古代社会教育的基本特征篇1
关键词：古代西方教育；古罗马教育；改革
中图分类号：G40-09文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）35-0217-02
作为在西方教育史上占有重要地位的古罗马教育，在教育实践、教育思想、教育制度等方面上也表现出其独有的特色。古代罗马的教育，在不同历史时期，随着社会制度、经济等诸多因素的发展变化而显现出不同特征。共和早期体现的是家庭教育的特征，即典型的家长制教育。共和中期教育发展表现的特征即罗马传统教育向希腊化教育转变。共和晚期至帝国初期教育进一步发展完善，给后世西方教育发展提供了宝贵的历史经验。本文目的就是结合古罗马教育发展的不同历史时期所表现出来的特征，从纵向剖析古罗马教育的新特点。
一、兼容并蓄，百家争鸣
从公元前3世纪开始，古罗马就通过不断征战扩大其版图，逐渐成为囊括地中海沿岸的大帝国，教育方面也积极吸收来自东西方不同文明而得到多样化的发展，体现出兼容并蓄、百家争鸣的特点。
首先，表现在对古希腊教育的继承方面，3世纪中叶，罗马征服意大利中部和意大利南部的希腊殖民地，成为意大利境内的最强者。2世纪中叶又扑灭了希腊的反罗马运动，从此成为地中海的主人，文化教育方面也得到了相应的发展。罗马在征服希腊后，大量吸收模仿希腊的文教政策，希腊的语言、教师、学校类型、教学内容等被奉为珍宝，竞相追求，差不多被完全承袭下来。后来在罗马就出现了几乎平行的两种学校系统，一种是希腊式学校，一种是拉丁语学校。其次，这方面的特点主要是体现在多种教育思想的交互融合。一方面“希腊三杰”的教育思想对罗马教育的发展有不可忽视的作用，另一方面罗马本土的教育家和思想家，例如，西塞罗和昆体良的雄辩术教育思想，以及奥古斯丁的宗教教育思想等都相互配合，相互促进，更好的发展了古罗马的教育。第三，笔者认为在古罗马教育中存在着多种教育方式的并存发展。例如家庭教育和学校教育并存、世俗教育和宗教教育并存、公立学校和私立的法律学校并存等都体现了这一特点。由此我们可以发现，在古罗马教育史上，无论是对待战败国的文教政策、五花八门的教育思想还是类型迥异的教育方式，其都采取了兼收包容，互相促进的政策，这无不体现了其兼容并蓄、百家争鸣的特点。
二、物我两用，推陈出新
尽管罗马教育是以接受和继承希腊教育为基础，但这种继承并非简单的模仿和盲目的重复；而是在有意识地保留自己民族教育特点和长处的前提下，结合自己国家的现实状况，进行吸收和融合，在改造并发展希腊学校教育的前提下，推陈出新出了属于自己的新变化。
在教学内容上，无论是从初等、中等甚至到高等教育，罗马人都是有针对性、有选择地接受希腊教育中适应本民族发展的内容。这一点在当时的“文法学校”中表现地较为明显。虽然罗马的“文法学校”中继承了许多希腊式“文法学校”中开设的课程，例如算术、几何、天文、历法等。但这些科目几乎毫无例外地都带有“注重实用”的拉丁色彩，就像算术用来训练人们在商业和贸易中精于计算、几何用于丈量土地和规划建筑设施、天文用于制订日历、音乐培养学生的节奏感，以便在讲演时能更好地掌握语调。
对希腊的“修辞学校”，罗马人也是作了一些保留性的发展。一方面，继承希腊修辞学校中培养雄辩家所需的课程；另一方面，又根据社会实际，开设法律、医学、建筑、机械等课程。形成了与今天职业大学类似的法律学校、医学学校和建筑学校等，以培养大批实用性人才。
昆体良对教学论的研究恐怕是罗马在发展学校教育过程中做出的最大“新”贡献。他在所著的《雄辩术原理》一书，可以说是集希腊罗马教育思想和经验之大成，是欧洲古代教育理论发展的最高成就。他的分班教学、学科并进、早期教育、重视教师作用、反对体罚、强调对学生天生禀赋的了解等教育思想如果和古希腊时期一些教育家的观点相比较，无疑是向前迈进了一大步。
当罗马出现诸如西赛罗、贺拉斯、昆体良等文学巨匠和教育大家后，希腊式的文法学校和修辞学校才逐渐在罗马受到冷落，后来更适于保持和发展本国文化教育的拉丁文法学校和修辞学校在罗马纷纷建立。罗马在既继承又发展的过程中、形成了适应自己本国教育发展的独特拉丁文化教育。
三、文武并济，休戚相关
这里的“文”是指古罗马的教育在对学生文学修辞素养方面的重视。在罗马共和后期以及帝国时期出现的文法学校和修辞学校，无论经历了什么样的变化发展，都是文科性质浓厚的办学方式。文法学校起初以学习文法为主，教学方法是讲解、听写和背诵，目的是掌握读写说的能力。从公元前3世纪开始，文法学校的教学逐渐趋向形式主义化，并且形成了一套完整的文学分析教学法。修辞学校在古罗马属于高等教育阶段，主要目的就是为了培养精通修辞和文字的雄辩家，主要课程是学习希腊作家的文学作品。以至于后来形成了教师与学生致力于在文字上咬文嚼字，在辞藻上争奇斗巧的学习风气。就是在罗马帝国时期出现的专门教授法律的私立学校，其主要教学方法也是以阅读和背诵为主。古罗马教育的这些现象无不体现出重视文科教育的特点。
但是，古罗马在重视文教的同时，并没有忽略“武”教的发展。这里的“武”主要是指两个方面：第一是指古罗马共和时期的教育形式主要是“农夫——军人”教育，然而这种教育模式以古罗马长期征战的社会背景为存在依据，由于罗马城邦与毗邻城邦之间的平凡战争，所以这种类似“武夫教育”的教育形式在共和早期确实为其版图的扩张，政权的巩固做出了贡献。第二，“武教”就是指古罗马的“体罚”教育。体罚与教育自古以来就形影相随。尤其在古代阶级社会，人们往往把两者模糊笼统地混为一体。而古罗马是民族性格暴烈而又尚武、视权力意志为圭臬的国家，所以体罚在教育中表现的就更为淋漓尽致。古罗马以它的“家长制”出名，父亲拥有绝对的权威，掌握子女的生杀大权。共和时期和父亲主要对儿子进行作为农夫和军人的实际教育，相对的文化教育占的比重很小。在罗马帝国时期的“体罚”教育又是被教师所利用。古罗马的儿童似乎在这种“武夫”教育原则下，练就了坚忍不拔，英勇善战的品质。就是后来出现的基督教教育中的禁欲主义教育思想，即通过斋戒和鞭笞自己身躯的办法来达到禁欲的目的，也是“体罚”教育在奥古斯丁教育思想中的体现。
“文教”和“武教”刚柔并济，在古罗马教育发展过程中互相结合，共同使教育向前发展。
四、重器轻道，顾此失彼
罗马人偏爱战神玛斯，而希腊人最爱智慧女神雅典娜，可见一方偏于行动，另一方偏于思考。许多史学家认为罗马的历史便是一部战争史，罗马的形成乃至最后成为地跨三大洲的庞大帝国无不是通过战争和政治斗争来实现的。世界上没有一个国家曾像罗马那样，有效地统治着广阔的区域和众多的人民，有着大规模的政治机构。同时，罗马人清晰的思想和发达的法律机构，是与罗马人的实践精神分不开的。“她的有价值的东西是实践性的，而不是理论性的；她是一个物质奇迹的建造者，而不长于哲学系统；她是现实主义和实用主义者，而不是理想主义者。”虽然古希腊的哲学思想曾经光辉灿烂，但是公元前3世纪以后，随着希腊奴隶制的崩溃，希腊的哲学发展也进入暮年期。当时流行的各种哲学学派都不再寻求客观世界的奥秘和规律，却游离于现实与社会之外，转而把追求心灵的平静、摆脱尘世间的烦恼作为哲学研究的最终目的，把个人幸福和快乐置于头等重要的位置。这对视国家民族利益和家庭、宗族荣誉高于生命的罗马人而言是难以接受的。总之，希腊哲学之花不适宜生长在罗马土壤上。
也许是古希腊教育教学思想的光芒过于耀眼，相比之下古罗马在思想精神生活方面就略显逊色，基本上是在古希腊灿烂思想光辉的遮掩下注重“雄辩术”“角斗术”等实践技能的培养。并且没有很好地把教育实践和教育思想有力的结合起来，是罗马教育发展的一大憾事。在文教政策上体现的这种特点，使得思想界、文化界丧失了创造力，社会精神生活死气沉沉，日趋简单化、模式化。笔者觉得是古罗马教育由盛转衰的原因之一。
五、遐迩文明，源远流长
在各古代文明当中，罗马的文明更加直接、广泛、深远地影响了后世西方的社会历史以及文化教育的发展。正如恩格斯所言：“没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。”虽然说西方社会文明在渊源上可以追溯到古代的希腊时期，但它却是通过罗马所传承保留下来的。罗马文化对后世西方的影响是多方面的，比起希腊文化所起的作用也是有过之而无不及。例如：在语言文字上，现在西欧各国使用的语言均建立在古罗马的拉丁字母基础上；在建筑上，古罗马的建筑样式和风格在当今世界的许多地方仍广为流传；古罗马还对西方历史，甚至对整个世界历史的发展均产生了直接的、深远的影响。教育作为罗马文明的重要组成部分，对后世的影响也是相当深远的，所以古罗马教育在西方教育史上的源头地位是无可厚非的。很多在当时颇为先进的教育实践和教学思想，不仅为其自身文化教育的繁荣发达、军事力量的不断强大、经济实力的不断巩固都做出了巨大贡献。更是对以后欧洲社会和世界教育的发展都打下了良好的基础。
在我国，深化教育体制改革，建设有中国特色的社会主义教育体制的同时，我们依然可以从古罗马教育发展的特征中汲取经验教训，从而对教育所产生的社会意义和教育所具备的历史功能加深认识。使我们更积极自觉地肩负起促进教育发展、促进社会进步、促进民族昌盛的历史重任。努力建立起光辉灿烂、适应中国现代化需要的新型文教政策。
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古代社会教育的基本特征篇2
关键词：两汉；童蒙教育；述评
中图分类号：K244文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）26-0222-02
“”结束以来，两汉蒙学教育研究成果卓著，不仅形成了研究的热点，而且开拓了新的研究领域。本文分专著和论文两方面论述，专著方面又分综合著作、教育制度、教育史料、专题研究等部分。论文方面分蒙学教育内容、方法，识字教材和私学教育。
一、专著类
综合性研究方面，毛礼锐、瞿菊农、邵鹤亭《中国古代教育史》（人民教育出版社，1979年）（以下省去“年”）、王炳照等编《简明中国教育史》（北京师范大学出版社，1985）、毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》（山东教育出版社，1986）、孙培青主编《中国教育史》（华东师范大学出版社，1992）等以“中国教育史”命名的十多部。这些著作都对两汉的文教政策、学校制度、官学和私学，作了程度不同的叙述，对两汉蒙学教育的研究有很多借鉴。值得注意的是肖川、何雪艳《中国秦汉教育史》（人民出版社，1994）是论述两汉教育史的专著，其中两汉私学和蒙学教育的内容值得参考。
教育制度研究方面，李国钧、王炳照主编《中国教育制度通史（第一卷）》（山东教育出版社，2000）以儒家经学教育制度为主来介绍汉代教育制度，对汉代私学的恢复与发展、办学形式、教学内容、蒙学和蒙养教材、家庭教育等都作了较为详尽地论述。郭齐家《中国古代学校》（商务印书馆，1998）对汉代学校的发展作了介绍。姜维公《汉代学制研究》（中国文史出版社，2005）是目前对汉代学制问题研究较为深入的著作，该书详细地考察了汉代官学与私学的产生、发展乃至演变过程，分析了学校的施教人员、教学内容、师生关系及教学形式，论述了四姓小侯及皇储和诸侯王的教育，并指出太子教育与诸侯王教育的异同。对汉代家庭教育和书馆教育的论述也颇为翔实。
关于教育史料，程舜英《两汉教育制度史资料》（北京师范大学出版社，1983）、孟宪承编《中国古代教育史资料》（华东师范大学出版社，2010）都是资料选编，程书以分专题按编年的方式陈述教育制度及其实施的历史发展，从文字和书籍、书馆和书师、私学等方面对汉代教育的有关材料进行梳理。熊承涤《秦汉教育论著选》（人民教育出版社，1987）选入的内容涉及两汉学校制度的建立、教育内容与方法、书师和师生关系等。
此外，还有一些专题著作也涉及童蒙教育的内容，如熊承涤《中国古代学校教材研究》（人民教育出版社，1996）、吴洪成《中国学校教材史》（西南师范大学出版社，1998）对两汉学校教材作了较为系统的阐述。胡幸福《中国古代平民教育》（中国大地出版社，2008）等从蒙养教育与生存技能教育和生育教育等方面阐述了中国古代平民教育的状况。幼儿教育涉及两汉童蒙教育内容的有乔卫平、程培杰《中国古代幼儿教育史》（安徽教育出版社，1989）、杜成宪、王伦信《中国古代幼儿教育史》（上海教育出版社，1998）等。商务印书馆1997年出版的一套中国古代生活丛书，其中有毕诚《中国古代的家庭教育》、阎爱民《中国古代的家教》。马镛《中国家庭教育史》（湖南教育出版社，1997）的出版推进了中国古代家庭教育史的研究。
学界对蒙学教育的专题研究成果，影响较大的有喻岳衡主编、岳麓书社出版的《传统蒙学丛书》，主要是对古代的童蒙读物的搜集整理，并进行简单的注释、评价，进而汇编成书。徐梓《蒙学读物的历史透视》（湖北教育出版社，1996）按时期对古代蒙书进行了梳理，具体介绍了两汉时期各种体裁和类型的蒙学读物。徐梓的蒙学研究涉及两汉的还有《历史类传统童蒙读物的体裁和特征》（《史学史研究》1997年第1期）、《清代以前的启蒙教材》（《文史知识》1999年第1期）、《传统学塾中塾师的辛酸苦痛》（《中国典籍与文化》2004年第4期）等多篇论文。徐梓的研究深入而细致，是近年国内蒙学研究成果较为突出的研究者，为后学进一步研究打下了基础。
二、论文类
两汉时期的蒙学教育的研究论文较多，内容涉及蒙学教育内容、方法，识字教材以及私学教育等诸多方面，现择其要者概述如下。
王子今《两汉的童蒙教育》（《史学集刊》2007年第3期）兼用简牍和文献资料详细介绍了汉代童蒙教育的具体形态，指出汉代童蒙教育的时代特征和历史地位。熊承涤《我国古代的儿童早期教育》（《人民教育》1983年第4期）、黄智允《汉代童蒙教育中的儒家因素：以天才儿童形象的探讨为中心》（《兰州学刊》2012年第5期）介绍了我国古代儿童早期教育学习情况。周永卫《两汉教育的发展历程及其特点》（《唐都学刊》2000年第1期）、周慧梅《试析传统蒙学的主要教育方法》（《寻根》2007年第2期）也对蒙学教育方法、特点做了论述。曾钊新、刘良湖《古代儿童道德教育的内容、方法及途径》（《教育评论》1993年第5期）、张迎春《中国古代童蒙养成教育中的德育思想》（《晋阳学刊》2004年第1期）论述了勤俭、礼让、诚实、孝亲等古代童蒙养成教育中德育思想精华。
关于两汉童蒙教材方面论文数量颇多，比较有代表性的学者是熊承涤，他的《中国古代专科教育的教材》（《课程·教材·教法》1983年第2期）作者对中国古代的算学、医学、律学、武学、书学和画学等专科教育做了介绍。《谈谈中国古代的儿童教材》（《课程·教材·教法》1984年第1期）概要地介绍了中国古代儿童学习教材的发展和情况。《汉代学校的教材与经学（上、下）》（《课程·教材·教法》1986年第1、2期）指出汉代私学教学的程度不一，大致分为授字书、授《孝经》《论语》、讲授专经三阶段，但这三个阶段并没有明显的年级和年龄界限。吴洪成《试析我国古代蒙养教材的特点》（《课程·教材·教法》1997年第3期）、李良品《试论古代蒙学教材的类型、特点及教育功能》（《甘肃社会科学》2004年第3期）指出童蒙教材具有集中识字、押韵、注重实用知识和道德等特点。贺科伟《汉代蒙学识字读本出版及其特点浅述》（《出版发行研究》2011年第11期）介绍了汉代蒙学识字读本的编撰和出版特点。于兴汉《中国古代蒙学教材的编选特点》（《教育史研究》2000年第1期）、李宝迪《我国古代儿童历史教材编篡的特点》（《浙江师大学报（社科版）》1990年第1期）等介绍了两汉时期具有代表性的蒙学教材，并分析了教材的类型、特点及使用情况。
李建国《汉代的童蒙识字教育》（《文史知识》1999年第2期）概括介绍了汉代童蒙识字教育的情况，认为汉代童蒙教材承前启后，并指出汉代童蒙识字教学在西汉中期前以识字写字为始，对书法和文字规范非常重视。沈元《研究》（《历史研究》1962年第3期）从西汉社会生活史的角度来分析蒙学识字教材，并对《急就篇》进行了目录学的考察。丁毅华、陈国忠《的史料价值》（《华中师范大学学报（人文版）》2001年第2期）阐述了《急就篇》的史料价值。
近年来，利用简牍资料研究汉代蒙学教育也有突出成果。张金光的《论秦汉的学吏制度》（《文史哲》1984年第1期）对秦汉字书的性质提出了新的看法，认为秦时《仓颉》、《博学》、《爰历》，两汉《急就篇》都是当时学吏识字、学书、识名物的课本，并非一般的蒙学教材。又在《论秦汉的学吏教材——睡虎地秦简为训吏教材说》（《文史哲》2003年第6期）再次加以强调秦汉字书为当时学吏者专用的启蒙教材，其内容分为识字学书教本、吏德教本、法律典章教本。而张传官《谈等秦汉字书的性质——与张金光先生商榷》（《辞书研究》2012年第3期）反驳了张金光将《急就篇》等秦汉字书视为学吏者专用启蒙教材的说法，认为从秦“三苍”到汉之《急就篇》等，都是书写范本，与当时的籀文、小篆、隶书等书体紧密相关。启蒙教材、字书、和书写范本三位一体，是社会各阶层通用的启蒙教材，而非学吏专用。
两汉私学教育研究为考察童蒙教育提供了借鉴和依据。刘良群《论汉代的私学》（《争鸣》1992年第5期）、张鹤泉《东汉时代的私学》（《史学集刊》1993年第1期）、李军《论秦汉时期的私学》（《上海社会学院学术季刊》1993年第3期）都有对两汉蒙学教育的论述。其中，张鹤泉对东汉的私学类型、招收学生的特点及师生关系等都作了阐述，是目前对汉代私学问题研究较为深入的成果。并将私学划分为蒙学教育和“明经”教育两个阶段，蒙学教育与“明经”教育并不是截然分开的，二者既有区别，又密切联系。而孙峰、肖世民《汉代私学考》（《西安联合大学学报》1999年第3期）和肖世民《论汉代学校教育》（《唐都学刊》2002年第2期）则认为汉代私学分为蒙学（书馆）—初读经书（乡塾）—专经（精舍）三个上下相互衔接的阶段。而王炳照（《中国教育通史（第二卷）》，山东教育出版社，1986年）则认为初读经书作为私学教育的基本类型尚不十分稳定，有时和“书馆”教育相联系，作为蒙学教育的深入；有时又和“精舍”教育相联系，作为专经教育的过渡或预备。可见，对初读经书阶段还存在一定的争议。
我国台湾地区近年来有关两汉蒙学的研究也取得了一些成果。台东师范学院儿童文学研究所林文宝《历代启蒙教材初探》（《台东师专学报》1983年第11期），介绍了两汉的蒙学教材。本文后经作者丰富成《历代启蒙教材初探》一书，1995年由台东师院语文教育学系出版。妙芬《作为蒙学与女教读本的：兼论其文本定位的历史变化》（《台大历史学报》2008年第41期）对两汉童蒙研究也有一定的借鉴之处。
三、总结
古代社会教育的基本特征篇3
一、政治制度法律与军事
