天文学的理论篇1
尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。
哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。
1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。
(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。
(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。
也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。
科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。
其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。
天文学的理论篇2
关键词：《天体力学》；课程建设；教学方法
中图分类号：G642.0文献标志码：a文章编号：1674-9324（2014）05-0058-02
一、引言
天体力学是应用力学规律研究天体的运动和形状的一门学科，是天文学的一个分支，同时又与数学和物理学的关系密切。天体力学诞生于1687年，但作为学科名称是拉普拉斯于1798年首次提出的[1]。天体力学的基本理论虽然源于对自然天体的研究，但同样适用于人造天体。随着卫星技术的广泛应用，现代天体力学与航天科学、大地测量学和地球物理学等学科相互交叉，形成了一些共同的研究领域。因此，天体力学不仅是天文学专业必修的专业基础课，也是其他相关专业的重要选修课。天体力学涉及的内容广泛，理论性强，公式复杂，对于非天文专业的学生而言，天体力学是一门难度较大的课程。由于教学对象和教学目标不同，非天文专业开设的《天体力学》课程不可能照搬天文学专业的课程体系，而必须结合自身专业特点和需求进行课程体系建设。本文以武汉大学测绘学院天体力学课程为例，从教学目标、教学内容与教材、教学方法和考核等方面对非天文专业天体力学课程建设进行探讨，以供同行参考。
二、教学目标
武汉大学测绘学院开设天体力学课程主要针对测绘工程和地球物理两个本科专业。目前，全球卫星导航技术、遥感技术和卫星重力等现代卫星技术广泛用于测绘、地球物理领域的生产实践和科学研究，掌握基本的天体力学理论对于理解和掌握后续的专业课程具有重要作用。因此，天体力学是一门重要的专业基础课，一般在二年级下学期开设。通过本课程的教学，应达到以下目标：（1）使学生了解天体运动的基本规律，掌握天体运动的基本理论，为GpS原理及应用、卫星大地测量学、卫星重力学等后续专业课的学习奠定基础；（2）使学生了解天体力学的研究方法，通过一些理论公式的推导和天体运动规律的分析，增强学生科学理性的逻辑思维能力；（3）指导学生将天体力学基本理论应用于实际天体，利用案例介绍天体力学在本专业中的应用，培养学生独立分析与解决问题的能力。
三、教学内容与教材
人造天体的出现与电子计算机的广泛应用，极大扩展了天体力学的内容和应用范围，但是非天文专业天体力学课程不可能也没必要涉及天体力学的所有内容。结合专业特点和需求，选择的教学内容以经典天体力学的核心内容为主，即二体问题和摄动理论。考虑到非天文专业大学生的实际，教学内容侧重于基本概念和基础理论，并辅以所需的数学和物理学基础知识。表1列出了具体教学内容和课时安排。第1章绪论对课程进行概述，简要介绍天体力学的研究内容和发展历史。第2～3章是针对非天文专业学生缺乏相应基础而安排的数学、物理和天文学方面的基础知识。第4～6章是经典天体力学的主要内容，也是课程学习的重点。第7章是多体问题，重点介绍三体问题。第8章主要以地球为例介绍天体的形状与自转理论。教学内容由浅到深、由易到难逐渐递进，便于学生理解吸收。
