谈谈对儒家思想的认识篇1
坐在杜维明先生哈佛燕京图书馆的办公室，听他讲“在新轴心时代，文化与宗教多元的背景下，儒学如何为人类文明提供新的思想资源……”我突然走神想到了一个题外的情景：独对苍穹，杜先生会产生怎样的联想呢？星空的浩瀚，时空的无垠，会让他觉得个体的渺小，文明的伟大？还是生命的短暂，文化的绵长？也许他在夜空下站得越久，他对自己的选择会越坚定……
文化地标
在以西方建筑语汇构成的哈佛大学的校园里，哈佛燕京图书馆门口的两个石狮无疑是醒目的，它们是异质的中国文化的符号，而哈佛燕京图书馆在哈佛的校园里就是中国文化的地标。当然地标的确立不仅是外在的建筑元素，更在于内在的文化含量。馆内所藏中文书籍十分丰富，仅次于美国国会图书馆。
图书馆除了书库和阅览室，底层的右面是办公室和举办各类演讲的公共厅。哈佛燕京学社社长杜维明先生的办公室就在右面第一间。在我的眼里，哈佛燕京图书馆不仅是查阅资料的书库，更是一座历经岁月的家园，承载着许多学人的思想和情感。
1962年，22岁的杜维明获得了哈佛燕京学社的奖学金从台湾来到哈佛校园，6年后他取得了硕士和博士学位。1968年杜维明离开了哈佛大学，先后到了普林斯顿大学、伯克利大学任教，1982年重归哈佛大学东亚系，1996年出任哈佛燕京学社的社长。从一个接受奖学金的青年学子到这个重要学术机构的掌门人，从一个以儒学为专业方向的哈佛的博士生，到超越学科界限的新儒家的代表人物，哈佛燕京学社成了杜先生学术生涯的重要见证。
眼下，我和一个历史学者来到哈佛燕京图书馆杜先生的办公室，开始一个追述他学术历程，探问他学术重心和学术视野的访谈。我们的谈话在过去和现在之间穿越。
文化使命
在20世纪六十年代的美国学界还是西方挑战和中国回应，传统和现代二分法的思维模式，儒学被边缘化博物馆化了，年轻的杜维明却选择《青年王阳明》作为自己的博士论文，钻研和发掘儒学的内在价值，完全是逆风飞翔，这是不是很需要“凿开鸿门，手披日月”的理论勇气？我们的问题从他最初的选择开始。
这不是一个简单的问题，有许多主观和客观，意识到和没有意识到的因素的综合作用影响着杜维明选择这样的课题。但总有某些人物和经历对他的精神成长具有重要的意义。比如第二代新儒家唐君毅先生对他的影响。几十年的时间过去了，杜维明还拥有一份清晰的记忆地图，标示着他向唐先生请教的时间和地点。“1956年的8月25日是我求学的历程中值得回味的日子。”这是他第一次向唐先生请教，此后1966年在伊里诺伊州的向宾，1967年在京都的人文科学研究所，1970年在纽约的哥伦比亚大学。其中受益良多的是在1968年的夏季，唐君毅先生参加第五届“东西哲学家会议”，顺便在夏威夷大学的哲学系暑期班讲授宋明儒学，杜先生聆听了5个星期的课。“若问中国在哪里？就在诸位的生命里。要说认同，要先认同于自己个人心中之中华民族与中国文化生命。”唐君毅先生的思想影响着杜维明的心理情结和文化的价值取向。杜维明以唐君毅先生的话自勉，他在文章中直抒胸臆：在文化生命上做一个仰不愧于天，俯不怍于人的中国人。
直面疑问
如果说上世纪六十年代，年轻的杜维明以中华文化的精神资源作为自己安身立命的根本，以儒家的精神价值作为自己研究的方向，上世纪八十年代，随着他在学术上的积累，他将自己学术的重心确立为阐发儒家传统的内在价值，显扬儒学的现代生命力。而显扬儒学的现代生命力使杜维明学术研究的方式和学术活动的范围都更加开放。
在他回国讲学交流的时候常常会迎面相遇这样的疑问：早在“五四”时代，中国的先进知识分子对中国的传统文化特别是儒家学说进行过猛烈的批判，而宣扬儒学的无非是一些抱残守缺的顽固派，或是狭隘的旧知识分子，总之儒家文化在20世纪初就是封建思想，落后守旧的代名词，到了20世纪的中后期更是被批得体无完肤，扫进历史的垃圾堆，而他为什么要在一个现代化的社会中，显扬儒学的生命力呢？
长年深入的研究和思考，使杜维明对这样的问题有着深入浅出的回答：“我们讲继承‘五四’精神，不但对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的源头活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神、范仲淹先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论、美学，要有一个比较深入的把握。并且由此问题，引出一种对文化传统的方法论。要摆脱封建意识形态，和发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化的认同精神不可；要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。‘五四’时期儒家传统受到了中国一批最杰出知识精英的批判，他们对儒家传统的继续发展作出了贡献。没有他们的严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，儒家的真正价值就很难体现。儒家文化在中国的思想长河中间也有负面作用，这是必须承认的。比如说‘三纲’问题，专制政体的问题，鲁迅所批判的国民性问题等等。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、黄宗羲、顾炎武等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。”简而言之，如果没有对传统文化中精华与核心的深入理解和认识，又怎么能做到真正的批判和扬弃呢？用杜先生的话来说就是解铃还需系铃人。
在杜先生的著作中，我们早已领略了他学养的丰厚，而当面听他侃侃而谈现代人类学、分析心理学、宗教学等更是一种难得的享受。显然杜先生是在充分体知西方哲学思潮的基础上，审视、批判、发掘中国儒学的思想内核与价值，并以此回应当今世界关注的问题。
文明对话
正如市场并不是一个完全平等的空间，全球化也并不意味着一个理想的大同世界，有限的资源和生态环境，使全球化面临着民族、国家、资本、市场、文化、本土之间复杂的关系和问题。在上个世纪九十年代，杜维明就把“文明对话”作为自己专业研究的重点。本世纪初，新千年开始的时候，“文明冲突论”不仅是一种学界讨论的学术命题，而是现实世界一种国际问题的描述的时候，他更加急迫地展开“文明对话”。2001年，他应联合国秘书长之邀，参加“文明对话”顾问委员会，他在达沃斯世界经济论坛会议上，对全球政治与商业领袖们，宣讲儒家文明的意义与价值。
杜维明的儒家论说不偏重整体的建构，而是注重挖掘、提炼儒家思想的价值内涵与现代意义，关注人类自身的问题：个人与自然界，个人与国家，个人与社群的关系。进而追踪文化与文化之间，宗教与宗教之间，族群与族群之间的问题与冲突。几年来杜维明参加享廷顿主持的全球化研讨会，与享廷顿的交流很多，享廷顿教授对他创新儒家学说颇为接受。他能够认同杜先生的观点“如果文明之间确有冲突与危险，对话则尤为必要。”
杜维明先生不单纯是一个在校园里教书、书房里安静地阅读思考笔耕凝道的学者，他讲解传播儒学的课堂，也不仅仅是在哈佛的教室，或者是可以容纳更多听众的哈佛剧院，而是北美、西欧、东亚、南亚之间诸多航线连结而成的城市和地区。他频繁地飞跃太平洋，是一个往来于东西方之间的“儒学飞人”，是一个在当代具有广泛影响力的知识分子。因为杜维明的影响，哈佛大学已经将儒学设立为大学生的核心课程。
如果说四十多年前的杜维明是以一个中国人文化使命的觉醒而选择了儒学研究，那么在20世纪九十年代以来，他更加关注“文化中国”、“全球伦理”、“启蒙反思”，不遗余力地开展“文明对话”，是他作为一个成熟而富有远见的学者对当代问题的敏感与认识后，一种更理性，更积极的选择。杜先生说：“任何学问，不管我认为它多伟大，如果面对挑战我觉得站不住，我就绝对放弃。不管有多强的民族意识、文化意识，如果它本身有很大的缺失，我都会放弃。”
诗人与学者
与杜先生交谈，他没有什么惊人之语，然而他在呈现思想，呈现他思维脉络的过程中，你分明会感受到一种思想产生的能量，感受到把自己投入到思考中去的沉迷和，你会慢慢地进入一种氛围，被他敏捷的思维带领着，沉着地穿越学说的丛林。不知不觉地，我们已经在杜先生的办公室交谈了五个小时，没有感到疲惫与冗长，而是兴奋与投入。
离开办公室，走在哈佛的校园里，初夏的校园绿意盎然，空气中流动着湿润的清香，各种绿色的植物竞相生长着，紫色的桑椹，粉色的蔷薇，黄色的野花错落地点缀在绿色的背景中。我们的谈话更随意些，不再是围绕提纲的层层递进，偶尔杜先生也会问我一些当代中国作家的情况。走过东亚系的教学楼，我又记起了杜先生给研究生上中国现代思想史的那一幕。