1、政治。王颋《龙庭崇汗――元代政治史研究》（南方出版社出版，2002年6月）一书，汇集了16篇作者已发表、大多是未发表的有关元史研究的论文。内容涉及分封立王、机构沿革、军队组织、家族兴衰、延祐立储、天历争位等政治制度和政治事件。许多篇章都极有价值。朱帮全、赵文坦《蒙古国时汉人世侯与蒙廷、燕京行台、达鲁花赤的关系》（《齐鲁学刊》第5期）指出，绝大多数汉人世侯都忠实履行了蒙廷规定的纳质、助军、输粮、设驿、编户籍等义务；燕京行台统辖、监临中原诸郡，汉人世侯听命于燕京行台，出征纳赋；汉人世侯与达鲁花赤的关系普遍不协调，经常发生矛盾。赵琦《大蒙古国时期的诸王与儒士》（《内蒙古大学学报》第2期）指出，大蒙古国时期（1206～1271），一些蒙古诸王出于统治需要，任用儒士为他们服务。如以儒士充任怯薛宿卫、投下官员、家庭教师等。儒士与蒙古诸王的接触，对蒙古统治阶层了解中原文物制度、改变他们的观念，进而促使他们逐步改变对中原的统治方式都产生了一定影响。何志虎《“中国观”在元代的转换》（《内蒙古师大学报》第5期）指出“中国观”在元代，无论其地域意义、人民意义、文化意义还是主权的行使者都发生了重大变化。其他政治方面的文章有吴柏春《试论忽必烈的“汉法”政策》（《内蒙古民族大学学报》第1期）、吕九卿《简论元朝的治国方略》（《洛阳大学学报》第1期）等。
2、制度。张帆《元朝诏敕制度研究》（北京大学国学研究院中国传统文化研究中心编《国学研究》第十卷，北京大学出版社，2002年11月）一文从内容分类、制度演变、起草机构三个方面，对元朝的诏敕制度进行了研究。文章指出，元朝的诏敕，主要包括诏书、圣旨（或玺书）、册文、宣敕（或制敕）四大类，其中前两类最为重要。在颁发诏敕时，要使用至少两种文字，通常是八思巴蒙古文和汉文。因此在起草后，还要经历一个翻译过程。有时是用汉字起草，再译为八思巴蒙古文；有时则是用蒙古文起草，再译为汉字。这使得元朝的诏敕颁发过程比前代王朝更为复杂，因而分别设立了翰林国史院和蒙古翰林院两所诏敕起草机构。在具体写作上，元朝的诏敕并未完全继承前代王朝的精致特色，内容趋于简单、质实。这方面的特征对以后明、清两朝有所影响，在本质上反映了君主专制强化的趋势。“常朝”就是臣下定期朝见君主，议论政务之意。是秦汉以来国家最高政务决策的重要方式之一。李治安《元代“常朝”与御前奏闻考辨》（《历史研究》第5期）一文指出，元代虽无固定的“常朝”，但中书省、枢密院、御史台等大臣参与的御前奏闻，是常见的中央最高决策形式，故可将元代的御前奏闻视为一种特殊的“常朝”。与汉族政权的常朝相比，元代的御前奏闻具有时间、场所不固定的特点，这是因蒙古统治者在部分吸收汉法的同时仍较多保留了传统习俗而形成的。王敬松《元朝的廷辩》（《民族研究》第3期）论述了元朝廷辩的大体情况、特点及意义。指出廷辩是元朝特殊的政治运作方式和决策形式；廷辩的举行、结果的认定和最后的处理都由皇帝决定；廷辩是蒙古民族性在统治理念和方式上的体现，是蒙古旧制在元朝的延续。默书民《大蒙古国驿传研究二题》（《集刊十五》），从建立和使用两方面对大蒙古国时期的驿传制度进行了论述。
监察制度方面的文章有关汉华《元代监察官员选任制度述论》（《江汉论坛》第3期），对监察官员的选任方式、选任条件及宪官的考核与升转制度进行了全面的考察与论证。李文以《元代监察机关架阁库述略》（《档案学研究》第1期）探讨了御史台及行台所设立的架阁库及其管理制度，并对其架阁库的规模、方位、管理制度、官员设置与选任等作了阐述。此外制度方面的文章有张帆《金朝路制再探讨——兼论其在元朝的演变》（燕京研究院编《燕京学报》新12期，北京大学出版社，2002年5月）、赵军英《论元朝行省制在专制主义中央集权制中的地位和作用》（《邵阳师范高等专科学校学报》第4期）等。
3、法律。沈仁国《元代反赃贿法述论》（《江苏教育学院学报》第1期）一文，揭示了元代反赃贿法的产生和发展过程，并将这一过程分为雏形期、初步确立期、确立与调整期、补充与完善期四个阶段加以讨论。尚衍斌、华玉芹《关于元朝财产继承若干问题的探讨》（《集刊十五》），分别探讨了妇女、赘婿及儿、侄的财产继承权问题。指出元朝的财产继承法律仍然是维护封建土地所有制的工具，仍然没有摆脱宗法血亲观念的影响；案例的判决往往依照旧例，缺乏系统性。张群《元朝烧埋银初探》（《内蒙古大学学报》第6期）和《论元朝烧埋银的起源》（《历史教学》第12期）认为烧埋银是中国历史上第一个损害赔偿法律制度，具有适用范围广、立法水平高等特点，并对其源于“烧饭”说提出质疑，认为蒙古早期命价银习惯法才是其真正源头。田莉姝《论元朝法制的民族特色》（《贵州民族研究》第1期）从立法、法律内容、司法制度等方面分析了元朝法律制度的民族特色。
4、军事。瞿大风、崔树华《元末统治集团对山西地区的争夺及其作用》（《蒙古学信息》第2期）论述了元末察氏与孛氏两大军阀集团、帝党与太子党、元廷与地方军阀在山西地区的争夺，以及山西地区在这些政治、军事争夺中所发挥的作用。毕奥南《元朝的军事戍防体系与版图维系》（《中国边疆史地研究》第2期）论述了元朝的军事戍防制度。认为稳定统治要通过有效的行政管理来实现。元朝面对激烈的民族矛盾、社会矛盾，虽曾尝试以实行汉法来解决问题，但统治者过于迷信武力，一味镇压，最终导致元朝统治崩溃。方骏《元初亚洲征伐战争的对内影响》（《集刊十五》），从征兵、造船、聚粮以及由此而引起的民变等方面论述了战争在国内造成的严重后果。指出世祖时期的海外征伐战争，对元朝国内的政治经济有害无益。
5、农民起义。雷喜梅《“普”字号教徒与蕲黄红巾军宗教势力的兴衰》（《武汉文史资料》第7期）通过对蕲黄红巾军中“普”字号人物的考察，指出蕲黄红巾军的兴起得益于元末的宗教运动，“普”字号人物是教主彭莹玉直接发展起来的教徒，起义爆发后，他们直接参与了最初几年的军事领导和作战指挥。吴海涛《刘福通为何首义于颍州》（《安徽史学》第2期）认为刘福通首义于颖州的原因有三：刘福通是颖州人；当时颖州社会矛盾异常尖锐，白莲教徒较多；当地人民特别具有勇于反抗压迫的传统。
二、经济
赋税。吴志坚《大蒙古国时期诸路课税所的职能及其“地方化”问题》（《内蒙古社会科学》第1期）一文，认为诸路课税所的基本职能是征收课税，它不具备监察职能，不参与征收科差，在税粮征收中所起的作用也不大。课税所与诸王、世侯关系极为复杂，在不同时期、不同地区情况都有所不同。课税所的地方化不是普遍现象。张云《元朝在西藏地方征税考》（《中国经济史研究》第4期）依据汉藏文资料，对元朝在西藏地方的征税问题进行了探索，辨析了史书记载上的歧义，认定元朝在西藏地方征税既取决于西藏地方归附大蒙古国初期双方的约定，也取决于大蒙古国维护其统治的需要，同时也是元朝统一制度在西藏的具体体现，征税是可以确定的客观历史事实。元朝在西藏地方征收的税种，包括人丁税、地税和商税等。
屯田与自然灾害。蔡志纯《略论元代屯田与民族迁徙》（《民族研究》第4期）从民族的角度来研究元代的屯田。指出元朝统治者实行屯田的目的虽是解决军粮、开垦荒地、发展农业，但在客观上促进了人口的流动、民族的迁徙和边疆少数民族地区的经济发展以及民族的融合。王培华、方修琦《1238～1368年华北地区蝗灾的时聚性与重现期及其与太阳活动的关系》（《社会科学战线》第4期）根据元代蝗灾的历史记录分析了1238～1368年华北地区蝗灾的变化特点。
手工业、商业。马明达《元工考》（《集刊十五》）对元工近50人进行了考证，指出元代在四海一统、南北文化进一步交流融汇的大环境里，百年间涌现出一大批制笔名手，特别是孕育出了以“湖笔”为代表的重要流派，这不仅成为元代制笔工艺的一大亮点，而且对明清两代均有深远的影响。胡小鹏《元代的民匠》（《西北师大学报》第6期）对学界关注较少的民匠即民间手工业者进行了讨论。李倩《元代冶铁技术的发展――兼论官营冶铁向民营冶铁的演变》（《内蒙古社会科学》第2期）指出元代由于冶铁技术和冶铁机械的进步，促进了生产工具的改进和生产力的大幅度提高。
城市与对外贸易。王秀丽《元代江南地区市镇经济的初步研究》（《集刊十五》）从市镇的分布、市镇经济地位的上升、市镇的经济功能等三个方面对元代江南市镇进行了考察。谢永平《元代两淮盐业与扬州城市的繁荣》（《扬州大学学报》第1期）探讨了两淮盐业经济发展的状况及其对杨州城市的影响。章深《元代外贸政策与广州的海外贸易》（《集刊十五》）将元代外贸政策分为三个时期，即（1）承继宋代制度为主的时期；（2）疏离宋制，排斥普通私商，支持权势集团垄断贸易但同时又抑制其过分侵害政府财政收入时期；（3）利用民间商贸体系为主发展海外贸易时期。并论述了每一时期广州的海外贸易状况。
俸禄与货币。潘少平《论元朝俸禄制度》（《南都学坛》第1期）论述了元代俸禄制度的建立和完善过程，并分文官、武官、地方官员对俸禄的内容作了具体探讨，指出元代支俸项目较宋、金大为简化，俸禄的货币化，是元朝俸禄制度的一个重要特点。元行宝钞，实行纸币本位制度，这在中国历史上是一个开创之举，但也难免出现通货膨胀。邹乐娟《论元代纸币的恶性通货膨胀与元政权的灭亡》（《辽宁师范大学学报》第4期）考察了元代纸币的通货膨胀及其后果。
三、人物及家族研究
余大均《一代天骄成吉思汗》（内蒙古人民出版社出版，2002年3月）一书，全书55万字，分上、下两编。上编是成吉思汗传记，描述了成吉思汗一生所经历的重大事件，包括统一蒙古高原、建立蒙古国、西征及攻打金、西夏等；下编是成吉思汗研究，包括成吉思汗的性格和思想、成吉思汗在政治、军事、立法方面的建树以及成吉思汗的历史功过、历史影响与历史地位等，认为成吉思汗可称得上是一位卓越的大政治家和辉煌的大军事家。该书融汇了作者几十年的科研成果，是成吉思汗研究方面最新、最有份量的著作。蔡美彪《杜仁杰生平考略》（《文学遗产》第1期）依据元代石刻等文献，对《元史》中无传纪的杜仁杰的生卒年、平生身世、行止作了详细考订。赵孟頫以宋宗室后裔的身份仕元，自元代以来就遭到非议。钟家鼎《赵孟頫仕元问题研究》（《贵州文史丛刊》第3期）一文认为，赵孟頫仕元是一个历史事实，但其仕元行为和丧失民族气节无关。喻学忠《虞集——弘才博识的元代大儒》（《中南民族大学学报》第3期）从其政治才能、识人和荐人、通古知今、精通释道、收集文献和撰修史籍等方面，论述了虞集的弘才博识及其成因。马娟《元代回回人倒剌沙史事钩沉》（《回族研究》第4期）从倒剌沙所处的历史环境、仕途沉浮等方面对其生平事迹进行了考察。此外，有刘海霞《八思巴对祖国统一的贡献》（《内蒙古民族大学学报》第1期）、章宏伟《关汉卿的生活时代考辨》（《历史教学》第7期）、贺希格陶克陶《元代蒙古文化泰斗搠思吉斡节儿》（《中央民族大学学报》第4期）等。
吴海涛继续贺氏家族的研究。他的《元代贺氏家族的兴起及原因探析》（《内蒙古社会科学》第1期）追述了京兆贺氏家族的兴起过程，并认为其起家的真正原因是加入了怯薛，另一主要原因是在蒙、汉两种文化之间起到了中介作用。在整个蒙元历史舞台上，哈撒儿家族始终是一支异常活跃的政治力量且势力强大。梁丽霞《蒙元时期哈撒儿家族兴盛原因初探》（《内蒙古社会科学》第6期）认为哈撒儿家族的兴盛首先得益于政治上的成功，政治地位的提高带动了家族经济的繁荣，此外，家族首领的个人因素也不容忽视。马娟《对元代色目人家族的考察——以乌伯都剌家族为例》（《集刊十五》）对乌伯都剌家族一门四代在华仕宦、婚姻及其与汉文化之关系等进行了考察。转贴于四、社会文化
社会。元代地方基层实行社制，每社有社长一名，负责督促本社农业生产、统计户口、征调赋役、维持治安等事。周绍泉《退契与元明的乡村裁判》（《中国史研究》第2期）通过对徽州文书中保存下来的元明时代的一些退契及相关文书的研究，发现这些退还土地文书的背后常常隐藏着诉讼纷争，而在处理这些土地纷争时，元代的社长和明代的里长、老人发挥着惊人的相似作用。陈高华《元代的禳灾活动》（《揖芬集》）对元代农业地区的各种禳灾行为作了阐述，指出元代的禳灾行为大多是前代的延续，又为明、清两代所沿袭，禳灾行为是历史上积久而成的社会习俗。这种行为也为儒士普遍认可。刘晓《试论累世同居共财在元代的发展及其特点》（《中国经济史研究》第1期）对元代累世同居的义门大家庭进行了全面考察。认为大蒙古国时期的战乱与元初的户籍政策，限制了义门大家庭的发展。至元三十年（1293）元朝规定对五世同居进行旌表，义门大家庭始发展迅猛。同前代一样，元代的义门大家庭实际兼具家庭与家族的双重特点，共财程度依具体情况而不同，在实践中也往往会遇到一些困难。统治者表彰义门，主要是基于以孝为中心的封建伦理观念，用以缓和阶级矛盾，巩固其统治。高荣盛《换盏醉饮与“蒙古式”宴饮礼》（《集刊十五》）论述了“蒙古式”饮酒习俗形成的历史原由及其演变形态。指出，与契丹、女真族相比，蒙古族的酒饮习俗显示出的意蕴要丰富一些。随着蒙古势力的扩大和历史地位的提升，此种意蕴又在一定程度上被保留下来，愈益显现出独特的礼制性功能。元代民族混居现象极为普遍。潘清《元代江南地区蒙古、色目侨寓人户婚姻状态的分析》（《学海》第3期）分析了元代江南蒙古、色目人和江南住民之间，以及他们本身之间形成的千姿百态的民族通婚关系，归纳了民族通婚的主要形式，并指出民族融合是历史发展的趋势，元代江南也不例外。马曼丽、安俭《论成吉思汗时代蒙古社会的性质与特点》（《内蒙古社会科学》第1期）认为成吉思汗蒙古国时期的社会制度是奴隶制与封建领主制两种制度并存的过渡时期。
文学方面本年有两本书问世。查洪德、李军合著《元代文学文献学》（中国社会科学出版社出版，2002年12月）一书，介绍了元代各体文学（包括诗文、戏曲、词曲、小说、文论等）的文献资料，并对其中一些问题提出了自己的见解。如作者认为，尽管戏曲在元代取得了一代之辉煌，但诗文仍然占有重要的位置；并且在元代，传统的诗歌依然是人们表达感情最主要的语言形式。长期以来，宋词研究成为显学，金元词学则鲜有人问津，研究成果也寥若晨星。丁放《金元词学研究》（中国社会科学出版社出版，2002年5月）一书，对金元词学作了全方位的、系统的、深入的研究，填补了这方面的空缺。
杨镰《元诗文献研究》（《文学遗产》第1期）一文就今存元诗文本作了资料来源分析，并通过汇考生平为诗人定位。从宏观、微观两方面给元诗界定了范围，进而归纳出元诗史特点：地域广大、立国时间短这一对矛盾左右了元诗的发展走向；废除科举直接导致元诗繁荣；历来所说的元代是传统的诗文正在消退、让位给新兴的代言文体的时代，这个看法容待商榷，事实上元代诗坛兴盛不让两宋。文中还利用量化分析筛选出主要诗人名单，获得了元诗的一系列基础数字。查洪德《元学“流而为文”与理学文学的两相浸润》（《文学评论》第5期）从理学与文学相互关系的角度进行考察，指出元学各派在其发展演进中“流而为文”这一趋势，分析了形成这种趋势的原因以及这种学术走向对诗风、文风、文学思潮的巨大而深刻的影响，从而从一个新的角度认识元代诗文的独特风貌及其成因。门岿《论元代文学与医学相交融的文化景观》（《殷都学刊》第2期）论述了金末元初社会动荡不安之时，文学家业医或论医，医学家吟诗论文，文学和医学密切交融的文化景观。王福利《元朝的崇佛及其相关的乐舞内容》（《徐州师大学报》第3期）指出，由于元朝诸帝崇佛，其宫廷乐舞的内容也一别汉族王朝，其中装扮圣僧形象、宣传佛经义理的内容占有相当重要的地位。
教育与科举。近年，除儒学外，少数民族教育及当时的边远地区教育研究也受到重视。马建春《元代回回教育特征述论》（《民族研究》第1期）指出，在元代多民族教育中，东迁回回人同时接受两种教育，即回回文化教育和汉文化教育。前者是培养元朝所需回回专门人才的重要途径。王建军《忽必烈的文治思路与元代蒙古国子监》（《集刊十五》），论述了元代蒙古国子监的创立、发展过程，认为元朝蒙古国子学与蒙古国子监的创办早于国子学和国子监，这与忽必烈的文治思路有关。王风雷《元代漠南地区教育考》（《内蒙古师大学报》第4期）对元代漠南地区汪古部的多语教学、净州路和集宁路的儒学、云内丰州的教育及亦集乃路、应昌路、金宁路的教育进行了探讨。认为当时漠南地区的教育达到了相当的规模。申万里《元代庙学考辨》（《内蒙古大学学报》第2期）指出元代庙学即儒学，元代在儒学教育上继承了两宋以来的庙学合一制度。朔望祭祀、讲书是元代各级儒学教学活动的重要内容之一，注重祭祀是元代庙学制度的一个特点。沈仁国《元泰定丁卯科进士考》（《集刊十五》），分左右两榜，对泰定四年丁卯科进士进行了详细考证，并对钱大昕《元进士考》中所列泰定四年丁卯科进士名单进行了分析。蒋建国《元代湖南科第盛况探析》（《湘潭工学院学报》第3期）通过对湖南科举状况的考辨，指出虽然元代科举十分萧条，但三湘士子异军突起，湖南一改唐宋以来的落后状况，一跃成为全国的科举先进地区，并探讨了产生这种盛况的原因。
宗教。唐贞观年间开始传入中国的基督教聂思脱里派（当时称景教）因唐武宗采取“灭佛”政策而在中国内地灭绝。景教徒纷纷迁居中亚地区，并在漠北蒙古地区继续传教。漠北各部中，克烈、乃蛮、汪古各部广泛流行景教。元代，蒙古兴起并统一漠北各部后，景教开始在蒙古部中流传。邱树森《元代基督教在蒙古克烈、乃蛮、汪古地区的传播》（《内蒙古社会科学》第2期）和《元代基督教在大都地区的传播》（《北京社会科学》第2期）两文，对这一情况作了详细考察。黄子刚《元也里可温之华化》（《集刊十五》）从姓氏的转变、姻亲的脉络、汉文学艺术的成就、教会的传教方式、教徒的生活习俗等方面对元代基督教的华化过程进行了考察。王启龙《藏传佛教对元代经济的影响》（《中国藏学》第1期）一文，认为藏传佛教不仅对元代政治产生过极其重要的历史作用，对元代经济的影响也是不容忽视的。作者通过大量史料，从佛事之多，耗资巨大；建寺写经，劳民伤财；赏赐无度，舍本逐末；偷税漏税，僧之为最四个方面阐述了藏传佛教对元代经济产生的消极影响。高良荃《略论金元之际全真道的社会影响》（《甘肃社会科学》第3期）认为金元之际的全真道在发展过程中，在发挥其宗教职能的同时，不自觉地充当了历史的工具，对当时社会造成了多方面的影响，主要表现在四个方面：促进蒙古统一进程；救亡抚存、消除盗杀；充当蒙古汉化的导师；社会文化领域的渗透等。刘成有《地位上升而又明确附儒的元代伊斯兰教》（《湖北民族学院学报》第1期）认为元代穆斯林受到统治者的重视，其经济和政治地位较唐宋时期均有明显上升。在这种情况下，元代伊斯兰文化的独立性通过清真寺的大量建造而体现出来。与此同时，儒家文化的强大及其与封建社会相协调的特点又使得元代伊斯兰文化不得不与儒家文化相妥协，其结果就是伊斯兰文化的进一步中国化。其他有闵丽《正统宗教向民间秘密宗教衍变的原因和路径——以元代白莲教信仰嬗变为例的分析》（《华中科技大学学报》第4期）、赵金平《再论成吉思汗与“长生天”崇拜》（《青海民族研究》第3期）等。
建筑。胡明《元中都汉文化的展示》（《社会科学论坛》第8期）从中都城的方位与形制、建筑色彩及龙饰等方面论述了汉文化在中都城建设上的体现。
五、民族边疆史地及中外关系
