如前所言，陆台新儒家之争的主要聚焦点在儒家与民主之关系这一百年老问题。“新文化”运动以后形成的当代新儒家（包括梁漱溟、冯友兰、熊十力等以及“港台新儒家”）主要在做调适的诠释工作。以蒋庆为代表的狭义的“大陆新儒家”则似乎愈来愈表现为重新把儒家与民主对立起来，不过其表述则有些模棱两可，有时直接把儒家与民主对立起来，有时则比较温和，说要以儒家王道政治改造并超越民主政治：这或许真实地反映了他内心对民主的矛盾心情。
“超越”是个好听的说法，时下在各种场合常听闻儒家同仁谈论“以儒家超越左右”、“以儒家超越自由民主”云云，笔者亦曾偶言之。但是，仔细考究起来，则大部分仅止于泛泛而谈，或人云亦云，表现出“为超越而超越”的情感表达。蒋庆20年来不断完善的“王道政治”理论明确提出了一套完整的义理价值（三重合法性）和建制构想（三院制），试图以此超越民主政治。就此而言，其构想值得认真对待，至于其是否真的超越，则是另外一回事。蒋庆的儒学经常被视为一种原教旨儒学，但如笔者所析，这种“原教旨儒学”却未必完全符合孔孟等原始儒家的精神，进而，即便有的符合，但也未必是儒家的本质观念，也未必适用于现代社会。更为致命的是，蒋庆把“人类最好的政治”誉加于他的“王道政治”，同时把有“缺陷的”这一修饰词规定给民主政治，从而表现出某种经学式或宗教式的独断。试问，儒家的王道政治就没有任何缺陷么？无论是笔者所理解的王道政治还是蒋庆所界定的王道政治，答案肯定是同样具有某些缺陷。笔者以为，儒家王道政治最大缺陷在于传统儒家几乎总是囿于君主制来构想政治，因此几乎走不出寄托于圣君贤相的致思框架。然而，诚如法家批评儒家的那样，无论是尧舜那样的贤君还是桀纣那样的暴君，都是千年一遇，没有普遍性和必然性。
笔者基本赞同在儒家与自由民主之间做调适和互补的工作而非把二者对立起来。抛开牟宗三那套思辨味较浓且颇受人诟病的“良知坎陷说”不论，姑就更为通俗的港台新儒家四先生共署的《五八宣言》来看，我觉得其中论述儒家与民主之关系，大致无误。《宣言》讲了两点意思：其一，中国古代虽未发展出民主制度，但民主是中国政治发展之内在要求。《宣言》历数中国古代政治中限制君权的思想和制度，如以民意代表天命、谏官制度、宰相制度、御史制度、征辟制度、选举制度、科举制度等都可使君权受到一定的限制，并可使上下通情、沟通中央与地方，但这些制度本身，是否为君主所尊重，仍系于君主个人之道德。因此，中国政治将来之发展必须取消君主制而倾向于采取宪法民主制度。其二，中国古代虽未发展出民主制度，但不能说中国文化中无民主思想之种子。《宣言》尤其强调了“天下非一人之天下，而是天下人之天下”、人格平等思想、“民之所好好之、民之所恶恶之”的民本思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子之所在。④
在此基础上，笔者想进一步论证民主政治为儒家政治思想发展之内在要求。如前所析，笔者以为人心民意合法性（用传统术语讲就是“民本”）是儒家王道政治之核心。民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求。民主的典型表达就是林肯所说的“Governmentofthepeople，bythepeople，andforthepeople”，孙中山先生翻译为“民有、民治、民享”。可以说，儒家的民本传统强调的是“民享”（forthepeople），弱于“民有”（ofthepeople）而忽于“民治”（bythepeople）。如果没有“民有”和“民治”作为保障，那么“民享”就很容易落空，这是至为简易的道理。质言之，在民主有助于实现儒家之民本理念的意义上，我们可以说民主是民本思想发展之内在要求。近代中国的大部分儒家知识分子，在初步接触到民主思想和民主实践以后，便欣然接受，这一现象也充分表明民主确为儒家政治思想文化之发展的内在要求，两者之间不存在非此即彼、不可调和的根本矛盾。在经历了百年的调适性的诠释工作后，“民主”本应成为儒家政治思想之重要构成部分，奈何现在部分“大陆新儒家”反之，不能不说是件极其遗憾的事。