三月的波士顿还很冷，可是教室里已经不冷了，因为暖气，因为越来越多的挤进教室选课的学生和听讲的学者。杜先生是穿着厚厚的外套，带着一丝倦容进门的。随着他讲课的深入，思想、语词似乎在教室里产生了巨大的热能，杜先生脱下了外套，穿一件白衬衣继续上课。板书、手势、设问、解答，杜先生激情投入的演讲让我想到了乐队的指挥，出色的指挥是乐队的灵魂，指挥在舞台上丰沛的激情汇入音乐升腾着的情感的急流构成音乐最动人的魅力，杜先生的上课同样如此引人入胜，上完90分钟连续的两节课，他的衬衣都被汗水洇湿了，眼睛却明亮如早春的晴空，哪里还有疲倦的影子。
可见杜先生不仅是一个学者，还是一个诗人。学者的专业素养：概念考辨、理论溯源、系统阐发、纵深研究，并没有淹没他内在的诗人性情。如果说讲课透出的气势和谈话带来的气氛只是他诗人气质的一种表象，那么诗人内在的真实是他对于选择的执着与坚定。把生命投入到思想中，投入到儒学创新与文明对话中，需要学者的理性与意志，更需要一种诗人的义无返顾。几十年来他用英语把具有特别意蕴和内涵的中国传统文化中的经典学说用精当、畅达的英语翻译表达出来，他用双语从事教学、研究、演讲，他的多数学术著作都是用英语完成的，他就是这样把中国的儒学带给现代社会，让中国传统文化的源头活水流向世界。在西方传统的价值观遭遇现代社会的种种矛盾、面临质疑与挑战的年代，越来越多的人愿意相信传统文化中的精华蕴含着解决当代困境的方法。杜维明的研究超越了地域与学科的界限，获得了世界性的影响。
上世纪五十年代末，余光中第一次赴美时，在异国的土地上曾写下这样的诗句：“在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍是一块拒绝融化的冰”。如果仿照余光中的诗，杜先生的情形是：在此地，在国际的鸡尾酒会里，我仍握着一杯儒家文化的茶。四十多年过去了，他手中的文化之茶，茶香四溢，他已经是全球文明对话中儒家文化的标志性人物。这是一条何其漫长的道路，他的心灵深处点燃着纯粹而坚定的火焰，那就是他对儒学有一个不变的信念：儒学的人论，适用于人类。儒家“以天地万物为一体”的仁道，可以为新轴心时代的文明对话提供人生观的精神资源。儒家不仅是中国的、东亚的，也是世界的。不过要实现这一学术理想，路还很遥远。所以杜先生还是一个在路上的“儒学飞人”。
谈谈对儒家思想的认识篇2
关键词：鲍照赋思想构成儒家观念老庄思想
鲍照是刘宋时期最杰出的文学家之一，据钟嵘《诗品》记载，“大明、泰始中，鲍、休美文，殊已动俗”、“次有轻薄之徒，笑曹、刘为古拙，谓鲍照羲皇上人，谢眺今古独步”。明清以后，学者文人对其诗文创作更是推崇备至，王夫之认为“七言之制，断以明远为祖何？前虽有作者，正荒忽中鸟径耳。明远于此实已范围千古，故七言不自明远来，皆荑稗而已”。（《古诗评选》）；张荫嘉认为“参军五古擅长，乐府诸章，更超乎变化，生面独开，应当与陈思争雄角胜”。（《古诗赏析》）；何焯认为“诗至明远，发露无余，李、杜、韩、白，皆出此也”。（《义门读书记》）；钱振伦认为“参军集如万仞峭压，独绝人踪……上方汉魏，则浑颖不及，而涂辙易明，下比陈隋，则繁缛未开，而风格较峻”。（《江鲍二家文钞序》）等，不一枚举。
与其崇高的文学史地位相比，鲍照的一生则充满悲凉的意味。他的人生欲望较强烈，《南史》载其曾向临川王刘义庆“贡诗言志”，这在当时务为清静的士人圈中，是极易获讥的举动，如《南史・王寂传》就曾记载出身士族的王寂“欲献中兴颂”，被其兄长劝阻：“汝膏粱年少，何患不达？不镇之以静，将恐贻讥。”但鲍照生在一个以品望论人、门第取士的时代，由于出身寒微，一生基本在外放边县、入幕佐国中度过，沉沦僚属、品秩低微。晚年更是受幕主临海王刘子顼谋反之牵连，在江陵为乱兵所杀。用钟嵘的话说是“才秀人微，故取湮当代”（《诗品》）。可以说在鲍照身上，集中反映了特权社会压抑人才的悲剧。这种悲剧命运在其赋作中表现为强烈的悲怨不平和焦灼波动，故清人陈祚明认为“其姿雄浑，故抗音吐怀，每独成亮节，自得于己”。[1]下面从鲍照现存的10篇赋作出发，探讨鲍照赋的思想构成，以祈教方家。
一、刘宋时代的思想氛围
鲍照生活的时代是社会思想发生剧烈变革的时代，崛起于寒族的皇权打破了士族垄断朝权的清净生活。出于统治的需要，当权者大力提倡儒学，宋武帝刘裕建国后就“博延胄子，陶奖童蒙，选备儒官，弘振国学”（《宋书・本纪第三・武帝下》），宋文帝刘义隆于元嘉十五年在京都设立儒学馆，十九年下诏修复孔子故里学舍，二十三年亲幸国子学策试诸生，并多次给予嘉奖和资助[2]。刘宋经学尤以《礼》学为盛，聂崇岐先生作《补宋书艺文志》，辑录刘宋一朝三礼著作，凡三十一种，实际当远不止此数。其中，臧焘、傅隆、王淮之、王弘、雷次宗等人都精于“三礼”。其时许多士人都用心于儒学，呈现出儒、玄、佛兼修的思想状态。如戴既著《消遥论》，又注《礼记中庸篇》，王僧虔既擅长于谈玄，又精于《礼》、《乐》。儒家思想成为贯穿刘宋一朝的主流思想，在振奋士风人心方面起到较为积极的作用，并为齐梁经学的逐步繁荣奠定基础。儒学之外，史学也逐渐繁盛。
与此同时，高门大族的政治根基并未动摇，玄风虽然渐消，但习老庄谈玄理之风依然存在。如王僧虔在《诫子书》中曾谈到：“汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事。”[3]可见谈玄之风并未消失，只是影响大不如前。自东晋出现的玄佛合流开始悄然生变，即对义理的阐释和探究逐渐减少，在对佛经的接受过程中，逐渐培养重语言、重音韵、重美的感知。
在刘宋一朝，多形成以儒学为主、多种思想并存的局面，正如美学家宗白华所说的：“汉末魏晋六朝是中国政治最混乱、社会最痛苦的时代，然而却是精神上极自由、极解放、最富于智慧、浓于热情的一个时代，因此是最富有艺术精神的一个时代。”[4]
二、鲍照赋所表现出的思想构成
鲍照作为生于这个时代且具有较高学识和文艺素养的文人，自然会受到诸多哲学观的影响。纵观十篇鲍照赋可知，其思想最主要的部分当属儒家。
首先表现为对现实的高度关注和深沉的忧患意识。如《芜城赋》中对历史兴亡的思索与浩叹，在战争的残酷摧折面前，其“凝思寂听，心伤已摧”的人道关怀和“天道如何，吞恨者多”的深沉忧虑，都是基于浓厚的儒家济世观的。再如《观漏赋》在对人生短促、世道艰难的展开中追寻生命价值的实现，以及追求不得的焦灼与痛苦，“贯古今而并念，信寡易而多难。时不留乎激矢，生乃急于走丸”、“物不可以两大，时无得而双昌。薰晚华而后落，槿早秀而前亡”，其忧患之深广、感伤之深沉与儒家的用世论息息相通。
其次表现为积极进取的人生态度。在这一点上，鲍照的赋作表达虽不如其诗文显露，但也不失强烈。如《飞蛾赋》：“本轻死以邀德，虽糜烂其何伤。岂学山南之文豹，避云雾而岩藏。”荷负着为追求道德理想而奋不顾身的崇高感和使命感，以及明知不可为亦为之的勇气和果决，都是儒家信念和操守的表现。此外，在《野鹅赋》、《舞鹤赋》、《游思赋》、《园葵赋》等赋作中流露出的不能进取显志就退隐全心的志向，亦不失为“达则兼济天下，穷则独善其身”的儒家价值标准，至于“诚爱秦王之奇勇，不愿绝筋而称力。使豫章生而可知，夫何异乎丛棘”，更足见其用世之心的急切和诚不可得的愤慨。
鲍照赋儒家观念的第三个方面即为对儒家伦理观的实践，对亲情、友情、知遇之恩情的眷顾。《游思赋》在薄宦漫途中兴发的故园之思，深挚而感人，“指烟霞而问乡，窥林屿而访泊。俯身事而识苦，念亲爱而知乐。苦与乐其何言，悼人生之长役。舍堂宇之密亲，坐江潭而为客”。《伤逝赋》对发妻的悼亡更是深婉之至、沉痛之极：“共甘苦其几人？曾无得而偕老。拂哀琴而抽思，启陈书而遐讨。”既知永失同心的沉痛，却依然不断寻找遗踪，寻找一切可以唤起回忆的物象，一往情深，魂牵梦系。至于《野鹅赋》中的“岂徇利而轻命？将感爱而投身”，固然有对国主的迎合和吹捧，但鲍照由寒微之身而被刘义庆擢为王国侍郎，并随之辗转三镇，不能不承认言辞之间没有对其知遇之恩的感念和述怀。
除受儒家思想影响之外，其他思想观念在鲍照赋作中亦有所流露。如《游思赋》中提到的“此日中其几时，彼月满而将蚀。生无患于不老，奚引忧而自逼？物因节以卷舒，道与运而升息”，即是想以老庄玄理中的变化和辨正的道理，超越现实对立中遭受的痛苦。其《园葵赋》则明确表达了陶渊明《归去来兮辞》中的情旨，“荡然任心，乐道安命。春风夕来，秋日晨映。独酌南轩，拥琴孤听。篇章间作，以歌已咏。鱼深沉而鸟高飞，熟知美色之为正”，显然是决定于山水超脱之中退求人生境界的圆满，亦是对老庄学说的趋归。
鲍照曾为刘义庆作《佛影颂》[5]，但佛学思想在其作品中的介入尚不突出，值得注意的是，鲍照赋形式上的尚丽、尚奇却是受到佛学影响的南朝文风转变的整体趋向。
综上所述，鲍照赋表现出的思想体系以儒家观念为主线、以老庄思想为辅托，值得注意的是，鲍照赋中的老庄思想并不如陶渊明笔下的醇厚和透脱，主要还是因为鲍照的情感并未完全融入其中，可见用世之心和功名无成的紧迫感一直困扰在他心头。
参考文献：
[1][清]陈祚明.采菽堂古诗选.续修四库全书.上海古籍出版社，2002.3，第1591册：157.
[2]宋书・卷五・本纪第五・文帝.
[3]南齐书・卷三十三・列传第十四・王僧虔等传.