蒙元时期是一个民族大迁徙、民族大融合的时代。这种民族迁徙、融合使得在元代中国出现了少数民族的新格局。由邱树森主编，邱树森、陈伟明、王献军合著的《元代中国少数民族新格局研究》（南方出版社出版，2002年6月）一书，前九章分别叙述了蒙元时期回回民族的初步形成、蒙古族的外徙和内迁、入居内地的畏兀儿人、党项人、藏人以及东北、云南、湖广、岭南各少数民族的分布，最后一章论述了中国少数民族新格局的形成原因、特点及社会影响。
畏兀儿。贾丛江《元代畏兀儿迁居永昌事辑》（《西域研究》第4期）探讨了永昌之名的由来、东迁时间、亦都护家族得以封镇于阔端后王封地的原因，以及亦都护和高昌王双王爵位并立的原因等问题。田卫疆《试论元朝对畏兀儿地区的军政管理形式及变化》（《民族研究》第6期）指出，元政府对归附后的畏兀儿地区的军政管理形式经历了畏兀儿亦都护自主国事和元政府直接管辖两个阶段。此外，蒙古统治者对西域诸地的二重管理体制同样对畏兀儿地区政局的变化产生了一定影响。在蒙古大汗与西北藩王之间错综复杂的政治关系中，畏兀儿亦都护政权从自身利益出发所采取的两面都应付的态度致使元统治者改变了以往的政策，至元年间亦都护王室受命东迁应是其直接后果。
其他民族。王献军《元代入居内地的藏族人》（《集刊十五》）指出，元代入居内地的藏族人主要是藏传佛教僧侣，他们主要在京师活动，除帝师等长期供职于京城的人员外，绝大多数藏族人在内地都是短期居住，不似回回、畏兀儿人那样长期留居。马建春《钦察、阿速、斡罗思人在元朝的活动》（《西北民族研究》第4期）探讨了元代色目人中钦察、阿速、斡罗思人的东迁过程、职业身份、在华分布和宗教信仰等问题。成吉思汗第一次西征，将大批中亚人掳掠到中国，这些人到中国后，就开始了一个新的民族过程。徐黎丽《蒙元时期中亚诸民族在中国的民族过程》（《兰州大学学报》第1期）指出，聚居在中国西北的中亚人形成了回族的主体，其它散居于中国各地的中亚人逐渐同化于中国各民族之中。经过蒙元一百多年的统治，彻底完成了在中国的民族过程，成为中国民族的组成部分。王东平《元代回回人的宗教制度与伊斯兰教法》（《回族研究》第4期）认为元代回回社会中存在着官方认可的管理者和更小的民间宗教事务管理者两套系统。伊斯兰教法约束了回回人的行为规范，并且对元代多元法律文化的形成产生了影响。在多元文化的发展过程中，“回回法”同“汉法”及“蒙古法”有一个冲突和融合的过程。
边疆史地。方铁《蒙元经营西南边疆的统治思想及治策》（《中国边疆史地研究》第1期）从蒙元的统治思想及其治策着眼，认为蒙元统治者“华夷有别”的偏见比较淡薄，对边疆少数民族较少歧视。为获取边疆的赋税与矿产品，蒙元在西南边疆积极开拓与系统经营，并取得明显成效。但蒙元对全面开发西南边疆以充分利用其资源还缺乏认识。李干《元代西藏（吐蕃）土司制度探析――元朝中央政府管理西藏地方方略研究》（《中南民族学院学报》第1期）论述了元朝中央政府在西藏施行土司制度，设置适合于西藏地方自治的管理机构，任用藏族及其他民族成分人员，并分析其成功推行土司制度的原因。会同馆是元代专门接待入京朝贡的周边四夷使节的客馆。王静《元代会同馆论考》（《西北大学学报》第3期）从建制、馆内居住人员、历史作用等几方面对元代会同馆作了论述。徐黎丽《蒙古帝国和元朝与金帐汗国的政治关系》（《西域研究》第4期）分别论述了蒙古帝国各时代及元朝与金帐汗国的服从、对抗、亲密、及疏远关系，认为这种关系的发展深受双方领导人关系的影响。另有唐景福《谈元代中央政府对西藏地方的军事行政管理问题》（《西北民族学院学报》第5期）等。
中外关系讨论最多的是元丽关系。刘晓、陈高华《耶律楚材与早期蒙丽关系—读李奎报的两封信》（《文史》2002年第1期，中华书局）对学者较少注意的高丽人李奎报《东国李相国文集》中保存的两封致耶律楚材的信函进行了研究，指出，这两封信是李奎报代高丽国王高宗所作，时间分别为壬辰年（1232）与戊戌年（1238）。这两封信函与当时蒙丽关系的背景密切相关，是高丽灵活外交政策的具体体现，同时也反映出耶律楚材在蒙丽外交活动中地位的重要。喜蕾对高丽贡宦和贡女现象比较关注，认为高丽贡宦制度和贡女制度都是蒙元帝国为了对高丽王国进行控制而实施的国家行为。她的《元代高丽贡女与蒙古族以外的其它民族通婚状况考述》（《西北民族研究》第3期）一文，论述了入元高丽贡女与汉、回回、畏兀儿、钦察、吐蕃等民族的通婚状况。认为这种联姻关系受元朝的政治制度所制约，主要集中在第一和第二等级的民族集团上，具有非常鲜明的等级色彩；联姻的范围比较广泛，涉及的民族比较多。同氏《元代高丽贡宦制度与高丽宦官势力》（《内蒙古社会科学》第5期）指出，高丽王国定期向蒙元帝国献纳宦官，使得元朝出现了一个高丽宦官势力集团，对元朝和高丽王国的社会政治文化均产生了非常重大而深远的影响。薛磊《论忽必烈时期元日关系中高丽王朝的态度》（《内蒙古大学学报》第2期）认为在忽必烈经略日本的过程中高丽王朝的态度前后有很大不同，高丽元宗反对忽必烈经略日本，而忠烈王极力迎合元朝发动对日战争。征东行省是元代设在高丽王国的一个特殊行政机构。宋炯《元代的征东行省》（《广西社会科学》第5期）一文，论述了征东行省的设置、变化过程，指出征东行省的每一次兴废沿革都与元丽关系的好坏密切相关，同时它还成为高丽内部政治斗争的工具。其它相关文章有有林正秋《元代浙江与日本的佛教文化交流史》（《杭州师范学报》第1期）、丁明俊、马芳《元代回回人与中西文化交流》（《西北第二民族学院学报》第4期）、马娟《元代色目高丽通婚举例》（《宁夏社会科学》第5期）等。
六、考证史料及其他
陈高华《黑城元代站赤登记簿初探》（《中国社会科学院研究生院学报》第5期）一文，对迄今尚未引起学界足够重视的《俄藏黑水城文献》中的元代两件文书作了探讨。指出这两件文书可称之为站赤登记簿，为我们提供了元代站赤祗应情况及有关河西蒙古宗王的有价值的、珍贵的资料。这两件文书应产生于元代后期，时间应有先后。同氏《旧本书后》（《中国史研究》第1期）指出，旧本《老乞大》的记载可以明确断定其成书时代相当于中国的元代末年，同时对书中几个罕见名词（帖里布、择钞等）加以考证，指出这也是元代特有的事物。刘晓《中“蒲察元帅”小考》（《中国史研究》第1期）通过多方考证，认为这个在蒙古西征后镇守蒲华（布哈拉）的“蒲察元帅”，就是投降蒙古的金通州守将蒲察七斤，有些学者把他当作耶律阿海，是不正确的。同氏《整理质疑》（《文献》第1期）对《全元文》前二十册中出现的一些问题，诸如漏收文章、作者考证、版本选择等，发表了自己的一些看法。王颋《成书年代与作者新考》（《集刊十五》）通过对书中地名与官名的考证，申明《三国志演义》应成书于元代。李玠奭《订误及几点释疑》（《南京大学学报》第4期）认为，一、郝和尚拔都不是蒙古人朵儿边氏，属于汉族；二、1244年蒙古汪吉宿免都接受贵由的命令，远征西蜀，进而证明贵由当时是帮助脱列哥那治国的；三、察合台汗和他的后王的帐殿所在地感匣，就是现今伊犁河南侧的固尔札；四、1249年河东北路行省的升格，是察合台后王也速蒙哥擅自决定的。陈永志《羊群庙石雕人像与燕铁木儿家族祭祀地》（《内蒙古社会科学》第6期）指出，正蓝旗羊群庙奎树沟地区发现的一系列建筑基址，应是元末权臣燕铁木儿的家族宗庙建筑遗存，基址出土的几座大型的汉白玉石雕人像，即是许有壬《至正集》中《陪右大夫太平王祭先太师石像》记载的“先太师石像”，其中应当包含燕铁木儿本人及其临近几代祖先的祭祀偶像。努尔兰·肯加合买提《不剌、双河两城考辨》（《西域研究》第4期）对元代的不剌城和唐代的双河城名称、位置进行了考证，并对传统说法提出了疑义。据《蒙古秘史》载，成吉思汗西征前夕，确定窝阔台为继承人，窝阔台向成吉思汗问了一个假设性的问题，成吉思汗给了一个模棱两可的回答。张劲《所载西征前夕成吉思汗等人对汗位继承讨论的史料可信性小考》（《内蒙古社会科学》第4期）一文对前人结论提出质疑，认为《秘史》所载成吉思汗的模棱两可的回答是可信的。王梅堂《廉惠山海牙生卒年小考》（《西域研究》第4期）考证了元代畏兀儿人廉惠山海牙的生卒年代。许永璋《伊本·白图泰与泉州》（《阿拉伯世界》第1期）就白图泰的中国之行与泉州有关的若干史实作了探讨，从而证实白图泰确实到过中国。
古代社会教育的基本特征篇4
关键词：科技资源指数；教育支持系统；归一化系数；竞争力；内蒙古
中图分类号：F124.3；F224文献标志码：a文章编号：1673-291X（2013）05-0041-03
建设创新型国家，着力开发民族地区教育资源，加快科教人才队伍建设步伐，则是推动民族地区科技进步和提高自主创新能力的基础工程[1]。据统计，“十一五”期间该区各级财政累计投入教育经费1040亿元，年均增长33%，增幅位于全国各省区前列。特别是2010年该区教育支出达328亿元，较上年增长34.9%，占财政一般预算支出的14.39%，从而使该区教育事业得到全面快速发展。教育改革发展取得以下五方面成效：一是义务教育得到均衡发展。二是职业教育快速发展，形成了中等、高等职业教育相互衔接，并与普通教育协调发展的良好格局。三是高等教育大众化水平不断提升，办学质量进一步提高，特别是高等学校人才培养、科技创新、服务社会能力及特色专业优势得到加强。四是民族教育得到优先发展，全区民族教育从小学到高中阶段全部实现免费，全区各级各类民族学校办学条件明显改善，办学质量不断提高，走在了西部地区和民族地区的前列。五是教育资助体系不断完善，教育公平迈出重大步伐。建立了覆盖从小学到大学的一系列完整的资助体系，从制度上保障了每一名学生不因家庭经济困难而上不起学，促进了教育公平。教育支持系统的完善提升了地区的科技发展水平，科技进步对国民经济和社会发展的支撑作用愈益突出[1-2]。从总体来看，内蒙古教育支持系统能力在全国排位仍然靠后，经济发展主要依靠资本的高投入和能源、资源的高消耗。如何进一步开发教育与智力资源，有效增加教育投入，加快教育投入与科技进步对经济增长的引领和支撑作用，仍是摆在内蒙古经济、社会和科技发展中不可忽视的重大问题。因此，基于国内外教育支持系统的研究成果[3-5]，通过国内其他少数民族地区的差异比较与关联分析，研究内蒙古区域性教育和管理支持系统的区域性特征，可以为其他区域在资源环境双重约束下提升综合竞争力，提供案例借鉴。
一、指标体系与分析方法
（一）评估体系[9]
表1教育支持系统评估的指标体系
（二）数据来源与统计分析
数据主要来源于1999―2011年《内蒙古统计年鉴》、《中国教育年鉴》、《2012中国可持续发展战略报告》[6]以及《2012中国现代化报告》[7]。数据统计采用excel和SpSS15.0分析。
二、内蒙古区域教育支持系统特征分析
（一）内蒙古区域教育能力指数变动趋势
1995―2007年内蒙古区域教育能力从99.7上升为119.8，达到全国2006年的平均水平，但低于2007全国科技能力平均水平（121.2）。其中，内蒙古教育投资指数从101.5上升为118.9，教育规模指数从96.6上升为142.2，教育成就指数从101.1上升为106.3（表2）。区域管理能力从1995的95.8上升到2007年的107.3（其中，政府效率指数从1995的91.7上升到2007年的103.8；经济社会调控指数从1995的98.1上升到2007年的102.3；环境管理指数从1995的97.7上升到2007年的115.7）。
（二）内蒙古地区教育与智力支持能力的国内比较
与我国其他少数民族地区比较，在研究期截面数据基期的1995年内蒙古地区智力支持系统能力为94.3，低于新疆（97.2）、宁夏（95.9），但高于广西（93.2）和（83.1）；到2007年，内蒙古地区智力支持系统能力（109.6）高于其他4个少数民族自治区，表现出较好的发展势头（图1a），但与我国东（114.3）、中（106.6）和西部（105.4）平均水平仍有一定差距（图1B）。
（三）我国少数民族地区第一次现代化与综合现代化水平的分异
与我国其他少数民族地区综合现代化和生态现代化水平相比，内蒙古人口规模位居五个少数民族自治区之首。内蒙古综合现代化水平居全国第17位，第一次现代化水平均位居全国第13位，列五个少数民族自治区之首（表3）。
三、结论
人才是生产力的最主要要素之一，而科技人才需要教发展的强有力支撑。在全球科技创新引导的国际竞争力的视野下，提升教育支持系统能力已经成为影响区域科技竞争力的重要因素。提高内蒙古区域教育和管理支持系统综合竞争力仍面临严峻挑战[9，10]。基于上述分析，由此得出如下结论。
1.1995―2007年，内蒙古区域教育能力从99.7上升为119.8，但仍低于全国教育能力平均水平（121.2）。
2.与我国其他4个少数民族地区相比，1995年内蒙古地区智力支持系统能力为94.3，低于新疆（97.2）、宁夏（95.9），但高于广西（93.2）和（83.1）；到2007年，内蒙古地区智力支持系统能力（109.6）高于其他四个少数民族自治区，表现出较好的发展势头。但与我国东（114.3）、中（106.6）和西部（105.4）平均水平仍有一定差距，具有较大的提升空间。1995―2007年，内蒙古智力支持系统指数有了显著提高，2007年在我国内地31个省市自治区中列第18位。
3.内蒙古综合区域管理能力从95.8上升为107.3，高于全国平均水平（106.9）；区域科技能力从87.4上升到101.6，但仍低于全国科技能力平均水平（111.4）；现代化水平居全国第17位，第一次现代化水平均位居全国第13位，列5个少数民族自治区之首。
总之，内蒙古应通过教育能力提升、科技进步和管理创新来转变资源依赖性的发展方式，尽快提升智力支持的整体水平，进而实现科学技术现代化。同时，该研究结果为全国和其他区域和少数民族地区的教育能力提升和绩效水平改善提供案例借鉴[10-12]。
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古代社会教育的基本特征篇5
20世纪初中国人在西方的船坚炮利中初识科学时，梁启超就指出：国人对科学的理解是错误的。而直至今天，我们对科学的认识仍没有多大改变。我们可以从科学知识的最初定义与科学知识的产生及形成的理论基础这两个方面来理解科学的涵义，以便更好、更有效地进行科学教育。
1科学的人文性特征
1.1科学概念的人文性
现代知识体系常被分为科学与人文两类，而从古希腊关于科学知识本质的描述与科学知识的产生中，我们认识到古希腊的科学指永恒的确定性知识。美育训练的科目就是科学，科学具有纯粹的精神价值。科学就是人文。
科学一词的希腊文episteme与拉丁文Scientia，指“事物的永恒秩序”“普遍的知识真理”“知识”“学问”，是一种确定性知识、内在性知识，而不是经验知识。德文的wissenschaft并不特指自然科学，也包括文史哲等人文学科。拉丁文的各个欧洲语种的相应单词都表达了这个意思。
19世纪早期出现人文主义Humanism一词，指从古希腊开始的一种精神文化传统，后来也指欧洲文艺复兴时期的一种思潮，强调人的尊严，尊重人的理性和对真理的追求。
亩ㄒ迳峡矗科学与人文两者联系紧密，人理性追求事物的普遍真理及“美优之艺的教育与训练”的科目就是科学，科学就是人文的。古希腊人认定的人文教育的必修科目有苏格拉底以来的雅典教育四大学科：算术、几何、音乐（和声学）、天文，它们均是广义的数学学科。古希腊人欧里王得斯（euriipdes）有一段美妙的感叹：“那些获得了科学知识的人是有福的，他们既不追求平民的烦恼，也不急急忙忙参与不公正的事业，而是沉思那不朽的自然界的永恒的秩序，沉思它是怎样形成的，以及在什么时候、为什么形成的”[1]，科学为个性的自由和完美提供了有效的途径。
在希腊语中，科学就是具有永恒要素的知识，二者是同一个词汇。对这种确定不变的真理的追求没有任何功利目的。希腊科学的人文性最显著的特征是其单纯的精神价值，即所孜孜以求的关于世界的知识对生计、生活实践是没有任何实际用途的。希腊人文化的科学体现的是无用的知识，是自由的思想，这与以奴隶为生计而学习的经验知识是完全不同的。近世哲学大家康德的说法可以很好地解说科学的人文内涵，他曾说：“任何一种学说，如果它可以成为一个系统，即成为一个按照原则而整理好的知识整体的话，就叫做科学”，“只有那些其确定性是无可置辩的科学才能成为本义上的科学，仅仅只是具有经验的确定性的知识只能在非本义上称之为学问（wissenwissen）。[2]”许多德国哲学家正是从这种意义上，认为自然科学不够“科学”，而他们自己所倡导的哲学比自然科学更科学。
直到17世纪，笛卡尔仍然说到：“科学全然是心灵所认识者，而技艺所需要的则是身体的特定运用和习惯。一切科学只不过是人类的智慧，而人类智慧从来都是独一无二的，无论它施于怎样的对象。”他否定培根倡导的“探究科学为人类生活谋利益”的功利目的，认为科学使人“静观真理而获得乐趣”。[3]
古希腊自然哲学、科学的人文本质特征即科学的纯粹与非实用性。亚里士多德认为最高的“知”才是科学，是为了“知”而追求“知识”，并不以某种“实用”为目的，科学为个人的完美与个性的自由提供有效的途径，科学是优雅之艺。古希腊的科学人文传统一直深刻影响着欧洲学术界。
1.2科学方法的人文性
现代科学以“数”来解释世界。我们的物理学追求的是以尽量简洁的公式描述尽量多的自然现象，牛顿与爱因斯坦因为他们发现了神奇的大综合公式解释自然现象而让我们感到震惊兴奋。爱因斯坦在1953年给美国加利福尼亚州圣马托的斯威策（J.e.Swifzer）的信中写道：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中）以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验可能找出因果关系。”形式逻辑体系不以经验与实践为获取知识的方式，有着鲜明的人文特征。用“数”来解释、认识自然源自古希腊毕达哥拉斯-柏拉图哲学。所以，至今我们仍然在古希腊哲学家的思想下认识世界。而古希腊人认为怎样的知识才能被接受、被称为知识呢？怎样得出科学知识呢？我们从哲学方法看科学知识产生的人文特点。古希腊人依理性而不是实践经验获取科学知识。古希腊人认为获取科学知识的有效途径是演绎逻辑方法，认为一切真知识都必定是出自自身的内在性知识，来自外部经验的不算真知识。直到17世纪数学在解决大量的经验问题的同时，仍然明显地表现出理性特征。欧洲数学的演绎推理与东方的算法是完全不同的体系，欧洲人从东方人那里学来的算术和代数多是满足实际需要的技术，甚少演绎出希腊人承认的确定性的永恒不变的知识。十七世纪的数学牢固根植于古希腊的演绎的科学理性，他们可以借助于经验为真理辩护，但最终还是用逻辑演绎确定真理的标准。古希腊推崇通过演绎逻辑的理性方法而不是实践经验的方式来获取科学知识。至十七世纪演绎仍然是科学家的研究法则，从中我们看到科学的另一个人文特征。不论是亚里士多德形而上学的物理学还是毕达哥拉斯-柏拉图主义用数学解释自然的科学观，都体现了科学在哲学思想方法论影响下的人文特征，在科学知识产生的源头――古希腊，科学以这样的人文特性而出现。