蒋庆等“大陆新儒家”对民主是儒家政治思想发展之方向的通常指责是：这是视西方民主为普世价值、矮化了儒家、使儒家丧失了“自性”、落入了福山所谓的“历史终结论”，等等。这乍一听似乎很有道理，但抽象地谈论民主与儒家（而不是具体到儒家的某些观念）的关系，并贴上一些大的标签和口号，这并不有益于实质问题的讨论。况且，这种指责并不符合事实，单就拿《五八宣言》来看，其中不仅论及“中国文化发展与民主建国”，也论及“西方所应学习于东方之智慧者”，其中自然也谈及西方文化发展所导致的种种问题，比如现在某些“大陆新儒家”热衷谈论的宗教冲突和战争、民族国家的冲突、帝国主义，等等。我相信“港台新儒家”和大陆的一些儒家学者在做沟通和调适儒家与民主之关系时，他们绝非仅仅是把西方民主政治视为一种完美政治来追求，他们认识到，如果未能充分吸纳民主政治之优点甚或民主政治尚未真正建立起来，就开始奢谈所谓超越民主政治，那只能是以超越之名，行倒退之实。实际上，如果没有西方民主思想的传入，蒋庆本人根本不可能凭空构想出“议会三院制”。在笔者看来，蒋庆的“议会三院制”本身也是一种民主的形式和类别，只不过这种民主并不如他自己所想象的那么好，甚至有违儒家的根本义理。
质言之，我们必须承认，儒家政治思想有其内在的缺陷，这一缺陷只有与民主结盟方有克服之可能，儒家的一些政治理念，比如最为根本的保民、养民、富民、教民之民本理念，只有在民主政治中，方有可能得到最大限度的落实和保障。当然，正如儒家政治思想有其固有缺陷，民主当然也有其固有缺陷，反民主论者常举苏格拉底被雅典民主送上断头台，以及希特勒被民主选为执政者皆其显例，但是，纵观古今中外之历史，君主制和极权主义所犯下的滔天罪行则比比皆是。此外，笔者也承认，民主原则运用于民族自决，这确实诱发了多民族国家的分崩离析以及战火连连，中国作为一个多民族国家，对此确实应该高度警惕。再者，与西方近代民族国家相配合的自由民主制度，其最大的缺陷在于，他对内固然能保障国内人民的权利，但一旦涉及对外，则往往表现出一副霸权的面孔。这也是许多儒者及国人反感民主以及西方世界以民主说事的一大理由。就此而言，儒家思想和传统中国的一些实践经验，或许有可能提供不同的思想和解决方案。这也是中国民主政治的发展和完善需要儒学的理由之所在。
儒学复兴：一元还是多元
在谈及心性儒学与政治儒学之关系时，蒋庆承认心性儒学是“第一义谛之学”，政治儒学是“第二义谛之学”，心性儒学更为根本，因为“心性儒学是实现‘政治儒学’的前提条件，如果不能由心性儒学造就一代儒士君子，实现‘政治儒学’的价值理想――建构体现‘王道三重合法性’的中国式儒教宪政――根本不可能！道理很简单，只有善人才可能建立善制……鉴于此，在‘政治儒学’的义理系统确立后，提倡并弘扬心性儒学就成了儒家群体的第一要务”[8]。寄希望于以心性儒学来培养一批儒士君子，并通过他们这些善人来建立善制，这种想法仍不出传统儒家政治思维之窠臼。不得不说，这太天真烂漫，犹俟河之清。在谈及今日如何复兴儒学时，蒋庆主张“心性儒学”与“政治儒学”并建，即复兴“心性儒学”以挺立国人的道德生命，复兴“政治儒学”以建构国家的王道政制。按照蒋庆的说法，“政治儒学”的义理确立后，弘扬心性儒学乃是第一要务。