谈谈对儒家思想的认识篇3
知道诸子百家，认识春秋战国时期百家争鸣局面形成的重要意义；了解孔子、孟子和荀子等思想家以及儒家思想的形成。
【教学目标】
知识与能力：知道百家争鸣的基本事实，结合政治和经济史的内容，掌握百家争鸣的产生的历史背景、概况，意义。了解孔子、孟子和荀子等思想家及儒家思想的形成。培养学生分析概括比较的能力。
过程与方法：分析“百家争鸣”出现的社会原因，认识到一定的思想观念是一定历史时代的产物；理解孔子的思想核心“仁”及精神内涵和教育上“有教无类”思想的历史影响等。
情感态度与价值观：通过学习使学生了解“百家争鸣”是时代的需要，体会以人为本的人本主义精神境界和儒家积极入世思想和重视民生精神，树立积极的人生观和价值观。
【重点难点】
重点：百家争鸣局面出现的社会原因和历史意义；孔子、孟子、荀子、老子和韩非子思想的主要内容。
难点：儒家思想形成的原因。
【教学建议】
1.结合初中所学春秋战国时期的社会发展（如政治、经济、阶级、教育）的史实，帮助学生认识“百家争鸣”局面出现的社会原因。
2.百家争鸣局面形成意义的理论性强，适度引入材料，从政治集权、传统文化等方面，启发学生思考百家争鸣局面形成的重要意义。
3.以列表的方法，从时代、主要观点、影响等方面，指导学生归纳孔子、孟子、荀子的主要内容。
4.课后以百家争鸣为主题，编辑一期小报，让学生谈一谈对继承中国传统文化思想的感受。
5。可以围绕“你知道几位儒家代表人物”、“你知道哪些儒学思想的价值观”组织一次调查和统计活动，以便大体了解儒家思想在当前的影响力。
【课前预习】
1.儒家思想是怎样形成的？
背景：春秋战国时期在思想领域出现了“百家争鸣”的局面，儒家思想即在此氛围中产生，并在吸收各家之长的过程中发展成长起来。
过程：孔子——仁、为政以德、有教无类孟子——仁政、民本思想、性本善荀子——仁义、以德服人、性恶论、法治2.知识体系一、“百家争鸣”局面的出现1.出现的原因：
（1）经济上大变动：春秋战国时期崩溃，经济迅速发展。
（2）政治上大变革：周王室衰微，崛起，。
（3）阶级关系上：“士”受到各的重用。
（4）思想上：学术逐渐下移，从“学在官府”发展为“”。
谈谈对儒家思想的认识篇4
一、儒、道、佛心性道德思想的异同与融通
1.儒家：孝悌人伦、仁义为教、道德创性（仁）
儒家强调“孝悌人伦”，“孝”其实是对于我们生命根源的一个崇敬；而所谓“悌”，其实是顺着那个同样生命根源而来的一个横面展开。在华人文化传统，儒家讲“孝悌”，通过“孝、悌”而讲“仁、义”。仁，在孟子书里面讲：“仁者，事亲是也；义者，敬长是也。”仁义其实是从孝悌转过来的。当我们讲“孝悌”的时候，是落在一个“血缘性的自然联结”里，这血缘的自然联结的方式，也就是父母子女之间的关系。而通过孝悌讲“仁义”的时候，就由“血缘性的自然联结”转到了“人格性的道德联结”。“仁”强调的是“人跟人之间”的一种真实的互动感通；而这种真实的互动感通从哪里来呢？是从家庭中对于自己生命根源的一种崇敬所引发出来的。“义”指的是在这社会上的一个客观的形式法则，而这客观的法则从哪里来呢？是从家庭中由“敬长”学来的。
“仁”和“义”就道德来讲，他的概念就比“孝”和“悌”更高一层，“孝”、“悌”可以把他当成一个道德的德目，而“仁”、“义”则从这个道德德目提到一个更高的层次，他可以一直往上升，升到最后是一个对于善的追求。顺着孝悌人伦关系所形成的一种客观的法则，就是我们一般所说的“义”。所以从孝悌到仁义，是放在一个人最自然的亲情脉络里头，一步一步展开——由家庭进而跨入到社会。
儒家还有一个很重要的地方，就是要回溯到那个宇宙造化之源，所以他进一步谈“道德的创生”，“天地之大德曰生”，这里所说宇宙造化的源头，是一个价值的源头，就儒学而言，宇宙论、道德哲学，两者是连在一块说的。
儒家认为，人活在这世间，家庭是他最基本的生活场域。从家庭里头开始伸展，人活着，他不是一个“个人”，人活着就是放在家庭的脉络里，自然而然地去理解、诠释与体会，在这过程中参与促成，别人帮助你，你也帮助别人。在整个华人文化传统提这个问题时，一定是不离家庭的。我认为，最重要的教育就在家庭，我们现在的教育之所以不好，家庭教育是一个最严重的问题。我常提“教育三要素”，好像植物成长三要素“阳光、空气、水”，“阳光”是家庭教育，“空气”是社会教育，“水”是学校教育。没有阳光，没有空气，猛灌水，根就烂了，这里的问题是比较严重的。儒家强调家庭这个脉络，“人”的概念是放在一个网络里面，是放在一个可以yīn＠②yūn＠③调节生长的脉络下来看待你自己。“自我”的概念不能与外在事物分离开来，不能先把自己孤立起来作为一个认知主体去认识这个世界；而是人和家所形成的一种情感互动的关联，生命的互动关联。我从这样的一个场域来说明自我，可见华人的“自我”概念，与西方特别是近现代以来的“自我”概念有很大不同。
这就牵涉到当我们展开心理辅导的时候，自我如何安顿的问题。通过一个什么样的方式来安顿自己，就儒学来讲，有几个层次来安顿自己，从家庭的脉络，亲情的脉络，跨出去在社会里头，仁跟义，人跟人，社会跟社会之间的互动感通。社会上人跟人之间的一种忠诚与信义的关系，这样形成一种新的朋友群。除此之外，还有非常重要的是，儒家认为人跟天地造化亦有一种冥契的关系。所谓“默契道妙”，就是宇宙造化之源，跟我们内在的心性，两者有一种同一性，所以只要我们做深刻的内省活动，就可以企及那个宇宙造化之奥妙。
因此，儒学由几个层次来安顿自己：从家庭到社会，到宇宙造化之源。当然，儒学还有一个“生命资源”是来自于整个历史记载所形成的典型。所谓“古道照颜色，典型在夙昔”，而这些典型通过一大套的语言文字符号系统，成为一整套文化教养，成为我们这个族群生命中最重要的一个资产。儒家将之落实，而形成一套统系，把宇宙造化之源的那个价值本性跟整个人的传递连在一块，名其为“道统”。
“道统说”对于儒学来讲，是一个历史的根源性力量。至于溯及到宇宙造化之源，谈到天理，谈到天道，谈到天命，那是一个宇宙造化之源的奥秘，是一个神秘的力量。另外回溯到自己内在的良知本心，以良知本心来说，这是内在心灵的力量，从而在心灵的力量，到历史道统的力量，到宇宙造化之源的力量。“天道论”、“道统论”、“良知学”，这三者是儒学所不能或缺的三个面向，它们构成一个非常重要的整体。认为人活着，是活在世间的实存脉络之中。当他们谈到自己时，一定放在这样三个脉络里面，要问是否对得起天理、良心、古圣先哲；并且把古圣先哲连着自己的列祖列宗说，还有整个历史哲学的一个道统，这种思维向度会促使个体在思考问题时更为深思熟虑，人生在世，就要担当社会责任，如此才能获得生命的意义。当然，如果没处理好，也可能会被层层罗网束缚。
2.道家：尊道贵德、兹俭虚静、自然无为（慈）
道家思考这个问题的时候，跟儒学显然不太一样。儒家将人放在血缘性的纵贯轴里，一谈就谈五伦，后来又在帝王专制时代谈三纲。道家认为儒家太繁文缛节，故认为要回溯到真正的源头，这个源头就是宇宙造化之源，就是大自然。道家认为人应该回溯到这个源头。回溯到整个自然的场域里，把人在那里放开，人不必被太多语言文字符合系统所形成的文明所限制，因为文明造成另外新的遮蔽，造成文蔽，所以应该把文蔽解开，放在大自然里。大自然里反而有一个“自然之明”存在。所以人的问题常常是因为人文这个“文”太过而造成的麻烦，所以必须把这个文饰所造成的异化、疏离、遮蔽解开，让人回返到原先自然无为的状态，一个自发的、和谐的秩序。
道家认为，天地人我万物所形成的这个场域本身就拥有一个自发和谐的次序，人不应去破坏这个次序，而应该去参与促成这个自发和谐的次序。我们从《庄子·逍遥游》中许由与尧的对话可以看出，道家强调作为一个人，最重要的不是在世间建构什么伟大，而应该是放到这个自然里头去求，去跟自然浑而为一，很真实诚恳地活着。
老子强调“尊道而贵德”，这里所强调的“道德”其实就是“自然的生长”。“道生之，德畜之”，“道”就是总体的根源；“德”就是内在的本性。道是总体，而回溯到自然上谈，也就是自然大道、自然的总体。“道德”就是天真的本性回到自然的大道，而且人人都有天真的本性，如果我们的整体根源调理得良好，那么每个人内在的本性就自然获得良好生长。
儒家非常强调“自觉”的重要性，而道家则强调自然和谐所隐含的一个调节性力量。举个例子，儒家可能一直强调你必须要反躬自省，你要做一个具有自由意识的自律人；而道家则言，你如果活在一个场域之中，这个场域是隐含着一个自发的和谐秩序，恰当地面对这个秩序，与之浑而为一，你的生命就在这个自然而然的过程里得以安顿。道家着重的是人的生命的真实生长，是从整个场域去思考的，认为万物的存在都是人们经由一个话语系统去制定以后所形成的存在。任何存在都经由人们话语系统的介入，经由一种主体的对象化活动之后，使得对象成为决定的一个定象。在这过程之前，对象都应该跟我们的生命浑而为一，都是无分别的，归本于无的状态。道家认为，人间的美丑善恶是非等一切价值判断，都是人们通过一套话语系统去论定，而在还没有论定以前，通通可以把他解开，还归到一种存在的真实。
道家强调把那个名取消掉，回溯到地个真实，而儒家是要审定那个名到底是怎么回事，然后经由正名的活动去求那个实，即“正名以求实”；而道家是“去名以就实”，去除名而回溯到实本身。道家认为最真实具体的东西来自于我们生命内在，而不是一种外在符号系统介入的论定，所以道家强调场域的思考。
所以道家思考问题用negative的思考，否定性思考、负面的思考，回答问题、思考问题，道家不一定是vertical，而是horizontal，是平面的，水平性的思考，他很清楚你所给出的问题只是一个向度，而关联的问题可以有不同的向度，所以道可能不被你给出的问题所限制。这一智慧非常重要，若运用在我们日常生活上是很受用的。
在日常生活中我们常为别人所给的问题限制住了，但道家就不这样，他从另外一个角度去思考这个问题，而不会被现实既有话语系统所形成的那个价值论断限制住，他跨出去了。道家认为，惟有正视最真实的存在状况，从这里作为整个生命起点，这叫做“认命”的哲学。在道家思考里面，认命是非常重要的，因为“认命才能够再造新命”。认命不是消极，认命是比抗命还来得积极。华人几千年来受了许多苦难，但有道家这样的一个思考，就能给人以精神慰藉，保存实力，从自己真实的存在状况出发来处世，才能更好地开启新生，获得人生的意义，实现人生的价值。
