护理道德的特征篇1
关键词:班级管理;护理制管理模式
1中职学校德育教育的突出问题
1.1中职生源质量参差明显
根据《深化教育改革全面推进素质教育决定》的文件要求，各级学校要实施素质教育。但纵观实际，多数学校依然实施应试教育。就读中职的学生很多是应试教育体制的失败者，学习基础相对薄弱。从年龄特征来看，大部分中职学生处于15～20岁之间，正在青春发育期，身体激素水平波动大，使兴奋和抑制的交替不稳定，有时甚至产生急剧变化，易产生不成熟甚至过激言行，行为自控能力相对较差［1］。中考过后，由于被贴上“失败者”的标签，备受家庭和社会压力，多数中职生在心理上会存在自卑感和迷茫感。加之进入中职学校后，由于教育模式的转变，容易产生对所进行的教育目标、教育内容、教育方法等方面存在不适应性，从而表现出心理承受能力调控不足的特征。
1.2德育实效性不明显
1.2.1教学内容脱离职业化在实践中，中职学校德育教学缺乏实践及职业性的系统指导，现有教学内容不能很好地体现“以就业为导向，以能力为本位”的职教专业课改要求。虽然有职业道德的内容，但是没有针对性。由于教学内容枯燥，许多学生对德育课堂没有兴趣，学习积极性不高。
1.2.2教学方法老套第一，内容仍以思想理论课为主，以传统的讲授法为主，依旧停留在理论层面。中职学生处在成长转型期，好奇心、求异心都比较重。单一的教学方法会受到学生的抵触，不能很好地完成教学目标。第二，尽管有些德育课堂采用了情景教学法、问答法等教学方法，但只是流于形式，缺乏实际的内容，没有做到与学生真正沟通，没有与学生的职业需求、生活需求、心理需求相联系。第三，教学方法缺乏实践法，整个课堂没有与学生的实训或者职业实践相结合，理论与实践脱离，未能体现实效［2］。
1.2.3教学评价趋于形式根据实际与可查文献发现，现存的德育评价方式单一，多以班主任或辅导员按平时印象给予是否合格的评价或仍按学习成绩高低评定个人品行优劣。这样将导致不能正确评价德育效果，也不能体现德育对学生全面发展的促进作用。
1.2.4教育内涵缺乏“温度”长期以来，国内中职学校德育严重脱离现实生活，只重视知识灌输形式化说教化，忽视了学生的主观能动性，忽视了学生个体特征和情感体验。德育目标与现状相距甚远，学生受办学体制及周围环境的影响与限制，德育工作基本处于封闭，滞后状态，严重脱离生活与时代特征。学生进入社会无所适从，甚至产生心理错位和变态。上述问题已成为当前制约中职教育发展以及阻碍素质教育“立德树人”目标实现的两大瓶颈问题。究其原因，主要是因为缺乏适应中职学生的德育模式研究，导致德育缺乏针对性、实效性，效益低下。
2“护理制”班级管理是德育模式的创新
江门中医药学校创新思路，利用广东省重点专业——护理专业为突破口，引入医院护理管理文化，坚持校企融合，在护理类班级中实施“护理制”班级管理制度。该制度为创新的德育模式，尝试推行“职业化”自我管理的学生管理模式，从职业道德、职业生涯规划、职业礼仪、职业技能训练、职业素养、职业实践等多方面开展具备职业特色的德育实践活动，提升学生的综合素质，形成并推广特色化教育品牌。
2.1创新模式的研究内容
2.1.1德育渗透课堂，融合职业教育以医院“护理部管理”的模式，在护理类班级中实施“护理制”班级管理制度，在班级内成立“学生护理部”，实行“学生自我管理”的层级管理模式，实现“零距离就业”。
2.1.2德育渗透生活，融合企业文化以医院“病区责任管理”的模式，在学生宿舍推行宿舍内务“责任制”，让职业实践贯穿校园生活。
2.1.3融合职业道德，建树职业行为以职业素质养成为载体，对学生实施职业道德、职业礼仪规范化培训，塑造职业形象，渗透职业行为规范，培养合格的“职业人”
2.1.4德育体现“人性本善”的实效性以“培养有温度的思维”为出发点，通过专业学习、技能训练和执业证考试等“一帮一”活动，以温暖的行动诠释职业道德与职业行为，点燃德育教育的温度。
2.2创新模式的研究方法与步骤（见图）
2.2.1行动研究法
通过“护理制”学生管理制度的各项实践活动及要求，师生共同参与，以学生为主体，在实践过程中，发现问题解决问题，达到学生素质全面提升及师生共同发展的目标。
2.2.2观察法
课题组成员既是项目方案的制订者，也是完成项目的直接参与者，以各种方式参与“护理制班级管理”的活动，进入“现场”，从“局内人”的角度研究这一活动，把实践活动现场作为德育研究工作的场所。
2.2.3问卷调查法
通过设计一系列体现中职德育大纲要求、公民道德规范、职业认知度与认同感的调查问题及量表，让德育教育效果量表化与量化测评，以达到德育实效性研究可测评可分析可对比可做实可推广的目标。
3德育模式研究的思考
3.1德育要与社会企业需求相符
职业学校培养高素质劳动者，需要从企业和社会需求出发，以职业养成为立足点。职业学校要与时俱进培养职业人才，培养出具备“工匠精神”且思维有温度的社会人，而不是单纯的工作机器。以人为本，全面提高学生整体素质是职业教育的根本任务。
3.2德育要以人为本从实际出发
从日常行为礼仪着手，以规范化职业礼仪及技能培训为载体，突出“职业”视觉，体现中职学校教育的技能目标。遵循教育规范要求，以中职德育大纲与公民道德规范为准则，突显思维与行为“温度”，体现现代职教素质教育的培养目标。以“可及”、“可行”的形式开展，以德育渗透学知识教育与生活管理为形式，突破德育教育“瓶颈”，实现可“做实”、促发展的“立德树人”的德育模式。区别“职教”与“普教”，通过职业素质养成教育，解决职教“职业化”程度低的问题，让“职教”回归“职业”。
作者:张飞虹区绮云单位:广东省江门中医药学校
参考文献:
护理道德的特征篇2
关键词：国际投资保护；征收；管辖；补偿标准；域外效力
双边投资保护协议是国际法中关于保护外国直接投资的基石。到2005年，各国签订的双边投资保护协议大约有2500个。根据联合国贸发会的统计，已经有177个国家签署了双边协定。
几乎所有的双边投资条约规定了有关征收和外国投资者的财产国有化。如果征收是为了公共利益，且它是以非歧视性的方式进行及时、充分和有效的赔偿(prompt，completeandeffectivecompensa-tion)并符合法律的正当程序，那么它就被视为是合法的。在赔偿问题上，如何区分那些可以得到赔偿的征收和那些合理的、不予赔偿的行政措施，对仲裁员和国际法律学家来说都是一个巨大的挑战。不同的仲裁庭对这个问题的看法角度各不相同，有的只专注于行政措施的后果，有的着重于措施的目的，而有的则在这两种方法间采取折中的方法。就这个问题而言，目前尚未有定论。
鉴于此，本文针对国际征收制度和国际投资保护的发展趋势，在阐述双边投资保护条约和国际惯例法对国际投资所起作用的基础上，着重通过分析欧美在国际征收问题上的态度和通过司法判决来分析国际投资法在征收问题上的发展。
一、有关国际财产征收的条约实践
在国际投资保护问题上，国内法和国际法都会涉及到投资者的政治风险。对于东道国来说，它可以进行国内立法对外资进行保护；对于投资者来说，可以选择多边投资担保机构如miGa或母国的投资担保机构进行保险。构成国际投资保护的法律渊源主要有条约、国际习惯法、一般法律原则以及司法判决。其中，双边投资保护条约为投资者提供了最主要的投资保护。在有关对外投资的法律中，尚未有真正意义上的国际条约，但是，存在着地区性的投资保护条约，如北美自由贸易协定第11章、东盟投资保护协议、已经获得52个国家批准的能源条约，以及wto关于贸易方面的有关投资保护规定。目前，有关投资保护的条约一般以双边投资条约为主。双边投资条约通常从一个意向声明开始，阐述了旨在保护和促进相互投资，其次对条约中的某些重要词句进行定义。最重要的是，条约界定了投资者的类别和哪些投资需要得到保护。通常，这些定义的范围都比较广。一般来说，双边投资协议并不规定接受投资的问题。它通常取决于东道国关于资本进入的法律(即外资的进入并无绝对权)。美国在这方面的条约实践和其他国家的做法大大不同，因为美国双边投资协议在投资接受上明确要求实行国民待遇。另外，美国最近的条约还包含了禁止某些履行要求，并以之作为接受投资的前提。
关于投资的待遇问题，不同形式的投资协议订立的标准不尽相同。如中国与有关国家签订的投资保护协定，除了少数双边协定明确规定有国民待遇原则，大多采用最惠国待遇或公平待遇标准。目前在投资待遇方面的最重要标准就是“公平待遇”(fairandequitabletreatment)标准。公平待遇标准在确切含义上是有争议的(显然是由于这些标准的含糊不清造成的)。有关公平待遇标准所进行讨论在于它是否只是反映国际习惯法所认为的保护或是否构成了一个自治的标准而超越国际法上的最低标准。对有关双边投资条约争端的仲裁裁决显示了把公平待遇标准看作是一个意思自治的标准，它的解释取决于条约条文。Schreuer(2005)在对案例法的研究上，列举了一系列适用公平待遇标准的条件。这些原则包括透明度和保护投资者的合法期望、免受胁迫和骚扰、恰当的程序和正当程序的标准以及善意原则。另外常用的待遇标准是“充分保护和安全”(fullprotectionandsecurity)条款。这个标准涉及到东道国应当对别人提供的保护。实践中，这项条文规定东道国应恪尽职守保护外国投资者。其它条款主要是可以诉诸当地法院、同双边投资条约中的投资国的关系(保护条款)或投资者向母国汇回利润的形式以及争端解决等。
在双边投资争议解决方面，考虑到缔约方之间(政府间纠纷，如关于条约解释和适用发生的争议)、投资者和东道国之间(投资者与国家之间的纠纷或投资纠纷，如国有化补偿和政府管理行为引起的国际投资争端)可能会产生纠纷，双边投资协定通常都规定将争议提交仲裁。虽然这是政府之间纠纷案件的标准解决方法，值得注意的是，从国际法的角度来说，私人当事人可以根据基于国际法的政府间条约提起仲裁。由于投资者其实并不是条约的缔约方，这种仲裁被称为“无默契的仲裁”(arbitrationwithoutprivity)。对于投资者来说，它的主要优点在于他不再依赖本国的外交保护而采取法律行动。在双边投资协议中有许多不同类型的仲裁规则。最常见的是在解决投资争端国际中心(iCSiD)框架下的仲裁。当然，参照联合国国际贸易仲裁(UnCitRaL)规则或其他形式的仲裁，以及两者的组合也有可能的。因此，它取决于相关双边投资协议中关于投资者适用何种仲裁的表述。有些双边投资协议对提交仲裁明确设定了一些条件，比如事先用尽当地救济(priorexhaustionoflocalremedies)。