直到十七世纪，在伽利略与培根的影响下，实验方法开始运用于科学理论的验证与发现，经验知识进入科学知识体系。科学转化为技术后社会发生了巨大变化：科学家们研究数学与科学问题时不再是更多地考虑物质世界的本源即形而上的内容；科学家的哲学观对科学研究不再如前人那样有深刻影响；科学从哲学与人文的母体中渐渐脱离出来，柏拉图的与实用无关的纯科学研究受到冲击。但西方哲学家们仍然没有停止对科学的内在本质的思考，仍然从科学内部寻找科学的人文特征。西方大学中的科学教育也仍然受到自古希腊以来科学哲学思想的深刻影响。现代西方科学哲学家波普尔、库恩和科学人文主义与科学的社会研究等对于科学也做了深刻系统的人文性解释。
2科学教育的人文性
既然科学知识的本质是人文，科学知识的演绎思想也具鲜明的人文特征，这两点要体现在科学教育中，就要把科学教育作为素|教育的一部分。科学知识是一种精神需求，它不仅具有目光短浅者看到的技术威力，更重要的是它满足我们的好奇心，培养我们的思维能力，让我们对世界有着深入思考。科学知识是培养见识广博、有着丰富心灵的人所必须的。
2.1培养丰富优雅之人的科学教育
从古希腊时期起，科学就是知识的代名词，培养有修养的人的罗马九书也多是科学书籍。直到十七世纪，欧洲科学素养教育的传统仍然影响着上流社会。图1、图2两幅欧洲图画呈现给我们的是欧洲贵妇人学习科学的情景。我们看到，如古希腊对知识的理解一样，科学就是知识与修养的代名词，这与中国人对科学的实用性理解是不同的。
这幅画上的女人是Chatelet，Gabrielle-emilieLetonnelierdeBreteuil，marchionessdu（1706.12.17，法国巴黎～1749.9.10，吕内维尔）亦译夏特莱侯爵夫人，法国数学家、物理学家和哲学家，她向法国人翻译介绍牛顿学说。她小时受过文学、音乐和科学全方位的教育。从1745年起开始翻译牛顿的《自然哲学的数学原理》（principiamathematica），伏尔泰作序，在法国数学家克莱罗（Clairaut）的指导下，法文译本于1759年出版，至今仍是该书唯一的法译本。
这幅画题为mademoiselleFerrandmeditatingonnewton《读牛顿的女子》，收藏于在德国慕尼黑的altepinakothek博物馆，画家拉图尔（mauriceQuentindeLatour）与伏尔泰和夏特莱侯爵夫人是同时代的人。画中上流社会女子身后的桌上展开的书页的页眉上标着“牛顿”字样。
从这两幅画，我们是否可以认为，古希腊科学就是人文的传统并一直持续到18世纪。直至现在，西方人对科学的理解也带有强烈的人文色彩，而这正是科学的本质。在中国近代教会大学的办学者和传教士的书籍、演讲与办学实践中，我们能很清楚地看到科学教育被视为人文教育的一部分。因此，对科学人文性本质的深入理解是很好地进行科学教育的基础。
现在我们可以借鉴20世纪初中国教会大学的科学教育。20世纪初西方传教士在中国办的一些教会大学质量很高，在国际上也享有声誉，50年代中国教会大学被拆分关闭消失。1936年前教会大学受中国政府干预较少，从他们的教育可看到西方人对科学人文性的理解如何影响了大学的科学教育。20世纪初中国系统的科学教育是由来华的西方传教士首先创办。中国近代教会大学保留了西方科学的人文传统。传教士认为科学知识是为着丰富学生的心灵与探索上帝创造的世界而设，是为培养有素养的人而开设。科学的人文性表现在教育上最显著的特点是把科学教育作为素质教育的一个重要部分，这与中国人认识的仅具实用功利价值的科学是不同的。教会大学创办科学教育源于传教士认为科学对于培养有修养的、知识广博的人是重要的，一个优雅的、理性的人能更好地理解基督教。西方中世纪经院哲学融合亚里士多德的知识于圣经中，对科学没有排斥，而是进行了改造思考，用科学理性解释上帝。基于他们认为科学源于宗教的理论和基督教会研究学术的传统，科技教育成为教会学校的重要教学内容。近代，来华传教士传播科学的一个重要动因是传播科学知识可以向学生展示神显明在自然之中的证据。
2.2科学知识教育的自由与纯粹性
传教士批评“中国士大夫重泰西之器艺而弃其圣道”。传教士认为科学教育是传播神的律法统治下的科学知识，这种律法的目的在于达到至善境界，目的是培养闪着灵性光辉的、思想深刻的人，培养有修养、知识广博的人。西方传教士基于对科学人文价值的认识，创办了完整的科学通识教育体系。
科学知识人文性的本质是其纯粹性与非实用性，并且重视理性知识，而非经验与生活知识。教会大学办学者不断阐述科学教育对培养有修养的人以及思想深刻的博学之士的作用，强调西方学者热爱知识是因为知识本身的缘故，而不是它的实用与谋生需要，这一切都很好地传承了古希腊对科学知识的定义。科学人文性传统在中国教会大学办学专业与课程设置中得到了体现，教会大学的自由教育理念很好地体现了科学的人文特征。
科学人文性对中国近代教会大学的科学教育影响深刻。虽然后期教会大学被要求“中国化”即科学教育职业化，但教会大学对科学知识教育的纯粹性与对科学人文性的认识仍然是中国教会大学科学教育的基础。从工学进入西方大学的艰难历程中，我们也能看到西方科学人文性传统的力量，由此我们认识到西方科学自产生起与知识是一个词汇，科学知识的本质是自由、人文。获取科学知识的演绎方法、科学知识的相对性及其与人先验意识的联系，均体现了科学人文性的内涵，而中国教会大学科学教育内容、方法，以及对科学教育培养目标的认识都体现了科学的人文特征，这正是更好地进行科学教育的基础。
2.3无用知识的有用性――以数学为例
现代社会我们依赖于科学技术而使自己生活得比过去舒适，若也以实用性来评判科学的价值，我们仍然能看到无用的科学知识的有用性。不看物理，我们看数学，数学知识也有着“无用知识”即精神价值之外的极大的实用价值。
著名数学家黎曼是大名鼎鼎的德国数学家高斯的学生，他在1851年创立黎曼几何。黎曼引进了流形和度量的概念，证明曲率是度量的唯一内涵不变量，具有划时代的意义。黎曼几何是现代几何研究的基础，是研究生学习阶段的关键课程之一，在物理学和天文学等很多学科的研究当中有着广泛的应用。1915年，爱因斯坦创立了新的引力理论――广义相对论，也使用到了黎曼创立的几何。黎曼几何及其运算方法为广义相对论的研究提供了有效的数学工具。在广义相对论中，宇宙一切物质的运动都可以用曲率来描述，引力场实际上就是一个弯曲的时空，而时空就是数学中的度量化的流形。
数论应用于密码学，英国的alanturing等优秀数学家利用数学工具破译了德军所用的密码体制enigma。美国密码分析学家利用数论、群论等数学工具在1940年破译了日本战时所用的“紫密”（purple）。在今天的子商务中，密码学中经典的RSa算法被广泛使用。这是由mit（美国麻省理工学院）研究人员在1978年公开推广的，其基本原理正是依赖于数论中的素数理论。RSa算法的安全性是因为素数分解很困难。近十几年来，利用椭圆曲线的密码系统（eCC，ellipticCurveCryptography）已经越来越受到重视，因为椭圆曲线密码的安全性远高于RSa算法。椭圆曲线属代数曲线，与三次多项式紧密相关，这个领域的应用也是始于纯粹的数学研究。庞加莱猜想，若干年后它也会在物理学上得到很好的应用。没有无用的数学知识的研究，我们不会有着现代社会的种种便利。我们可以看看抽象数学是如何影响我们的生活的。可以说，现在社会信息文明建立在“无用之学”上，现代物理学建立在无用的数学知识基础上。我们可以用复杂的方程组研究空气如何在球飞行的方向流动；谷歌收索引擎依赖高等数学的神经网络理论、矩阵代数和概率论；通过数学方法计算地下响声传回来的回声能找到不同岩层的位置；超声波、Ct、pet扫描的信号通过数学计算得到扫描体的形状。可见，无用知识的效用不胜枚举。
3小结
古希腊的科学与知识是一个词汇，是纯粹的、远离实用的学问。希腊传统认为演绎方法是作为获取知识的可靠途径，由此数学沿着一条与中国完全不同的方向而突飞猛进发展。科学的人文内涵要求学习纯粹的科学必须是为着求知本身的目的，而不是任何就业挣钱等其他目的。20世纪新人文主义的代表乔治・萨顿认为：“在许多情况下，尽管科学并没有实用或商业价值，或许除了具有消除我们自身的偏见和特权的力量之外，再也没有任何别的力量，但我们还是照样热爱真理。科学还被称赞为优雅的知识，是一种特别适合医学界人士表现文化教养的手段。对自然知识的涉猎可能被视为绅士的一个标志而受到鼓励。”我们应该视科学为人文素养的一部分，不要把学习科学当作是理科生就业才要做的事，让学生喜欢科学，也只有发自内心的喜爱才能创新，不要视学习科学为就业劳苦强迫之事。现代科学的人文性被科学转化为强大的技术力量而遮蔽了，但希腊的文化传统还是影响着西方的学生与学校。在我们的传统认识里科学没有人文本质特征，也没有人文价值，只有工具价值，若一切以实用为目的，这样对科学的发展以及个人的完善都是没有好处的。只有改变观念，认识科学的人文本质，我们的科学教育才能有质的飞跃。
科学知识本质是其自由的、纯粹的，学术自由和大学自治是现代大学践行科学人文性的基础。剑桥大学自创建起就提倡学术自由，反对教育功利主义。剑桥大学希望“以剑桥思想改变世界”，800年来，“思想与表达的自由”是剑桥的精神，剑桥走出了牛顿、罗素、拜伦、达尔文、霍金这些大师以及许多诺贝尔奖获得者。现在科学技术产生的巨大效用使社会与国家对学校的要求多了起来。哈佛校庆350年时，校长的讲话表达了对此的担忧，校长在校庆演讲中把政府与各种企业财团对学校的介入看作是外患。对于科学的纯粹与人文性，我想以2014年哈佛大学建校350周年时校长德里克・博克的演讲中的一段话作为结尾：我们需要说服公众并时时提醒自己，大学不是营业性公司，也不是国家安全的工具，更不是急于在世界上强行推行自己社会观点的军事机关。许多组织可以提供咨询或帮助解决社会问题，或开发新的产品，或推行新的军事目的，但只有大学或类似的学术机构能够发现基础的知识，只有大学能够教育出作出判断性决策的人。许多人可以成为企业家、律师或者有影响的顾问，但是只有具有安全和自由保证的学者才能去探求科学真理。阅历可以锻炼我们的判断力，使我们更加成熟，但只有教育能同时发展智能，启发新的兴趣，树立志向，提出重要问题，并加强理解力。只有这些，才是大学给以学生的真正贡献，而不是闪闪发光的大学牌子，或其毕业生在社会上的影响。
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古代社会教育的基本特征篇6
关键词：蒙古族；传统文化；基本精神；管理；价值
中图分类号：K28文献标识码：a文章编号：1009-8631（2012）01-0102-04
任何一个民族的传统文化都有其基本精神，并对该民族的民族性格特别是世界观、价值观、心理特征、现实态度等诸方面产生潜移默化的影响和作用。草原传统文化作为中华文化的重要组成部分，以其独特而优秀的基本精神和价值内涵名扬四海，也让世人直接感受到草原人民独特的民族性格，或者说民族性格很大程度地反映和折射出草原传统文化的研究和探讨草原传统文化的基本精神。因此，对于振奋民族精神、发扬民族传统、坚持科学发展、开创新世纪新阶段民族团结进步事业的新局面、促进地区经济社会又好又快发展意义重大。
一、蒙古族传统文化的核心理念与基本精神
蒙古族传统文化的价值内涵十分丰富，它最核心的理念集中地表现在以下四个方面：一是以顺从“长生天”的可持续发展模式为特征的自然生态理念；二是以充满原动力的多样的贸易需求和灵活的谋生方式为特征的经济贸易理念；三是以讲真话、讲信用、诚实守信为特征的思想道德理念；四是以不拘一格、兼收并蓄为特征的政治生态理念。联系当今国内外政治经济形势，这些独具特色的核心理念，无不体现出蒙古族传统文化积极的现实意义和时代意义，值得我们认真加以研究和利用。
与蒙古族传统文化核心理念关系密切乃至很难严格区分的，就是蒙古族传统文化的基本精神。近年来，区内外专家学者对草原文化的基本精神多有论述，笔者最赞同的是内蒙古社会科学院吴团英研究员将其总结归纳为“开拓进取精神”、“英雄乐观精神”、“自由开放精神”和“崇信重义精神”。当然，除了这四种精神，笔者认为还应该加上“务实实用精神”。蒙古族传统文化是草原文化的最杰出代表，草原文化的基本精神无疑就是蒙古族传统文化的基本精神。这种独特的精神禀赋，是蒙古族等草原民族赖以维系的纽带，生存发展的动力，自立于民族之林的支柱。
（一）蒙古族传统文化的开拓进取精神。自强不息、开拓进取，是中华文化的基本精神之一，《易传》中一句“天行健，君子以自强不息”，是这种精神的经典表述。蒙古族传统文化作为中华文化的重要组成部分，虽然在自己的传统典籍中没有这种经典表述，但同样具有这种伟大的精神禀赋并令人信服地将这种精神书写在自己民族的整个历史发展进程中。“千年风云第一人”成吉思汗之所以被一些学者誉为“全球一体化”的始作俑者，就是因为弘扬开拓进取精神，利用国家政权形式开通中西方之间的交流与联系，把几乎整个东亚、中亚、西亚和东欧联合在一起的结果。
（二）蒙古族传统文化的英雄乐观精神。崇尚英雄，倡导英雄乐观精神，是整个中华民族的伟大传统和价值取向之一。这一点，在蒙古族等草原民族中体现的尤为突出。蒙古族普遍崇尚英雄，奉行英雄乐观精神，把效法英雄当作人生的最高价值追求，很多史书中描写的“贵壮尚勇”、“重兵死、耻病终”就是这种价值观的写照。但是，蒙古族对英雄的理解，并没有单纯停留在对“力量”的崇拜上，而是对人的智慧也同样给予充分的肯定和高度的赞扬。因此，蒙古民族不仅有尚武精神，而且具有崇尚智慧的传统和习惯。成吉思汗箴言“力猛者乃一世英雄，智勇者乃万世英雄”，正是蒙古民族崇尚智慧的高度概括和具体体现。长期的游牧生活，造就了蒙古族对酷热严寒的抵御能力和忍耐力极为强劲，对创伤、失败等厄运都可以泰然自若，在保卫故土的战争中不怕牺牲，视献出自己的生命为光荣等，同样体现了英雄乐观精神。草原民族的英雄乐观精神，体现在自信自强、不怕困难、不畏、知难而进的高贵品格上，体现在英雄个体的价值与群体社会责任的统一上。因此不难看出，蒙古族传统文化是孕育英雄的文化，也是英雄辈出的文化，英雄乐观精神是蒙古族传统文化最具意义的精神品格。
（三）蒙古族传统文化的自由开放精神。向往自由，追求开放，是人类的天性，也是人类社会共同追求的目标之一。一定程度上的自由是游牧民族经济、社会、文化生活的一个显著特征，逐水草而居的生活方式，为蒙古族等草原民族提供了相对宽阔的生活天地和自由开放的环境，这种人们在空间上的自由行动为其内在自由精神的形成奠定了客观的物质基础，因而在民族性格和文化形成过程中自由开放的因子已经成为他们生活的重要组成部分，深深熔铸于其民族性格之中，体现在民族文化的各个方面。就生态美学角度而言，追求人与人之间的和谐、田园牧歌式的生活，乃至艺术化的生存状态，是蒙古族传统文化自由开放精神最闪光最具个性最吸引人的地方。草原文化生态理念的美学价值的挖掘和研究，更重要的是让我们开始懂得自然对于人类的意义，也更加明白人作为自然的承担者和自由自觉的特有的存在，应该而且必须承担起人与自然和谐共处的重任，将绿色还给大地，将清洁还给空气，将蓝色还给天空和海洋，也最终将幸福完整的人类生存还给人，从而营造出一种绿色的、和谐的、诗意化的生存。
（四）蒙古族传统文化的崇信重义精神。诚实和守信都是一种做人的品质，是人类最难得的文化资源，也是人类最可贵的文化资本。蒙古族作为草原文化的创造者和实践者，他们极力推崇以诚立命、以诚配天、以信立行、以忠誓盟的核心价值，视内诚于心、外信于人为最大光荣，视轻诺寡信、背信弃义为最大耻辱。他们之所以对欺诈性的交换行为和非法谋利行为极其蔑视，这是由游牧的分散性和战争的经常性决定的，最终也必然熔铸在他们的世界观、民族性格和文化心理之中。可以说，诚信精神构成了草原文化的最基本特征。
（五）蒙古族传统文化的务实实用精神。对于古代蒙古族来说，面对严酷的自然环境、动荡的社会现实，直面人生是他们最基本的人生信条，这样就使他们养成了反对玄想空谈、崇尚脚踏实地的精神，不论是在、民间文学，还是在伦理道德、政治生活中，务实实用的态度和精神同样是其所固有的。蒙古人推崇商人具有坚强、耐劳、算计的能力和本领，把他们与自己最推崇的骑射并列加以肯定，并要求子孙学习商人的获利精神。他们唯物地认为，商人的本领和能力并不是天生的，与生俱来的，而是通过教育、训练、培养和实践得来的，任何人都能够通过自己的刻苦努力掌握这些本领和能力。为了确保各国之间商业贸易的顺利进行，各路商道畅通无阻，各国使节和商人的个人安全和货物不被抢劫，蒙古族都要给予各国使节和商人以特殊的保护和优惠政策。可以说，这种务实实用精神在蒙古族传统文化诸领域里都有显著的表现，其直接的结果是：务实的生活态度使得古代蒙古人能够极好地适应自然环境，从而为自己的生存选择了一种最为恰当的方式；务实的信仰态度使得他们为自己找到了虽原始粗糙但最为实际的精神寄托；务实的价值观念使得他们能从自己的现实环境和实际需要出发，为自己在与自然和社会的关系中找到了最适合的位置；务实的政治态度使得他们做出了北方游牧民族所能做出的最为适合的政治选择。我们用生态美学的理论考察这种务实实用精神，就会使我们得到当今生活的根本之道，在于建立更加科学文明的生活方式，也就是“绿色生活方式”；关键之处，在于确立“四种观念”，即：可持续的科学发展观念，“按照自然而生活”的观念，人与自然和谐共处的观念，以人为本的人力资源开发观念；最终的落脚点和归宿，在于人们视自然界为朋友，更加节制和简化自己的物质生活，善待自身赖以生存的自然环境，进而改善人们当下的非美状态，建立起一种符合生态规律的人与自然、人与社会、人与自身等多重审美的存在。
二、蒙古族传统文化的基本精神与蒙古民族性格的互动关系
要考察蒙古族传统文化的基本精神与蒙古民族性格的互动关系，首先应该对民族性格这一概念做出界定。我们知道，民族性格是一个内涵非常丰富的概念。在定义和研究民族性格的中外学者中，有的以文化为基础进行研究，有的则从心理学或社会学的角度进行研究，他们对于民族性格所做出的定义，反映了他们在这一问题上的不同视角。他们的论述虽然见仁见智，各不相同，但大多注重社会文化与民族性格的相互关系的探讨，这一研究视角无疑是很有眼光的。因为民族性格的基础是该民族群体的典型人格，它的主体承担者是众多民族成员。他们通过社会化，将文化模式内化为心理过程和心理尺度，最后养成固有的思考方式和行为方式，这一过程的实质就是个体对该民族文化模式的认同和内化。因此，在这一过程中，文化因素的影响和作用是不言而喻的。