国内天体力学的教材较少，而且由于出版时间较早现已经没有再版，如《天体力学引论》[2]、《天体力学基础》[3]。近年来，也鲜有天体力学方面的书籍出版。时间最近的天体力学书籍是2008年出版的《现代天体力学导论》[4]，但是该书专业性较强，主要介绍现代天体力学的内容和代表性研究成果，不适合作为非天文学专业本科生的教材。为了满足课程教学的需要，课程组在2006年就结合国内外资料编写了《天体力学》讲义，内容覆盖了所需的基础知识和天体力学基本理论，并添加在本专业的一些实际应用案例。经过多年的不断更新和完善，讲义基本具备了出版教材的条件。
四、教学方法与手段
1.合理利用计算机技术辅助教学。信息技术的发展及在教育教学领域的应用，导致了教学方法和手段的深刻变革，目前多媒体教学已成为课堂教学的主流方式。天体力学涉及不少抽象的天文学概念和复杂的空间关系，同时也有较多的公式，因此采用板书和多媒体相结合的方式更利于学生对课程内容的理解。对于一些重要公式的推导采用板书形式，这样容易引导学生的思路，增加与学生的互动。对于抽象的概念和理论，采用图片、动画和视频等多媒体资料进行讲解，不仅可以激发学生的学习兴趣，也有利于他们更好地理解和掌握。例如，第二章中的天球坐标系就涉及到天球上的许多点、线、面的概念，以及地平坐标系、赤道坐标系和黄道坐标系等多种天球坐标系的定义，采用传统方法讲授这些知识需要较多课时。而使用多媒体教学方式，只需几幅图片和一个动画就可以将这些坐标系的定义及相互关系形象直观地展现出来，极大提高了教学效率。另外，还可以编写一些程序或运用专业仿真软件（如StK卫星工具箱[5]）对某些教学内容进行演示，增进学生的感性认识，如天体的运行轨道模拟、摄动力对轨道的影响等内容。
2.理论联系实际，注重培养知识运用能力。天体力学课程是一门公式多、理论性强、逻辑严密的理论课。但是如果过多地讲授理论和公式推导，学生听课会觉得枯燥无味，学习兴趣下降，导致教学效果不佳。授课过程中应注重理论知识与实际应用的联系，特别是增加与本专业相关的一些应用或者是当前的热点问题。例如，讲授卫星轨道的相关知识时可以介绍嫦娥探月卫星轨道设计等实际问题，讲授轨道摄动问题时可以介绍卫星轨道摄动在确定地球重力场方面的应用。还可以采用案例教学法对一些公式较多的知识点进行教学，例如天体星历的计算，给定某实际天体运行轨道的轨道根数，让学生编程计算该天体在任意时刻的位置。通过介绍应用案例或者让学生自己动手解决实际问题，能激发学生的学习兴趣，增强对知识的理解。
3.利用灵活多样的考核方式保障课程教学质量和学生的学习效果。课程考核是实现教学目标和检验学生学习效果的一种手段，是课程教学的一个重要环节。为了避免传统期末考试“一考定成绩”的诸多弊端，本课程采用多元的考核方式，课程成绩由平时成绩和期末考试成绩两部分组成，分别占总成绩的45%和55%。平时考核可采取考勤、作业、课堂演讲与讨论、编程实验等多种形式，对于全面了解学生的学习状况和教师的授课效果非常有效，同时也可减小学生对考试的畏惧心理，避免考前突击行为。期末考试可采用开卷、半开卷和闭卷三种形式。开卷考试以应用题为主，题目覆盖课程的主要知识点，但又不能在学生携带的参考资料中找到完整的考题答案，以考察学生运用所学知识分析问题、解决问题的能力。半开卷形式则允许学生考试时将自己觉得重要的公式和理论抄写在一张纸上带进考场，这种方式有利于使学生理解知识点之间的联系，全面系统地复习、归纳和总结知识体系。闭卷形式虽然要求学生不准携带任何资料进入考场，但是为了避免学生对理论和公式死记硬背，试卷中会给出可能用到的重要公式，从而引导学生在学习过程中着重对知识点的理解、分析和运用。
五、结语
《天体力学》课程专业性较强，开设该课程的多为天文学专业。非天文专业开设《天体力学》，无论是教学内容还是教学方法，都没有经验可以借鉴。我院开设该课程已近十年，在课程建设方面进行了一系列教改实践，并取得了良好效果。学生学习该课程后掌握了本专业所需的基本知识，有的学生因此喜欢上天文专业并考取了该专业的研究生。本文在多年的教学实践基础上，在教学内容、教学方法和教学手段、考核方式等方面总结了教学经验，为非天文类的其他相关专业开设《天体力学》课程提供了参考。
参考文献：
[1]易照华.天文动力学和天体力学[J].云南天文台台刊，2002，（3）：1-8.
[2]易照华.天体力学引论[m].北京：科学出版社，1978.
[3]易照华.天体力学基础[m].南京：南京大学出版社，1993.