近年来投资者与投资国的仲裁案件不断大幅增加。仅2005年，各争端机构至少受理了50宗新案件。在选择仲裁方式上，最常见的是采用iCSiD。根据联合国贸易与发展委员会《2006年世界投资报告》，在226个基于条约的仲裁中，136个是在iCSiD框架下解决的，而67个则是根据联合国国际贸易仲裁法(UnCitRaL)规则、14个根据斯德哥尔摩商会(SCC)规则、4个根据国际商会(iCC)、4个利用特设仲裁(ad-hocarbitration)、其余案件则根据开罗国际商业仲裁地区中心进行仲裁。
目前已经有170多个国家签署了2500多个双边投资协议。问题是，双边投资协议是否可以被引证为国际习惯法，即它们是否“适用于即便在条约未明确规定的情况或争议”。对这个问题没有一个统一的答案。有些学者不认同双边投资协议代表习惯国际法，认为双边投资协议仅构成协议国之间的特别法。在此特别引述Sornarajah(2004年)文中的表述：“认为条约可使国际习惯法稳定的论断是错误的。如果认为在此领域中确实存在习惯法的话，那么就很少需要这种大量的条约制定来保护投资活动。”
二、国际财产征收和补偿标准的国际法问题
双边投资争议是国际投资中所产生的与投资者利益攸关的纠纷。其中一种就是外国投资者与东道国之间由于国有化征收或者政府管理行为等有关投资保护问题而发生的争议。如前所述，双边投资保护协定中的保护标准主要是针对国有化或征收问题。一般情况下，东道国都保证不会实行国有化或征收。只有在特殊情况下，为了公共利益需要，可以对外资依照法律程序实行征收，但应当给予相应的或适当的补偿。
1．征收的条件
双边投资保护条约明确规定对外国人征收须满足一定前提条件，即外国人法的最低标准，包括不得损害公共利益、不得具有歧视性、必须符合法律正当程序以及必须给予补偿等。通过国际法给予外国人特殊保护的理由在于外国人不同于征收国的国民。他们被排除在形成政治意志之外且不属于国家“命运共同体”，共同体应当享有实行征收的新经济体制优势同时承担必要的风险。因此，只有当征收为了公共利益之目的且不具有歧视性并附带补偿时，才可以允许对外国人的征收。
2．征收的补偿义务和补偿范围
补偿义务及补偿范围一直以来是国际征收法领域的热点议题。
在补偿义务方面，发达国家和发掌中国家之间曾经存在着极大的分歧。发达国家在起草条约和缔约时都坚持赫尔公式，即要求征收国对投资者予以及时、充分和有效的赔偿，即便争议双方对确定具体赔偿数额不透明。目前，仲裁法庭要处理的主要问题是对间接征收的处理。间接征收，又称为“蚕食性征收”(creepingexpropriation)，它指的是东道国通过行政手段来剥夺财产所有人的财产权。双边投资协议把这种“等同于”征收措施的危险也考虑在内，比如说通过限制使用权(如指定财产管理人)或以有形手段将财产所有权人从所有人的地位上排挤掉并实质性影响他的使用权(即所谓“蚕食性”征收)。这类事实征收的特征是它将支配权掏空而只剩下形式的外壳。伊朗一美国海牙仲裁庭在一个案件中接受了这种征收。该案中，以美国企业在其购买的建筑用地上与伊朗方面合作建造住宅，而伊朗政府通过指定管理者排除了企业的项目管理权。
在补偿范围方面，北美自由贸易协定(第11章)也将各种等同于征收而受保护投资的措施(第110条：“ameasuretantamounttonationalizationorexpropriation”)归于征收管辖的内容。在现资保护双边协定的实践中，这样等同于征收的措施也和正式征收一样是具有补偿义务的。这导致东道国违背与投资国的约定使投资失去法律基础或经济基础时也负有补偿义务。
当实际上或仅仅名义上为了环保进行的限制对投资项目产生消极影响时，实质征收保护就引出了一个特殊问题。不少评论家担心国家因为害怕补偿义务而削弱环保力度。新的投资保护协约考虑到了这方面的担忧。例如美国与乌拉圭的投资保护合同摈弃了有损法定环境标准的投资鼓励措施(第12条第1款)并承认缔约国有自由在遵守合同义务的前提下保证环境利益得到维护(第12条第2款)。在环保措施或者其他为了公益采取的措施中，常常很难区分事实征收(类征收措施)和为改进国家制度功能而进行的(无征收义务的)调整。对此，新的解决投资争端的国际中心的裁判实践以财产干预强度为标准。在西班牙teemed公司对墨西哥案中，仲裁庭明确，即使是为了环保或者其他公共利益进行的调整也不能表现为类征收措施。在考量规定之干涉作用的适当性时，如何既考虑到国家利益又顾及财产所有权人的经济权利和合法预期，对此仲裁庭引用了欧洲人权法院关于欧洲保护人权公约第一个会议纪要第1条的判例。根据该判例，为政治目的反对一个项目并不构成无偿剥夺一项投资的经济价值的理由。
颇受争议的是征收可以在多大程度上违背国家与外国企业间的民事合同。首先，国际法中的征收法并不保护外国债权人对国家的所有合同上的请求权。此外，一国违反其来自于供货合同的给付义务都可能表现为征收。另一种情况是外国人出于对合同约定的信赖，在东道国安置了一定财产(如为合资企业建设设施)。根据美国学派的一个观点，如果一国违反合同对外国债权人采取行动且该行为具有歧视性或随意性，那么该国违反了国际法。
如果某种征收外国人财产的行为无论是否给予补偿均违反国际法(如行为歧视性地只针对某一国公民或者违反了国际法公约)，那么按照国际法关于国家责任的普遍原则该行为将导致损失赔偿请求权。也就是说责任国应当履行全面复原义务，恢复到违法行为发生前的状态或者进行经济赔偿。该赔偿责任不仅包括补偿现实财产损失(dammumemergens)，还包括利润损失的补偿(lucrumcessans)。在国际征收法中发生全面损失赔偿责任的情况主要是一国违反投资保护协定或者违背与外国企业签订的在国际法上有约束力的特许协议。
3．补偿标准
有关征收的补偿数额是国际征收法中的一个重要议题。传统国际法以“赫尔”公式(HullFormu—la)表达补偿要求。按此公式补偿应当迅速、充分、有效(即以可兑换的货币进行补偿)(“prompt，ade—quateandeffective”)。19世纪末，阿根廷法学家卡尔沃提出了相反的观点(CalvoDoctrine)。他认为不必给予外国人及其财产比本国人更多的保护，因此未要求完全补偿被国有化的外国财产而仅仅是适当补偿(“appropriatecompensation”)(第2条第2款c项)，但该观点未得到“西方”国际法学界的采纳。二战后，所谓的一次性补偿协定(lumpsumagreement)在各国实践中起到了相当大的作用。该协定主要针对在多次征收后向受损失的外国人的本国进行一次性补偿的问题。依协定，征收国的损失补偿额大多在市值的20％至80％之间。过去，这类协定常被用来作为证据证明国际法不要求完全补偿。然而，同时应当注意到的是这类协定具有相对性并包含从政治目的出发的考虑。许多这类约定中也包括了数十年前的征收行为和国家在革命中的征收行为。出于意识形态方面的原因，这类征收本来原则上不带有赔偿义务。
为了鼓励外国投资和发展本国经济，发展中国家在赔偿标准问题上的立场也比以往灵活，不再坚持卡尔沃学说，而开始接受国际习惯法中的完全征收补偿原则。在伊朗一美国索赔法庭的仲裁裁决实践中就采取了这个观点，尽管附论部分还保留了个别观点：对整个经济部门国有化的补偿可低于完全标准。随着国际投资对本国经济的促进作用，对征收进行完全补偿的观点也比上世纪70—80年代有更牢固的基础。完全补偿的数额原则上必须参照被征收财产的市值计算。如果企业积极参加经济事务，现代仲裁实践倾向于以现实市场价值(如包括商誉)而不是账面净值(netbookvalue，折旧后的投资价值)作为基础。根据伊美海牙仲裁庭裁决，确定适当的市场价值的依据是一个有购买意向且消息灵通的购买者可能提出的价格，即“在买卖双方均有充分信息，均希望将自己的经济获益最大化并均未受强制或者强迫的情况下，有意向的购买者向有意向的销售者提供的价格”。评估运营中的康采恩时，除了现实财产价值还要加上未来预期利益。这样，对运营中集团的完全补偿就接近于违法征收的赔偿额，但后者还包括了损失的利润。在确定价值时，所谓的现金流贴现法起了重要作用。该方法以减去费用和经济风险后的未来收益为依据。
我国目前基于本国国情和促进外商投资的需要，通过同许多国家签订双边投资保护协定和国内立法，在国有化和征收问题上原则上保证对外资不实行国有化或征收。只有在根据公共利益的需要，按照法律程序，并在非歧视性的条件下才可以对外资财产采取征收或其他相同效果措施，同时完全、充分、及时地予以补偿。
三、征收的域外效力
征收措施是一国之行为，国家可以通过立法剥夺或者限制各种财产权。对于国有化或征收措施是否及于外国人在本国的财产，以及国有化或征收措施是否有域外效力问题，不同国家主张不尽相同。如果财产位于征收国内时，该国的属地管辖权包括对该财产的管辖。从国际法角度出发，征收作为一种国家行为具有域内效力。在本国领土上，一国不仅可以调整财产转让而且可以进行有效的财产转让。但如果被征收财产在外国，情况就不一样了。比如：一批被征收的原油从近东运往德国汉堡港。在那里，一家石油企业以所有人的身份要求提货。这时，他国对征收行为的承认就具有决定性作用。从一开始起征收外国财产的效果就取决于在外国是否得到承认，即征收行为的域外效力。例如征收企业在外国的财产就属于这种情况。如果被征收企业的外国财产所在国拒绝承认，那么征收将流于形式。
西方国家在原则承认外国国家国有化和征收措施法律效力的基础上，通常根据征收的性质来决定征收措施的效力(特别是域外效力)，主要根据公共秩序保留、依据法院地法否认无偿征收或没收(以“刑罚性处分”为由)、或是以“实际控制理论”为由否定外国征收的域外效力(即当外国征收措施所根据的法令生效时，有关财产实际上已经在该国之境外，法院可以以该外国法令对相关财产无实际控制力为由否认其域外效力)。下文以德国法院的判决为例说明德国对外国征收措施的域外效力承认问题。
1．积极属地原则：对被运往国外财产的处置