道家启示人们不要用一种单线式的方式来思考问题，而必须放在一个场域之中，放在天地人我万物通而为一的“圆环性的思考”(circularthinking)里面。这不同于任何一个话语系统最常有的单线性思考的价值论定，而是通过圆环式的思考方法，将这端的a（善）和那端的非a（恶）所形成的矛盾两端拉在一块，发现原来善和恶是同一个点。因此，对于恶，要用善心、慈心去对待，“善不善，是之谓德善”。对于不善，你以善对待之，才是真正的善，因为“善”跟“不善”，只是一个圆环的同一点拉开做成两端。所以他常用这样的思考来把很多问题消解掉。他把人间事情很多的苦乐，把很多的是非、美丑、善恶、相生相待的状态一一讲明解开。
正因如此，他能真正正视存在的真实是什么，所谓存在的真实是天地人我万物通而为一，一种真实的，来自于内在的一种彼此感通，这是一种爱，道家称之为“慈”。只要每个人的心不被外在纷扰事物拉走，清虚而宁静，慈心就会长出来。他强调“尊道而贵德”，只是回溯到那个场域，场域源头有一种自发性的力量，自发性的力量会源源滚滚，沛然莫之能御地发挥出来，成为你内在的本性。
相对于儒家谈“孝悌人伦，仁义为教，道德创生”；道家强调的是“尊道贵德，慈俭虚静，自然无为”。儒家强调人跟人之间有一种真实的互动，来自生命最深沉的那种爱与关怀。道家仍然强调这点，但他认为这是自然而生的一种慈。道家强调慈，儒家强调孝，强调仁，孝顺父母跟慈爱自己的子女最大不同就是，慈爱子女是自然的，而孝顺父母是自觉的。道家认为要好好护养内在的慈心。将慈心好好地施展开来，真实的爱之生长和养护是非常重要的，这点儒道有共通之处。只是儒家强调在人伦教化这边，而道家强调要归返自然。如果我们把儒道连在一块说，其实人伦教化就必须归返自然，不然人伦教化就会僵化了；而道家的归返自然也必须要通过人伦教化来实现，要不你的归返自然就变成一种无政府主义或虚无主义。
3.佛家：悲智双运、涅pán＠①寂静、缘起性空（悲）
如果我们说，儒家强调“挑起”，道家强调“看明”，而佛教则是强调“放下”。佛教强调放下，是通过非常丰富的哲理，阐明一切存在的事物是空无的。认为任何一个存在之为存在，其实都和我们心灵意识有密切的关系，由于我们心灵意识的活动，能够及于物，所以才能够使得那个事物能够成为物。如果我们心灵活动回到自己，我们心灵意识和外在事物回到一个浑然为一的状态，这就是“空无”、“自在”的状态，也就是所谓“境识俱泯”的状态。
这个“境识俱泯”的意思是说：外界和心灵意识两者一起浑合而无分别，就是一个“归本于空”的状态。归本于“空”和“真空”连在一起，真空才有妙有。佛教一方面通过了心灵意识的分析，说明一切存在是空无的，通过缘起法，用缘起的方法论来说明一切存在是空无的。“缘起性空”这个词是说明通过缘起法，来说明一切存在事物本质上是空无的。事物成为存在的过程是经过一个从“境识俱泯”，到“境识俱起”到“以识执境”。当人们经由修行方法、体验的功夫，让意识活动回溯到自己本身，这时候意识对于外在事物不起贪念执著，不起一个对象化的执著，让事物回到事物本身，让心灵回到自己本身。如此心灵与事物是一体而不分的状态，一个寂静的状态，一个真实的存在，就是所谓真如的存在。这样的存在，生命就不会被原先的执著所连带而起的欲求、贪婪及种种染污烦恼所控制。
佛教讲求“般若智”。般若智的意思就是“能够观空的智慧”，具有一种把外在事物能够洞察其存在为空无的这样一种智慧。这样的智能你能够达致的话，那么任何一切人间种种烦恼，皆为空无。你与万物之间本无差等，既无差等，应为同体。所以在这种状态之下，人跟人之间，人跟物之间，人跟宇宙万物之间，一切皆为空无，这叫“真空”。就此空无来说，就心灵意识来说，是处在一个透明没有执著的状态，也因此使得山河大地万有一切如其本然，自在自如，这叫“妙有”。在佛教来讲，在这种状态之下，人由于能够把心灵意识的各种执著杂染彻底放下，这时候反而会从内心里头升起一种“无缘大慈、同体大悲”的意向出来，因为“心、佛、众生，本无差等”，最后是通同为一的。
佛教的悲心是回溯到源头，重新在那里体现，这点跟儒家有某些类似的地方；但不同的是，儒家要去说宇宙造化之源为何，而佛教不说这个东西。简单地说，儒家要谈本体论、宇宙论，佛教不谈。佛教要的是治理人世的创伤，要治理人的病痛，人的烦恼，而不必老去问那烦恼是从何来的，不必老去问那创伤是如何来的。依佛教看来，人们要去了解那创伤、那烦恼，它的特质何在，该如何去解开这个烦恼、这个创伤，根本不必去做一个形而上的历史之源的追溯。这是很重要的一个提法。佛教认为一切的烦恼与我们心灵意识的执著有密切关系，跟生命里头隐含着内在的无明，以及自古以来所累积的业力，与这个疑惑、业惑有很大的关系。所以必须通过一个修行的过程，通过一个实践的过程来克服。
最终的克服就是佛教所说的证得涅pán＠①，你的外境跟你的心灵意识回到一个涅pán＠①寂静的状态。佛教这套思想给我们一个很大的启发，也就是当我们面对任何一个艰难困苦的时候，我们应该好好去了解烦恼的特性是什么，这个特性很可能就是因为我的心灵意识的执著，由我这个执著带来了我的贪取、占有、利益等；因此把我团团缚住，故应该把我内在的那个心灵的执著解开。如果把心灵执著解开以后，那才有一个真正复原的可能。这给我们很大的启发：惟有我们真正能够怀有同情跟慈悲之心的时候，我们的智慧才能够好好地展发出来。
这里所说的“智慧”有两层，一个就是连着我们的慈悲而去想：我们怎么去帮助别人；而这重要的是建立在一个基础上：我怎么样解开我自己内在所执著束缚的痛苦。佛教在这方面有独到的治疗效果。
我们简单地对儒、道、佛的异同作了一个简单区别。我们说佛教“悲智双运，涅pán＠①寂静”，而基本的意义则从“缘起性空”说起，如果用一个字去谈佛教的根本义理的话，我们说是慈悲的“悲”字。
二、儒、道、佛与“意义治疗”
1.儒家提出了人伦教化的落实，并强调了主体的自觉性：“我，就在这里”。
儒、道、佛和意义治疗的关联可以从哪开始？我们刚说了儒家提出了人伦教化如何落实，而儒家强调主体的自觉。儒家的资源强调通过家庭一直扩散出去，我觉得这即使到了21世纪的现在，仍然是值得重视的。在教育上仍然是值得重视的，因为惟有在家庭才能够长养出我们真实的爱与同情。家庭最重要是亲情，亲情是最自然的，因此家庭是人伦可以培养出来的地方。除了家庭，没有其他地方更适合培养人伦。从人伦之爱的教养，我们才有办法真正长成主体自觉之爱的能力。
这主体自觉的爱的能力，在儒学来讲，重点在于“怵惕恻隐”，这是来自生命深层的不可抑制的真情。这并不是如同康德哲学意义下道德的无上命令。康德哲学意义下所说的道德自觉，主体的自觉，道德无上命令，他背后是放在一个“社会契约论”的传统之下说的，儒学却是放在一个亲情伦理下说的，这有很大的不同。儒学的重点在于真情实感的仁，在于“怵惕恻隐”之仁，追溯其源，这不是道德的法则，而是道德的真情，这道德的真情是从家庭中陶养出来的。儒家认为你陶养的这个道德真情，扩而大之，就能展开所谓仁义之教。这个主体的自觉落在我们的教养过程里面，我们可以提醒自身。我们面对任何问题的时候，我，这个我是什么样的我呢？是一个具有可以上通于道，契及于造化之源，而且可以尚友古人，与那历史之源的典型相结契，并直契于自家内在心性之源。这个“我”，“就在这里”。
当我进到这个世界，我就在这里，每个“我”都是具有“古往今来”，通“死生幽冥”能力的我，“我”就从这里开启。当你坐下来反省的时候，把自己放在一个理想的情境，通古今，溯其本源，而且放在一个家庭脉络、历史架构之下，这个时候你从这里开始，作为我们主体自觉的一个起点，这就是以前宋明理学家常谈到的“一念警策，便觉与天地相似”。“当下一念”，警策之心一起，你就深深地从自身自觉到自己和天地合而为一的。这个时候内在里头会生出一个力量来，这在阳明的哲学里面是很清楚的。他就把它变成这样一个说法：“知行合一”。在阳明的说法里面，“知”是来自于内在的本心良知，这本心良知就是一个内在不可自己的实践动力，推而扩充之，在当下起念时，我那个主体自觉，就会有一个很强的力量，好像来自一个神圣的讯息，在这意念指使下，你觉得该当如此！你应该护养它，马上去实践它。这在儒学里头强调“我，就在这里！”它所生起的力量是来自于宇宙造化之源，那么宇宙造化之源就是内在心性之源。那么内在心性之源其实可以跟你现在生活的场域形成的一个约定，譬如说你跟你的家人约定，你跟你自己约定，这是一个主体自觉下的承担。
2.道家开启了自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性：“我，归返天地”。
道家开启一个自然天地的奥蕴，并点示了场域的和谐性，所以用一句话说就是“我，归返天地”。道家谈问题时，不是一个主体自觉式的承担。它想到的是放在一个场域里头去思考。所以当它做完一件事之后，它能够彻底地退开。这就是“为而不有”。因为它只是这个场域里头的一渺小分子。所以他开启一个自然的天地奥蕴，它相信自然有一个常理常道，不应该被破坏。我们应该恰当地去顺而成之，顺承它，让它好好地成长。整个场有一个和谐共生的可能，从道家的思考，我还有另外一种提法，就是“归返天地”。
当你想到“我”的进修，这个“我”和其他众多总体形成的我，你要作为一个实践的起点可以，可是你必须把它放在这个场域下去理解它，才不会勉强。道家不强调勉强，儒家强调自觉，在自觉底下该勉强就要勉强。道家认为进到儒家这一层以前，或者进到儒家这一层之后，我们都必须回到一个“自然”的状态，方得苏息。进到儒家这一层以前，你还没有面临问题以前，你必须“致虚守静”，用谦虚而宁静的心境，去理解诠释这个世界，让你恰当安顿在那里。当你自觉承担去做了什么事之后，你要能够看透、放下，回到原来的你。譬如说，你对社会的贡献越多，你的名衔越多，你要能够拿掉名衔，而去正视你自己，这是道家的方式。