我们认为，民族性格是由共同的社会文化背景陶冶而成的、由民族的多数成年成员共同的思维方式、人生态度、价值观念、行为习惯、心理特征等多种要素和多种层次组合而成的有机整体，它通过该民族众多个体成员的性格特点得以凸现。由于社会文化对民族性格的形成具有支配性作用，故民族性格的特征在很大程度上受制于该民族特定的文化类型。我们今天研究和考察蒙古族传统文化的基本精神对蒙古民族性格的影响和作用，就是以此为理论依据，并从中得到富有启发意义的参考。
蒙古族传统文化的内容非常丰富，既包括物质文化，又包括制度文化，还包括精神文化。笼统地考察其与蒙古民族性格的关系，显然非笔者个人学识所能及，本文所论仅限于狭义的文化即精神文化对蒙古民族性格的影响这一主线展开。当然，文化的物质、制度和精神各个层面又是互相联系、互相影响的，蒙古族传统文化是特定的经济基础和政治背景的产物，它的发展不可避免地受到社会各个历史时期政治、经济等各方面因素的影响和制约。因此，我们在研究蒙古族传统文化的基本精神对蒙古民族性格的影响和作用时，又不能仅仅局限于精神文化的范围，从思想到思想完全脱离社会的物质文化和制度文化，而必须将各个历史时期特定的政治、经济等各种具体条件联系起来进行考察，才可能深入地认识二者的内在联系。
（一）蒙古族传统文化的基本精神影响和作用于蒙古民族性格的内在机制
蒙古族传统文化的基本精神通过独特的方式向蒙古民族施加系统影响，这些方式能够较为有效地激发人们的道德情感，唤起人们的道德需要，增强人们的道德信念，加速人们对其核心价值的认同和内化。这是蒙古族传统文化的基本精神影响和作用于蒙古民族性格的内在机制。具体方式有如下几种：一是以事为诫。“以事为诫”即通过史事、寓言故事等具体事例来阐发蒙古族传统文化的基本精神，以达到劝诫世人的目的。在阿阑豁阿“五箭训子”的传说中，我们看到这位母亲用生动形象的比喻教育儿子们，一定要精诚团结、互相信任，只有这样，才能在乱世中站稳脚跟，发展壮大起来，否则就会被击垮、消灭。这种由事到理、以事论理、以事为诫的方法，直接影响教育了广大的草原蒙古人，在当时那种部落纷争、动荡不安的社会中是十分实用而有益的。二是以言为训。在长期的历史发展中，草原蒙古族还以大量的格言、谚语来教育子孙保持和发扬诸如诚实守信等内容的道德传统：“获得别人信任靠忠诚，改正自己错误凭真诚”；“人好在于诚实，马好在于善使”；“碰大雪也别违诺言，遇大雨也别误时间”……从文献资料的内容来看，如《成吉思汗箴言》或《智慧的钥匙》等反映出来的也都是一种切合实际的道德原则和处事法则，并没有空洞的说教和虚无飘渺的想法。这些闪光的至理名言在草原上广为流传，成为草原文化优秀道德传统的有力说明。三是身教化民。“身教化民”是指统治者以身作则，以自己的良好行为为人们树立标杆典范，通过身教来体现和传达道德要求，从而将道德理想和价值标准具体化。通过崇高的道德行为和道德形象，使受教育者获得道德启示，激发起道德情感，心悦诚服地、潜移默化地将教育者所倡导的道德要求纳入自己的品质结构之中。俗话说，榜样的力量是无穷的，身教重于言教。中国历史上文景之治和贞观之治等史实都证明，统治者本身的道德状况对民众的行为和社会风俗有着重要的引导作用。成吉思汗乃至忽必烈等元朝开创者在一定程度上做到了这一点，也由此说明了统治者自身进行道德修养和践履道德规范的重要性，而这的确有助于人们对其道德要求的接受和认同。四是效法自然。“效法自然”即从大自然的事物或自然规律中体悟为人处事之道，并仿而效之。草原蒙古族顺从“长生天”意愿，尊称草原为“大命”，认为人和动物都是“小命”，严禁破坏草原和水源。他们利用牛粪做燃料，采用游牧和轮牧的方式进行生产，禁捕幼小的鸟兽鱼虫和怀孕母兽，禁止在森林的旺盛成长期毁林开荒、挖石取土，即使再珍贵的药材也不得挖光，否则将被定为无道德的叛逆者，而植树造林、治理荒滩等行为则被尊为善举。这就能够更为有效地激发起受教育者的注意和需要，从而有助于从广度和深度上推进道德教化的实施，促使本民族成员对于传统文化基本精神的认同和接受。长期以来，正是草原蒙古族的这些朴素观念，有力地保护了当地的原始森林和草原，使牧草资源得以恢复再生和不断利用，最终维持了大型畜牧经济的存在和发展。“天地人合一”是草原蒙古族评判人与自然关系好坏的尺度，通过人的活动影响自然，以达到人与自然间的转换，这就涉及到美学范畴中人如何入化自然的问题了。可以说，草原蒙古族对待自然和对待世界的审美而非纯功利的态度，给日益物质化、功利化的当今世界带来了一阵清新之风。
（二）蒙古族传统文化的基本精神影响和作用于蒙古民族性格的主要途径
蒙古族传统文化的基本精神虽然有其深厚的社会基础，但作为一种价值理念，不会自然而然地化入蒙古民族性格的结构之中，它需要借助于各种有形或无形的途径对蒙古民族性格施加影响和作用。
一是封建统治者的大力倡导。民族成员的价值观念、行为原则、生活信条的形成依赖于民族成员的相互感染、相互模仿以及相互强化。在这一过程中，社会的权威机构发挥着重要的作用。由于蒙古族传统文化的核心价值有利于稳定封建统治秩序，协调社会各阶级、各阶层和政治集团的利益，故一些明智的蒙古族统治者大力倡导其基本精神，主要方式有二：其一是亲自钻研，力求把握思想精髓，以之治国安邦；其二是通过行政手段，颁布法典，要求广大臣民学习。忽必烈提出了“应天者惟以至诚，拯民者莫如实惠”的理论，前者是对蒙古族传统的“长生天”观念的一种继承，后者则既是他的哲学思想，又是他的施政方针，从中可以看出儒家提倡的“仁政”思想痕迹，也体现了蒙古族传统的务实精神，这样“实惠”的“仁政”确实能起到“拯民”的作用。
二是家庭内部的言传身教。美国人类学家本尼迪克特在她的《文化模式》一书中指出：“个人生活史的主轴是对社会所遗留下来的传统模式和准则的顺应。每一个人，从他诞生的那一刻起，他所面对的那些风俗便塑造了他的经验和行为。到了孩子能说话的时候，他已成了他所从属的那种文化的小小造物了。待等孩子长大成人，能参与各种活动时，该社会的习惯成了他的习惯，该社会的信仰就成了他的信仰，该社会的禁忌就成了他的禁忌。”在中国封建社会，家庭具有特殊重要的地位。广大民众受教育的机会少，与外界接触少，人们长期生活在父母身旁和血缘家庭中，故对于古代中国人来说，本尼迪克特所说的人格社会化过程基本上是在家庭内完成的，家庭教育在中国人的人格形成过程中起着特殊的重要作用，长辈对于晚辈的言传身教往往会成为一种文化定势而影响孩子的一生。草原蒙古族也不例外，他们根据社会所要求的道德规范、价值标准、风俗习惯来判断子女的行为，将开拓进取、英雄乐观、自由开放、崇信重义、务实实用等等已被自己内化了的道德经验、道德信念灌输给子女，并以自己生存发展或挫折失败等经验教训强化着教育效果，促使下一代接受这些理解或尚不理解的行为准则。
三是宗教的传播广布。宗教是古代草原文化的核心要素之一，蒙古族继承和发扬草原先民信奉的萨满教的宗教传统，萨满教是蒙古族古代思想的宝库，到成吉思汗统一蒙古各部落之前已经成为一种成熟的宗教，对于蒙古草原文化特征的形成起到了不可估量的作用。草原传统文化的生态特征和艺术特征，正是在这些宗教化的观念和实践的结合点上产生和日趋完善的。从阿勒坦汗时期开始，黄教流派（俗称喇嘛教）在蒙古地区逐渐取得意识形态领域的主导地位，长达300多年，萨满教受到排挤和清理，失去了正统宗教地位，下降为一种民间的习俗文化。但值得一提的是，蒙古地区的佛教有意保持了极大的包容性，吸收了包括萨满教在内的很多习俗文化，并且主动配合政治统治，继续保持了汗权高于教权的蒙古社会传统。“长生天”观念，以及由此引出的“天父地母”、“天无二日，地无二主”之类的哲学思想，是成吉思汗、阿勒坦汗等蒙古族政治家哲学思想的重要组成部分，也是他们创建蒙古帝国的思想基础。
四是文艺作品的熏染。蒙古族古典文学特别是民间文学深深植根于草原传统文化的丰沃土壤中，有着悠久的历史、丰富的内容、独特的风格和鲜明的个性，是草原传统文化形象而具体的表现，无论是神话传说、民间故事，还是英雄史诗等，处处传递出激荡浪漫的风格，我们在其中一般很难看到人与自然的对立情绪，反倒不时地体会到人对自然的祈盼和敬畏之意，而这正是草原传统文化的基本性格。16世纪以后随着文人阶层的逐步形成，文人文学开始与民间文学并列，往往采用将文学与历史融为一体的创作形式，无论是从作品的内容，还是从作品的价值来看，对历史的“真实”记录都大于文学的自由发挥。由此我们认为，以浪漫主义为主要创作手法的民间文学的史诗化，以现实主义为主要创作手法的文人文学的历史化，是蒙古族文学的最基本特征。文学形式较之理念说教更能动人心弦，在情感共鸣的过程中，蒙古族传统文化的基本精神潜移默化地溶入人们的心理性格中。
五是知名人物的注解阐释。喇嘛教哲学对蒙古族传统哲学的影响是多方面的，它最终导致了蒙古族传统哲学体系的形成，虽然这一体系还没有完全挣脱宗教神学的外壳，但佛教化的哲学思想的确立毕竟成为蒙古族传统思想史乃至整个传统文化发展史上的重要里程碑。一些知名人物的注解阐释，让人们树立起有关宇宙问题的哲学观念。比如固什・却尔济在《本义必用经》中认为物质世界是由肉眼看不见的微粒――原子组成的，宇宙的最初元素为土、水、火、气等等。再如，萨囊彻辰在其《蒙古源流》中从物质世界和生灵世界是有机统一的这一点出发，对宇宙的形成做了概括描述，并认为宇宙形成的基础是三种主要物质――气、水、土，而虚空则是世界形成的场所。由于十方之气剧烈运动，虚空中形成坚不可摧的气坛。而后由于气动发热，生成大方，大方生大雨，形成大海，谓之水坛。最后水面生灰尘，如奶上油脂，灰尘微粒集聚，形成土坛，是为“金宇”。在喇嘛教思想启迪下，蒙古族已开始思考了哲学的一些基本问题，虽然用当今的科学哲学来衡量，有它不完全正确的一面，但它毕竟标志着蒙古民族哲学理论体系的初步形成，同时也赋予草原文化深邃的哲学内涵。
（三）蒙古族传统文化的基本精神与蒙古民族性格的互动关系
我们知道，所谓“互动”，乃是指事物之间、人际之间通过各种方式接近、接触发生信息传播、交流而产生相互影响、相互依赖的过程。通过对蒙古族传统文化的基本精神影响和作用于蒙古民族性格的内在机制和主要途径的考察，我们不难发现，蒙古族传统文化的基本精神与蒙古民族性格原本就是一个双向互动的动态发展系统。这种互动关系主要体现在以下几个方面：
第一，蒙古族传统文化的基本精神是蒙古民族性格的理性反映。蒙古族传统文化有着极为深远的历史渊源，草原蒙古先民的实践活动以及在此基础上形成的民族性格，是蒙古族传统文化的直接源泉。作为理论形态的蒙古族传统文化的基本精神，是对于蒙古民族成员在长期的共同生活中所形成的思想倾向、生活准则、价值观念、历史经验的理论总结和概括，自然成为本民族成员实践活动及其民族性格的理性反映。
第二，蒙古族传统文化的基本精神陶冶着蒙古民族性格。蒙古族传统文化的基本精神是在对于草原先民历史经验和民众的观念行为进行理论概括和升华的基础上形成的，以其超凡的智慧吸引着本民族成员，指导和影响着他们的思想行为、认知水平和处世能力，进而在全民族的心灵中凝结积淀，融入蒙古民族的心理性格之中，对于民族性格起着重要的陶冶作用。人们常用“歌唱的民族”、“舞蹈的民族”、“在节日中生活的民族”来描述草原蒙古族和其他的少数民族，这就说明他们一直保持与自然的和谐，相当符合生态的要求，在精神层面上也是相当富有的，是并不缺乏生态美的。尽管就物质层面而言，由于历史和事实上的不平等，他们的生态美是有所欠缺的，至少目前是这样。但是，我们人类的存在，不仅仅是物质的需要，而且还有精神的需要、文化的需要；人的生命存在状态，也不仅是体现在生理性、物质性的生命力上，而且还体现在精神力量上面，在某种程度上说，人的精神生命比起物质生命更为重要，人的精神生命的存在状态更应该引起关注。
第三，蒙古族传统文化的基本精神熔铸着蒙古民族人格。蒙古族传统文化以其特有的价值受到人们的认可和喜好，当人们对其基本精神进行认同并将其内化之后，又会在实践活动中对已有的观念、经验和认识进行总结、完善、升华，进一步丰富、传播和发展着蒙古族传统文化，为其提供着动力和新鲜血液；同时，豪迈刚健、自强不息、自由开放、务实守诚等等方面的气质和品格，又通过多种渠道熔铸着蒙古民族相应的人格。事实上，我国主流意识形态所提出的以人为本、和谐社会的理念，就其实质来讲都是与蒙古族传统文化的自由精神相一致的；而对于当今大力推行的素质教育和个性发展，乃至培养创新型人才，造就健全的人格，蒙古族的自由精神同样给予我们诸多启示。
研究蒙古族传统文化基本精神与蒙古民族性格互动关系的现实意义。笔者认为，通过考察蒙古族传统文化基本精神与蒙古民族性格的互动关系，进而分析研究蒙古族传统文化的基本精神对蒙古民族性格的影响和作用，有着十分重要的现实意义。简单地说，有利于以下三个方面：一是有利于弘扬开拓进取的民族精神。在当前国内国际新形势下，我们比任何时候都更需要提升信心、振奋精神，而以开拓进取为主要内容的蒙古族传统文化及其基本精神，无疑为我们提供了直接的动力源泉。二是有利于培养健康积极的民族心理。蒙古族自由乐观的民族性格，美学意义上的生命追求，特别是把自己的社会理想与追求富饶、美丽而宜人的生态环境紧密结合的美好理想，对于我们进一步增强民族文化的认同感，培养健康积极的民族心理，营造和谐普惠的小康社会，具有很强的现实针对性和指导性。三是有利于开创民族团结进步事业的新局面。俄罗斯著名学者古米列夫指出：“游牧民族在他们自身发展的历史进程中创造了独具特色的社会文化类型。对此，人们不应认为是粗俗、落后和停滞不前的”。学习掌握蒙古族传统文化的基本精神及其对蒙古民族性格的影响和作用，将从根本上改变人们长期以来对于游牧文明特别是对蒙古族传统文化的误解与曲解，帮助人们有意识地系统了解蒙古族等少数民族的传统文化，尊重少数民族的权利和风俗习惯，正视民族平等和民族心理素质的特殊性，进而关心、关注和支持民族工作，积极投身于民族团结进步事业。此外，蒙古族传统文化的崇信重义精神对于现代经济学理念的现实意义等都是不可低估的。
三、蒙古族文化对政府管理牧区的价值
（一）有利于政府在蒙古族文化土壤基础上制定相关制度。美国社会学家库利在给文化定义时，使用了一个生动的比喻：他用一条河流和沿着这条河流的一条公路来比作人的生命。河流是自然的、生物的、先天的，公路是文化的、社会的、教育的、后天的。作为文化的公路是一种发展，在早期的生物生命中不存在，后来沿着河流模糊起来、充实起来、精致起来、发达起来。而这个后天由人创造的公路就是文化。库利运用了形象的比喻，使人们对于文化的理解变得非常容易。英国著名的人类学家泰勒还从理论上加以阐述：“从广泛的民族学的意义上说，文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的，包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”无论是库利的比喻，还是泰勒的解释，都表示他们认为文化是一种社会交流及社会传递，通过特定的途径，被社会成员共同获得。这种获得共同文化的特定途径，其实就是文化得以交流和传递的制度文化。文化的存在只有被认同和学习时才是有意义的，而被认同和学习的实现，必须依靠一套相关的制度规则。在此，制度文化就将文化与制度统一起来了。当制度体现为规则时，它必然反映了文化的价值，文化的精神，文化的理念。而当文化体现为规则时，它必然采取或风俗、或习惯、或制度的形式。从某种意义上可以说，没有文化价值的制度是不存在的，没有制度形式的文化也是不存在的。
有些制度规范是植根在一定文化土壤基础之上的，如果这些制度规范离开了其相应的文化土壤，就很难有效了。因此，我们在用制度引进扩大制度选择集合时一定要考虑相应的制约因素。正因为此，同志在著名的《论十大关系》中提出，要对少数民族地区的经济管理体制和财政体制好好研究以适合这些地区的实际。
（二）有利于政府在决策上进一步考虑保护蒙古族文化。关于蒙古族的传统文化是许多人所熟知的游牧文化，草原生态环境则是这种文化产生并延续的基础之一。游牧文化是蒙古族及其先民针对草原的实践才得以产生的，所以在某种意义上说，游牧文化是蒙古族适应草原生态环境的产物，这也恰恰证明了文化生态学的基本理论。适应是一种文化形态或文化特质在某种生态环境中得以存在、延续的前提，失去这个前提，那么这种文化也就到了消亡的边缘。从这个层次上说，“适者生存”对于文化也同样有道理。在草原生态的环境背景下，蒙古族的游牧文化不仅符合草原生态的自然规律，而且还保证了民族自身的繁衍和发展。这一点从蒙古族传统文化上都十分强烈地体现着，其突出的表现即对草原生态环境有着一种深沉的关怀。政府在懂得蒙古族文化的重要性后，在决策上才能考虑对这种文化的保护。比如牧区生态移民，不仅是环境保护和环境治理的必然要求，而且关系到生物的多样性与文化的多样性问题。因为，生态环境恶化必然会导致文化的消失，尤其是传统文化中的生态智慧会消失。生态移民既是经济行为，又包含文化意义，政府在实施生态移民政策时，应从生态环境、生产生活、基础设施建设、公共服务设施建设及移民通婚等方面进行规划。同时，要动态地把握民族文化多样性的现象。在生态移民过程中，要注意“人”对环境的影响，适应与抉择的关系，要把游牧民族中的“草原学”看成是文化人类学、文化生态学来加以研究，不能只停留在经济学的层面上。对生态移民应从移民的经济、社会、文化和心理等各个方面来理解，要充分认识移民成本应包括经济成本、文化成本、环境成本和心理成本等。
（三）有利于政府在政策上对传承发展蒙古族文化给予扶持。蒙古族的优良传统管理思想，对现代政府管理也有着重要的意义。蒙古族有着诚信为本的优良道德风尚和善良、真诚、豪爽的性格特征。蒙古族的信条是守信用，严忌欺骗他人。例如，历史上的扎木合是个非常不守信用的人，因此，他遭到各部落的敌意，最后受到冷落，并被其它部落歼灭。如果能把这种守信用的传统用到商业企业管理中，将会收到良好的效益。在对外开放的新形势下，中国商人要树立起自己的形象，首先应从守信用做起。成吉思汗是蒙古族的骄傲，是一位伟大的管理家、军事家。他的管理思想不只是他个人的思想，应该是当时蒙古族文化的结晶。历史创造英雄，没有当时蒙古族鼎盛的文化环境，就不可能造就出成吉思汗和成吉思汗的管理思想。成吉思汗能够把散落的蒙古部落统一起来并建立起强大的国家，离不开他的用人思想和军事思想。成吉思汗非常重视人才，高度信任他的部下，给他们以更大的发挥空间。成吉思汗对部下的能力了如指掌，知人善任，即使是当他们遇到困难战败或犯错误的时候，更多的是鼓励他们重新站起来，从而激起部下的归属感、责任感和积极性。现代管理者应学习他的用人思想，应树立“用人不疑、疑人不用”的用人理念，给员工们更多的信任和支持。
参考文献：
[1]青海民族学院学报[J].2008（3）.