在国际私法中，被征收财产适用财产所在地法律，这一点体现了“积极属地原则”。根据“积极属地原则”，如果被征收财产位于征收国，外国原则上会承认该征收行为。在征收完成后并且相关财产被运往国外，按照上述原则，如果外国承认征收，原所有者无法再在国外要求提取被征收物。问题是，如果征收违反国际法，比如具有歧视性或者未进行规定的补偿，按照国际法各国可自己决定是否承认该违法征收以及是否拒绝执行违反国际法的征收。
在是否承认和执行国外的征收问题上，德国的司法判决值得参考。例如，德国法院只有当征收与联邦德国有属人或者属物上的联系时才审查他国征收措施是否违反国际法。比如，当外国对德国人征收时，该行为就会产生这样的“本国及当前联系”。在此前提条件下，是否审查外国征收行为的标准是德国的公共秩序，这是德国法律体系的主要原则的总称(《德国民法典》总则第6条)。德国的公共秩序在很大程度上受到国际法普遍原则的影响(《德国基本法》第25条)。这样，如果外国征收违反国际法且与德国有足够的本国联系，那么德国当局及法院拒不承认该征收。在“智利铜争端”案例中，美国企业的所有铜矿被智利政府征收。当该铜矿的铜被运往汉堡的德国企业时，一家美国企业要求以原所有人的身份占有该铜。它提出的理由是智利政府拒绝向其补偿。汉堡地方法院首先认为征收在征收国的财产是有效的。因为本案与本国无重大关联，法院拒绝裁定征收无效。即使该行为可能违背国际法及其中的公共秩序原则。仅仅将无偿征收物带往德国不足以产生本国联系。在这一观点后暗含的是对政治经济纠纷的担忧。法院更多的考虑到了否认征收有效性将会给贸易带来不确定性的后果。
在美国，虽然国家行为主义在很大范围内使他国行为免受美国法院就其是否符合国际法进行审查，但是这种特权也有例外，即违反国际法的征收行为，除非总统做出不同决定。
2．消极属地原则：对外国财产的直接和间接征收
根据“消极属地原则”，各国一般拒绝承认外国对其领土内财产的征收行为。将征收扩张到征收时在外国的财产就不具有“域外效力”。当征收国基于属人管辖权将本国公民或本国企业，的境外财产国有化时，征收的效力取决于被征收财产所在国是否承认征收。根据德国联邦法院的判决，他国征收企业的效力也不得及于德国境内的财产。当外国企业被母国解散又同时牵涉到征收时，出现的问题是在德国的企业财产此时属于谁。关于将外国征收措施扩张到在德国财产的问题，还应考虑到一个重要的涉及宪法权利的方面：保护财产所有人来自于基本法第14条的基本权利。因此，在德国直接征收本国财产的前提是有相应的德国法律和符合基本法第14条第3款要求的补偿规定。
此外，当企业在外国享有财产时，一国可尝试以“间接”方式取得该财产。此时，被征收的不是企业而是股东。国家通过征收股份获得对企业的控制并直接控制企业财产。企业的“空壳”仍然保留。财产归属于存续的企业的表象不变，但现在企业已在国家手中。这样国家通过企业控制机制取得对企业财产的支配权，其中包括在外国的财产。德国联邦法院基本上以与对待直接征收相同的方式审理外国通过企业法获得在德国的财产的行为。也就是说，外国不得通过征收股份间接获得对外国财产的控制。当外国通过对外国人征收进而控制法人时，无论如何都应适用属地原则。关于他国征收企业股份的问题，德国联邦法院发展了所谓的“分离理论”，以排除对企业在德国财产征收的域外效力。按照该理论，这类企业的本国财产应归属于一个分离出来的新企业。通过这样一个“分离企业”(Spaltge-sellschaft)的存续，被他国征收的企业股东得直接保留在德国的财产。德国的分离理论一直受到人们的批判，因为虚构的“分离企业”(虚拟企业)的存在打破了企业在经济、法律上的整体性。首先要顾及的问题是剥夺企业股份时，单单以属地理论无法完整回答其关于外国财产的效果问题。因为法人的“母国”(住所地国或者设立地国)可以为自己辩护说企业的股份在其领土内。在这个意义上，“母国”的属地管辖权包括了征收股权。这样看来他国对征收外国财产的承认并非具有决定性作用，因为“母国”能够自己完成对本国领土内股份的征收。如果一个人的企业住所地在外国或者依外国法成立企业或者在外国获得股份，他／她就不能期望能由于企业财产在他国，该国就会为他／她免除征收风险。归根结底，这了关系到企业“母国”和其财产所在国的管辖权冲突。此外，完全否认外国对本国财产的征收可能给本国与征收国的关系蒙上阴影。基于这方面考虑出现了一个利益平衡模式。该模式较极端的“分离理论”灵活，并采取了两项指标：(1)补偿数额，(2)公司股份是否主要在实行征收的企业“母国”的公民手中。德国联邦法院只有在无偿征收(没收)或者被征收股份大部分在外国人手中的情况下才适用“分离理论”。此外，从德国宪法角度来看，应当注意的是外国征收企业股份时，德国是否承认其对本国财产的征收也应依基本法第14条判定。从严格意义上讲，德国基本法第14条要求承认征收的前提是有法律基础和补偿(依基本法第4条第3款的意思)。但与此相反的是，更宽容的观点更具有说服力。不同于直接征收外国财产，企业“母国”可以自己在本国领土“完成”征收股份。以基本法第13条第3款作为评价标准，只有当补偿超过市值的一半时，才完全承认通过剥夺股份而直接征收本国财产的效果。在企业“母国”股权的地域化和因此而合理的征收风险降低了补偿标准。当然，国际法中有利于外国人的补偿规定并不受此影响。同最初的“分离理论”相比，后来的司法判决相对比较灵活，并采取了利益平衡原则。
四、结语
护理道德的特征篇3
关键词：道德行政管理行政道德道德建设
伦理道德是人类社会生活中的一种特殊的意识形态和行为规范。何谓伦理？《说文解字》中的注释说“伦，辈也”。《辞源》中的注释是“伦，同辈，同类；道理，次序”。“伦理”一词的本义是表示处理家庭、家族、宗族等血缘群体中的人伦关系所应遵守的原则，是人们共同生活及其行为的准则和规范。
何谓道德？“道”字的本义是路，古人以“道”表示事物发展变化的规则、规律，做人做事的道理和规矩。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，就是这一含义。“德”字的本义是“得”，宋学家朱熹在《四书集注》中注为：“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”。两字合成“道德”一词，表示人们共同生活及其行为的准则、规范，含有真理、原则、规律等多重含义。
伦理学是研究道德的科学，道德是伦理学研究的对象，二者关系密切，常以“伦理道德”一词连用。
1.道德的社会功能与特点
道德是社会经济关系在社会意识形态方面的反映，在社会生活中体现为一种无形的力量，具有独特的作用机理和表现形式，其社会功能一般归纳为五个方面：
一是认识功能。道德引导人们认识自己对家庭、他人、社会、国家应负的责任和义务；教导人们正确认识社会道德生活的规律和原则，选择人生道路与生活方式。www.133229.com
二是调节功能。道德是社会矛盾的调节器，人在社会生活中通过社会舆论、风俗习惯、内心信念等方面的善恶标准来调节、指导和纠正人际利益与行为，促进社会和谐。
三是教育功能。道德可培养人的良好道德意识、道德品质和道德行为，树立正确的义务、荣誉、正义和幸福的人生观，努力成为道德纯洁、理想高尚的人。
四是评价功能。道德是人们用以评价和把握现实的一种依据，它通过对社会现象的“善”与“恶”判断，形成巨大的社会力量和人们内在的意志力量。
五是平衡功能。在平衡人与自然的关系上，道德以对子孙后代负责、从社会的全局利益着眼的态度来合理开发自然资源，维持生态平衡，和谐人与自然的关系。
就特征而言，道德具有一般社会意识形态的阶级性、民族性、时代性等特征，也有道德自身的特征：它有特殊的规范性——通过一系列行为规范为人们指出善与恶的区分标准，以内化的良心促使人们去恶向善。它有广泛的社会性——人类社会的各个历史阶段和社会生活的各个领域，无论是物质生活领域，还是精神生活领域，都有道德在发挥作用。它有相对的稳定性——同为社会意识形态，与政治、文艺、宗教相比，道德变化相对较慢，我国已推翻封建制度近百年，但仍有封建道德残余遗留至今。
作为社会准则，道德也有三个特点：一是以善恶为判断标准；二是以社会舆论、内心信念来维系；三是道德文化和道德观念在不同的时代会发生变化。
2.行政管理的道德属性
2.1行政管理与行政道德
行政管理具备一般管理所必备的要素和特性，但行政管理职业与一般职业(包括普通的私人性管理职业)有着根本的不同之处，主要表现在以下三个方面。
首先，行政管理的职业主体是政府行政人员。公务员制度建立以后，一般公务员的选拔都采取公开考试、严格考察、平等竞争、择优录取的办法，这一程序表明：只有经过考试选拔录用的人员才有从事行政管理职业的资格。
其次，行政管理职业的职业属性是公职。《中华人民共和国公务员法》明确规定了公务员的职位分类制度、职务和级别，要求“各机关依照确定的职能、规格、编制限额、职数以及结构比例，设置本机关公务员的具体职位，并确定各职位的工作职责和任职资格条件”。显然，行政管理职业具有国家属性，属于公共性职业而非私人性职业。
再次，行政管理的职业活动是公务活动，其目标是追求公共利益的最优。政府行政人员的行政管理活动代表国家对国家事务和社会事务进行有效管理，依靠权力和法律行使工商、税收、金融、监察、检查、监管等各种管理活动。行政管理人员履行国家公务，具备公共性特点，不能带有个人目的和私利考虑，必须为国家和社会公共利益追求最优。行政人员应当得到个人生活的合理报酬，但行政人员无论在何等程度上掌握公共权力，都不应以权力为行政人员谋取合理报酬之外的收益，必须严格遵守行政道德。
何谓行政道德？简而言之，国家行政工作人员在行使公共权力、管理公共事务、提供公共服务的过程中所遵循的道德原则与规范，即为行政道德。行政道德也是一种管理道德，它在实际应用时通过对组织资源和组织成员进行计划、组织、领导和控制，使工作效果和效率达到道德目标，使整体道德品质达到社会与经济进步所要求的程度和进度，形成高质高效的道德文化、提升管理中的行政权威和社会形象。
关于行政道德的含义、特征、功能与规范等基本属性，有如下几点解释：
一是行政道德的含义。道德是一定社会调节人与人之间以及个人与社会之间关系的行为准则和规范的总称。按其层次，可以分为个人私德、社会公德、职业道德、社会主义道德等类别，其中职业道德是指与人们的职业活动紧密联系并具有自身职业特征的道德准则和规范。行政道德是职业道德的一种，专指政府行政工作人员，在行使公共权力、管理公共事务、提供公共服务的过程中所必须遵循的行为规范。