儒家强调“承担”，道家则强调“看淡”，就道家来讲，这是可以和儒家放在一起来理解的，也就是当你恰当地理解场域之和谐有其恰当的自然力量，你那主体自觉将会更轻易地开启，而当你主体自觉轻易地开启落实之后，主体可能导致的执著性也会更轻易地放下，所以“儒”和“道”，对中国古代知识分子而言是两者兼而修之的。
3.佛教深化了意识层次的分析，并廓清了意识的透明性：“我，当下空无”。
佛教传入中国，对中国文明最大的贡献是深化了意识层次的分析，廓清了意识的透明性。佛学强调意识回到意识之本身，对纯粹意识本身是没有任何杂染的，它涉及存在事物，它是没有执著、没有染污的。在这种状态之下，当我们能够透过这样一个诠释解析的活动，这个“我”可以没有任何干扰，这时是一个融入无碍的我、空无的我。“我，当下空无”而到一个真空的境地，让其他的存在事物，烦恼如其烦恼，智能如其智能本身。当烦恼如其烦恼彰显时，佛教讲这里就有一个来去自如，佛教讲如来就是来去自如，来而不来，去而不去，这就是来去自如。由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气。因为任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你；因为你回溯到自身，“我，当下空无”。做了深层的意识的解析阐释，我们真正看到“意识的透明”、“存在的空无”，进而“实践的如是”，如果而实践之，因此有一种很强的生发力量。
再者，这种力量是可以和儒家、道家连在一起说的，当你经由佛教深化意识层次的阐析诠释而洞察了自己存在的空无，回到当下空无的境地，也因此能归回场域的和谐与自发的＠④造化之中，在这过程中，主体因之而自然自发自觉。我们或者可以这么说，当你病得很深的时候，就得经由佛教的“药”来调理，调理之后，让你回到一个“自然的天地”，因之而“主体的自觉”方得诞生。你的身心倘若一向是不错的，其实儒家当下主体的自觉很容易出现。儒、道、佛三者连在一起谈，儒家强调“主体的自觉”，道家强调“场域的和谐”，而佛教强调“意识的透明”，我们可以这样看待——佛教如同“药”，道家如同“空气、水”，儒家如同“饭”一样，健康的人其实有空气、有水、有饭，也就够了，在一个苦闷湮郁的年代里面，病痛难已的年代，就非得需要佛教不可。
谈谈对儒家思想的认识篇5
关键词：谈迁《国榷》华夷观念历史对待
谈迁（1594-1658），浙江海宁人，字孺木，清贫一生，以写作一部信史为其信仰，晚年遭逢明清鼎革之际，以“江左遗民”自居，拒绝仕清，穷其所有完成了一百零八卷的史学巨著——《国榷》。生逢乱世，蛮夷入侵，面对不同知识分子的选择，谈迁于《国榷》书中坚持明朝人的立场，用历史主义原则写作，对华夷观念作了一番分析。“华夷之有别，当始于有夏之世。华夏夷狄之称，遍见于儒家经典著作之中。四千多年来，随着民族的冲突和融合，‘华’和‘夷’的内涵和外延发生频繁变化。”①传统的华夷观念无外乎就是基于儒家思想为代表，将整个社会划归为以“贵华贱夷”为基本精神的华夏民族“优越论”的情境之中，其终极目的就是要达到“用夏变夷”②。
一、传统华夷观的衍变：
夏商周三代上古时期，华夷思想首次萌芽出一统的局面。自从夏启开始了“家天下”的模式，其经济文化发展水平几乎超越了其他周边各民族或者部落，“夏王有作为的时候可以取得春秋时代盟主的地位”。虽然其周边仍有不少同样有实力的氏族为了争权夺利，谋求土地权和话语权不断同夏王朝展开激斗，但夏启仍能挟种种强有力的作为举办“钧台之享”，从此宣布周边诸侯受其节制，听命于夏朝，以其为尊。而到了商朝时期，经济发展水平更是强之于夏，特别是商王武丁更是把周边不少民族统于自己治下，期待着一统华夷，为“天下王”。这一点在《诗经》中也有所反映：“邦徽千里，维民所止，肇域彼四海。”③而西周时期特别强调的“五服”之分正式将华夷一统观念迈向了一个新的高度。这种划分实际上就是将“华”和“夷”视为一个整体，全部纳入以周王为中心的统治区域。到了春秋战国民族大融合时期，周边大量少数民族涌入中原，“南夷与北狄交争，中国不绝若线”④的局面屡屡出现。“尊王攘夷”的观念已经行不通，依凭血缘关系和种族远近已很难分辨出孰夏孰夷，而只能达成一个“夫和戎狄，国之福也”的共识，本着共同发展的目的，忽视掉彼此之间的华夷矛盾，如此一来才能真正解决所谓的“夷夏之争”，促进民族大对流。
秦朝的统一“第一次创造了华夷一统的活生生的现实”⑤，首次把西南夷和南越等少数民族政权并入中央王朝，但由于政治思想上并未达到空前的统一，所以导致华夷一统观也并未真正得到实现。直到西汉武帝完成“罢黜百家，独尊儒术”的思想上的高度集中，大一统的局面也至此最终形成完整的体系并屹立两千多年不倒。汉武帝扫匈奴，出西域，逐漠北，至南越，大兴“四夷之功”，所到之处，无不宣扬着其大一统天下的王者风范，各民族紧密团结一起，其所居之地都归入中央疆域圈。思想上、疆域上的统一为华夏一统的现实提供了政治基础。从此之后延续到元明清时期，无论是分裂还是融合，无论是华夏统治者还是蛮夷统治者，其一个十分显著的目的都是统一其疆域，增强民族认同感。可以说西汉时形成的华夷一统观的思想已经融入各族人民的血脉之中，驱使着其完成天下一统的使命。
华夷族群之间相互博弈之中，双方均形成了一种对同族认同和对异族排斥的自我意识。这就要求这些所谓的在野知识分子不仅仅需要对各自身份认同的回应，还须因着不同种族民族之间密不可分的关系，要历史地看待之。这就引发了中国古代史书正统地记载夷族历史的出现。这一点正是成为华夷观念一统思想完善的一个标志。而西汉史学家司马迁的《史记》恰恰将其作为“列传”一些篇章放进纪传体史书体例当中，首次开宗明义的为少数民族立传，“华”和“夷”的身份不再对立，而是彼此成为封建国家整体社会不可缺少的一环。作为“究天人之际，通古今之变”的《史记》，其在探讨历史发展规律的同时，也对华夷观的发展做到平等的审视，其原则无外乎“写
者题之以纪，则上通帝王，榜之以传，则下同臣妾”⑥，这样的创作思路，从此受到历代史家的推崇。而以“江左遗民”自居的晚明史家谈迁也不例外。
二、谈迁的华夷观念：
谈谈对儒家思想的认识篇6
“中庸之道”到底是什么？
孙先生在谈到五粮液提炼并宣扬的“中庸和谐”之时，对“中庸”做了如下解释，“‘中庸’是什么？是谨守礼制，不偏不倚，在人们印象中多有保守、低调、世故、圆滑、不思进取、不敢领先之嫌疑”，以此推断五粮液被赋予儒家文化是不合适的。
我认为，长久以来我们对儒家文化最突出的特点之一“中庸之道”的理解有失偏颇，还有待于人们更好的研究和理解。这一点上，我赞同马千里先生的观点，他在《论语的管理智慧》一书中对“中庸”有个简单的解释，就是“该怎么做就怎么做”，正所谓“义与之比”。义，道义，合乎社会道德规范的就是适宜的，此为义。比，参照、对比。这就是说，对待事物的判断标准只有一个，即是否符合道义，符合道义的就是合适的，就符合中庸的追求。也就是说中庸绝对不是折中主义，而是解决问题的最佳方案。这和孙先生理解的“中庸”有着太大的出入。
只要真的留心读过《论语》的人，都会觉得孔子有一个似乎传奇色彩的人生。孔子一生一直在努力求仕的道路上寻找一个同道的明君，以图实现他推行大道的理想，到晚年仍然不放弃自己的理想和追求，这样一个积极的人，怎么会是一个“保守”、“世故”、“不思进取”，“不敢领先”的人呢？相反，孔子“知其不可而行之”的执著、“当仁不让”的气节是与“保守”、“世故”格格不入的。
所以，中庸之道非但不是和稀泥、骑墙派，反而正是严格遵循原则的表现，这个原则就是“义”。否则，我们就无法理解“舍生取义”竟然是儒家的思想了。有个可以为了“义”而舍弃生命的人，更像是激进派，而不可能是“世故、圆滑”。
“儒家文化”真的离一般消费者很远吗？
孙先生说，“‘儒家文化’不是一般消费者能张口即来的，应该是有些文化知识的人”，说“文化人不好惹”等，这正是把文化与实际相剥离的观点，显然把儒家文化当成了文化人的专利。
我们现在谈着的“文化”，与读书、写字的“文化”是两个概念，是历史形成下的文化积累。易中天教授说，文化其实是一种生活方式。中国人的生活方式实际上已经有着非常明显的儒家思想的影响，而并仅限于文化人。
“文化人”可能更多从书本获得儒家思想的影响，而普通老百姓却可能更多的是通过戏剧、传说，尤其是言传身教而传承儒家的处世哲学。仁、义、礼、智、信，这些儒家的基本思想，即便没有读过书的山区老百姓，也会当作为人原则。中国人在不自主地运用了儒家文化最基本的内容，这正是说明“儒家文化”在世代的流传中，已经和中国人的血脉融为一体，并且因此而形成了强大的社会道德体系。这种我们默默在遵循的东西，不正是源于“儒家文化”吗？没有这种道德形成的默默中的力量，我们的社会将是什么样子？就是这样的一种文化，不用“张口即来”，却已经深入民心根深蒂固，“儒家文化”和我们的距离，在每个人心中自会有一个尺度去衡量。
儒家文化的形成存在一定特殊的历史背景，千百年来的发展过程中不断地产生着变化，这里面不乏被扭曲和误解，至今看来“儒学”确实有很多不被现代社会认可的糟粕。所以马先生在谈到这一问题时，总是把儒学和孔学做以分离。实际上，真正被社会接受和遵守的往往是孔学的基本理念。这个接受程度，其实已经带有极大的普遍性，从平民到上层社会，从识字不多的人到“文化人”。我们看不到儒家思想处于象牙塔内，而是存在与整个社会的各个阶层。孙先生说“表面上，大家基本上都默认‘儒家文化’能代表‘中国文化’”，也承认“还没有更合适的替代文化”。这也说明，儒家文化几千年来存在于一个多民族文化大国，并且影响整个人类，这正是因为儒家文化比其他文化更适宜生存和得到认可。
所以，儒家文化不仅不是离消费者很远，而是很近，近得几乎成为每个中国人身体里流淌的血液，正如马先生所说，儒家文化已经成为中国人的文化基因。
文化只是现象吗？
孙先生还说道：“文化是人类创造万物、创造价值、追求真理中自然遗留的痕迹和过程，只是现象，精神才是实质和灵魂”，这个观点把文化和精神相分离，是极其难以理解的。试想，如果一种文化缺乏“精神”，那将是什么什么文化，还称得起“文化”吗？