[4]孙义燧，周济林.现代天体力学导论[m].北京：高等教育出版社，2008.
[5]张文昭，高健.StK卫星仿真软件在天体力学教学中的应用[J].实验技术与管理，2013，30（2）：118-121.
天文学的理论篇3
摘要：曹丕在《典论・论文》中提出了“文气说”，形成了中国千百年来言文必称气的传统。“文气说”是一个天人合一思维模式下的文论系统，只有从这一视角方可窥见“文气说”的全貌，才能看清中国古代文论的特色所在。
关键词：文论气文气说天人合一
曹丕在《典论・论文》中提出“文以气为主”的文学主张，并对文学与“气”的关系进行了多方面阐述，这便是后世所谓的“文气说”，“文气说”开启了以“气”论文的先河，吹响了文学自觉的号角，对中国古代文论影响巨大。徐复观先生曾说：“指明作者内在的生命向外表出的经路，是气的作用，这是中国文学艺术理论最大的特色。”①可见“文气说”蕴含着中国古代独特的文学观，对探寻中国古代文论的独特价值意义重大。
一、曹丕“文气说”的价值与意义
（一）从“天人合一”到“文学自觉”
中国古人认为人与自然本为一体，人与自然万物是协调统一的，这就是所谓的天人合一。以现代人的眼光看，天人合一的思想观念不过是以诗意的情怀体悟自然的结果，但这在中国却积淀成一种文化心理，并最终成为中国古人对世界、社会及自身进行认知的基本思维模式。意大利哲学家维柯在《新科学》中将以诗意的情怀体悟自然的思维模式称为诗性智慧，因此天人合一是诗性智慧的产物，从其诞生起就具备诗性审美的文化品格。
天人合一的思想观念肇自上古先民的生产生活体悟，发轫于上古巫师沟通天人的降神活动，又经《周易》及先秦诸子的理论阐发，正式由西汉董仲舒在《春秋繁露》中提出，自曹丕在《典论・论文》中提出“文气说”才使天人合一的思维模式正式进入文论领域。然而，中国古人很早就以天人合一的思维模式思考“文”了，至少可以追溯到《易传・彖上・贲》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”②这几句话虽然是战国时代的人用来解释《周易》贲卦的卦象结构的，而且这里的“文”要解释为原始意义的“纹饰”，但是“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”一句中的“文”既涉及自然天文，又涵盖社会人文，为形成以“文”沟通天与人的理论奠定了基础。不仅如此，这段话还明确阐发了以人文化育天下的思想，因此这段话可视为儒家文论的千古圭臬。随着董仲舒建立起一套天人感应的神学目的论体系，汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”，这种建立在天人合一基础上的儒家思想成为社会主流意识形态，曹丕的文学观念不可避免地受其影响。在先秦时代“狻本捅皇游构成天地万物和生命的基本元素，在曹丕这里“气”兼指作家的才能、气质及文章风格，兼具物质性与精神性，于是“文”可通过“气”沟通天与人，不仅可以“察时变”，还可以“化成天下”，自然成为“经国之大业，不朽之盛事”。
这种建立在天人合一基础上的文学观念，在曹丕那里虽然没有集中阐述，但在《文心雕龙》中则进行了深入阐发，正如鲁迅先生指出的：梁之刘勰，至谓“人文之元，肇自太极”，三才所显，并由道妙，“形立则章成矣，声发则文生矣”，故凡虎斑霞绮，林籁泉韵，俱为文章。其说汗漫，不可审理③。正是基于天人合一的观念，刘勰认为“文”既涵盖自然纹饰，又涵盖社会人文，这些“文”又都“肇自太极”。这种文学观念在鲁迅先生看来是汗漫而不可审理的，古人恰恰就是用这种前科学的诗性智慧看待自然万物以致文学的。
虽然曹丕以曹魏太子的身份在《典论・论文》中不可避免地谈到文章对人伦教化的作用，但是正如张世英所说的：“审美意识……是人与世界，天与人‘一气流通’、交融合一的结果，是人作为知、情、意的整体与物融合为一的产物。”④正是天人合一的思维模式使曹丕不可避免地以一种审美眼光看待文章，主张“文以气为主”，并自觉以“气”评论作家、品评文章，摒弃汉代流行的“依经立论”的传统，才有了“诗赋欲丽”的观点。正是基于这个原因，鲁迅先生说：“他说诗赋不必寓教训，反对当时那些寓训勉于诗赋的见解，曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”⑤