二是行政道德的特征。行政管理职业的特殊性决定了行政道德所具有的特征，包括鲜明的政治性、一定的强制性和高层次的示范性等“三性”。“鲜明的政治性”要求行政工作人员在行使国家行政权力、执行国家公务中，应服从国家意志、维护国家和人民的利益，体现出行政道德的政治本质。“一定的强制性”是指道德依靠社会舆论、内心信念、传统习惯的力量来约束社会人的行为。非强制性是一般道德的共性，但行政道德是一种政治道德，来源于国家制定的有关法律、法规、政策、制度和纪律，具有法律效力和行政效力，必须有一定的强制性来保证社会遵守。“高层次的示范性”在于行政管理工作具有涉及范围广、社会地位高、工作重要性突出等特点，国家行政工作人员的职业道德，代表职业道德的较高层次，体现着职业道德的发展方向，起着高层次的示范作用，直接影响整个社会道德的优劣。
三是行政道德的功能。行政道德在行政管理体系中所体现的功能主要有五点，包括：通过对行政管理工作分清是非、树立榜样，为行政人员的行为以及社会道德起到导向作用；通过行政道德榜样为行政人员的人格完善和道德水平发展起到激励作用；通过以善恶标准评判和规范行政管理行为起到规范作用；通过对不符合行政道德的行为进行劝阻或示范而使人们“择善而从”，起到调节作用；通过对那些行为已偏离或超越行政道德规范但尚未触犯法律的行政人员进行批评教育，起到促进转化的控制作用。
四是行政道德对行政机关工作人员要求的原则和工作规范。其中原则包括：为人民服务的原则、人
本主义原则、集体主义原则和社会公正原则等等。这些体现平等、公正、效率、和谐的道德原则决定了行政道德的规范，具体包括自觉接受党的领导，忠于祖国、忠于人民，执行法律、严守纪律，正直廉洁、克己奉公，务实求新、开拓进取，努力学习、戒骄戒躁等六项要求。
2.2当前行政道德的现状与趋势
行政道德在确保行政管理职能得到合法有效履行、维持良好的行政内部关系与公共关系、促成良好社会风气形成等方面都发挥着不可替代的作用。但另一方面，我们也应看到：改革开放以来，随着社会结构、社会运行机制、社会体制、社会观念等方方面面的转型变迁，行政道德失范的现象已经显著呈现。
上海电大松江分校的白俊路在网络“行政管理专业主页”上发表的“行政道德失范的‘动静状态’与‘三色层次’”一文中指出：社会转型往往伴随有社会道德失范现象，现阶段我国正处于急剧变迁时的“失范期”与“阵痛期”，各种失范现象愈来愈普遍，呈现加速扩散蔓延的趋势。社会道德失范涉及的领域不断扩大，失范的形式日趋多样化。诸如经济领域的假冒伪劣、弄虚作假、短斤少两、经济诈谝、虚假广告、商业贿赂、不正当竞争等行为；政治领域的行贿受贿、贪污腐败、滥用职权、以权谋私、公共权力异化等行为；思想、文化领域的公私观念颠倒、义利观念错位等行为；知识领域的抄袭、剽窃、盗版、侵犯知识产权等行为，都是社会道德失范的具体体现。从静态来看，我国行政道德失范既有规范体系本身呈现出的混乱状态，包括指导规范的价值理念有偏差、规范的内在质量不高、不符合社会公平公正的原则；地方政府为了片面提高政府行政效率，为完成特定的事情与任务制定的“土政策”，具有地方性、临时性、具体性，与国家的法律法规不相符合；行政规范之间相互抵触导致漏洞空隙凸显，等等。
从“动态”来看，政府机构及其行政人员的行为失范表现包括行政垄断、虚假信息与欺骗手法、部门保护主义和地方保护主义、“先上车后买票”等等。在公共行政人员的个体行政道德失范方面，基层干部主要表现出贪污、收受贿赂、公款吃喝、乱收费、私分公物公款、侵占他人利益等等。中层干部主要表现为利用权力支持配偶、子女、身边工作人员以权经商、违法经商、违规插手建筑工程招标投标、干预经营性土地使用权出让、为房地产开发和经营服务，为私营企业主贷款、为违法经营者提供保护等等，获取金钱与财富的高额回报。高层干部的主要表现，除了以权力为子女、亲属与工作人员经商、批项目、报贷款外，突出的是提拔干部、支持和保护私营企业主的违法行为等等。作者按违法程度将行政道德失范行为划分为三种。第一种是较为轻微的“白色失范”，是认识上的失范，理念上的失范。第二种是行政实践中丧失责任的失范，违背行政职业规范，是违纪、行政不作为、公私不分的“道德屏障状态”和获取名声的失德行为，是一种“灰色失范”。第三种则是严重的腐败行为，触及法律，构成违法，这种失范最严重，被称为“黑色失范”。
当前行政道德失范趋势如何？作者何增科在2009年06月08日的人民网上发表“中国转型期腐败和反腐败问题”一文，以表格列出1978～2001年间我国各级纪检监察机关和检察机关查处的贪污贿赂类违法犯罪案件的数量、涉案人员、挽回损失等数据，证明在过去21年间的各项数据均呈迅速增长态势：全国各级检察机关1978～1982年间查处贪污贿赂等腐败案件总数为98，225件，而1983～1987年间则增至15.5万件，1988～1992年增至214，318件，1993～1997年间增至387，352件（而这时贪污贿赂挪用公款等腐败案件的立案标准均已提高），1998～2001年间高达155，026件。21年间查处的贪腐案件平均每年以20%以上的速度增长。另据最高人民检察院历年工作报告的统计，自1988年至2007年的近20年内，有74宗权力腐败案件涉及包括中央政治局委员和全国人大副委员长在内的国家和省部级官员，近2000名地厅级干部被查处，近50000名县处级干部被卷入腐败案。
3.加强行政道德建设
现实留给我们的是沉痛的反思，纠正和反省现状还得靠我们中国人的自身力量。面对当前行政道德失范，如何加强行政道德建设，各方面的提出了一些建议和意见，以下介绍几个方向。
一是下决心构建现代行政道德体系。当前除了加速查处道德失范所暴露出的贪腐要案以效亡羊补牢之外，必须努力构建行政道德体系，包括国家行政公务人员的行政道德修养与规范、包括国家行政公务人员廉洁奉公、勤政为民、艰苦朴素等现实道德表率、包括各级行政管理工作中依法行政、科学行政、协调行政、实事求是、热情待人等道德面貌。以此为行政道德划出禁区红线。
二是针对权力腐败的特征采取对策。中共中央党校哲学部教授、博导靳凤林最近在人民论坛上分析我国社会转型期权力腐败的主要成因、常见类型、复杂手段、严重后果、治理路径、关键环节六个方面现状，提出制度转型是权力腐败现象泛滥的主要诱因、权力腐败类型与规模正不断扩大、权力腐败手段日趋隐蔽化、权力腐败后果的严重性日渐加深、权力腐败的治理路径不断拓宽等内容，结论提出：加快政治体制改革已经成为反腐倡廉的关键环节。
三是开展行政道德文化建设。首先要加强社会道德的全面教育，从城市到农村都要讲究长期性、针对性和法规性。德育要从儿童抓起，领导带头、以点带面、全面部署实施。其次要组织力量、发动群众、先急后缓、扎实落实道德规范。对行政公务人员廉洁奉公、勤政为民、艰苦朴素等行政道德模范要宣传表扬，对切合实际、踏实有效、群众喜闻乐见的各种行政规范要宣传推广，促进干部群众中形成习惯。再次要完善道德的社会监督机制，为履行职责、保护干部，要坚持公平、公正、公开的原则，办事程序中要实行公民旁听、接受行政监察和行政复议，审判要实行回避制度等等，发挥社会监督的道德作用。
我们相信，有党中央的正确领导、人民群众的热情支持，我国行政道德建设一定能迅速迈向正确轨道，中国特色的社会主义道路一定能成功！
参考文献：
1.苏建永，樊传明，吴兆方主编：《思想道德修养与法律基础》北京市：经济科学出版社2010
2.刘德章主编：《公务员公共管理核心课程读本》国家行政学院出版社2006
3.杨海蛟等撰：《政治意识论》太原市：山西教育出版社,2001
4.网络文章：“行政道德失范的‘动静状态’与‘三色层次’”，网址：http://www.etas.com.cn/zyzy/administration/ssyd/webinfo/2010/07/
5.网络文章：中国社会道德现状的思考，见豆丁网。网址：http://www.docin.com/p-224791753.html
护理道德的特征篇4
关键词：少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育
中图分类号：G751文献标识码：aDoi：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.04.002
“留守儿童”一词是在20世纪90年代才首次出现的词汇。定义留守儿童应考量留守儿童父母外出数量，是父母同时外出，还是一方外出；留守时间是半年还是一年；儿童年龄是14岁，还是16岁，亦或是18岁。本文采用2004年中央教科关于留守儿童的定义，认为农村留守儿童是“父母双方或一方外出打工而被留在农村的家乡，并且需要其他亲人或委托人照顾的处于义务教育阶段的儿童（6～16岁）。”[1]中国是一个由汉族和55个少数民族组成的多民族国家，少数民族聚居区在全国总面积中比例高，约为64%，集中分布在中西部的一些边远省份。以湖南为例，民族聚居区占全省总面积的17.8%，湖南西部湘西土家族苗族自治州八县市、怀化市、永州居住着全省总人口10.13%的土家族、瑶族、苗族、侗族等少数民族。少数民族聚居区经济落后，缺乏吸纳大量劳动力的第一、二、三产业。为了生存，少数民族聚居区劳动力每年大量涌入沿海地区、东部发达地区，被迫将孩子交由其他亲属代管，留守儿童在少数民族聚居区山寨极为普遍。山寨留守儿童在民族地区山寨所孕育的聚落空间特征注定其在整个社会中居于少数人中的少数地位，注定少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育有着不同于汉民族甚至其他少数民族族群的特点。少数民族聚居区山寨留守儿童在单亲监护、隔代亲属监护、亲友监护中思想道德状况令人堪忧，主要表现在两个方面，一是由于监护人时间、能力、精力的有限，很多监护人既要忙农活，又要处理家务，还要管理孩子，很难对留守儿童有效监管，多数监护人道德观念落伍，缺乏道德培养的科学方法，也不关心留守儿童的道德行为习惯，导致留守儿童容易出现道德价值偏离，道德情感脆弱，道德伦理紊乱。二是父母外出引起亲缘教育减少，留守儿童缺乏家庭道德潜移默化的引导。留守儿童的自信心不足，自律性较差，道德意识薄弱。有的留守儿童道德行为失控，经常违反学校纪律，甚至走上违法犯罪的道路。随着市场经济的不断推进，少数民族山寨留守模式必将在一定时期内长期存在。针对少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育进行专门性研究，一定程度上弥补了这一特殊人群的思想道德教育研究缺陷。理论层面不仅可以加深对主流与边缘、传统与现代关系的理解，而且可以从边缘地位的民族山寨思想道德教育的现实状况出发，充实和完善现有的儿童德育理论体系，丰富和发展思想道德教育内容和方法。现实层面少数民族聚居区山寨留守儿童的思想道德教育是一个全新的课题，客观、全面地了解少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德客观现实，分析少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的特点以及影响因素，探讨社会发展与时代变迁背景下针对少数民族聚居区山寨留守儿童的新的思想道德教育模式，有助于提高整个少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的效果，促进少数民族聚居区山寨留守儿童群体和个体的健康成长，有助于和谐社会和新农村建设，有助于良好社会风尚的形成。