[2]青海省编辑组.中国少数民族社会历史调查资料丛刊[m].民族出版社，2009.
古代社会教育的基本特征篇7
关键词：因校制宜；与时俱进；古生物地层学；教学改革
中图分类号：G642.0文献标志码：a文章编号：1674-9324（2014）09-0027-03
古生物地层学（古生物地史学）是历史悠久的地质学支柱学科，与岩石学、构造地质学一并称为地质学三大基础学科之一。古生物地层学事实上是两个相对独立的学科，古生物学是以研究地质历史时期的生物及其发展的科学，其研究对象是地质历史时期地层中的生物遗体和遗迹及一切与生物活动有关的地质记录[1-3]；地层学是研究层状岩石形成的先后顺序、地质年代及时空分布的科学[4]，研究对象为地质历史时期中的地层，主要研究地球发展历史和发展规律的科学[1]。古生物学与地层学是既相互独立又密切相关的两个分支科，但就其研究内容及任务，二者又是相互交叉密不可分的。地层学和古生物学在19世纪和20世纪的兴盛和发展，曾引领了地质学其他学科的发展，为一系列的地学交叉学科研究和生产建设做出了重要贡献。随着国家经济的快速发展，曾经古生物学与地层学的毕业生一才难求的现象早已消失。导致中国古生物学行业不景气的原因，可归纳为4个方面：科学和社会的大发展导致人才知识结构的重大转变、行业需求的转变（由基础区调转为资源和环境领域）、科技进步和评价体系的转变（物化探等新技术取代了传统古生物学的服务功能）、古生物学教育跟不上形势发展[5]。除此之外，各省市、各区域地质院校侧重点不同（煤、金属矿、石油、地质调查等）、服务对象不一（地质调查队、煤矿、石油行业、矿业集团），在大行业不景气的背景下，导致古生物地层学课程受到排挤，甚至有人偏见的认为，古生物学在地层研究中失去了意义，导致一些基层单位（地质队、研究所）很不重视古生物地层工作。其次，古生物地层工作者也跳不出传统古生物学的研究范畴，新思想、新理念、新技术、新方法的更新速度过慢，导致古生物与地层课课程内容、结构、授课方法不能适应新时期的要求。
由此可见，古生物地层学课程教学面临严峻挑战，各省市地质院校应以自身侧重点为基础，与时俱进，跟上科学和社会发展的要求，探索新时期古生物地层学教育教学的途径。
一、国内外不同高校《古生物地层学》教学现状
笔者通过近几年的学习和工作经历，总结了国内外大学《古生物地层学》的教学现状，认为目前国内的《古生物地层学》课程主要存在以下几方面的问题。
1.课程内容。①课程学时偏少，尤其是实习课时偏少；②课程内容，国内学校授课内容陈旧，中规中矩，力足基础，将古生物学与地层学分为两部分讲授，缺少有机互动。国外则是将古生物学与地层学有机结合起来，更接近于科学前沿问题。
2.授课方法。《古生物地层学》授课方法延续了以往以讲授为主，学生被动接受，缺少课程设计和师生之间良性互动，青年教师大多授课古板，对课程内容缺乏足够了解，调动学生积极性能力较弱。
3.教学实践。《古生物地层学》室内标本实习课及室外宏观实习课时匮乏，缺少形态完整、特征明显的化石标本及最新的地层学挂图，较多为上世纪七八十年代的老地层挂图，年代久远，更新较差。对学生来讲最为深刻的莫过于室外采集化石实习及地层划分对比实习，但这方面很多高校开展不够。
二、“因校制宜、与时俱进”《古生物地层学》课程教学改革
课程教学改革首先是教学大纲及培养目标要明确，这是一切课程教学改革的基石。通过上文国内外古生物地层学横向对比，国内外大学由于其学校自身特色在古生物地层学课程的结构及内容、培养目标上都有所不同。国内一类大学，将古生物学、地层学分开单独授课，其目的是培养从事古生物学科学研究、实践应用等方面做出重要贡献的专业型古生物地层学人才，从而推动古生物学的科学发展和实践进步，以培养未来科学家为目标。国内二类地质院校由于其自身特色不同，与区域生产单位联系更紧密，目的是培养学生在生产和社会实践中能够应用古生物地层学，运用古生物地层学知识作为工具，服务于其所在领域的科研或实践活动[5]。课程改革需要源于对课程本质的认知和了解，教师是落实课程改革理想的关键人物。“师者，所谓传道授业解惑也”，教师是课程的实施者、解读者，教师的认知与感知才是课程的灵魂。教师的认知与感知，不仅是其业务能力的感知，还包括其对学校文化、特色的认同及价值取向和思维方式。因此，课程改革首先要从教师认知和感知做起，即“因校制宜、与时俱进”，不仅要认识到学校的地域文化、特色及优势，来改变课程结构、内容和授课方式，还要不断融百家之长，紧跟本学科未来的发展方向来调整课程内容、结构；不仅要从业务上引导学生，还要从心理和生活方面来正确引导、培养学生的人生观和世界观。只有这样才能使学生从根本上学会正确的学习方法、待人之道，成为一名社会需要的复合性人才。
1.因校制宜――推进课程内容、结构、授课方式改革。学校区域性明显，专业课程的内容、结构的设置与生产单位需求联系密切，例如煤炭类地质院校，古生物地层学课程的目标是让学生理解什么是古生物？古生物有什么用途并能运用古生物知识服务煤炭其他专业？因此课程的设置就要将煤炭的来源生物――古植物门类章节介绍清楚，还要将地质历史时期全球主要成煤期――石炭纪、二叠纪、侏罗纪、白垩纪和古近纪等重点介绍，这样才能使学生的所学能及时应用到实处。此外，学校的生源差别较大，学生了解知识的快慢程度不一，需要因材施教，不能从一而终。例如古生物地层学，本科生课时量为48学时，专升本课时量为72学时，不能将本科生古生物地层学授课内容、结构和方法都应用到专升本学生上，这是对学生不负责任的表现。综上所述，教师不能有投机取巧的思想，要下功夫针对学校特色专业、就业单位需求、学生自身特点，来推进课程内容、结构的改变。传统照本宣书的教学方法，使得教师上课费力，学生被动接收，课程氛围沉闷，学生不能融会贯通的接受课程内容。教师要从自身做起，将课程及与课程相关学科内容了解透彻，做到专深且广博，将知识点与一些幽默故事相串联活跃课程气氛，此外还要教师主导、引导和指导学生自主的学习能力，比如，可以采用“研究性学习”的方法，结合教学内容提出几个课题，让学生分组查阅资料，以组为单位上台讲授，然后教师做相关分析点评，从而在培养学生查阅资料、分析资料、整合资料能力的同时使教师和学生之间有一个良性的互动，进而更好地达到教学相长。另外，在教学中实行启发性教育，培养学生独立撰写课程设计论文的能力，鼓励学生对某一个小问题提出自己的见解，并通过查阅文献分析解释上述观点，从而培养学生的学习兴趣和科技研发的兴趣，开发学生的研究潜能和科研技能，进而培养学生自己分析问题、解决问题的能力。
2.与时俱进――紧跟学科发展前沿、关注学生身心健康发展。古生物地层学进入21世纪之后发展迅速，例如地质年代格架较上世纪八九十年代变化较大，寒武纪四分法，寒武纪底界下延至542ma（百万年）等都需要引起国内古生物地层学内容上的变动，因此教师不能紧盯书本，还需要接触国内外地学研究前沿，对课程进行有效的补充。学生是课程改革的见证者，随着科学技术的快速发展，学生受到外界的影响越来越大，身心健康的发展受到了前所未有的挑战，在课程教学实践中，这些消极、非预期的作用常会影响教学，教师不光要从专业知识上给予学生引导，要注意一言一行、态度与情感，其身正不令则行，还要从校园文化、社会现象、未来工作预期等多种方面潜移默化地引导开阔学生的思路，化解或消除消极的影响。与时俱进，关注学生身心健康的发展，更好的将专业知识及社会经验传授给学生，使学生四年既学到了知识，又能健康成长为国家有用的人才。总之，因校制宜、与时俱进对课程进行改革，要充分吸收借鉴国内外发展趋势、兼顾学校地域特色、引导学生积极健康发展，是以合力的形式对受教育者起作用。下面以《古生物地层学》课程教学中的部分内容为例，阐述课程教学中因校制宜、与时俱进的课程改革，尽管公共课、专业课和专业基础课的具体内容、结构有所不同，但课程的精髓是相通的。教学内容：古生物地层学中的古植物与石炭纪、二叠纪交叉融合。学时安排：6或8学时，占全部学时的1/8或1/9。课程教学安排与方式：古植物门类的主要特征、地史分布等特点；石炭纪、二叠纪主要沉积特征、生物特征、构造特征及沉积古地理深化史介绍；石炭纪与二叠纪是全球重要的成煤时期，这一时期主要成煤生物主要为古植物的石松植物门和节蕨植物门，煤及相关学科为学校主要地域特色，结合学生特点、就业情况，教师将现今古植物研究前沿、石炭纪和二叠纪地质年代格架最新研究现状有机融合，同时鼓励学生以班级或小组的形式上讲台讲10～15分种的教学内容（华北石炭纪地层序列、沉积环境特征、构造演化等）。通常学生都会用到演讲时间的10～20倍的时间进行资料的搜集整理，按自己的思路进行选择、整理和加工，形成有特色的演讲稿。在这一课程教学演讲幻灯片的过程中，学生还会受到内容安排、图文并茂、审美、演讲方式、衣装肢体语言等多方面的考验，充分发掘了学生自我的潜力，调动了学生学习的主动性和积极性。在这样的教学过程中，每位学生都有自己的心得体会，教师一一点评，使得学生受益非浅。
“因校制宜、与时俱进”的课程改革思想，不仅能发挥学校优势，更能充分调动学生的求知欲，资源勘察工程专业《古生物地层学》课程教学正是遵循这一思路，借鉴和吸收国内外大学优秀教学经验，根据自身特色，走一条“博采众长、与时俱进”之路，使《古生物地层学》课程教学上了一个新台阶，为国家培养出更多优秀地专业人才。
参考文献：
[1]杜远生，童金南.古生物地史学概论[m].武汉：中国地质大学出版社，1998.
[2]曾勇，胡斌，林明月.古生物地层学[m].第二版.徐州：中国矿业大学出版社，2009.
[3]童金南，殷鸿福.古生物学[m].北京：高等教育出版社，2007.
[4]龚一鸣，张克信.地层学基础与前沿[m].武汉：中国地质大学出版社，2007.
古代社会教育的基本特征篇8
关键词：体育暴力；显著特征；体育史；观众；参与者；哲学人类学
中图分类号：G80；G811.9文献标识码：a文章编号：
abstract：theresearchmethodofphilosophicalanthropologyhasformedcertainresearchvalueinthestudyofsporthistoryandsportphilosophy.the"observer-player"relationshipisasignificantfeatureinsportviolence，sothisstudyusesthemethodofthephilosophicalanthropologytoanalyzethehistoricalvicissitudeprocessofsportviolenceonthebasisofthis"significantfeature".Byclearingthechangesofthe"observer-player"relationshipandthechangesoftheformofsportviolencefromtheancientGreekperiod，theancientRome-Byzantineperiodtothemiddleages，wecanfindthattherearehistoricalcontinuityandcontingencyinthehistoryofsportviolence，whichwillpromotetheuseofthemethodofphilosophicalanthropologyinsportphilosophy.
Keywords：sportviolence；significantfeature；historyofsport；observer；player；philosophicalanthropology
1问题与方法
1.1从体育暴力定义出发的思考
一般认为体育暴力是指在竞技比赛过程中，行为人基于心理作用而实施的身体上、语言上、姿势等几方面不友好的恶意伤害[1-2]。它的发生场域往往在观众与运动员、双方运动员、双方观众之间[3-4]。在这一定义模式下，就有社会学学者在社会发展、人群心理压力、社会传媒及社会商业化等背景下对体育暴力的形成进行较为宽泛的探讨，致力于分析社会发展的不健康因素[5-6]；亦有历史学家以体育暴力史为切入点，认为体育暴力或展现了古代浓厚的原始宗教色彩[7]，或映射了当时政治纷争的局面[8]。各色研究皆展示了体育暴力的现实与历史画面，但大多是将体育暴力作为其一个例证材料进行展开。法国体育史学家乔治・维加埃罗（GeorgesVigarelle）就曾深刻地指出，以这些方式思考体育中的暴力是一种“体育界之外”的研究[9]，将普遍、宽泛意义上的人类暴力等同于体育暴力，直接以研究人类暴力形式的方法研究体育暴力，这一做法极易大而化之，无法区分体育暴力与一般身体暴力之间的关联。
德国社会学家诺贝特・埃利亚斯（norbertelias）在其著作《体育与文明：一种受控的暴力》[10]一书中对体育暴力新的定义与探讨方式形成了对上述定义方式的反思。埃里亚斯另辟蹊径，认为体育是对人类身体暴力的一种控制，其本身便是一种暴力形式。在埃利亚斯看来，体育暴力是对人类身体暴力进行控制的一种暴力形式。随着政治制度的变迁，体育规则、场地等条件的变化，体育暴力呈现出不同的控制手段、方式和暴力程度。可以说，埃利亚斯笔下的体育暴力是一种从“体育界之内”进行定义的产物。
在埃里亚斯定义的引导下，形成了体育暴力定义由“体育界之外”向“体育界之内”的转向，引发了研究体育暴力历史发展方式的方法思考。
1.2哲学人类学的进路与“观众―参与者”关系的介入
出于埃利亚斯对体育暴力定义形成的反思，思考一种能够进入体育暴力自身进行分析的方法势在必行，而当代国内学者对哲学人类学方法在体育中的应用已在这类问题中做出了积极的尝试。哲学人类学的理论与方法源于舍勒（chelex）与兰德曼（Luckmann）的工作，有着较为冗长和抽象的分析和说理[11]，本文不作赘述，而它在体育研究中所秉承的思路是：不试图穷尽有关体育的所有特征，也不去刻意确定、定义体育的“本质属性”[12]，而去寻找、描绘体育的“显著的”“必不可少”的特征在历史过程中的变迁[11]。
在哲学人类学方法的引导下，寻找属于体育暴力的显著特征是展开其分析的先导。心理学及体育心理学的相关研究已展示了体育暴力形成的内在“显著特征”及“必不可少”的条件，即体育暴力产生于心理变化所导致的赛场行为的变化。梅尔的“挫折―攻击”理论已对这一体育暴力的“心理―行为”模式进行了阐释，认为参与者受到情绪波动时，容易产生攻击性的暴力行为[14-16]。这就可以解释运动员个体和个体间产生暴力的因由。而心理学家米勒和勒庞则对“心理―行为”模式进行了推进，认为体育暴力其实来源于“群体心理”，正是观众等外在环境因素才使赛场挫折和情绪波动强化且催生暴力行为[5，17-18]。从“挫折―攻击”理论到“群体心理学”的推进可以发现，以“群体心理”角度解释体育暴力是以一个更为宽泛的视角对体育暴力的“心理―行为”模式进行解释，同时也涵盖了运动员个体和个体间体育暴力产生的因素。基于本文的哲学人类学考察方式，“心理―行为”模式需要在历史层面上找到具体的对象才能得以展开，所以“观众―参与者”关系便成为“心理―行为”模式在哲学人类学研究视角下的转型。
“观众―参与者”关系首先呈现在体育暴力形成的基始――情感宣泄之中。这种宣泄是有着两个指向：从观众对参与者影响这一维度，观众并不是消极地观赏比赛，观众与运动员之间的情感和行为存在着一种交流，这种交流通过观众的评论、呐喊、鼓掌等外在行为，通过运动员的精湛技艺、攻防的不断转换、高潮的迭起等相互影响着。运动员从观众的呐喊助威中汲取了巨大的精神力量，犹如服了一剂兴奋药，甚至在观众强烈的情感作用下，忘却了原定的战术，表现出异常的“勇猛”，犯规激增，侵犯性抑制作用减弱，从而埋下暴力的种子。观众则从运动员的行为中获得一种满足，更起劲地为运动员加油助威，甚至达到忘我的境地，情感任意倾泻，纵溺于情感释放之中，并且互相感染，造成‘集体无意识’[5]；而从参与者到观众维度，埃利亚斯在《体育与暴力》一文中认为“体育比赛的结束或者胜利的那一刻只能带来太短暂的愉悦，只有通过比赛的（时间）延续、（场面）扩大，比赛情节的跌宕起伏，以及比赛本身的紧张程度，这种愉悦和激情才能被强化”[19]。他文中的“激情与愉悦”属于观众层面，是由参与者的竞技行为引发的，而这种情绪又能反过来影响参与者，相互促发，形成体育暴力孕育的温床。在情感层面上将“观众―参与者”与体育暴力的形成进行契合无疑是极具启发意义，可以将体育暴力中的“心理―行为”模式落实成为其中一个“显著的”、在某种程度上“必不可少的”特征，为哲学人类学的展开，进而深入体育暴力的历史形成了研究契机。
1.3研究对象、目的、理论与方法
以哲学人类学的理论基础与方法论研究古希腊、古罗马―拜占庭、中世纪三个时代的体育暴力，探索“观众―参与者”关系变化与体育暴力历史变迁方式之间的关联。主要采用文献资料法，通过“体育暴力”“古希腊”“古罗马”“古代奥运会”“哲学人类学”“角斗士”“中世纪”“骑士体育”等关键词在上海华东师范大学图书馆、中国知网、eBCo体育学全文学术资料检索平台、JoR数据库、aGe数据库、persée数据库进行文献查阅，文献迄止年限为1967年至2013年，总计查阅文献95篇，参考文献36篇。
2从古希腊到中世纪：“观众―参与者”关系变迁与体育暴力的历史呈现
2.1古希腊时代：“观众―参与者”之间的概念分化与体育暴力的历史呈现
古希腊时代体育作为一项重要的社会机制，同时存在着其崇高性和世俗性。在崇高性意义上，古希腊有着独特的多神教信仰，形成了多种形式的祭祀活动，涵盖音乐、戏剧、诗歌等等，其中体育竞技也是祭祀的一种重要形式，几乎所有的比赛场地和观众席都设在靠近祭祀的场所。正如古希腊人创立了奥林匹克运动会，这是献给万神之主宙斯的祭祀活动。在世俗性意义上，古希腊的体育竞技既是公民在身体层面上成人的必要训练[20]，同时也是在心智层面上成人的必经过程，通过参与、观看竞技比赛会形成“健全的精神寓于健康的身体”这一理念。但是这一充满了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至说充满社会“正能量”的竞技运动会缘何与血腥的体育暴力行为相伴而生，却是值得深思的。“观众―参与者”之间首先在古希腊时代形成概念层面上的分化则为这一深思打开了逻辑和历史的起点。