（二）主体精神的弘扬
随着汉末的战乱及儒学作为主流价值观的崩溃，人们感慨于生命短暂、人生无常，个体意识逐渐觉醒。诚如宗白华先生指出的那样：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”⑥“慷慨以任气，磊落以使才”（《文心雕龙・明诗篇》）正是汉末建安时期文人个体意识觉醒后张扬个性与才能的时代精神的体现。曹丕提出“文以气为主”，表明他已经深刻意识到文章的好坏不只看是否称物达意，更不取决于是否合乎圣贤教训，关键看作为作者主体精神的气质、才情在文章中展现得如何，因此“文气说”是从理论高度对弘扬主体精神的肯定。正因为魏晋时代文人的主体精神得到了解放和弘扬，所以以阳刚为美的“建安风骨”跟“文以气为主”的主张是如影随形的，鲁迅先生对此进行了经典阐释：“曹丕做的诗赋很好，更因他以‘气’为主，故于华丽以外，加上壮大。”⑦弘扬主体精神的“文气说”不仅影响文学风格，曹丕还进一步认识到创作主体存在先天的差异，并由此萌生了中国式的“天才说”。
（三）“文气说”中蕴含的“天才说”
中国古代文论谈到作家创作，或重自然，或重人力，鲜有西方意义的“天才说”。曹丕的“文气说”虽没有明确提到天资、天赋，却跟西方的“天才说”有很多暗合之处。康德和黑格尔作为西方古典美学的集大成者，对于“天才说”颇多论述，现仅就二人的“天才说”与曹丕的“文气说”进行比较。
康德对天才的定义是这样的：“天才就是天生的内心素质，通过它自然给艺术提供规则。”在曹丕看来，作家所秉之“气”是“不可力强而致”，而且“虽在父兄，不能以移子弟”⑧。可见，二人都认为人进行艺术创作的禀赋是天生的。不仅如此，康德认为天才就是赋予作品以精神，而“精神在审美的意义上，就是指内心的鼓舞生动的原则”⑨，这与曹丕“文以气为主”的观点是不谋而合的，因为在中国古人看来，“有气则生，无气则死，生者以其气”（《管子・枢言篇》），文章要想达到感发人心的目的，绝对少不了作者将“气”灌注其中，这股“气”就是艺术的灵魂，也就是康德所说的“精神”。
曹丕的“文气说”关于“天才”的论述在文论史上是饱受诟病的，如苏辙在《上枢密韩太尉书》中说：“太史公行天下，周览四海名山大川，与燕赵豪杰交游，故其文疏荡，颇有奇气。以为文者，气之所形。然文不可以学而能，气可以养而致。”⑩这段话以司马迁为例，阐述了写文章是不可教的、不可学的，但只要后天努力，修养到家，自然就会写出好文章。苏辙的“养气说”强调了作家后天修养的重要，与曹丕的“文气说”是针锋相对的，于是成为文论史上的一段公案。其实曹丕何尝没有看到后天努力的重要呢？其在《典论・论文》中提到“建安七子”时就说他们“于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥J于千里，仰齐足而并驰”。后天努力对文学创作无疑是十分必要的，但不能保证在文学创作上一定会取得成功，正如黑格尔所说：“虽然几乎每一个人都可能在某种艺术上达到一定的水平，但是要想超过这个水平――这其实是艺术的真正起点――较高的天生艺术才能却是必要的。”{11}正是曹丕看到“建安七子”后天的努力及先天的局限，才有了“应炀和而不壮，刘桢壮而不密”之类的感叹。虽然勤能补拙，后天的阅历能丰富创作素材、提高人的精神层次，但人毕竟超不出自身的局限性，文学创作必须有良好的先天禀赋，每个人因禀赋不同而风格各异，这就是曹丕对作者的才能、气质跟创作关系的认识。
曹丕跟康德和黑格尔对天才跟艺术创作的关系在认识上虽有很多相通之处，但二者却有着截然不同的思想基础。曹丕弘扬主体精神的前提是“文以气为主”，“气”是兼具物质性与精神性的，“气”作为作家的先天禀赋不过是人内在的自然，因此在“文气说”统辖下的“天才说”虽然在很大程度上弘扬主体精神，但并没有突破天人合一的思维模式，而西方近代以来的“天才说”作为主客二元对立的产物却是不争的事实。