1国内外研究现状分析
1.1国内研究现状述评
国内关于留守儿童教育研究成果颇为丰富，但是涉及少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育专门性论文没有。与本研究关系密切的留守儿童思想道德教育研究成果只有6篇，已有成果梳理归类如下：第一，留守儿童思想道德教育存在的问题。黄应圣、刘桂平的《农村“留守学生”道德品质状况的调查与思考》认为留守儿童在道德品质方面存在着诸如花钱大手大脚、道德情感缺失、只知索取不去奉献、依赖性强、缺少社会责任感、生活自理能力差等问题。[2]第二，留守儿童思想道德教育影响因素。叶敬忠、詹姆斯・莫瑞〔美〕主编的《关注留守儿童―中国中西部农村地区劳动力外出务工对留守儿童的影响》一书从社区的层面调查了父母外出务工对留守儿童生活、安全、教育等方面的影响。第三，留守儿童思想道德教育路径。谷佳媚的《留守儿童思想道德建设的环境优化路径》解决留守儿童思想道德建设的环境问题，需要优化留守儿童思想道德建设的实物性要素。[3]第四，留守儿童德育的教育对策。廖鸿冰的《农村留守儿童思想道德教育问题的思考》从教育体系上、家庭教育上、社会职能上对农村留守儿童思想道德教育提出了粗略的建议。[4]国内关于留守儿童思想道德问题的探索性文章数量相当有限，说明社会对其重视程度尚且不足，对少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的专门研究更是缺乏。已有研究比较零散，学术性表达多于实践性描述，理论与实践脱节，多数只停留在基本情况的调查与诊断性的分析层面，研究缺乏留守儿童思想道德问题理论建构，迫切需要进一步深入研究。
1.2国外研究现状述评
留守儿童是中国农村大量的富余劳动人口向城市迁移的一种特殊现象，留守儿童问题本质上是中国三农问题的衍生。在发达国家农村富余劳动力转移中没有出现接受城市的排挤，并没有出现家长和未成年子女之间长期分离的留守儿童现象。但国外对未成年人思想道德教育的研究却很充分。早在2000多年前苏格拉底通过讲寓言故事来对未成年人进行思想道德教育。这是历史上国外对未成年人思想道德建设研究的较早记载。近年来，在全球化的浪潮中，国际组织和世界各国都异常关注青少年道德教育问题。重视和加强青少年道德教育，已经成为世界各国教育改革的共同特征。与此同时，各国也加大对德育的研究力度，如新加坡、日本、美国等国。从比较德育的研究角度来讲，为寻求少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的规律、方法提供了可以借鉴的经验。
2研究目标、研究内容
2.1研究目标
针对少数民族聚居区山寨留守儿童，考量思想道德教育的现时状况，分析少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的特征；形成符合少数民族聚居区山寨留守儿童实际的思想道德教育路径；构建富有实效的少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的理论体系。
2.2研究内容
少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育现状研究。以实证的研究方法研究少数民族聚居区山寨留守儿童德育，其主要包括山寨留守儿童道德认知研究、道德行为研究、道德心理研究、道德意志研究、道德人格研究。
少数民族聚居区山寨留守儿童德育的客观性研究。主要包括山寨留守儿童德育问题分析、德育本土资源分析、德育实践方法。通过全面深入分析，总结少数民族聚居区山寨留守儿童德育方面呈现的客观规律。
少数民族聚居区山寨留守儿童德育的路径选择研究。主要包括思想道德教育与少数民族聚居区山寨经济状况、社会变迁、传统文化与山寨留守儿童的关系研究；德育目标的选择性研究、基本原则确定、可行性路途研究。
少数民族聚居区山寨留守儿童德育对策研究。宏观上包括针对少数民族聚居区山寨留守儿童系统性的德育体系建构及创新模式研究；微观上主要包括山寨留守儿童适宜的家庭德育对策，该研究的重点是外出父母与山寨留守儿童德育沟通策略、隔代德育策略、委托监护人的德育育人策略；学生思想道德素质教育因为评价指标是弹性的软指标而难以量化，往往导致学校重视知识的传授，重视智力的开发，重视教学的实践，轻学生思想道德教育。学校留守儿童德育对策重点研究针对山寨留守儿童相关的学校德育策略、教师德育方法、德育活动的开展；少数民族聚居区山寨留守儿童社会德育对策研究，重点研究山寨留守儿童生存、安全、发展的保障机制研究；从学生的角度来看，不关心思想道德教育，对道德教育了解甚少，思想道德方面学习意识薄弱，行动上不积极参与思想道德教育实践活动，自身道德素质不高。因此自我教育研究重点研究山寨留守儿童积极人格的确立。
3研究方法
3.1文献法
仔细收集、查阅、鉴别相关文献，在深入比较、分析相关文献后，分析研究文献的侧重点和独特之处，并认识其不足之处，批判性继承文献资料的精华，创新性地发现文献资料的规律，形成本次研究的切入点，获取进一步调查的理论框架。
3.2问卷调查法
笔者在湖南省湘西土家族苗族自治州八个县（市）发放了少数民族聚居区山寨儿童的德育抽样调查表共5800份，针对贫困山区山寨儿童的生活条件、学习情况、道德认知、心理特点等方面做了详细的调查，回收的有效问卷为100%，获得了详细的第一手资料。
3.3访谈法
笔者在湘西自治州召开了少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的集体座谈会8场，出席座谈会的代表有校长、老师、留守学生、家长、妇联、关工委、教育主管部门等。同时，对留守学生进行个别访谈61人（次），对28个中小学生在家儿童进行了个别访谈。在集体座谈会和个别访谈中，笔者均分类做了较为详实的记录。
3.4实地考察法
笔者在湘西土家族苗族自治州八个县（市）的学校湘西自治州吉首市吉首乡光明村小、凤凰县板畔乡鱼井村小、永顺县盐井乡热烈村小、古丈县默戎镇中寨村小、花垣县雅酉镇冬尾村小学、保靖县马王乡大坝村小、龙山县桶车乡义比村小、泸溪县达岚镇车头小学，实地与留守儿童学生、监护家长、学校、村委会交流考察，其间所获得的第一手材料，客观地反映了少数民族聚居区山寨留守儿童的真实德育情况，为准确地把握少数民族聚居区山寨留守儿童成长环境，了解山寨留守儿童德育特点，解决山寨留守儿童德育问题，提供了背景材料。
4创新之处
少数民族聚居区山寨留守儿童是留守在农村的孩子的一部分，与其他儿童相比，有其特殊性。经济层面，少数民族地区经济本身就很落后，山寨经济就更是脆弱，留守山寨的孩子们很大一部分生活贫困，生活上缺乏照顾自己的亲人。加上山寨少数交通不便，父母很少回家，甚至很少与孩子电话联系，山寨留守儿童情感上更孤独。委托监护人层面，往往因为山寨留守儿童的委托监护人文化程度，缺乏德育教育有效方法，家庭德育力量薄弱；社会支持方面，少数民族聚居区山寨信息闭塞，各种关爱和服务山寨留守儿童的资源匮缺，少数民族聚居区山寨基本上没有相关的少年儿童社区教育组织，使得少数民族聚居区山寨思想道德教育在社区教育中尚处于空白。在这些因素以及学校条件较差的综合作用下，山寨留守儿童德育问题凸显。本研究具有以下三个方面的创新之处：
第一，研究视角上，从思想道德教育的角度对少数民族山寨留守儿童进行研究的甚少，故选题就内容而言不失为新的研究领域。针对少数民族聚居区山寨留守儿童德育问题进行的实证性专门研究，详细分析了山寨留守儿童德育的客观情况、问题、特征，并提出了一系列的解决对策，弥补留守儿童思想道德教育研究中的不足。
第二，研究内容上，对少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育问题的应对策略进行了宏观架构及微观梳理，具备较强的现实指导意义。紧扣民族聚居区和山寨留守儿童两大特殊性，通过细致的调查，深入研究少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的现状、问题及其影响因素，形成了少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育的一些规律性认识，提出了多中心治理模式，不仅表明了一种新的理念和制度安排，而且满足了解决现实问题的迫切需要。
第三，研究方法上，少数民族聚居区山寨留守儿童思想道德教育研究注重把理论化、抽象化为特征的传统思想道德教育模式转化为以生活化、具体化为特征的现代思想道德教育模式；采用理论分析和实证说明相结合的研究方法；使论证更具说服力。
参考文献：
[1]周宗奎等.农村留守儿童心理发展与教育问题[J].北京师范大学学报（社科版），2005，（1）.
[2]黄应圣，刘桂平.农村“留守学生”道德品质状况的调查与思考[J].教书育人，2004，（11）.
[3]谷佳媚.留守儿童思想道德建设的环境优化路径[J].思想政治工作研究，2011，（6）.