中国文化和任何文化一样，是在长期的历史实践中形成的。在这个过程中，必然有一种精神再支配着社会的行为，从而形成了一系列的文化现象。企业文化不也是这样吗？总是在一定的企业文化理念的支配下产生一系列的企业行为，这些企业行为的综合成为企业的文化现象。如果没有一定的理念在先，企业行为就会失去原则，而变得混乱无序并且缺乏衡量和评价标准。但是，为什么会产生这些文化现象而不是别的文化现象呢？其根本还在于一定的文化理念的影响，这就是“文化精神”。也就是说，有什么样的文化精神就会有什么样的文化现象。
我们说一个人很有内涵，不只是说他言谈举止，表现在外的人格魅力。腹无诗书气怎华？如果没有深厚的文化修养，他怎么能表现出个人风采呢？所以文化和精神的东西，本来就密不可分，精神是文化的核心，现象只是文化的外在表现。在谈到文化问题，往往很多人只谈文化现象，而忽略文化的精神即核心。对于中国酒文化的理解也是这样，如果持这种观点，就会把酒故事、酒传说之类当做酒文化的全部，其实，正如马先生所说，“这些只是酒文化的外延甚至是派生，而不是酒文化的核心”。酒文化的实质是什么，按马先生的观点就是儒家文化，酒礼之类只是酒文化的现象。
我们可以明确地看到，没有“精神”的文化是不存在的，没有“现象”的文化不过是干瘪的口号。
“文化代言”代言的是什么？
孙先生在文中这样说，“如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化便成了代言者”，又说：“文化代言正像明星代言。”这种对品牌文化和品牌代言人关系的理解与上一问题如出一辙，都是混淆了实质和现象。
所谓代言人，其实是把品牌文化具体化了，比如选择明星来代言。那么明星来代言什么呢？无非是希望通过明星来表现品牌的内涵，也即品牌文化。代言，顾名思义，是“我不出面，由你来说”的意思。一旦把儒家文化当作品牌文化（姑且这么说吧），那么儒家文化就成了品牌的核心，品牌的核心怎么代言自己、还有必要代言吗？这与孙先生的理论恰恰相反，也就是说，如果白酒品牌被赋予了儒家文化，那么儒家文化“一定不会”成了代言者，反而是需要寻找一位合适的人选来“代言”儒家思想。
更深层次地讲，这其实是一个品牌文化的作用的问题。如果把品牌文化只是作为“现象”，当作噱头，当作炒作的材料，那自然可以理解为某种文化代言了这个品牌。但是，如果真的把品牌文化这么来运用，那只能成为是品牌塑造的败笔。那么，文化的作用是什么呢？马先生在题为“中国酒文化的实质是儒家文化”的专访中说：“企业文化并不是务虚，就是因为企业文化可以对企业行为、员工行为产生无形的引导和约束，使得企业向着企业文化倡导的方向前进，这是一种最高境界的‘管理’。”这段话同样适用于品牌文化，品牌文化的作用，至少是品牌的性格和展示，既有对产品完善的作用，也有市场促进的作用。但无论怎么说，品牌文化本身就是品牌自己，至少是品牌的组成部分，这与代言人是决然不同的两个范畴。
谈谈对儒家思想的认识篇7
中国哲学史是中国传统文化的精华部分，其内容博大精深，蕴含无穷智慧，它像"长江之水天上来奔流到海不复回"，哲流洪流激荡起的思想浪花淘尽了无数叱咤风云名噪一时的英雄和豪杰，给后人留下了众多慰籍心灵启迪智慧的种子，在后来者精心的呵护下，智慧之种开始饮着时代的琼浆润着潮流的雨露生根发芽慢慢成长起来了，本人结合所学就其中能名垂青史的门派及其思想理论成果简单做一回顾谈点认识：
我们知道，纵观汗牛充栋卷跌浩繁的各种中哲读本，大都是沿着一条主线即天人关系来谈的，其中重点论述宇宙观、性命学、逻辑学、伦理学、教育学、认识论和辨证思维方法，同时也会言及人的本性善恶、义利、人的价值观、社会理想、治国宏图、政治主张、思想方法、人与人以及人与自然界万事万物的关系、物的名实之辩、等等，我们可以从先秦一直谈到当今，甚至论到将来，这些内容基本无多大变化。我们知道马克思曾说过“哲学是时代精神的精华”中国哲学也不例外。在遥远的先秦时期，当时诸侯争霸，各诸侯权贵都需要有一套自己的政治理论体系来维护其统治，对内安民对外演变别的政权，当然是在武力征服密切配合下进行的，群雄逐鹿捷足者先得。
各种思想流派众多“儒道阴阳法名墨医农纵横杂”（另外还有兵、历、算等等）等它们各持一说造成了声势浩大的“百家争鸣”之壮局，长江后浪推前浪，后浪把前浪拍在沙滩上，每一流派都有其典型的代表人物来支撑门面，儒家的孔子孟子、道家的老子庄子、阴阳家的邹衍、法家的韩非子慎到申不害、名家的公孙龙惠施、墨家的墨翟、医家孙思邈张仲景华佗、农家贾思勰、纵横家的苏秦张仪、杂家的吕不韦淮南王刘安等不可一一胜数（其中医农杂在此不做过多论述毕竟跟哲学联系不是特紧密）。这些名垂千古的哲学之星其思想理论无不打着时代的烙印，且大多都是为当时政治做了“嫁衣裳”当了政治那朵肮脏诱人罂粟的绿叶，不时地被隐匿自己的影像。孔孟的“仁义”理论对于执政者进德修业、明明德诚意正心齐家治国平天下可以说有百利而无大害，可是在那崇尚武力征伐的战乱时期“强权就是公理”，理论是灰色的，其教化的功能作用怎么可以跟那可见可触可及威风辚辚的战车利器、果腹蔽体的玉食锦衣、富丽堂皇的宫殿楼阁比肩而论呢？尽管很多英明的王侯国君也知道“仁义道德”的重要性，但是挂在嘴边当作饭后谈资娱一乐幽一默还是可以的，真的要让其大行其道让自己身心受到丝毫委屈那无疑比登天还难啊！所以孔子一生郁郁终老矣！孟子虽善养“吾浩然之正气”，但政治宏愿也是难以实现。当然孔孟的光辉彪炳史册，都以“圣人”、“亚圣”闻名世代后人。虽始皇帝曾“焚书坑儒”令儒学险将消声匿迹，但是儒种不绝星星之火就可燎原，后来者鸿儒董仲舒使得儒学“一枝独秀盖群雄”可谓儒学之登峰造极也！道家老子庄子的“无为而治”曾经确实作为显学辉煌一时，从黄帝开始延至老庄都崇信“无为者无所不为，不争者无人能与之争”，多年的兵战搞得生灵涂炭民不聊生无疑休战修养生息为上上之良策，故而其理论曾得到了帝王推崇。西汉开国之初直到武帝从“窦氏专权”的牢笼中挣脱，道家学说备受看好，还有“萧规曹随”的美谈呢！阴阳家邹衍以及后来者老董（董仲舒）对天道、阴阳、五行的变易颇有研究，其中“五德”说“九州说”“五季”说等等都是对上述阴阳原始思想的具体延伸，上面提到的道家思想阴阳家以及易学研究家很多都与之想通可以说一脉相承。法家的“法术势”代表韩非子、慎到、申不害分别为当权者“运天下于掌中”提供了严刑峻法、阴谋权术、显藏之势。当然这些人没有一个寿终正寝的，也许是“天作孽犹可存自作孽不可活”吧！毕竟无数死于非命的冤魂九泉下一直期望其始作俑者早日作茧自缚自食其恶果呢！名家公孙龙先生的“白马非马”论、“离间白”之辩、惠施与庄子的“尔我鱼乐”之嚼舌、“邓析断案”等等都是富有思辨哲理的经典论谈，可惜对现实帮助不大只能启迪和提高个人思辨力，并且多有诡辩味道和西方的“名实之辩”如出一辙。墨家墨翟其“墨守成规”跟公输班坐而论兵不战而胜美谈千古啊！墨子的“兼爱非攻”“尚简节用”“薄葬”等思想对后世很有借鉴之意。苏秦张仪我们都知道这俩人师从鬼谷子身怀绝世辩技各为其主仅凭借各自三寸之舌、一言之辩竟然胜过了百万雄师，征服了位高权重九五至尊，真的令吾辈五体拜服啊！杂家吕不韦《吕览-吕氏春秋》“治世不一道、变国不法古”的与时偕行思想值得推崇。以上我只是把先秦时期富有代表性的哲学大家以及其重要理论简要概述一下仅供看客参阅，接下来我把其他各派再略谈下。
根据所学我们知道两汉时期是冯友兰先生所说的“经学时代”，当然这里“经学”包括我们今天所知道的“七经、九经甚或十三经”（除了诗书礼乐易春秋外
还有春秋中的公羊传、毂梁传、左传、周礼、仪礼、礼记、孟子、论语、孝经、尔雅）其中儒学“诗书礼乐易春秋”六部经典最为出名（据说其中乐经秦时已经失传）以致那时儒学曾经出现“独尊儒术罢黜百家”辉煌壮局，当时的经学被统治者作为选拔人才的依据和准则，很多研修儒学经典的人物都在历史舞台“秀”了一次，董仲舒、公孙弘是也！经学有古文经和今文经之分，前者重视古典经学注解遵循原本即“我注六经”，后者可以根据经学阐发义理即“六经注我”，就是今天我们所说的什么“照着说”“接着说”及“我来说”之类。魏晋时期，我们学习古代史知道那时战乱频繁历史上曾出现过“五胡十六国”各种政坛小丑真的是“你方唱罢我登场”龙椅宝座金殿名銮还没来得及喘歇仔细体味下就“来也匆匆去也匆匆恨不能相逢”了，甚憾啊！一切都是过眼云烟，什么名车宝马，什么美女珠宝，什么功名利禄，全他妈都是祸根！崇尚清谈，切磋玄机祈求能遁世或者得道成仙岂不美哉？于是那时玄学盛极一时，什么“独无论”什么“崇有无”说，什么“无有无无”说比赵本山“卖车、卖拐、卖担架”还能忽悠呢！当然玄学大家何晏、王弼、郭象、裴危等的理论学说虽然彼此存在对立针锋相对抑或者折中调和，但是它们大都无形中让世人消极颓废不积极进取给当权者经世治世提供了一套套理论武器，这些理论成果都是他们这些爱动脑子的人承袭老庄衣钵思想的结晶智慧的产儿我们应该给以批判的扬弃取精用弘。社会发展到了隋唐时候，我们知道佛教得到了发扬光大，原因女皇武则天跟佛家有缘，临朝后她也发现佛教佛学理论深藏智慧其思想主旨宣扬因果报应来世说，可以用来辅政愚民安世稳定政权，故而隋唐尤其盛世大唐佛学最为彰显几乎成为官学，佛家宗派很多，佛学名人更是不可胜数，什么大乘佛教、小乘佛教、什么天台宗、华严宗、唯识宗、三论宗、禅宗等等群宗荟萃，群材辈出，僧肇、诸道生、慧能、玄奘等等对佛法的引进翻译和传播分别都做出了不可磨灭的贡献，历史不会忘记他们的。佛教的轮回说、因果报应说、业根论、四谛五蕴（四谛：苦集灭道，五蕴：色受想行识）、四大皆空、大悲咒、金刚经、般若波罗蜜心经、一念三千、顿悟成佛、涅??重生、四法界、二谛（俗谛和圣谛）、法藏说、不道之道、以心传心、自心是佛。。。。。。各种修身养性之方法和理论我们后来者细细品味颇能受惠。宋明时期最富有代表性的是程朱理学和陆王心学（二程：程颐程颢兄弟、朱是朱熹；陆王：陆九渊和王守仁）其中理学也叫道学，是儒家融合佛道的“官方哲学”主要有三派：气本派、理本派、心本派。气是以王廷相、王夫之、张载为代表，其中张载最为著名其民胞物与思想和中庸里的参赞化育殊途同归，影响深远。程朱都崇尚理学，主张“存天理灭人欲”、“格物致知、致良知”朱熹还提出“理一分殊”和西方柏拉图“理念论”“分有说”存在明显区别，陆王心学都认为心即是理心即是事心即是物心即是一切，王有“心外无物”陆有“万物就在我心，我心便是宇宙”“万物皆备与我”的观点，总之“天大地大人心最大”。在明清时候实学自宋代兴起已经得到进一步宣讲，很多理论学者不再崇谈什么无用的抽象理论，关注经验实际社会生活“实践出真知”“是骡子马需要牵出遛一遛”才知道，于是实学思想理论家结合生产实践反观自己的理论学说，重视经验推崇实际验证，将实学推向一个新的高峰，这是现当代实证主义、实用主义、实在主义产生和存在的理论始基，当然社会经济发展是最重要的物质前提