二、曹丕“文气说”的影响
“气”在春秋至两汉时期一直作为世界万物本源的一个哲学范畴，曹丕继而在中国最早的文论著作《典论・论文》中提出“文以气为主”的主张，所以“文气说”就成了中国最早的文学本体论。曹丕又将“气”看做作家的先天气质禀赋，故有“不可力强而致……虽在父兄，不能以移子弟”之说。曹丕在《典论・论文》中认为徐帧笆庇衅肫”，在《与吴质书》中又说“公钟幸萜”，这里的“齐气”、“逸气”可以看做“气”作为作家内在的气质禀赋外化而成的作品风格，这是曹丕对“建安七子”的文风进行批评比较的产物。曹丕在《典论・论文》中论述完“文气说”，随即提出“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，这正是曹丕对文章价值的评判。可见，曹丕的“文气说”已经涉及现代文学理论中的文学本体论、文学创作论、文学风格论、文学批评论、文学价值论等诸多方面。
南朝钟嵘在《诗品・序》中对曹丕的“文气说”做了进一步的发挥，提出了以“气”为本源的文学发生论：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”{12}清代章学诚的《文史通义・史德》又将“文气说”提升到文学鉴赏论的层次：“凡文不足以动人，所以动人者气也；凡文不足以入人，所以入人者情也。”{13}至此“文气说”贯通了文学活动的四大要素――世界、作家、作品、读者。
自曹丕提出“文气说”后，中国千百年来言文必称气成为传统，如梁代刘勰在《文心雕龙》中对文与气的关系进行了更系统的阐释，王昌龄在《诗格》中称“气动而兴文”，白居易说“盖足气，凝为性，发为志，散为文”，韩愈则提出了著名的“气盛言宜f”，刘禹锡在《答柳子厚书》中有“气为干，文为支”之说，司空图在《二十四诗品》中又有“行气如虹”、“生气远出”，李德裕说“以气贯文”，苏辙说“气充乎其中，而见乎其文”，明人说“气能兼辞”、“气充文立”，清代的桐城派有“因声求气”之说。
通过以上梳理，我们有理由认为“文气说”自曹丕提出以来，在中国古代文论史上一直有一套以“气”为核心的文论系统存在着，并且始终处于发展完善之中。
不仅如此，“气”还超出了文学领域，成为中国古代各类艺术的共同审美价值取向，如南朝谢赫《古画品录》中提出的“气韵生动”就成了中国古代绘画的最高标准，王羲之父子的风流逸气成为后世书家心追手摹的典范。在各种画论、书论、乐论中关于“气”的论述在此不一一赘述。
三、“文气说”对研究中国古代文论的几点启示
对于曹丕的“文气说”，后世无论是“照着说”、“接着说”还是“逆着说”，都是在天人合一的思维模式下将其当作一个系统看待的。如前所述，以一“气”贯通天人以实现天人合一的思维模式，本就是一种以审美眼光观照世界的方式，因此“气”由一个文论范畴渗透到绘画、书法等诸多艺术领域，成为一个各类艺术通用的美学范畴，于是“气”的活性因素使各类艺术都带上了中国独有的审美特质。
正是天人合一的思维模式从根本上讲就是一种审美观照，才使“中国人一向有着将政治谋略、行政管理、军事战争、饮食起居等一切社会活动统统美学化的‘泛艺术倾向’”{14}。明白了这一点，就搞清楚了中国古代从不划清纯文学与泛文学界限的原因，在中国古人看来无论是奏议、铭诔、章表等应用文，还是历史著作，甚至理论著述，只要是“以气为主”，写得有生气、有情感，就皆可视为好的文学作品。
然而天人合一的思维模式却使中国古代文论重体验、重感悟而不重概念分析，对言说对象也不做清晰界定，因此对于曹丕“文气说”的“气”的确切含义出现众说纷纭的局面。其实“文气说”具有丰富的理论内涵、多层次的含义，只有在天人合一的思维模式下将“文气说”纳入一个完整的“气论”系统中方可窥见其全貌：