护理道德的特征篇5
草原文化生态思想的基本体现——崇尚自然。崇尚自然的草原文化理念，通过多种形式表现在生产、生活、意识形态中：遵循自然规律的四季轮牧、低干扰的简约生活方式、人人珍爱一切生命的意识、保护水源的习惯以及草原保护等道德价值理念等等。热爱草原，以仁爱之心对待自然，将这种热爱上升为一种伦理道德，形成综合性生态保护制度。生态保护意识在崇尚自然的理念指引下形成了一种社会氛围。
生态文明观强调人的自觉与自律，人与自然环境的相互依存、相互促进、共处共融。它主张在改造自然的过程中发展物质生产力，但要求必须以生态为核心，强调人类在改造自然的同时尊重和爱护自然，而不能随心所欲。生态文明并不是要求人们消极地对待自然，而是要在尊重自然规律的基础上积极主动地利用自然，改造自然，使自然更好地为人类服务。蒙古族文化中的许多元素、符号都体现了顺应自然、利用自然、改造自然的生态文明核心理念。
草原文化生态思想的深刻体现——伦理道德。生态文明建设不仅仅是生产和生活方式的转变，更重要的是伦理价值观的转变。与西方传统哲学不同，生态文明认为，人和自然都是主体，都有主动性；人和大自然中的所有生命都要依靠自然，因而人类要尊重自然界的一切生命。蒙古族牧民用老弱病残的羊喂养草原上的狼，对草场的利用和保护，对动植物的恻隐之心、尊重和热爱的价值观，无不与生态文明所要求的伦理道德相一致。
草原人民千百年来生活的自然地理环境、历史文化条件，以及不同历史时期受到的外部文化影响等诸多因素，使草原文化的传统伦理思想不仅具有人类伦理思想共有的特征，而且具有鲜明的民族特征。这种民族特征从对伦理道德的理解方面看，草原文化传统伦理思想更重视伦理道德的社会作用，在强调外在道德教育的同时提倡个体的道德修养，把伦理道德看成社会治理、服务的工具。生态文明建设中的伦理道德是一个人性与生态性全面统一的社会形态，它也要求将伦理道德作为一种社会工具。在生态社会的建设中，既要有法律和社会制度层面加以保障，更要有伦理道德层面的巩固与提高，在强调人性与生态性高度统一的同时加强个体的道德修养，进而将生态伦理价值观贯穿于社会生活的方方面面。
草原文化生态思想的智慧体现——。草原人民信奉萨满教。萨满教认为山川、河流、草原等和人一样是有生命、有意志的，自然被赋予了人格和神格，从而形成了萨满教的自然神系统。可以说，萨满教所具有的生态智慧是一种自然主义的神灵智慧，这种“万物有灵”的生态思想，在草原文化中具有不可替代的作用，也与现代生态文明中强调的生态性意识相通相合。
蒙古族藏传佛教的生态智慧的核心是“依正不二”的万物普圣论。这与萨满教“万物有灵”的心物二元论有所不同，是心物一元论。认为万物皆圣，不可亵渎。这就启发人们在参悟万物本真的基础上完成认知，提升生命。生态伦理成为藏传佛教慈悲向善的修炼内容，生态实践成为觉悟成佛的具体手段。这种在人与自然的关系上表现出的神圣化的生态伦理精神，客观上影响了蒙古族人民实行与自然生态相适应的生产方式。
草原文化生态思想的外在体现——游牧传统。游牧生产方式是一种简单再生产，草场面积和载畜能力的有限性迫使牧人在畜群规模和草场生态平衡之间作出选择，采用限制牲畜数量的办法求得可持续发展。游牧生产方式曾经是草原地区先进生产力的代表，它对促进草原畜牧业发展、保护生态发挥过重要作用。可以说，游牧民族古老的生产和生活方式是草原文化生态和谐理念产生的决定因素，也是其生态思想的外在体现。
游牧生产方式的显著特征在于充分利用自然永续资源和环境来延续游牧人的生存技能。游牧民族很早就有了草原保护的习惯法、成文法和刑法。生态保护和环境安全意识是游牧民族民族意识的重要组成部分，是核心价值观。自然保护意识植根于族群的深层意识当中，继而又上升为游牧人的民族意识。游牧社会的统治者也会用法律、宗教、道德和伦理来约束人们的意识和行为。
二、生态文明建设为草原文化的弘扬提供了契机
人类进入工业文明时代后，草原文化也融入了工业化生产生活方式的内容，逐水草而居的生活开始向居有定所转变，游牧生产方式也逐渐被机器和工业化所取代。但工业文明造成的环境污染、资源破坏、沙漠化等问题，也成为严酷的现实。人们越来越清醒地意识到，加快生态文明建设，才能够为草原文化的发展和弘扬提供新的机遇。
生态伦理观为草原文化的弘扬奠定了思想基础。生态文明中的伦理观与草原文化中的伦理道德有着本质上的联系。其生态和谐原则为草原文化的发展奠定了思想基础。草原文化中的伦理道德，对自然的崇尚、对生命的尊重、对环境的保护等生态元素将在这样的思想指引下实现系统化、理论化的发展，孕育出新的蒙古族特有的文化成果。同时，生态文明需要人们的自觉自治，伦理道德在生态社会新规则的建立过程中将发挥不可忽视的作用。草原文化的注重伦理道德的社会功能也势必在生态文明建设中得到空前的发展。
生态文明的生存方式为草原文化的弘扬提供了保障。人类文明的进步也影响着自然的结构、功能与演化。工业文明的生存方式将人类的发展推到了极点，生态危机的产生对人类生存方式也构成了严重威胁，促使人们对自己的生存行为进行反思，制定合理化的发展模式。生态文明则致力于构造一个以环境资源承载力为基础、以自然规律为准则、以可持续社会经济文化政策为手段的环境友好型社会，实现经济、社会、环境的共赢。生态文明的生存方式来源于游牧传统的生产方式和低干扰的简约的生活方式，同时也发展了草原人民传统的生产生活方式，将草原文化中传统的人与自然和谐共处原则上升到积极正确地发挥人的主观能动性的高度，融入了时尚的人为改造自然的因素，也利用现代化科技手段推进了生存方式的转化、发展，提高了效率，创造了财富，更高水平地满足了现代草原人民的生存需要。
生态文明建设为草原文化的弘扬搭建了社会平台。建设生态文明并不只局限在对污染的控制和对生态的恢复，而是要克服工业文明中的弊端，建设环境友好型、资源节约型社会。首先，我们要从思想上认识到生态文明建设是要在经济发展的基础上更加注重保护环境，经济发展与环境保护并重。其次，在政策上，生态文明建设将解决环境问题上升到了国家发展战略层面，将环境保护上升到了国家意志的战略高度，融入经济社会发展全局，从源头上减少环境问题。政策上的高度重视也将为草原文化中的生态元素的发展提供政策平台。最后，在行动上，全社会力量应共同参与保护环境。
三、在生态文明建设中弘扬草原文化
在生态思想的传播中弘扬草原文化。在特定区域内即草原地区进行生态文明建设，首先要传播生态思想，要特别重视发掘和弘扬本土文化中的生态思想。草原文化有着丰富的崇拜生命、尊重生命、保护生命、延续生命的哲学和伦理思想，其基本精神就是以整个生态系统的持续稳定平衡和谐为最高原则，以完善和延续生命系统为标准，以人与自然和谐发展为目的。将当今的生态思想与草原文化中古老的生态理念相融合，在传播生态思想的同时，将时代特征融入到草原文化之中，使草原文化得到传承和弘扬。
在生态体制的建设中弘扬草原文化。生态文明建设需要有配套的体制机制加以保证，包括建设完善的环境保护的法律制度、严格的环保标准以及健全的环境法规、政策、标准和技术体系。要有与经济社会发展和环境保护管理决策相一致的生态补偿机制。生态体制建设要因地制宜，在不同文化背景的地区，要结合当地的自然地理环境、人文环境及经济社会发展的特点等因素建立具有自身特色的生态体制机制。草原文化中的生态思想，在当今生态文明建设中要将其更加科学化、完整化、系统化。
在生态功能区建设中弘扬草原文化。内蒙古的生态文明建设不仅对其自身发展具有重大意义，对国家的经济发展和国际影响也具有十分重要的意义。因此，应该在内蒙古地区建设生态功能区。草原生态保护区和森林生态保护区属于生态功能保护区范畴。生态功能保护区是指在涵养水源、保持水土、调蓄洪水、防风固沙、维系生物多样性等方面具有生态功能的区域内，有选择地划定一定面积予以重点保护和限制开发建设。保护区对于防止和减轻自然灾害，协调流域及区域生态保护与经济社会发展，保障国家和生态安全具有重要意义。生态功能区的建设应得到党和国家的高度重视，得到政策、资金等方面的大力支持，并制定相应的制度和法规加以保障。
护理道德的特征篇6
关键词：公共领域；道德缺失；社会价值观；问题改善
20世纪90年代以来，我国伦理学中的道德研究，虽在学科建设、研究领域拓展、学术著述等方面取得了长足的发展，但相对于社会的变革和利益格局变化的需求而言，仍有许多理论和实践问题有待深入和重视。特别是进入21世纪之后，社会经济快速发展，社会变动也急速加剧了人与人之间在经济问题上的生疏和在道德领域的冷漠.因而公共领域的道德问题不简单地只涉及它的品性的改变，还涉及到由其品性的改变所导致的功能的变化——这种变化将使公共领域变成社会进步无足轻重的要素，甚至成为社会进步的一大负担。
一、公共领域的含义及其基本特征
（1）公共领域的含义。“公共领域”一词由德国法兰克福学派第二代领军人于尔根哈贝马斯的一本名著（Habermas，1962/1989；哈贝马斯，1999a）中被概念化了。所谓公共领域，哈贝马斯意指的是一种介于市民社会中日常生活的私人利益与国家权利领域之间的机构空间和时间，其中个体公民聚集在一起，共同讨论他们所关注的公共事务，形成某种接近于公众舆论的一致意见，并组织对抗武断的、压迫性的国家与公共权力形式，从而维护总体利益和公共福祉。（2）公共领域的基本特征。对于公共领域的特征分析，就我理解，我国当前公共领域的活动特征可以分以下几个方面论述：信息化背景。当今世界范围内正掀起一场以计算机技术和光纤通信技术为先导，以加速社会信息化为宗旨的全球性信息高速公路建设的热潮。全球化背景。全球化与现代化和信息化是紧密结合在一起的。因为当今世界信息传播和人口流动的便捷性，地球变得越来越小已经是大部分人的共同感受。
二、公共领域道德缺失问题的原因所在
2011年10月13日下午5时30分许，一出惨剧发生在佛山南海黄岐广佛五金城：年仅两岁的女童小悦悦走在巷子里，被一辆面包车两次碾压，几分钟后又被一小货柜车碾过。让人难以理解的是，七分钟内在女童身边经过的十八个路人，竟然对此不闻不问。最后，一位捡垃圾的阿姨陈贤妹把小悦悦抱到路边并找到她的妈妈。那么究竟是什么原因造成这种在公共领域道德沦丧的呢？我认为主要有以下几方面原因。
（1）制度原因——直接原因。从政府目标角度问题，发展经济作为首要目的是必须的，首先得把蛋糕做大，但是在做大蛋糕之后，就应该关注怎么切好蛋糕了。现在中国的情况是蛋糕越做越大，可是却分不好这个蛋糕。人们在教育、医疗、社会保障、就业、融资等方面都存在着严重的机会不均等，人们获得资源的机会不均等。比如，教育，医保，福利这些都很少。（2）文化影响——重要因素。1.政府在经济转型期间过度追求经济利益，忽略精神道德的价值导向的引导。中国从改革开放的时候，确定了政府以经济发展为中心，从原来的计划经济向市场经济转变，本来这种理念是符合世界潮流的趋势的。2.中国传统文化的影响。在传统社会，人际交往主要在血缘和地缘基础上展开，其特征是熟人信任。随着向现代社会的转型，人们将与越来越多的陌生人交往，而且与有些人的交往可能仅此一次。在传统社会，人际信任的保障机制主要是关系加上个人特质如良好的人品、声望等。（3）公民社会尚未真正形成。阿尔伯特·赫希曼曾指出，“‘公共’包括公共行动、追求公共利益以及公共幸福的行动，也就是政治领域中的所有行动，以及公民参与公共与社区事务的行动。”在此意义上，公共行政的公共性得到了体现，公共行政的公共性实质体现在民主参与、共同关注、平等地交流与互动以及对公共利益的维护等方面。
三、重建公共领域道德体系
（1）政府——市场——社会三方面共同治理。治理是一个过程，治理过程的基础不是控制，而是协调，治理既牵涉到公共部门也包括私人部门，治理不是一种正式的制度，而是持续的互动，治理就是把集体和个人行为层面，政治决策的纵横模式都包罗在内的过程。（2）加强公共领域道德缺失的法律束缚。我们在提倡以德治国在建立良好的社会体系对公民的社会道德修养进行道德教育的引导的同时，通过立一些专门的法律来保障公共领域的道德缺失问题的治理也是一条不可或缺的途径。（3）坚持以先进典型带动公民道德建设。道德在本质上讲是自律的，是人内心对自我的自觉要求。但道德不会自然而然地产生。正确的道德观念，只有被人民群众普遍接受、理解和掌握，并转化为社会群体意识，才能为大多数成员自觉遵守和奉行，形成良好的社会风尚。这个过程是一个漫长的过程，需要社会全体成员人人自觉参与、长期坚持不懈，需要一部分人先行，最终达到社会整体道德水平的提高。因此，坚持以先进典型带动公民道德建设，是树立社会主义荣辱观的重要环节。
四、结语
沸沸扬扬的小悦悦事件已经过去了，但它留给我们的思考还没结束。从这起事件中我们可以看出，民众的公共道德意识的缺乏和道德准则的丧失已经到了相当严重的程度，国民头脑中公共意识的缺乏和心中公共道德的偏失，是嵌生在中国人的公共生活环境中的。正如同这个公共生活的环境，是嵌生在整个社会的文明进程中的。我们可以追究公民教育中的失败；可以寻找公共秩序维护中的粗疏；可以反思公众参与的不足和公共空间的狭小；可以追溯道德观念在社会激荡中的起伏流变———与所有大命题牵扯在一起的这些起因，都提示着同一个结论，但罪魁祸首还是当今社会金钱至上的价值观所致，这是根本原因，所以我们要从根本抓起，从本质上提高国民的素质，从根本上改善公共领域的道德缺失现象，要真正的根除国人社会道德理念的沦丧只有通过长期的潜移默化的影响来改变，这或许需要一个相当长的过程，它不是一蹴而就的，对此我们要有耐心。
参考文献：
[1]武术霞：《诚实信用是构建和谐社会的道德基础》〔J〕，《发展研究》，2007年第三期.