。清朝后期由于清政府腐败无能还搞什么“文字狱”弄得很多思想理论家都“万马齐喑究可哀”不敢谈论国是，毕竟一个诗句“清风不识字何必乱翻书”就可能会面临血光之灾，甚至诛灭几族（未必一定是诛灭九族啊），大家不问政事，对于研究文句的考证、义理、辞章感兴趣，因为没有危险，基本不会伤及身家性命，那时的“训朴之学”流行一时，当然我们今天的各种鸿篇巨制的出名跟后来者对文本研究解读有关，而各种文体其蕴含的义理以及辞章中的很多精华多源于清末朴学的研究。
谈谈对儒家思想的认识篇8
结论：研究儒家“和”思想的内涵，将其应用到书籍设计当中，能够提升现代包装设计的文化性，增强消费者对产品的文化认同，并且推动人与自然的和谐相处，对现代书籍设计具有重要的意义。
一、引言
“和”思想是儒家思想的核心，它在长期的应用实践中体现了中国人处理人与人、人与自然之间的关系的智慧，在调整阶级关系、维护社会稳定等方面起到了突出的作用，同时也为人与自然的和谐相处提供了理论基础。它不仅仅是一种思想，在中国长久的历史文化看来，儒家“和”思想已经被衍生成一种兼容并蓄的艺术形式，并且被广泛运用到建筑技艺、园林、书法、绘画等艺术设计领域。本文通过对儒家“和”思想进行梳理，使其与书籍设计相结合，总结出基于儒家“和”思想指导下的设计理念，进而从视觉元素、材料选择、书籍造型和装帧结构上研究如何在现代书籍设计中体现出具有儒家“和”思想的设计理念。
二、儒家思想中的“中和之美”谈书籍设计中的适度理念
在儒家思想中，任何事物的审美和欲望应该有理性地、适度地抒发，去达到情感和思想的互融互通。正是因为有“中和”儒家思想的引导下，人们才会更加满足自己当前的生活从而做到知足常乐、控制欲望，只有做到儒家思想中的适度原则，才能实现人与人、人与社会、人与自然的和睦共处。在书籍设计中，近年来随着电子读物的普及，加上有些设计人员为了迎合某些书商的要求，对书籍过分装饰一味地追寻表面视觉上奢华高雅的书籍装帧形式，出版商也越来越看重书籍外观，而产生了很多过度包装的书籍，因为在他们看来现代纸质书籍具有了摆设和收藏功能，这种看似提高书籍价值的行为对于书籍本身来说其实是一种病态的表现。过度包装不但造成了资源的浪费，还对消费者的心灵进行了腐蚀。书籍自古以来就是传播知识、教书育人的主要媒介工具，如果过度的最求外观上的好看与销售价值只会适得其反。儒家的“中和”思想要求书籍装帧设计师在设计创作过程中寻找最佳的平衡点，让书籍设计的外在体现出对称、平衡、协调和统一，并对称美、秩序美来带动人的自我身心的和谐，让人的身心、人与人、人与自然处于圆融的状态，实现真正的“中和之美”。
三、儒家思想中的“天人合一”谈书籍设计中的生态理念
儒家思想常常强调“天人合一”，其中以人为核心，强调人与天地、自然的和睦共处。天人合一的生态理念引导人们在生产和生活过程中不应当以占有自然、破坏环境为目的，而应思考如何与自然融为一体，世间万物本身就属于自然界，人们不是要逃离自然的环境、改造自然的规律，而是要融于自然、亲近自然，实现生命之美与自然之美的相互契合。因此，在书籍设计中应体现“天人合一”的生态理念，抑制无限制的欲望，避免向自然无限制地索取从而造成大量的破坏，尽量采用以自然、可回收的物质和材料作为书籍纸张制作材料，提倡绿色设计理念，实现可持续发展。
四、儒家思想中的“文质并重”谈书籍设计中的整体理念
孔子明确了“文”与“质”的关系，提出“文质并重”的思想理念。“文质并重”是强调形式和功能的统一，避免出现“质胜文则野，文胜质则史”的极端现象，使“文”和“质”和谐统一，相得益彰。在书籍设计的功能上，以服务于人为根本目的，在表现书籍内在内容的基础上提升读者的阅读体验。同时，文质兼备又强调内容与形式的统一，优秀的书籍设计应该实现装饰和其承载内容的统一，用形式来表现其自身的精神。
五、结论
谈谈对儒家思想的认识篇9
因缘际会，我家先生经人介绍，认识了一位对儒学情有独钟、如醉如痴的美国朋友戴维。我本能地猜想：这一定是位对传统中国文化颇有造诣的中国通吧，又或者是一位美籍华裔7因为诸如四书五经之类，没有深厚的中文造诣是很难理解的。但戴维恰恰是不识一个中文大字的地道美国人，他住在马萨诸塞州。在读硕士期间，戴维受过良好的哲学训练，他一度深爱希腊哲学，现在却完全转向了孔夫子。戴维经营着一家旅游公司，并非什么专业的儒学研究人员或大学教授。但作为一名业余爱好者，他对儒学下了大功夫，有许多精辟独到的见解，难怪会被人称为“波士顿儒家”。
我家先生说，如果能同戴维这样不拘学派门户之见的自由儒家相识，那真是一件乐事。但他们苦于两地相隔，只能在网上通信或电话联系。终于有一天，戴维打来电话说，他要来纽约接他太太回家，想顺道来我家拜访。就这样，我们真正结识了这位西方儒家。
戴维50多岁，高高瘦瘦，可能由于长时期沉浸在儒学的海洋中，因而显得风度翩翩、恂恂儒雅。他的太太是一位华人艺术家，来自香港，广东话、英语都不在话下，也能讲一些普通话。用餐时，戴维熟练地拿着筷子，听他太太耐心地讲解每道点心的名称和典故。我望着这对情深伉俪，心想：他们在儒学道路上也是这样合作无间吧。
他太太说，才不是那么回事呢。她对这些枯燥乏味的本本不感兴趣，而且和大多数人一样，认为孔老夫子歧视妇女，虽然戴维和我家先生都辩说这不是孔子的原意。她每天回家后，戴维总是缠着她，要她帮忙查古汉语字典，并反复追究其中意思，多次把她逼得不耐烦，甚至大发脾气。尽管如此，戴维还是认为，在他研究儒学的过程中，太太帮了大忙，是她～直支持着他知难而进。
当谈起自己为什么会对儒学感兴趣时，戴维说。十多年前，他读到美国著名意象派诗人庞德在《诗经》译注中的一段话。庞德声称，一个人如果没有读过孔子学说，就不能说真正受过教育。于是，戴维开始接触《论语>，并由此开始了他的儒学生涯。戴维有替人修改语句的习惯。刚读(论语》英译本时，他就发现有不少地方的文字有待改进，但他修改时无法确知某一句子的正确含义是什么，于是用他太太的汉英词典来查对，一字一字地研究、对照、推敲。
戴维在研读孔子的过程中闹过不少笑话。他太太说，戴维读《论语》，看到精辟之处常常会情不自禁地高声赞叹，不管身处何地，周围有什么人。还有一次，戴维在阅读与翻译过程中，遇到一个汉字，不知道这个字在具体的句子中应当如何理解。不得不打电话去请教太太。可是，戴维只知道宇的模样，却不清楚如何发音，在电话里比划描绘了半天，结果是越说越糊涂。实在没有办法，太太只能叫来同事一起听电话，商量揣摩，费了好大劲才搞明白了究竟是什么字。
戴维已经研读《论语)十多年了，早就自称“孔门弟子”。有一次，他在小镇上吃比萨，邻座的两位女士在讨论基督教问题。忽然，其中一人转过头来问了戴维一个有关神的问题，戴维不假思索，脱口而出：“很抱歉，我不知道，我是儒教徒。”两位女士闻所未闻，听得莫名其妙。
戴维说，他从来没有见到过如此伟大的学说，想创办一所儒学书院。而他祖传的房子正好座落在一座山前，屋后有大片树林，如果向树林方向扩建，就可办成一座朱熹白鹿洞式样的书院。书院的目的是培养一批又一批现代儒家。考虑到以后招收国际学生需要儒学教科书，他希望自己翻译的英文版《论语》能够成为一本国际儒学教材，或者成为世界各国学生通过荚语进入儒学的入门宝典。这个决心使他对自己的英译本提出了确切达意、语言优美以及通俗化的要求。他多年来将大量精力投入到《论语》的翻译中，为了保证翻译质量，他的《论语》英译本已经修改了无数次，至今尚未出版。
谈谈对儒家思想的认识篇10
[关键词]商务谈判谈判风格文化解析
中国加入世贸之后，中国经济进一步融入了世界经济之中,对外贸易往来愈加频繁。中美作为世界上两个重要的国家，两国的商务往来也越来越多，贸易数额与日俱增，中美贸易亦成为世界贸易的重要组成部分。有贸易往来，就必然有商业谈判，但中美双方在谈判中所表现出来的风格却是不同的，这种风格上的差异深深地根植于各自的文化之中，是由于双方的谈判者来自两种不同文化背景，存在着不同的价值观和思维方式造成的,有时谈判双方虽然都抱有诚意,但最终还是不能取得任何积极的结果。因此，在中美商务谈判中了解彼此不同的文化,熟悉商业活动的文化差异是非常重要的。它有助于中美方谈判者更好地互相了解，从而尽可能避免因为文化差异而导致的冲突，使双方的贸易沿着互惠互利、共同发展的道路健康地发展下去。
一、中美商务谈判在风格上的主要差异
在中美商务谈判中，双方表现了了不同的风格。这种不同的风格主要表现在谈判策略、谈判决策、谈判目标的差异上。
在谈判策略上，中方代表首先就有关合同双方所共同遵守的总体性原则和共同利益展开讨论。中方谈判者认为总的原则是解决其他问题的出发点。只有当总的原则确定下来，才有可能就合同的具体细节问题进行谈判。这种“先谈原则,后谈细节”的谈判策略是中国的谈判方式最明显的特征之一(安冬风：2006)。美国人认为世界是由事实而非概念构成的，所以他们不会过于相信纯理性的东西。谈判过程中他们重具体胜于整体，谈判一开始就直奔正题讨论具体款项。他们认为总体原则可有可无，只有实实在在的具体问题才能使谈判得到进展。
在谈判决策上，中国人决策通常是集体协商的结果，一般说来避免个人做出决定。中国的谈判小组在谈判之前、谈判当中,以及谈判之后通常都要交换意见以协调整个小组的行动。当对方的提议超出中方代表的权限范围时他们还要请示上级，需要报请上级领导同意或集体讨论。在美国，个人完全可以代表公司做出决策，美方派出的谈判代表通常有足够的权力，他们可以在授权的范围内直接对谈判的议题做出决策。