天地未分时为元气，在天为阳气，在地为阴气，在万物为日气、水气、云气、山气……在人体内为血气、经气、心气、肝气、肾气……在人精神上是神气、意气……在情感上是喜气、怒气……在德行上是正气、邪气、义气……在气质上是灵气、俗气……发而为声是语气、声气，入于文章是文气、辞气……入于书画是笔墨气、书卷气……入于篆刻是金石气、篆籀气……入于音乐是乐气、丝竹气……作为艺术家的先天禀赋称之为才气，艺术创作前要养气，准备创作时要提气，创作中要行气如虹、一气呵成……形成的艺术作品要生气远出、神气活现、气象万千、气格不凡……形成的艺术风格是逸气、清气、劲气、奇气……艺术作品引发欣赏者共鸣则是一气相通、气味相投……代表时代精神的艺术风格成为社会风尚便是风气。分而言之是无数的“气”，统而言之只是一“气”，“气”自然成了沟通天人之际的媒介。
现代文论是建立在西方天人二分、主客对立的思维模式的基础上的，每一个概念都要先定义再演绎、推导，然后综合。因此，在研究中国古代文论时往往造成以点带面甚至错位对话的现象，形成众说纷纭、莫衷一是的局面。中国古代的概念、范畴不像西方的理论术语一经定义便保持不变，它们就像一团气，可以流走、可以渗透，时而清晰、时而模糊，经常让人琢磨不定，这是中国语言的特色，是中国文化的特色，也是进行中国古代文化研究必须要注意的。
注释：
①徐复观.中国艺术精神[m].上海：华东师范大学出版社，2001：98.
②李零.死生有命、富贵在天――《周易》的自然哲学[m].北京：生活・读书・新知三联书店，2014：313.
③鲁迅.鲁迅全集・九卷・汉文学史纲要[m].北京：人民文学出版社，2005：355.
④张世英.新哲学讲演录[m].桂林：广西师范大学出版社，2004：206.
⑤⑦鲁迅.鲁迅全集・三卷・魏晋风度及文章与药及酒之关系[m].北京：人民文学出版社，2005：526，526.
⑥宗白华.艺境[m].北京：北京大学出版社，1997：133.
⑧⑨康德，著.邓晓芒，译.判断力批判[m].北京：人民出版社，2002：151，158.
⑩王运熙，顾易生.中国文学批评通史・第四卷[m].上海：上海古籍出版社，1996：180.
{11}黑格尔，著.朱光潜，译.美学・第一卷[m].北京：商务印书馆，1979：363.
{12}何文焕.历代诗话[m].北京：中华书局，1981：2.
天文学的理论篇4
（中国科学院新疆生态与地理研究所文献信息中心，新疆乌鲁木齐830011）
【摘要】对sci-e数据库收录的天文学天体物理学期刊的相关信息进行了编译整理，介绍了60种期刊的刊名、语种、出版国、出版周期、国际标准刊号（iSSn）、影响因子、领域内排名和JCR分区。并对2013年我国学者天文学天体物理学SCi论文的主要发文期刊进行了计量分析，详细描述了载文最多的前10种期刊的创刊年、主办方、网址和内容范畴，以期为相关领域的科技工作者提供参考。
关键词天文学；天体物理学；SCi论文；计量评价
introductionofJournalsintheFieldofastronomy&astrophysicsCoveredbySCi-e
wanGLi-xian ZHanGXiao-yun
(LibraryofXinjianginstituteofecologyandGeography,ChineseacademyofSciences,UrumqiXinjiang830011,China)
【abstract】thepaperintroduces60journalsofastronomy&astrophysicscoveredinSCi-edatabase,includingjournaltitle,language,journalcountry/territory,publicationfrequency,iSSn,impactFactor,rankingandquartileincategory.thenthepapergivesadetaileddescriptionofthetoptenjournalswhichpublishthemostpapersbyChinain2013,namelythefirstissuedata,sponsor,websiteandscopes.theaimistoprovidereferencetorelatedscientificresearchersandmanagers.