[2]龚群：《论公共领域与公德》，《中国人民大学学报》〔J〕，2008年第一期.
护理道德的特征篇7
一、礼义为本、首重教化
历史上的清官多系儒臣,他们深谙孔孟之道,恪守儒家“德治”、“礼治”、“人治”的信条,因此他们将封建的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的伦理道德作为为官从政的基本准则,将封建伦理的道德教化作为有效治民、预防犯罪的根本途径。
(一)恪守礼义历代清官都把礼义道德摆在治国经邦的首位,并且身体力行率先遵守。包拯就十分重视孝道,并恪守不渝。据《宋史》记载,包拯于仁宗天圣五年(1027年)考中进士,时年二十八岁,被任命为大理评事,出任建昌(今江西永修县)知县,但他“以父母皆老,辞不就。”后他改任和州,“父母又不欲行”,他就毅然辞官不就,在家一心奉养双亲。数年之后,双亲故去,他结庐居丧守孝期满后,才赴京等候调选。海瑞在为官治民时,极力倡导“五教之目:父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的伦理道德。尤其对于生员士子,他要求必须严守封建伦理,违者将予以痛治。这是因为生员他日将要担当为朝廷治平天下之重任,所以今天必须“以礼齐家”。为此他还专门写了《规士文》,说“孝悌忠信,礼义廉耻”,“此谓八行。即无论士有百行,此八行者关系名检不细。”同时,他要求下属官吏要“洁己守义”,“仁义礼智之道”都应该“毅然行之”。
(二)重视教化包拯和海瑞都继承了“德主刑辅”的封建正统法律思想,为政时特别强调道德教化的作用,注重犯罪的预防,主张标本兼治。包拯认为:“治平之世,明盛之君,必务德泽,罕用刑法。”他引用董仲舒的“阳为德为春夏,当和煦发生之时;刑为阴为秋冬,在虚空不用之处”说法,并进一步引申为:“以此见天任德不任刑也。王者亦当上体天道,下为民极,故不宜过用重典,以伤德化。昔暴世法纲凝密,动罹酷害,下不堪命,卒致溃乱。”同时,他认为老子所说的“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”也很有道理。总之,这些强调道德教化重要性的言语,为政者都应当“鉴于此言而无忽焉”。海瑞认为“天下孰为重?德义为重。”所以为政的指导思想应当是“以狱讼文移催征为末,以教民耕桑转移风俗为首”。而风俗败坏、道德堕落也正是词讼增多的根本原因,故在具体案件的审理上,海瑞注重掌握“转移化导之机”,以践行“感化之意”。如海瑞在疑难个案处理中的公平定律,就是依传统的伦理作为标准的,他说:“窃谓凡讼之可疑者,与其屈兄,宁屈其弟;与其屈叔伯,宁屈其侄;与其屈贫民,宁屈富民;与其屈愚直,宁屈刁顽。事在争产业,与其屈小民,宁屈乡宦,以救弊也(乡宦计夺小民田产债轴,假契侵产威逼,无所不为。为富不仁,比比有之。故曰救弊)。事在争言貌,与其屈乡宦,宁屈小民,以存体也(乡宦小民有贵贱之别,故曰存体)”。这种断决疑案的原则,完全符合了儒家的伦理要求:袒护兄长、叔伯、争言貌(礼)时的乡宦,充分贯彻了“亲亲尊尊”的伦理原则;袒护贫民、愚民、抑制争产业的乡宦和仗势对百姓进行人身欺侮的乡宦,贯彻了儒家“均平扶弱”的原则。通过这种贯穿礼义精神的教化,足见伦理准则在海瑞心目中的地位,正如海瑞所说:“上官意向在此,民俗趋之。为风俗计,不可不慎也。”
二、执法严明、守法自律
中国传统法律思想中伦理与法律相融是重要特征,因此清官对封建伦理道德的维护,必然引申出要求对伦理化法律制度的严格遵守和执行。而清官作为统治集团的典范,首先需要自律守法,清廉奉公。
(一)执法严明封建法律的伦理身份属性,决定了法律本身具有等级特权的特征。作为封建官吏的清官,其本身并也不会不能去扭转这种局面,但他们认为已经伦理化的法律应该在最高限度内得到遵守和执行,秉公执法、信赏必罚是清官的一个重要特征。在历代封建官吏中,包拯、海瑞均以不畏权贵、铁面无私、执法如山而着称。包拯认为,治理国家首先必须健全法制,严格依法办事。他说:“法令者,人主之大柄,而国家治乱安危之所系焉……法令即行,纪律自正,则无不治之国,无不化之民……”为此,他主张:(1)法律制定后应该保持相对的稳定性,不能朝令夕改,只有“法存划一,国有常格”,才能有法可依,取信于民。所以他一再强调:“凡处置事宜,申明制度,不可不慎重。或臣僚上言利害,并请先下两制集议,如可为经久之制,方许颁行,于后或小有异同,非蠹政害民者,不可数有更易。”(2)法令颁布之后,必须坚决执行。他强调:“发号施令,在乎必行。”如外戚张尧佐是宋仁宗宠妃张贵妃的伯父,是温成皇后的哥哥,依靠裙带关系他取得了主管全国财政大权的三司使的要职,在任职期间,他对百姓敲骨吸髓,弄得民怨沸腾。对此,包拯多次上疏弹劾他,但宋仁宗却执意庇护。后来虽然免去了张尧佐的三司使一职,却又任命他同时担任四个要职,包拯对此又四次上奏弹劾,使得宋仁宗最后也不得不免去张尧佐的一些职务。海瑞执法,也主张听狱必须公正,法律对庶民和乡官应同等适用。他在任南直隶巡抚时,上任第一件事就是颁发《督抚条约》,规定不论阁老尚书,只要是凌害小民者,均予以严惩。在具体的执法过程中,海瑞认为办理案件必须“一一执律拟罪”,不可姑息放纵。如他在任兴国知县时退休尚书张鏊的侄子张魁、张豹到兴国买木材,其依仗权势欺诈百姓,抢劫民财。海瑞将二人依法论罪,但当时的赣州官吏却在老尚书疏通之后放人回家,对此海瑞立即上书揭露张鏊言情纵子,斥责州官徇私枉法,最后迫使州官将此二人收监。
(二)守法自律正人先正己,只有清官自己做到了处处循法办事,自身无懈可击,清官才能敢于同一切贪官污吏作斗争。这也是清官为后人所最为称道之处。如包拯初登仕途之时,即赋诗一首:“清心为治本,直道是身谋;秀干终成栋,精钢不做钩;仓充鼠雀喜,草尽狐兔愁;史册有遗训,无贻来者羞。”他将“清心”、“修身”作为自己仕途的起点,所以他能无畏无虑,敢于直言。正如《宋史?包拯传》所说:“拯性峻直……与人不苟合,不伪辞色悦人。”如包拯曾在端州任知州,端州因盛产名砚台,前任太守超过贡数十倍强征,并以端砚馈赠权贵,致使砚工苦不堪言。而包拯到任后即下令只按贡数征砚,严禁多征。即使离任时当地精制一好砚相送,他仍婉言谢绝,“不持一砚归”。同样,海瑞为秉公执法,强调自己要率先垂范,严以律己。如海瑞在担任应天巡抚间所制定的《督抚条约》明文规定:“侵欺仓库,律有明条,举凡纸赎等项,无分上下,皆在库钱粮也。本院非为公为民,决不支用。其送过客送乡宦,为人做坊牌具赆举贺,一切不举。若道府州县敢有纸赎等项,用充人情,不行申报,本院知有律法,决不曰此俗弊也,情可原恕。其隐充囊橐者,又不必言矣。各道府州县毋贻后悔。”并且海瑞自己规定:“若本院妄行取用,是法司自犯法也,州县鸣鼓攻之。”总之,清官是儒家修身、齐家、治国、平天下理论的践行者,他们讲求的修德、守法、为官都能自觉从自身做起,这种为政精神具有积极的意义并产生了深远影响。
三、用法护民、重法惩贪
清官们因多出任地方官吏,与百姓接触较多,能够了解社会下情,民间疾苦,明白贪官枉法、暴虐百姓是造成社会不安定的重要原因,因此他们认为,要维护封建统治的长治久安,一方面法律必须保护老百姓的基本利益,另一方面对于官吏和豪强的贪暴必须依法严惩。
护理道德的特征篇8
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
护理道德的特征篇9
其一，《思想篇》汇集了作者近几年发表在核心期刊上的学术论文，使读者在感受道教智慧的同时，获得对道教思想发展史的了解。首先，作者对道教仙学的两次理论转型及其哲学基础作了细致而深入的论述。由于认识能力的发展及哲学基础的变化，道教的“成仙”理论也发生过变化。作者认为，道教仙学理论的第一次转型是从汉代宣扬的“精神主生”转变为魏晋神仙道教追求的形体永固。金元时期全真道以“真性本体论”为哲学基础，以“性命双修”为主要修仙方法，抛弃了以前追求肉体飞升的仙学理论，转变为追求精神的升华与超越，实现了道教仙学理论的第二次转型。道教仙学思想的两次理论转型折射出唐宋以后儒释道思想融合的发展趋势。其次，作者对道教天人合一思想作了深入探讨并提出独到见解。作者认为，道教不但在养生修道思想中贯穿着天人合一思想，而且在行政区划、宫观布置中也渗透着天人合一观念；唐末五代“道门领袖”杜光庭的《灵化二十四》是一部简要体现天人合一思想的道教宫观志。再次，作者以宋元时期江西南昌西山地区兴起的净明道为代表，论述了道教融合儒释、兼顾人伦的特征；还从“一人得道，鸡犬升天”的成语故事说明道教对忠孝人伦的重视，以及仁义道德在修道成仙过程中的关键作用。