在谈判目标上，中方谈判者特别重视长期友好的商业关系的建立。对他们来说，谈判的过程就是建立人际关系的过程，谈判目的更多的是为建立和发展一种长期的合作关系，签订的合同代表着长期互利合作的开始。如果谈判中双方没能建立起相互信任的关系交易常会以失败而告终。美国人则认为谈判的终极目的是签订合同实现经济益。对于美方来说，合同的签订是谈判的首要和根本的任务，是其个人价值利益的体现。他们把每个合同的签订看作是一个单独的行为过程。不像中国人那样重视友好合作伙伴关系的建立，他们更注重于实际价值的实现。
二、中美商务谈判风格差异的文化解析
中美商务谈判风格的差异并不是凭空产生的，而是深深地根植于各自的文化之中，是由于双方的谈判者来自两种不同文化背景，存在着不同的价值观和思维方式造成的。
文化是由人们的显型和隐型的行为组成，是人们群体行为规则的综合体。被称作“文化实体”的世界观、价值观等是文化的基石。荷兰从事跨文化研究的专家GreetHofsted(1991)曾形象地说文化是“mentalsoftware”和“thecollectiveprogramming”。正是他这种“心灵软件”、“集体程序”使得每个人都成为自己文化氛围熏陶下的产物。对文化差异缺乏敏感的人用自己的文化模式作为依据来评价另一种文化中人们的行动、观点、风俗,往往会导致文化冲突。跨文化研究中，价值观是一个至关重要的问题，它是个人或群体通过文化交际构成的模式，是最深层的文化(michaelprosser,1978)。作为文化重要组成部分的价值观是跨文化交际的核心（贾玉新,2004）。为了确定文化的核心价值，walker,D.e.andwalkert.(2000)概括归纳出了文化的十个主要方面。本文将从其中三个核心的方面来解析文化差异对商务谈判策略的差异、商务谈判决策的差异和商务谈判目标差异的影响：(1)思维方式：线性思维和综合性思维(thinking：linearandsystemic)；(2)权利差距：高权力差距型文化和低权力差距型文化(powerdistance:highpowerdistanceandlowpowerdistance);(3)文化取向:个人主义文化和集体主义文化(individualism：individualisticandcollectivist)。通过对中美不同文化差异的探究，揭示出中美商务谈判过程中谈判风格的本质差异，可以帮助我们在中美商务谈判中取得最大限度的成功。
1.谈判策略的差异与思维方式
中美谈判策略的差异是由各自的思维方式决定的。人类思维的两种基本形式是综合性思维和线性思维。中国人重视综合性思维方式，这种思维方式源于中国的传统文化。西周初期的《易经》提出了有机整体的初步图式，为中国传统综合性思维方式奠定了基础。到了春秋战国时期，儒家和道家进一步发展了综合性思维模式。儒家把自然人性化，道家把人性自然化，都把人和自然看作是相互连通的整体。后历经两汉的宇宙论、魏晋玄学、隋唐佛教的本体论和宋明理学体系，综合性思维渐已成为中国人的思维特征之一（连淑能,2002）。受其影响，中国人倾向于从总体上观察事物的特征，即将宇宙视为一个整体，从全局观点进行综合研究。虽然中国人也习惯于把事物分成对立的两个方面，但这两个对立面被看成是一个不可分割的整体。正是由于这种思维方式的差异，在谈判中，中方代表凡事“先谈原则,后谈细节”，从整体到局部，由大到小，从笼统到具体。
美国人倾向于线性思维方式。西方人的思维方式与其哲学思想密切相关。西方哲学对世界的构成问题是从元素论起步的。水、火和空气等多曾被视为宇宙的构成物。留基伯和德谟克利特提出了原子论后，伊壁鸠鲁和卢克来修对此做了进一步的完善，建立了西方古代宇宙观的中心学说。原子论学说体现了古希腊哲学对元素、结构和形式分析的注重，是其线性思维方法的体现。15世纪下半叶后，以孤立、静止和片面的观点考察和分析事物的形而上学思维方式占了主导地位。此后，笛卡儿明确把主体与客体对立起来，把“主客二分”作为哲学的主导原则开创了西方近代哲学。线性思维方式对西方社会有着深远而广泛的影响,因此，注重事物的分析解剖和个体研究的线性思维方式也就成了是美国人思维的特征之一。由于受线性思维方式的影响，重视事物之间的逻辑关系，重具体胜过整体，因此，美国人往往对具体细节给予极大的关注。他们讲究实际，一开始就急于讨论具体款项，他们认为合同是一套完整的、应被遵守的、具有法律约束力的条款。
2.谈判决策的差异与权力差距文化
不同决策机制的形成有其各自不同的原因。中国文化属于高权力差距型文化（highpowerdistance），即人与人之间由于阅历、职位、文化水平等方面的不同形成了上下级式的纵向关系。人们比较看重地位的差别,以及自己在上下级关系中所处的地位，这种纵向的上下级关系时刻影响着个人的言行举止。中国文化着眼于伦理本位，深受儒家思想的浸染。中国半封闭的大陆性地理环境和小农经济为儒家思想滋生和成长造就了丰沃的土壤。这是因为农业文明对土地的依赖加强了个人对家族的依赖，使得血缘关系进一步巩固。而建立于血缘关系之上的集体（家族）是一种立体状的等级结构。其中，父对子，长对幼有着绝对的支配权，在他们之间不存在所谓的平等。具有先验性和等级性的血缘是一种任何人都无法改变也无法摆脱和超越的。建立于血缘宗法关系基础之上的儒家学说的中心在于伦常治道，在于确立和论证君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。孔子思想的影响加强了社会等级制度，在中国纵向的上下级关系始终有某种程度的盛行,并影响着个人的言行举止。总的说来中国人也接受了在社会生活包括商务谈判中缺乏自或自不高的情形。中方谈判组成员只能在自己的权限内行事，最后的决定通常由未参加谈判的上级做出。
美国文化属于低权力差距型文化(lowpowerdistance)。在美国受平等观念的影响，人际关系一般是呈横向状态的，交流的双方是平等的。谈判人员之间是业务横向(平等)关系。他们不拘礼节,平等相待,对正统的商务礼仪、客套、座次等关注较少。美国文化中的平等观念深深扎根于西方文明。希腊文明是西方文明的根基。古希腊商业经济的发展创造了人类最古老的商业文明，伴随着商业经济的发展以血缘关系为纽带的人际关系迅速解体而为新型的利益关系“契约”所取代。契约关系的建立意味在此关系中人人平等，因为契约只有在平等的基础上建立起来才能真正发挥作用，才能真正保护商业经济的正常秩序，从而使商业真正按照经济规律运转。同时，随着建立在平等和契约基础上的古希腊民主制的城邦制国家的确立，服从权威被公民民主政治所代替。社会组织的变化标志着社会组织结构不再以等级身份为核心，而是人人平等。1776年美国政府颁布的“独立宣言”开宗明义，把“自由”、“生存”和“追求幸福”视为人与生俱来的人人平等享有的三大权利，人人平等的内容以法律的形式得到体现。由于人人平等，加上又有各种法律肯定和保障每个人的合法的权益，造就了美国人的强烈而突出的个体意识。所以在美国文化中人们以个人自我的实现视为人生的第一要则，形成了追求人生意义的价值张力，他们崇尚自由、平等、竞争。谈判时美方突出个人的作用，往往会指定某个人全权负责谈判，有其负责制定必要的决策和完成必要的任务，同时行使其相应的权利，在其职权范围内自行做出决策。
3.谈判目标的差异与个人主义、集体主义取向
中国文化的集体取向和西方文化的个人主义的差异是理解中美双方谈判目标差异的关键。中国文化是典型的集体主义文化（collectivistculture）。中国文化的集体取向与儒家学说有着不可分割的联系。儒家思想以“仁”和“礼”为中心。“仁”指人心，它是儒家思想的核心。“仁”是二人，从人从二。其目的是讲如何处理人际关系，从而达到和合。要达到“仁”，一个人必须把自己纳入集体之中，和集体溶为一体。“礼”是行为的尺子，是人们社会行为的规范，人的视听言行都要符合礼的要求，从而使社会达到和合，达到“仁”。受集体取向文化的影响，中国人相互依赖，相互合作，“关系”至关重要，人们相互依赖达到几乎万事必须凭“关系”的地步。因此，中美谈判中，中方对“关系”的培养的要求自然是情理之中的事。
美国属于典型的个人主义文化（individualisticculture），个人主义是美国文化的核心。美国的个人主义与其有着密切联系。西方的基督教所崇尚的是个体，基督徒主张为了个体而牺牲“类”。在基督教的教义里，每个人都是单独地、直接地面对上帝。通过持之以恒的个人灵魂深处追求与奋斗而获得新生的理论是基督教教义的核心，是个人主义的思想源泉（朱永涛,2002）。在美国，个人主义是从欧洲移民踏上北美大陆的第一天起就开始的。新教主义是个人主义的历史根源。而后的美国革命、西进运动、工业革命及多次的移民浪潮加强了这种个人主义的传统。可以说，无论美国历史还是当代美国社会，个人主义体现在美国生活的各个方面。尽管也存在着个体对群体的依赖和认同，但这是处于自己的选择，是有自己个人的意志决定的，而且是以自己个体的目的和利益为前提的。所以在中美商务谈判中，美国谈判者更注重追求实际的内容，签订合同实现个人的利益和价值目标。
三、启示
谈判风格的差异是由于文化差异造成的，要想的中美商务谈判中处于主动，并最终取得谈判的成功，就必须认真研究双方谈判风格差异的深层次原因――文化差异。因此在中美商务谈判中，要想成功地进行跨文化商务谈判，双方代表首先要了解他国文化，善于与自己的文化对比，学会鉴别、了解、接受、尊重对方的文化。随时准备以两种不同的文化波段进行交流、切磋。逐步提高自己的跨文化意识。其次，要拚弃民族中心主义（ethnocentrism），尊重异国文化和传统风俗。商务谈判中切记妄加评论对方的文化准则,接受并尊重他们的道德规范和风俗习惯。另外，在谈判中要建立跨文化的谈判意识，认识到不同文化背景的谈判者在需求、动机、信念上的不同。在跨文化意识的指导下，使自己的谈判风格和策略适应对方的文化诉求。
参考文献：
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