今日如何复兴儒学，儒学在今日如何发展，这是近些年来学者热衷谈论的话题。刘悦笛先生在评论陆台“心性儒学”与“政治儒学”的争论后，对中国儒学的前途有一论定。刘悦笛认为李明辉和蒋庆有关心性儒学与政治儒学的争论，分歧实际上并没有看上去那么大。确实，李明辉为之辩护的以牟宗三为中心的“港台新儒家”自是以心性儒学为主，而就蒋庆认为“政治儒学”的义理确立之后（显然，蒋认为他已经确立，就是“王道三重合法性”），弘扬心性儒学乃是儒学复兴的第一要务而言，蒋庆期待建立善制的起点又回到了心性儒学。刘悦笛显然并不认同这一回到心性儒学的老路，而更欣赏梁漱溟的“以道德代宗教”的理路，尤其是梁漱溟的情理合一的“理性”观。刘悦笛私淑李泽厚先生，他认为李泽厚晚年的“情本体”就是对梁的开拓与发展。因此，他对儒学发展前途的结论是：“未来的中国儒学之路，先不考虑“政治儒学”的可能成功与否，但就反思‘心性儒学’的未来可能性的话，也许从宋儒到现代新儒家的理路都难以走得通，而梁漱溟作为‘最后一个儒家’却开启了一条可能之路，值得后人沿着他的方向继续走下去。恐怕‘心性儒学’早已在西方形而上学大势没落当中失去价值，而且全球价值也不能如此向高处求，而应回到人类‘情理结构’本身：从现实出发，是道始于情，从生存高境上，乃孔颜乐处，也就是人与宇宙的和谐共振，这‘执两’（一始一终）‘用中’（度的把握）才是儒家的‘普世智慧’！”[9]
笔者赞同刘悦笛有关心性儒学与政治儒学之争的大部分评论，却难以苟同他认为似乎只有李泽厚的“情理结构”说才应是未来儒学发展前途之所在，更难苟同他因西方形而上学的没落而对心性儒学判下死刑。首先，这不是因为李泽厚的“情理结构”不符合儒家基本义理，而是笔者秉持一种多元儒学的发展思路，当然，多元也并不意味着什么都行。随着儒学声势的壮大，以及那种污名化儒学的声音愈来愈丧失市场，儒家“家族内部”的切磋和攻错会愈来愈多，这种内部的相互切磋批评对于儒学的健康发展至关重要。但我很不赞同那种不从具体义理讨论，一上来就从总体上否定他者的廉价策略，某些“大陆新儒家”从总体上否定“港台新儒家”误入歧途即为显例。我个人当然不会认为蒋庆的“王道政治”误入歧途，而是带着欣赏且充分肯定其构思，然后就其具体义理给予检讨。单就被刘判了死刑的、为宋儒和港台新儒家所特别重视和发展的“心性儒学”而言，我更不会认为它因西方形而上学的没落而没有出路。如果我们回到“心性儒学”的源头活水孟子那里，有关孟子的“四端之心”的观点，晚近以来西方有关的实证科学和实验似乎愈来愈坐实了这一点。而且，宋儒和港台新儒家对“心性儒学”的形上论证，自有其固有之价值，如能有人继续此路，我相信仍自有其价值。心性之学大概是儒家区别于西方思想和宗教的最具特色的地方，因此也可能是儒家对世界思想文化最具突出贡献之所在。
学术的研究和思想的构造，端赖于每个研究者的兴趣偏好、知识背景、人生体悟、社会境域、现实关怀等，不同的研究者和思想家往往会因为以上种种因素的不同而表现出不一样的致思路径，每一种尝试都值得尊重。在此方面，郭齐勇师的“开放的新儒学”颇为中正平和，郭先生主张今日重建儒学，必须主动与西方的各种思想学术和中国古代的诸子百家之学沟通、互动，避免极端，拒绝偏执，与时俱进，而最后的落脚点则在以儒学为中心的传统文化进入国民教育体系。《中庸》云“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也”，儒学欲成其大，亦必取乎此。
注释：
①关于这类儒家学者，参见郭齐勇：《近年来中国大陆儒学的新进展》，《广西大学学报》（哲社版）2015年第1期，其中提到李泽厚、汤一介、张立文、牟钟鉴、陈来等先生。
②关于李明辉对儒家与民主的论说，参见李明辉：《阳明学与民主政治》《性善说与民主政治》，收录于李明辉：《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版。