其二，在《经典篇》中，作者把道教主要经典的衍化及其所处时代特征展现出来，并提炼出其中蕴含的思想精华。结合汉唐时期《道德经》注疏的时代特征，作者论述了不同时期老学思想指归意趣的差异。作者认为，汉代《老子指归》注重治世理国，而《河上公注》既注重理国理家，又利于修身修道，从而与道教的终极理想不谋而合。《老子想尔注》以老子为旗号，为建构道教信仰提供理论依据。以“修身炼形”为契机，对《道德经》所作的宗教性诠释，使“道”之内涵由学术转向宗教。由此诞生了以信仰为基本立场，用得道成仙诠释《道德经》的一门学问——道教老学。作者认为，魏晋时期，以孙登、陶弘景、顾欢为代表的道教老学仍以“明理身之道”为旨；而玄学的代表人物何晏、王弼、郭象的注老著作之旨趣是“明虚极无为、理家理国之道”，形成融合儒道而发展了老庄道家自然人性论的“新道家”。作者认为，当时道教的一些教派吸收了佛教思想，出现“明贬老庄、暗学佛教”的做法，虽然促进了道教从依附老庄思想中独立出来而自创理论体系，但其理论体系的基点仍然是依据道教的得道成仙思想对老庄做出宗教性的发挥。作者还通过对《墉城集仙录》的论述，把道教女仙崇拜的特点及女仙的特征生动形象地呈现在读者面前。作者认为，仙是古代中国人运用浪漫的幻想手法塑造出的一种生命长存形象，表达了人对生命永恒的向往。道教中的女性形象不但表达了人们对女性美的期望，也是道教阴阳和谐理论的体现及修炼成仙目标的魅力所在。
其三，在《人物篇》中，作者从丹道视角把道教仙学的实质通过对一些道教人物思想的论述展现在读者面前，使读者对道教不同时期内丹学代表人物的思想特点、修炼主张获得认识。作者认为，在古代神仙传说的基础上，道教逐渐发展了哲学思想和实证方法，进而探索生命长存之道，形成了独具特色的道教仙学，表达了人们对绝对完满生命境界的向往与追求。在展现道教丹道思想的过程中，作者分别对葛洪、杜光庭、张伯端等高道的丹道思想特征作出详尽的介绍。作者认为，内丹心性学的特色并不在于它有多么深奥的思辨性，而在于将形而上的哲学思考落实到形而下之术上。作者还对哲学与宗教的差异作了通俗易懂的说明：哲学寻求理解，而宗教是按理解的那样生活，一切宗教的问题最终将归于实践。
其四，在《现代篇》中，作者论述了道教思想的现代意义，指出道教既宣扬追求与道相契的神圣境界，又强调先修人道、再修仙道，以“忠孝和顺仁信”为本，将“积德、为善、忠孝、仁信”等道德原则神圣化。道教思想的这些特点，体现了道教希望通过弘扬信仰来提升人类道德境界的愿望。在如何看待道教戒律思想的问题上，作者认为，持戒是对修道者言行的约束，其目的是促进修道者为善去恶，以提升道德来提升生命的境界，通过修持戒律来摒弃种种物欲和，将超越世俗作为走向神圣的阶梯，这正是道教信仰的神圣性所在。作者认为，道教思想的诸多方面表现出生态智慧和环境保护意识。道教不仅从信仰、伦理的角度强调保护自然环境的重要性，还用戒律的形式规定各种保护措施，为使戒律更有威慑力，还从神灵赏罚、因果报应的角度宣扬善待万物。“这种以关怀普遍生命为中心，视人类、社会与自然为一个有机整体的生态智慧，对于现代人应对生态危机、增强环境保护意识无疑具有积极的意义。”作者还将道教知足常乐的人生智慧自然地呈现给读者，对道教知足常乐思想结合生活实际加以阐释：幸福不在于享有富足的物质生活，拥有极大的权力名声，而在于保持身体健康和精神愉悦，道教把知足常乐、保重身体、快乐地活着放到了人生幸福的高度，形成道教幸福观的鲜明特征；道教知足常乐的心灵智慧并不是一概地反对欲望，而是要知足、知止，保持常乐的心态；道教认为，真正的美不在声色，真正的福不在富贵，最完美的音乐是于无声处听到的，最美好的形象是于无象处显现的。
护理道德的特征篇10
关键词生态文明；人与自然；和谐发展
十七大报告指出：要：建设生态文明基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式。……生态文明观念要在全社会牢固树立”。提出建设生态文明，是我国经济发展模式的根本转变，是我们党发展理念的理论升华。生态文明是当代人类文明的新形态。生态文明的核心是人与自然和谐相处。同志在十六大的报告中，谈到全面建设小康社会的目标时指出：“可持续发展能力不断增强，生态环境得到改善，资源利用效率显著提高，促进人与自然的和谐，推动整个社会走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”这就把生态文明作为全面建设小康社会的目标之一，作为建设中国特色的社会主义的重要内容之一。进入21世纪，随着中国经济的持续增长、规模不断扩大，对资源的利用、能源的消耗和废弃物的排放都在同步增长，资源、环境问题已经相当严峻。例如，水土流失问题；水污染极为严重问题；草原退化问题严重等。造成这些问题的原因，除气候因素外，最主要的是不合理利用，超载过度。还有“垃圾围城”的现象，也较普遍。在经济发展过程中，特别是发展旅游业过程中，人为破坏了自然环境的现象，经常出现。我们要转变观念，调整发展模式，通过人类的合理、知识和科技进步，自觉调控“自然―经济―社会―文化―人”的复合系统，使人类在不超越资源与环境承载能力下保持资源持续使用，实现人与自然的和谐共存，经济与社会的协调发展，物质文明与精神文明的全面发展。
当今世界出现的这些新理论与新观念，与中国文化中“天人合一”观的精神是相吻合的。中国传统文化里，不论儒家、道家、墨家，都以追求“天人合一”为最高境界。中国的“天人合一”论，体现的就是人与自然，人与一切物类的平等理念。它把人与自然看成是一个整体。重视自然和谐，人与自然的和谐，人与人的和谐。其中最突出的是人与自然的和谐。可见，“天人合一”最可贵之处，在于当它揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分离出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定；另一个方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可能创造自己美好的生活。
生态文明的主要特征之一应是人与自然和谐相处，落实科学发展观，就必须了解人与自然关系的发展变化，并深入理解人与自然相互作用的规律，从而充分认识统筹我国人与自然和谐发展的必要性与紧迫性，为人与自然的和谐相处，建立一个具有时代意义的生态文明新构架。应当说，生态文明是人类文明发展的必由之路，完全符合当代中国实际和时代潮流。
保护生态环境是伦理道德的首要准则。生态文明的伦理道理是以维护地球生态环境系统正常运转，保护自然生态的良好状态为伦理道德的首要准则，人类其他的一切行为，首先必须以服从这一道德准则为前提。重新学习在地球上生活的艺术，生态先于一切，告别传统的“物质主义”，这是生态文明条件下，生态伦理道德的主题。
建设生态文明，首先要树立人与自然相和谐的生态文明观。我们必须转变人与世界相对立或以人为中心的文化观念。在传统的思维方式看来，人是世界的中心，自然界只能围绕着人、为了人而存在。其结果是自然作为对象被无限改造、征服，生态逐渐恶化。而在生态文明观看来，我们在处理人与自然的关系时，不应把人的主体性绝对化，也不能无限夸大人对自然的超越性，而是人类应当约束自己，摆正自己在自然界中的位置，关注自然的存在价值。人是自然物，是自然界的一份子，人类在改造自然的同时要把自身的活动限制在保证自然界生态系统稳定平衡的限度之内，实现人与自然的和谐共生、协调发展。这正如马克思所精辟地指出的，“社会是人同自然界完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”
再次，加强生态文明观念的教育。生态文明观念的核心是对人与自然关系的重塑，即必须认识到：人既是自然的主人，又是自然的存在物；人既利用自然，又必须尊重自然，与自然和谐相处。当前最重要的是转变环境教育观念。要从人与自然和谐统一的高度树立正确的自然观、环境价值观。深入开展环境保护教育，利用各种媒体和舆论工具，大力宣传环境保护知识和环境法规，提高公民环保意识，大幅度提高社会公众参与可持续发展的力度。同时环境教育要求人们依据环境法则，逐步树立起“一个地球”的意识，树立起人与自然平等、国际间和代际间公平的思想。因此，提高生态意识，进行环境教育应当成为全体公民的共同任务。
第三，加强生态道德教育。生态道德是生态文明的重要组成部分。只有大力培育全民族的生态道德意识，使人们对生态环境的保护转化为自觉的行动，才能解决生态保护的根本问题，才能为生态文明的发展奠定坚实的基础。因此，面对生态环境的渐趋恶化，需要把生态道德教育提上议事日程。通过这种教育，增强人们对于生态环境的道德意识，使之认识到，生态道德是人类道德的重要方面，保护自然环境、维护生态平衡是人类为了自身的生存所应履行的道德义务与责任。生态道德既包括人对自然的道德，也包括人对人的道德。从“人是自然”的观念出发，人对人的道德亦是人对自然的道德的表现。合理调节与控制人类自身的生产与再生产，不断改善人与人之间的关系，使全人类真正和平相处，这是维护生态平衡的基本要求。
第四，要建立健全生态法律制度体系。健全的生态法律制度不仅是生态文明的标志，而且是生态保护的最后屏障。法律制度是文明的产物，它标示着文明进步的程度，其作用在于用刚性的制度约束人类的不文明行为，惩罚破坏文明的行为。目前，当务之急是要严格落实环境责任追究制度，尤其是刑事责任的追究制度，加大对违法超标排污企业的处罚力度，严惩环境违法行为。同时，要尽快补充修订环境保护法，明确界定环境产权，并建立独立的不受行政区划限制的专门环境资源管理机构，克服生态治理中的地方保护主义行为。要加快建立健全生态法律制度体系，以制度规范人与自然的和谐关系，从而实现经济社会的可持续发展。
参考文献
[1]何怀宏，主编.生态伦理――精神资源与哲学基础.河北大学出版社，2002.
[2]傅治平.和谐社会导论.人民出版社，2005.