【Keywords】astronomy;astrophysics;SCipapers;Quantitativeevaluation
0 引言
《科学引文索引》（ScienceCitationindex，简称SCi）是美国科学信息研究所（instituteforScientificinformation,简称iSi）1961年创办出版的引文数据库。目前SCi印刷版和光盘版（SCiCompactDiscedition,简称SCi-CDe）收录全世界出版的自然科学、工程技术领域最具影响力的重要期刊3750种，网络扩展版（SCiexpanded，简称SCi-e）收录8654种[1]。经过数十年的不断发展，SCi已经成为目前国际上最具权威性的、用于基础研究和应用基础研究成果的重要评价体系。
为了增进国内学者对SCi-e天文学天体物理学领域期刊的了解，促使广大科研人员产出更多更高水平的国际性科研成果，并在具有较高影响力水平的核心期刊上发表学术论文，现将SCi-e收录的天文学天体物理学期刊的相关信息进行了编译整理，并对我国学者的重点发文期刊进行了详细介绍，以期相关领域的科技工作者能够通过本文快速了解目前天文学天体物理学领域的高水平研究论文的发文情况。
1 SCi-e收录的天文学天体物理学期刊简介
根据汤森路透网站提供的SCi-e主期刊列表[1]，编译整理出SCi-e收录的天文学天体物理学期刊60种，并利用期刊引证报告（JournalCitationReport，JCR）数据库和来源期刊网站等进行了补充检索，向广大科研人员提供60种期刊的刊名、国际标准刊号（iSSn）、出版国、语种、出版周期、JCR分区、影响因子等信息，具体如表1所示。
60种期刊中，美国出版的有17种（28.3%），荷兰9种，英国7种，俄罗斯6种，德国4种，法国3种，其余澳大利亚、日本、中国、波兰、新加坡、塞尔维亚、墨西哥、印度、韩国、亚美尼亚、立陶宛、印度、乌克兰、斯洛伐克各1种。
语种为英语的期刊有51种，占全部期刊的85%，其余全部为多语种期刊。
从出版周期来看，月刊最多，为37种，其次是季刊8种，年刊6种，双周刊和半月刊各有3种，此外还有不定期出版的期刊3种。
所有期刊中，影响因子在10以上的共5种，最高的是美国annualReviews,inc.主办的annualReviewofastronomyandastrophysics（天文学和天体物理学年评），影响因子为24.037。其余影响因子介于5-10的期刊有6种，1-5的期刊34种，影响因子在1以下的期刊共15种。
2 我国天文学天体物理学SCi论文主要发文期刊
分析2013年我国学者在天文学天体物理学领域发表的SCi论文，对其来源出版物进行排序，可以得到我国学者的SCi重点发文期刊，列表如下。本文对这10种来源期刊的详细信息进行了补充说明，以便我国学者能够快速、准确地选择期刊来发表自己的科研成果，提高自身的学术影响力。
3 结语
天文学是一门古老的科学，自有人类文明史以来，天文学就有重要的地位。天文学相关领域的研究有重大现实意义。中国是世界上天文学发展最早的国家之一，曾经在天文观测和研究中取得不少世界领先的成就，但在近代陷于停滞，落后于西方。改革开放30多年来，特别是最近10年，中国天文学研究取得了显著的进步，在太阳活动及预报、银河系磁场与化学演化、剧烈活动天体研究、高能天体爆发研究、星系形成与演化、宇宙中物质分布等领域取得了系列原创性的研究成果和具有国际显示度的科学产出。但从论文数和引文数来看，依据1998~2009年天文学领域论文、引文的统计数据，中国在论文数上排名第7位，引文数排名第11位，篇均被引8.4次，远低于国际先进水平，与美国相差悬殊，与英国、德国也有不小差距[12]。未来我国学者还需继续努力，在科研论文的产出数量和质量方面双管齐下，不断提高自身的科研竞争力。希望本文能够为广大天文学领域的科技工作者快速选择高质量的发文期刊提供参考。
参考文献
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［8］iopscience.iop.org/2041-8205/[oL].2014-8-30.