从原初的概念角度出发，“观众”与“参与者”之间的概念分化不甚明了。“‘观众’这一术语的最初含义是指竞争者和观众为一个整体。在古希腊竞赛中的‘观众’一词可读作‘参与者’，‘观众即参与者，参与者即观众’。假如失去观众，那么就不会有运动员参加竞技比赛”[21]，所以在古代奥运动会中观众和参赛者都没有严格的界限。而在之后，观众与参与者的整合体中形成了概念上的分化，参与者一维首先发生了主要的变化，将观众排除在参与者之外：针对参与者，古奥运会的参赛资格有了明显的限制，只有具有古希腊血统和自由民身份的男子才可以参加；再者在公元5世纪，形成了“受到专门供食和职业训练，远离一般公民生活的”[22]赏金猎人，即今天意义上的职业运动员。而在观众身份上也开始变得复杂，包括政界官员、商人、知识名流、妇女、儿童、奴隶，还有下等人和一些平民百姓。而且，为了容纳来自四面八方的大量观众，很多竞技场馆都设有数量庞大的观众席，供观众观看时使用。在古希腊时期，城邦众多及城邦间战争的此起彼伏，导致了参与者具有比较明显的地域政治色彩和倾向性，参与者的胜负极大影响着观众，如“古代奥运会的参赛者从一种纯粹的愉悦之意，逐渐地过渡到一种在世俗力量潜移默化下的竞赛”[23]，“热情的观众并不是以单纯的竞技目的或不偏不倚的态度来观看比赛的。几乎每一个观众都把自己认同为某一参赛者――其原因也许是家庭的联系、种族的归属、乡土的认同，还有个人的爱好”[21]。
随着观众与参与之间形成概念层面上的分化，体育暴力也得到了相应的历史呈现。早期，古希腊的拳击比赛限制很少，开始的时候只有两条规则：不准抓对方眼睛，不准用嘴咬。比赛过程相当残酷：各种招数都可以用，可以故意让对方脱臼、骨折，不分重量级别，直到一方倒下或者一方认输为止。比赛结束后，拳手往往都面目全非。但是随着竞技参与者的身份发生转变，观众与参与者之间的距离开始拉开，对竞技行为有了更为精致的规划，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，参与者更多的是社会上层青年，所以竞技行为逐渐与青年的教育行为相关，与个人的心智培养相关，与城邦的荣誉相关[24]；其次，竞技行为更多地在竞技场中发生，而且形成了规则上的一定改变，如到公元前496年，拳击比赛的规则有了一些变化：不能拉住对方长时间不放。所以在这一时期，随着观众与参与者在概念层面上的分化，体育中的身体暴力因素逐渐受到了规则、场地、参赛人员的控制，一种在埃利亚斯理论意义下的受控的暴力，才得以脱离身体暴力的范畴，形成了体育暴力。
但是这一时期的体育暴力在表现形式上与早期的身体暴力形式有着极大的相似，规则与血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希腊时代，搏击比赛中可以大量运用现代搏击中所禁止的动作以及攻击对手的要害部位[25]，这点甚至在之后的体育暴力中得到了强化。
2.2古罗马―拜占庭时代：“观众―参与者”关系的翻转
恩格斯曾说：“没有希腊就没有罗马，没有罗马就没有近代欧洲[26]。”所以古罗马时代与古希腊时代和之后的欧洲历史有着显而易见的承继关系。古希腊体育之中的某些元素在古罗马时代既有继承，又有改变。这使古罗马时代的“观众―参与者”之间的关系既有了希腊遗风，又形成了新的形式，而在古罗马与中世纪之间的拜占庭帝国则是充分展现了这种转变，所以在这一阶段将“古罗马―拜占庭”并提。
“古罗马―拜占庭”时代，首先依旧继承了体育作为宗教祭祀行为的特征，但是其中政治特征已有后来居上的趋势，且已经孕育着明显的娱乐性[7，27]，这点直接显现在该时代的“观众―参与者”关系上，改变了古希腊时代“观众―参与者”关系中“参与者”主导的局面，形成了两者关系的翻转，“观众”因素开始极大地影响“参与者”的行为表现和比赛方式，并使体育暴力的呈现形式发生了极大的转变。其中极具特征意义的是古罗马时代的角斗士运动和拜占庭时期的竞技活动。
首先重新思考古罗马角斗士运动中的“观众―参与者”关系为体育暴力的形式带来的转变。虽然众多学者较为熟悉的都是角斗士运动的血腥特征，如“无论是奴隶士之间的残杀，还是角斗士和猛兽的搏斗，结果总是角斗士鲜血淋淳，倒地毙命”[26]之类描述不绝于耳。需要注意的是，虽然这一时期会较大地体现暴力的血腥程度，但是观众群体的改变与对参与者的影响已经与日俱增，主要体现在体育中政治性的增加和规则层面上的改变。在竞技场上，角斗士是观众（公民）参加行使国家权力的中介，观看角斗竞技表演“满足了民众渴求‘参政议政’的权力欲，格斗中民众也参加行使对罪人和骗子的审判权”[8]。观众是决定角斗士生死大权的主宰者，“在古罗马，观众甚至可以影响某些参赛人员的命运：在观看角斗士比赛时，对于失败者，观众举手表示宽恕他，或者用手指指地要求处死他。主席通常屈从于观众的意志，决定将失败者驱逐出场或赐他一死”[28]。观众对角斗士的利用与角斗士对观众的依赖之间的双重关系，导致观众与参与者（角斗士）之间力量关系实现了翻转。从表面上看，虽然角斗士运动有着浓重的血腥性，但是观众影响力的增加却为体育中身体暴力增加了更多桎梏，这在拜占庭帝国时期表现得更为突出。
受制于体育史研究的历史观因由，对拜占庭体育的研究一直处于体育史研究的边缘[29-30]，所以关于它的研究较为碎片化，但是其中透露出的对观众与参与者之间的描述却是形成体育暴力历史变迁的重要环节。在“观众―参与者”关系中的从“政治化”到“去政治化”的历史过程对体育暴力的历史变迁极具影响作用。拜占庭体育秉承古希腊与古罗马时代的遗风，宗教祭祀性与政治性仍然占据其主体，竞技场很大程度上成为了一种政治意愿表达的场所。由于在拜占庭帝国时代由白、红、绿、蓝四种颜色为代表的党派占据政治舞台主体，拜占庭的体育比赛几乎是党派之间的政治对抗。这种政治角力直接催生了公元532年的“尼卡党争”，一如当代体育暴力的雏形。但是随着政治舞台的转移，竞技场失去了其突出的政治性，而更多地注重技艺和娱乐性。所以在拜占庭体育“去政治化”后，技艺因素与娱乐因素成为主导，所以在这个时代“观众的意愿凌驾在运动员之上”甚至在这个时期，某些特殊的观众还能根据自己的意愿改变比赛的规则与日程[31]。
足见，在“古罗马―拜占庭”时代，“观众―参与者”之间的关系一改之前参与者主导的境况，形成了观众主导的局面。所以在这一时期的体育暴力虽然依然存在一定的血腥程度，但是已经改变了在古希腊时代仅仅受到外在的场地、规则、参赛人员等表层上的控制。“观众―参与者”关系的翻转，在观众层面上所带来的政治性、娱乐偏好等因素已然深深地带入了体育暴力的内部，使体育中身体暴力的内外受控机制逐渐成型。
2.3中世纪时代：“观众―参与者”关系的重构
从历史纪年来看，中世纪是古典社会（古希腊罗马及拜占庭时代）与现代社会的中间时代，但是“对于中世纪，学者总是毁誉不一”[32]。在其中作为“中世纪之花”的骑士是欧洲中世纪特殊的产物，“是当时唯一的武力阶层”[33]，而“骑士体育是欧洲中世纪唯一被基督教教会允许的体育形式”[34]，是教会维护其统治的政治工具。所以在体育史研究中，中世纪骑士制度和与之相契合的骑士比武大赛就备受关注，而在其间发生的“观众―参与者”关系的转变形成了那个时代体育暴力的特定呈现形式，也为现代体育中体育暴力的呈现奠定了基础。
中世纪生产方式与土地制度的变更，在比武中“观众―参与者”关系悄然实现了重构。在参与者层面上，骑士与封建领主的关系属于从属关系，为领主服务，但是骑士也属于贵族阶级的一分子，已然不似古罗马时期角斗士近乎奴隶的身份。在观众层面上，主要是封建领主、民众、贵妇人。观众与参与者之间有着更为密切甚至互为促进的关系。以下一段描述最能体现这种观众与骑士之间的关系。“在骑士比武大会当中，许多贵妇人都被安排在显要的位置，为骑士的英勇表现助阵……贵妇人在比赛当中，毫不掩饰自己对于心中骑士的喜爱和支持，向他们抛丝巾、手绢之物以示爱慕之情……其实比武大会给骑士和贵妇人之间的接触创造了条件，成了骑士追求爱情，崇媚贵妇的最好场所。通过比武大会，把自己最勇敢的一面展示给自己心中最完美的女人，获得她的青睐，这也是许多骑士参加比赛的动力之一”[34]。骑士与贵妇的传说为人称道，但更为深层的是骑士比武运动已经不再是一个追求比赛胜负，而是实现了一种社会交往、社会地位显现的方式。在这一转变的催动下，不仅仅是作为从属的骑士，甚至作为统治者的封建领主也乐于参加比武活动。而这个历史过程催生的结果便是参与者逐渐在“观众―参与者”关系层面上占据了主导，实现了两者关系的重构，直接形成了体育暴力呈现形式的转变。
出于中世纪时期骑士比武活动中“观众―参与者”之间关系的改变，技艺的呈现、优雅仪表的展示逐渐取代了血腥打斗。在公元11世纪到16世纪初，比武大多只在两个骑士之间进行，规则简单，几乎没有限制，类似一场真正的战争。如1559年亨利二世在比武中受伤致死，1517年瓦拉多利德马上长枪比武引发的聚众斗殴等。随后，在16世纪中期后比赛规则逐渐完善，参赛人数、形式、装备受到限制。在17世纪之后，达到骑士体育的鼎盛时期，此时比武大会已经演变成一场观赏性与娱乐性并存的盛典。如马上长枪比武的变化就是一条清晰的历史线索。16世纪早期大量致伤、致死事件的马上比武运动已经被新的比赛形式――“穿圆环竞技和击木靶比武”取代，取消了“正面交锋”，更强调“灵巧与敏捷”，更为重要是“在武力和灵巧之上应该结合优雅、风度、某种彰显礼仪的特定方式”[35]。
可见在这一时期，“观众―参与者”关系的重构形成了体育暴力展示形式的变化。当参与者逐渐成为这一关系的主导后，体育暴力不仅仅受制于规则、场地与参与者身份，礼仪、技巧也逐渐渗透于竞技行为之中，制约着体育中身体暴力形式的展现。
3对体育暴力本质和研究方法论的思考
以哲学人类学的方法分离出体育暴力中存在的“观众―参与者”关系，并贯彻在体育史中，所希望实现的首先是形成对体育暴力研究的一定反思，其次是对哲学人类学方法应用的总结和发展。
3.1基于体育暴力本质的“血腥性”思考
在众多有关体育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是关注的焦点和重心，甚至被理解为体育暴力的核心所在。从表面上看，在不同的时期体育比赛中都会呈现出一定的“血腥性”，即便在高度文明的现代社会，体育比赛中的“血腥性”也偶有发生，其程度甚至不逊于古典时代。而正如埃利亚斯所说“对暴力的约束并不是‘文明民族’的优越本性，不是他们种族性的永恒特征，而是特定社会发展形态的一些方面，是对暴力手段的形形但稳定的社会控制和相应的良知形成的结果”[36]。从埃利亚斯对体育暴力的定义――在体育中受控的身体暴力――出发，以“观众―参与者”关系变迁维度进行哲学人类学梳理后，则能发现“血腥性”只是体育中身体暴力受制因素缺乏后的一种表现，而非体育暴力的本质体现。体育暴力更多地展现为不同时代、多种因素对身体暴力的控制和制约。
3.2哲学人类学方法的应用与发展
在体育哲学研究中，哲学人类学方法已经为探究“体育”概念的界定、体育史学问题的争议提出了新的视角和研究的方法[10]。在本文中以哲学人类学的方法对蕴含在体育暴力表象深处的“观众―参与者”关系进行揭示，一来能破解蕴含在体育暴力研究中的些许误读，形成历史性的解读，二来也能形成研究方法上的推进与发展。
3.2.1体育暴力历史延续性与历史偶然性的揭示
以“观众―参与者”关系为特征考察体育暴力的历史，所形成的不同于简单的历史梳理而更为重要的是发现了在历史之中存在的必然性与偶然性。从古希腊至古罗马到中世纪的历史发展中，“观众―参与者”之间存在着形成与发展的历史过程，而每个阶段都会触发体育暴力形式的转变。在这一历史转变过程中则清晰地凸显出历史延续性与偶发性成分：对体育中身体暴力进行外部的控制――规则、场地、参与者身份限制和内部控制――礼仪、技巧等控制的逐渐拓展、加深是历史的延续；而体育暴力中血腥性的显现则是偶发的，这些认识是简单历史事件梳理所不能实现的。从而也能实现更为直接的实践价值，即观众与参与者之间的关联方式是形成体育暴力发生的一个关键因素，如改变观众与参与者之间的关联方式，以及参与者暴力的表现方式来消弭其血腥性危险。
3.2.2从抽象体育概念到具体体育现象：哲学人类学方法的拓展
在加深对体育暴力这一体育现象认识的基础上，将体育暴力置于哲学人类学方法之下更是一种对哲学人类学方法的积极拓展与尝试。目前哲学人类学在哲学层面与体育哲学层面的应用中大多针对的是较为抽象和普遍的概念，如“人”“体育”等，所选择的“显著特征”之间也不存在较为清晰明确的历史关联，如“身体”“技艺”等。而本文则是从抽象的概念转向了具体的体育现象――体育暴力，不仅仅试图实现研究对象上的拓展，更意旨于实现哲学人类学方法的推进，即通过对“显著特征”内部关系历史变迁的分析实现对具体现象的分析。
4结论
体育暴力既非一个一成不变的固有概念，又非一个古今一致的社会现象，而是在不同的历史、社会背景下发生着或被包容、或被贬斥的过程，而“观众―参与者”关系的变动恰是参悟其中变化机理的理论钥匙，同时形成着对体育暴力的重新理解和方法论上的改变。
首先以哲学人类学的方法讨论“观众―参与者”关系与体育暴力历史变迁过程之间的关联，一方面可以拓展、加深对体育暴力的认识，将体育暴力的种种表现都置于历史文化变迁史的背景下进行考察，以祛除遮蔽其上的认识误区，进而解读不同历史文化背景对体育暴力乃至体育现象的赋值过程；另一方面，作为一种方法论的尝试，哲学人类学方法论的指导为体育中种种抽象的概念赋予鲜活的历史形象，使体育哲学的思辨与体育史学的考据能更好地结合，为形成“新知”奠定复合型的理论基石。
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古代社会教育的基本特征篇9
论文摘要：永恒主义学派是现代西方哲学中的一个重要流派，他们认为教育的性质、教育目的、课程内容等是永恒不变的。这些永恒不变的从该派教育思想对重塑传统文明、构建新时代人文价值出发，阐释其教育主张，以期从中探寻对我们的教育在新世纪人丈精神建设中的有益启示。
永恒主义又称为古典主义，属于“新传统教育”。作为现代的教育哲学流派，产生于20世纪30年代，其代表人物有美国的赫钦斯、艾德勒，英国的利文斯通和马利坦等。其教育思想因宣传持久不变的文化传统、人性、真善美等教育理念的永恒性而引起广泛关注。
一、永恒主义教育的基本主张
人类的发展我们可以用两个简单的词语来概括，那就是“变”和“不变”。永恒主义则强调的是不变。这在他们的教育主张中表现得尤为突出。永恒主义教育的基本主张主要表现在以下几个方面:
(一)教育的性质永恒不变
永恒主义教育家基于古典实在论的哲学观点，认为宇宙存在一种永恒的、绝对的、同一的实在，事物的变化被一种永恒的普遍法则所支配，并且总是以其不变的固有本质为基础。在永恒主义教育家看来，“人是理性的动物”。而理性是人性中共同的最主要的永恒不变特性，因此建立在“人性观”基础上的教育的本质也必然是永恒不变的。阿德勒就明确提出“如果人是理性的动物，在全部历史时代中，基本性都是永恒不变的话，那么不管处在什么文化和时代，每一个健全的教育方案都必须具有某些永恒不变的特点。”从他的论述中不难看出，在永恒主义者看来，不同时代和不同文化中的人，在社会和文化中可能扮演不同的角色，但其最根本的人性却是恒久不变的，因而在人基础上的教育的本质也必然是恒久不变的。
(二)教育的目的“是要引出我们人类天性中共同的要素”
永恒主义教育家认为，既然在人类天性中存在共同要素—以理性为特征的人性，那么，教育的首要目的应该是引出这种要素，对人施以“人性的教育”，关注那些“属于人之作为人的东西”以及“人与人间相通的东西”，使人的理性和精神力量得到充分的发展，达到人性的“自我实现”、人的进步和完善。而且，这种教育目的在每一个时代，每个社会都是相同的。其代表人物赫钦斯写到:“一个公民或一个国民的职能……在各个社会之间，可能各不相同……但是，人，作为一个人，他的职能，在每一个时代和每一个社会中都是一样的，因为这个职能来自他作为一个人的本性。在每一个时代和每一个社会中，只要存在一种教育制度，这种教育制度的目的就是一样的，就是:把人作为一个人来改善他。”
(三)永恒的古典学科应该在学校课程中占有中心的地位
永恒主义教育家认为，从“永恒真理”中引申出来的“永恒学科”是发展“理性”的最好途径。他们所说的“永恒学科”，是指历代伟大思想家的伟大著作，尤其是经历许多世纪的古代著作。在他们看来，古代、中世纪和现代各个时代的名著杰作超越了地域和时间的限制，是人类知识和智慧的宝库。这正如其代表人物赫钦斯在(美国一高等教育》一书中说:“课程应当主要由永恒学科组成。我们提倡永恒学科，因为这些学科抽绎出我们人性的共同因素，因为它们使人与人联系起来，因为它们使我们和人们曾经想过的美好的事物联系起来，因为它们对于任何进步的研究和对于世界的任何理解是首要的。永恒学科首先是那些经历了许多世纪而达到古典著作水平的书籍。”
(四)提倡通过教学进行学习
永恒主义教育家认为，儿童的学习既然是为了开发他们内在的潜能，发展他们的理性，就应该通过教师的教学，激发学生的思维活动和理智训练。特别是在学习古典名著时，更需要在教师的指导下，让学生自己阅读和讨论，才能使学生深刻理解名著的内容，并认定一些伟大的思想家作为自己的榜样，像他们那样去思考。在教育方法上:反对灌输，反对填鸭式的教育;发挥家长作用，督促、鼓励孩子多做家庭作业;严格要求，“沉思”的学习方法，教室有修道院气氛等等。永恒主义者关于教学方法方面的主张中，最有特色的是苏格拉底的问答法和读书。
永恒主义坚持发展每一个学生的真正才能和培养更高尚的兴趣—文学的、艺术的、政治的和宗教的。永恒主义者认为:个人才能的充分发挥要求自我训练，而没有持久不断的外来训练，自我训练也是不能实现的。
二、永恒主义教育荟本主张的现代启示
永恒主义把人的发展、塑造人作为教育的根本目的，以古典名著作为教育的核心内容，力图让人们掌握那些控制世界不变的真理，成为不仅能够适应世界，还能够创造世界的人。虽然他们所谓的“人们共同的本性”、“永恒的人性”有抽象、荒谬之嫌，所强调的古典人文教育也有疏远社会的倾向，但是，他们把人做为教育永远的中心这一思想却有永恒的价值，尤其是对认识我们今天的教育有许多启示。
(一)永恒教育本质的启示
教育是一种自觉地、有目的地培养人的活动。永恒主义者在批判实用主义时，指责该教育思想只注重眼前得失和学生对现实的一味适应，而忽视了教育对人类宝贵精神遗产进行传递的使命。
今天，我们的教育同样面临着如何解决好继承传统文化和创建新的精神文明的时代课题。随着我国社会主义市场经济体制的逐步确立，社会转型带来的动荡和困惑，给人们往日养成的行为习惯和思维方式以剧烈的冲击和震颇。为了适应新的形势，觅待树立一种新的人文精神来支撑构建新的伦理框架，以防止人们因不适应而带来的道德沦丧，引起社会的不稳定。
永恒主义看到每一个民族，每一个国家都有其独特的精神文化内涵，它是推动该民族不断进步和创建新文明的精神基石。当我们在强调教育的现代化，加速自然科学知识、新科技信息向教育融人和渗透的同时，切不能忘记我们的人文精神，即所谓永恒理性。目前，社会上产生了种种不良现象，从中可以看出教育在这方面的无力。教育是我们进行精神文明建设的基础工程，一定要发挥它的功能，培养受教育者的思想道德，树立他们良好的道德价值观，培养民族的人文精神。但是，我们也应该看到永恒主义者所宣扬的永恒理性极端化所步入的误区，给了我们一个不能坚持教育中的辩证法的前车之鉴。
(二)永恒教育目的的启示
杜威说:“学校各种形式的实际活动的目的，主要的不是在于它们的本身，或者在厨工、缝纫工、木工和泥水工的专门技能，而是在于它们在社会方面能与外部生活相联系。”杜威认为，教育的社会目的就是学校要培养出适合社会生活需要的人，就是教育的归宿点，对此，永恒主义教育者并不苟同杜威的看法。永恒主义者认为，教育的根本目的就是发展那些使人同动物区别开来的特征，即人之所以为人的特征，把人培养成人。永恒主义者认为，教育的目的不是培养适应社会生活的人，而是去发现和发掘人的“理性能力”，在此基础上去培养和造就改造社会生活的人。教育“要培养出能改造现存世界的人，也即是具有实践意识和实践能力，能超越现实世界，现实社会的人。”他们认为，一个人性得到充分发展的人，面对迅速发展变化的社会，能以不变应万变，进而控制环境，使环境变得更加人性化。
在我国目前的市场经济体制下，如果我们的教育只是着眼于“经济人”的培养，而忽视或者根本不注意人的道德与审美等方面的发展，那么，培养出来的“经济人”势必会与市场经济的需要相背离。他们不仅难以成为市场经济的积极的建设者，反而极有可能成为市场经济健康发展的破坏者。事实已经为此做了很好的说明。
(三)永恒课程的启示
永恒主义教育认为知识是真理，而真理是永恒的，即“知识是永恒真理”。永恒真理体现在“永恒课程”之中。他们认为学习那些永恒的课程，有助于学生了解民族的传统并理解“生活的意义”。学生可以培养理性和寻求养成独立思考的源泉，正如阿兰所言:“伟大的诗篇能抓住一切人，最粗野的家伙需要最伟大的诗篇。”永恒主义者一再指出古典语言和古代名著在学校教育中的削弱和消失，是一场文化的灾难，这势必影响到国民精神的塑造。他们推崇名人或伟人的作品，尤其是经历多个世纪的古典作品。永恒主义呼唤古典文明的回归，对现代日益复杂纷繁的知识起到一种整体的矫正和辅助作用。但永恒主义再三标榜永恒知识最有价值，俨然一副传统文化卫道士的面孔，其忠心可谓昭然人目。然而永恒主义在教育内容的选择上，使知识文化凝固化和静止化，而忽视了教育选择性和批判性功能的发挥，这难免使它走进让古代人文知识排挤现代化的新信息、新科技而导致教育内容保守落后的死胡同。
长期以来，我国过分强调阶级因素和政治因素，口头上喊对传统文化要批判性地继承，而实际上则往往只有批判而无继承，甚至连那些文化的精华也给抛弃了，这种影响至今尚存。后来的改革开放，又过分强调革新，潜意识里又使传统文化成了现代化的阻碍因素。今天，社会上的种种丑恶和学生人格缺陷令教育者反思。对待传统文化，已经不是要不要继承的问题了，而是应该如何继承的问题，以便为构筑新文明服务的问题。释们中华民族向来以礼仪著称于世，五千年的灿烂文明给我们留下了宝贵的文化遗产和精神财富。为此，我们的教育必须挖掘优秀的文化遗产和传统思想，赋予其新意，加以改造和利用，以此来推动当今文明的建设和创建。
(四)在教学中进行学习的启示
古代社会教育的基本特征篇10
关键词：教育理论；教育科学研究；方法论
教育科学研究需要从思辨哲学的怀抱中独立出来而成为一个自主的、内在逻辑一致的学术研究领域，就目前我国教育研究的状况来看，有这样一些问题值得认真思考。
一、“有为”与“无为”：教育科研的作用
以人为教育的对象和核心的教育科研的作用是什么？它是否可以解决关于人类与社会发展的所有问题？毕竟，功用和效用是人类探究活动的重要维度和动力。
1.重建教育的时代精神
教育科研旨在考察人类及社会存续、发展的一般问题，预设人类的应然未来，构想“社会理想国”的图景，它涉及培养和造就什么样的人、建造什么样的社会和伦理价值秩序。因此，从广义上看，教育科研探讨的问题、取向与一般哲学理论的思考向度有相同的旨趣，所以，就其目的在于培养和规范人的一般素养来说，教育理论属于一般的哲学理论。哲学是时代精神的精华，是一个民族永葆自我意识和批判精神的智慧资源。教育科研正是基于人与社会的视角，丰富和具体化着人们对宇宙和自身的反省与思考。观念是主观见之于客观的东西，尽管教育研究不能直接有效地作用于物理世界和社会现实，但却可以在人类精神层面和观念领域营造起一个知识、伦理、信仰三位一体的人类精神生态圈，成为人们安身立命的始基。它所引领、铸就的社会和时代教育的精神力量必将融入并内化为人们的生命信念、价值观、伦理操守，实现教育的改造价值。
2.积累教育知识
人类文明进化的最大成就在于两类知识的自觉积累、分化、分离，即理论知识的公共性和实践知识的境遇性。公共知识与境遇知识的分化与分离成为日后认识活动中理论与实践之关系问题的滥觞。教育科研的主要目的，一方面，在于发现和创造具有传承和累积特征的公共理论知识，为学科成长和发展提供较为普适的一般指导；另一方面，特定社会状况下的教育研究也将探究和分析教育实践现象，生成更具操作性的实践性知识和个体知识，尽管这类知识的境域、亲历特征使得实践知识的传承表现出主体间的“辗转相传、递相祖述”的性质，难以形式化为系统的命题表述，但却是教育理论行使其功能的实践形式，日益为教育研究者所关注，并在与公共理论知识整合的过程中建构出既具有理论解释力，又显示出实践效能的教育模型，丰富人们对教育现象的认识、理解和把握。应当说，只有当教育科研真正摆脱了感性的、经验的、先验思辨的、线性类推的低级试误阶段，走向理性的、实验的、本体反思的、改造化的学科领悟阶段，教育研究才有望在知识世界里实现有效的组织和积累。而一个学科是否建立起了自己的系统、稳定的知识资源和研究传统，标志着该学科的发展程度和学术化水平。
3.引领教育实践
有没有科学理论的指导决定了教育实践活动是自发自在的，还是自觉自为的。教育科研无疑是对教育现象和问题的深度认知和自觉体认。虽然任何教育研究都是主体移入、价值关涉的，但“价值关涉和价值中立相协调”的理想科研取向能在一定程度上保证研究结论具有普适参照和广泛迁移的功效，引导教育活动走向“人学”意义上的和谐与自由，教育科研是“有为”的。当然，学科性质和目前教育科学化水平使得教育科研对教育实践的回应、指导、解释能力还不能达到理性的效度，这不仅是教育科研领域存在的问题，而且是所有社会科学研究至今都未能很好地解决的理论与实践之关系的问题，这提醒我们是不是要重新认识人文社会学科的理论与实践之间的结构关系。因为形而上的思考可以把握客体对象（本质层面），但却不可能彻底符合客体对象（表象层面），所以，任何研究都只能是“后实践的”，所谓的“前实践的”的未来学思考也不过停留在预测层面。因此，我们既不可以视教育科研及教育理性为徒具虚表的事后解释行为，也不可对教育研究寄予其解决所有教育问题的万灵妙药的期望，教育科研是“无为”的，其作用是有限的。
二、“去伪”与“存真”：教育科研的真实性问题
什么样的研究才是“真”研究？这可能既不是一个理论标准问题，也不完全是实践效度问题，更不是一个研究主体个体理论兴趣的偏爱问题。在教育科研领域，研究的现代化、科学化、学科化始终是使教育科研真实性日渐提升的有效路径。
1.走向基于实践的教育研究，观照日常教育实践，从实证研究中归纳出具有理论含量的结论
我们之所以首先提出走向实践的教育研究，主要因为当今中国的教育状况有别于中国传统教育发展逻辑，也区别于西方理论视野下勾画出来的现代教育形态。源于中国现代革命和建设的独特发展模式，中国社会现实正在经历着一场“非古非西”的重组和变革。同时，新时期教育研究已经在理论领域经过了相当长时期的探讨，尽管还不能说已经形成了中国特色的教育理论体系，但数十年努力的成绩是可圈可点的，这些理论积累和观点共识为今后深入开展实证、实践探讨，以便提炼出有学理解释力的教育范畴和命题奠定了基础。此外，寻求表征价值规范的教育观念的存在依据，证实、证伪、修正教育理论假说也要最终诉诸实证研究。
因此，要敏锐捕捉教育活动中闪现的有理论价值和实践意义的个案，对其加以深入的学理与实证分析，抛弃理论先行和先验思辨的研究定型，关注教育个案追踪与实证描述。我国的教育研究向来存在诸多悖论现象，举凡注重理论探讨，但不能致力于提炼高度概括力的学科范畴；热衷开展教育实验，但疏于对实验现象作深度理性的思考和提升，不由之归结出新的理论问题和结论，不能将之自觉融入先前积累的理论知识之中，没有沿着问题实验反思推演理论新的实验这一人类探究活动的基本脚本进行下去；注重教育实践考察，但却为实践而实践。我们似乎形成了教育研究阵营里的“理论学派”与“实践学派”的分野，且缺少相互的沟通和交流。事实上，教育学术终归是一门“时代学”、“实践学”性质的学问，理论取向与实践取向是交互并进的，我们找不到哪个可以成为教育理论上的巨人，却是教育实践上的矮子。缺乏理论素养的实践研究者和没有实践体验的理论学问家同样不可能对教育问题给出什么新的思考，于是“照着说”、“接着说”、“自己说”便成为这类研究的典型话语特征。
抛弃理论先行、先验思辨的研究定型并非要拒斥对教育问题的理性思考和哲学沉思。任何研究向来需要一个先设的框架作为思考特定问题的逻辑起点，不要动辄以拒斥“本质主义”的借口（这是一个西方理论界特有的研究传统和旨趣）忽视甚至抵制关于教育问题的本质探讨。在我国实际的教育研究传统中，乃至整个社会科学研究中，基本不存在西方意义上的本质主义问题。
2.革除“坐而论道”的研究习气，把教育科研引向学校和课堂
教育研究要遵循不同的研究范式，采用多样化的研究方法，解决教育实践中的实际问题。学术研究方法有两个层次，一是求得不同名家著作中的“方法通则”，从中萃取出一些行之有效的学术方法通则；二是在不同的学科和学科分支之间求得“方法通则”。我们并不是断言“坐而论教育”就不能生发出有价值的教育思想，而只是强调教育是一个实践性、时代性、社会性很强的探究领域，其本质与内在构成更多地受到特定文化模式的规约和限定，不存在稳定不变的研究对象和理论空间，即便表述相同的教育命题或问题，随着时代和文化演变、碰撞也会赋予其不同的内涵，随之需要不同的诠释和回答。因此，教育研究的最大特点是它的实践依赖性和本质流变性，这印证了对教育现象难以进行纯粹理性思考的原因。正是由于教育问题的解决取决于社会诸因素的联动，教育研究者务必立足于丰富的教育田野，采用相应的方法论和分析模式旁及政治、经济、文化、历史、传统领域的现实状况，做多视角、跨学科的多元整体思考，才能对教育问题给出有社会价值的有效解答。
3.着力探索、回答中国语境下教育理论的基本问题
拒斥依照国外框架“接着讲”的研究时尚，着力探索、回答中国语境下教育理论的基本问题，提出有“中国作风和中国气派”的教育命题和体系设想。为此，要深入探究中国语境下教育理论与实践的特殊关系及转化方式、实现条件，理出中国教育政策和体制下教育研究与应用之关系的演进及相互制约的特有逻辑。
我国近现代教育研究无疑是后发展型的，因此，借鉴“他山”思想是我们理论自主、独立、成熟的必由之路，但这绝不意味着“接着讲”的研究路向是合情理的。不同民族、社会、国家的教育理论之间的通约性是不大的，也许总体框架大略可以类比，但越是具体的对教育实践有直接影响的微观理论则更多是特定运作情境和社会状况的产物。宏观理论的普适性与微观理论的社会建构特点提示人们，异国理论到底能在多大程度上贡献于我国教育理论与实践，单纯的“接着讲”的结果往往是“为别人讲”。在我国的教育决策机制下，教育理论与实践的转化遵照行政—理论—实践的复杂互动程序，因此，教育理论不一定会有效地作用于教育实践。如何理出我国特有的教育理论和实践之间政体上形成的转化规则，充分发挥理论对实践的最大限度的指导作用，就成为教育学者面对的迫切问题。
三、“本土”与“世界”：教育科研的基础
任何对别国思想和技术的过分依赖与引进，都可能付出丧失自我创新能力的代价。提倡独立自主、自主创新的研究也许对于我国这样后发展型国家的国度来说是艰难的、缓慢的，短时间内难以见到成效。但科学的进步和突破需要传统和积累，这些传统和积累不是几年甚至几十年可以完成的。从长远来看，没有“本土”、没有自主，就没有“世界”、没有独立。
1.教育研究的民族本位
研究历史就是要研究历史背后的民族精神和文化精神。今天，我们要打破“取范经典”、“述而不作”的古老治学理念，改造民族传统教育思想，提升为现代教育智慧，这涉及到古代教育研究的一个方法论问题。我们到底应该如何对待和研究古代教育文本？对待的态度肯定是去其糟粕、取其精华、古为今用，问题是通过什么样的“研究”才能达到这一目的。从中国教育史学一贯的研究范式和理路来看，基本尚未走出“注疏体例”式的研究——多阐述少发明、重评析轻创造、重批判少建设、重微言少体系，尤其未能运用现代先进的理论批评方式和手法厘定、钩沉古代教育思想的核心内核。古代教育遗产大致可以离析出两组成分，一是基于特定社会实践而生成的具有时代色彩的学说，它们无疑与今天的教育实际相距甚远，其理论解释价值有限；二是教育思想稳定的理论内核，它们在一个文明单元中是超社会、超时代的。在价值和信念上，我们的先哲具有优先的发明权和行动机会，对古代教育思想研究的宗旨和任务就是剥离理论的表象，拈出教育智慧的“永恒要素”，再以现论建构原理去推演、补充它的理论外壳，并加以系统化，构建成言说古典民族教育智慧但却彰显出现代社会时代气息和活力的教育理论，以服务于今日的教育实践。众所周知，用现代批评理论提升古代文化遗产而使之现代化、国际化的杰出代表首推国学大师王国维。他采用西方现代文艺批评理论创造性地将中国古代诗词理论的一个特质升华为“境界说”，在古代与现代、本土与世界之间建立起了一个交流平台。毫无疑问，他阐发中国古代诗词创作理论的《人间词话》是现代的，但也是世界的。他的研究方法是值得教育史研究者借鉴的。
2.加强对世界教育的理解和对话
加强对世界教育的理解和对话，尤其需要在教育文本解读、“舶来”理论的原初社会、历史、文化语境、学理渊源、演进轨迹的分析，还要对特定教育理论适用的社会历史条件加以理性研判。同时，对理论移植的本土适应、修正、发展也需认真求索。我国源自20世纪末的改革开放所营造的社会文化氛围和“教育的春天”使教育战线开始以“春暖花开”的心态和学术豪情面向世界，教育研究的国际视野和教育比较研究全面启动。多年的耕耘为我国滞后的教育科研注入了异域的新鲜气息。但回顾教育研究国际化的过往路径和方向，还是值得反思的。目前，一个亟待着手开辟的研究领域是对国外教育理论谱系的系统考辨，以知识考古学的研究方法考究和梳理出国外教育研究发展的历史脉络、思想流派的发源与传承谱系，避免对理论原旨的断章取义的理解，也能洞察其潜在的缺陷。这种基于思想源头的批判可以使我们的研究不至于亦步亦趋，而是尽快实现与国际教育研究界的深度交流、理解与平等对话，也才谈得上“识其软肋而超越之”的可能。
3.创生基于“本土”的原创成果
教育科学研究要走向世界，必须有基于“本土”的原创成果。一种本土文化经验在充分掌握现代世界视野之后，还存在着深度开发自身的经验和智慧，使之成为他者文化的世界视野的必要和可能部分。原创性教育理论必须本原于我国的教育世界。理论的建构材料必须大量地来源于本土教育领域，利用具有教育意义的本土素材，而不是向其他国家、领域或学科的直接移植。由此而言，原创性教育理论具有国别和学科本体特征，它可以汲取相关学科的营养，但却是把理论之根深深扎在民族教育世界的土壤中。教育理论的建构基础和研究对象必须是本国范围内，而不能是从别的国家移入的。只有在本国研究范围内寻求理论生成的起点和视野，才能使理论成分和结构具有鲜明的原创性特点。问题是构建理论的起因，原创理论的创建必须立足于国内产生的问题，避免以国外问题作为我们研究的问题，以别的学科问题为本学科问题。对学科和本土基本问题的探讨和回答为理论原创奠定了“本土化”基础，进而形成内源概念和范畴，缔造起原初命题体系，通过逻辑推演形成原创理论。中国教育原创理论既要符合普遍理论标准，又具有中国视角：既在一定时空范围内、在宏观层面上具有普适性的意义，又在微观层面上表现出属于中国的实践经验和理论建构路径，它的基本辨别标准应该是具有与现有理论不可通约的核心假定。
教育理论是一门价值关涉的、负载着民族性格的学科。遵循民族学术传统，沿着民族学术发展的内在逻辑，找出与世界学术平等对话的接口；批判性地模仿，为我所用，逐渐剔除非民族性的理论成分，纯粹教育理论的民族结构，增加理论的民族性含量，由模仿到创造再到原创；积极变革民族的“征圣”、“宗经”、取范经典的思想依附性和创造惰性等古老而沉重的民族性格弱点，变“述而不作”为“但为开先”。同时，理论必以失败而告终，这是科学发展的逻辑，研究者要提高证伪意识和批判精神，这些都是提高教育理论民族原创性的有益之道。
四、“事功”与“责任”：教育科研的价值诉求
任何一种人类探究活动都不是一种职业，而首先是一种事业。即便是职业取向的，研究者本人也应当秉持“责任”先于“功利”的信仰，在内心深处筑起科学精神特质的认知警戒底线。
1.保持学术良知，敬畏教育
怎样使教育研究者保持学术良知，敬畏教育这一神圣的研究领地，已经成为一个不容回避的沉重话题。教育研究者必须树立两种学术伦理和良知，一是对自己所从事的研究事业心怀敬畏，虔诚地持守思想先于功利的学术心境，将研究追求定位于为这块尚未完全学术化的学科献出一点绵薄之力；二是对自己所提出的看法、主张勇于承担起学理批评的责任，做“仰不愧于天，俯不愧于地”的学者。不能以获取某种利益或达到某种意图为目的，发表一些不负责任、不合学术事实的言论，制造语言混乱。“不善”的自然科学研究充其量制造的是物质废品，而教育研究的“不善”则潜在地为人类自身制造悲剧和苦难。
2.自我反思和学理追求
教育研究者的自我反思和学理追求对于教育科研具有重要意义。知识、伦理与信仰是一个合格的教育研究者必备的个体研究品质，它们的获得无不是研究者深度的、批判性的自我剖析和反省的结果，也是通向学理追求而不是功利竞逐的必由之路。目前，教育研究界“商榷”文章式微了，“唱和”文章兴起了；争鸣之风似亦不再，溢美之言屡见报端；对自我反思及治学弱点缺少批评与自我批评。学术进步和研究者的自我批判是密不可分的，理性的论争和批评永远是一个研究领域发展的动力。
3.学术责任和社会责任
教育研究者的学术责任和社会责任究竟是什么？事实上，对这一问题的纸上回答很容易，那就是“知识”与“育人”。教育研究者的学术使命是不断探究并完善作为一个学术领域的教育科学的进展，争取早日理直气壮地迈入学术学科之列，成长为一门真正的教育科学，提高其专业化水平，并非任何门外汉都可以对教育问题行使同等的话语权。教育研究者肩负的社会责任既决定着社会精神特质的引领和重建，也规划着社会群体自身的发展和成长愿景，所谓根除国民劣根性的使命恐怕是教育研究者和教育工作者需要认真思考和面对的民族重托。
注释：
[1]杨义。现代中国学术方法综论[J].中国社会科学，2005，(3).