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［11］iopscience.iop.org/1538-3881/[oL].2014-8-30.
天文学的理论篇5
主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。
前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。
新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。
1、生态文艺学
生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。
2、新道论文艺学
新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。
3、存在论文艺学
存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在，人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗语言思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。
上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。
1、文艺起源观
被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。
2、文艺本质论
“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。
3、文学功能论
以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。
本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。
（1）如鲁迅作为新文化运动的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。
（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。
（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。
（13）伍蠡甫 胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。
（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗语言思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。
（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。
（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。
（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。
（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。
（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。
（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。
天文学的理论篇6
关键词:太极；图书；智慧；物理学；重建
导言:事关物理学的两个问题
问题一:美国物理学家惠勒教授，于1981年10月，应邀到北京、合肥、上海等地讲学，系列的演讲集为《物理学和质朴性》一书。书中记载了惠勒教授对现代物理学下出的这样一个结论:“物理学的基础结构注定要坍塌，并将重建在一个新的基础之上。”物理学的基础结构为什么会坍塌?这是西方物理学界众所周知的问题，本文不做展开讨论。
问题二:中国文化源头的太极图为什么会出现在惠勒演讲集的第一页?为什么惠勒每一次演讲时都会谈到，玻尔同样崇尚太极图，并把阴阳视为并协原理的先河?太极内涵为何，外延为何?为什么会赢得两大物理学家的敬重?这一问题并不是物理学界众所周知的问题。本文试图从天文历法、宇宙演化、中国哲学、文化基础四大方面入手，解释太极的内涵与外延，目的是希望为物理学重建找出坚实的理论基础。当然，本文的重点在于太极的理论基础，而不是物理学重建本身。
美国理论物理学家卡普拉(FritjofCapra)说:“我觉得东方的思想家对一切已经了然，如果能够将他们的答案翻译成我们听得懂的语言，那么所有的问题就有解答了。”
一、历法中的太极
天文学是中华民族的第一学，历法是中华民族的第一法。有文字，天文历法是用文字表达的。文字之前，天文历法是用抽象符号表达的。太极、图书(河图、洛书)、八卦，都是文字之前的抽象符号。几组抽象符号可以融为一个整体，太极处于核心地位。这里的讨论以太极为主，必要时也会涉及图书、八卦。
太极，在历法中的第一重意思表示的是周日与周岁的阴阳转换。周日的阴阳是无限循环的昼夜，周岁的阴阳是无限循环的寒暑。昼夜，由日往月来所决定。寒暑，由太阳视运动在南北回归线之间的往来所决定。
历法中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了一阴一阳的无限循环。昼夜亦阴阳，寒暑亦阴阳，阳尽阴来，阴尽阳来，阴阳的基本特征是无限循环。
2.确定了阴阳两极。周日之中，阳极在日中，阴极在夜半。周岁之中，阳极在日影最短点(夏至)，阴极在日影最长点(冬至)。阴阳两极可以用12地支的子午两支来表达。阴极在子，阳极在午。昼夜寒暑，一阴一阳，规律地循环在两极之间。螺旋，是循环往来的运动形式。洛书中的奇偶之数连线可以证明这一点。
3.确定了时令四点与天文三线。时令四点为冬至、夏至、春分、秋分。冬至，太阳视运动至(止)于南回归线；夏至，太阳视运动至(止)于北回归线。春分、秋分，太阳视运动相交于赤道线。冬至、夏至为阴阳两极点，春分、秋分为阴阳平分点。太阳视运动无限循环在天文三线、时令四点之间。
4.确定了阴阳转换的大小周期。日往月来，为周日阴阳转换之小周期。寒往暑来，为周岁阴阳转换之大周期。
小周期，被归纳在12时辰之中。12时辰用12地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)来表达。周日小周期，一日一循环。一日如此，日日如此。大周期的数据规律性地变化在365—366天之间。《周髀算经》:“三百六十五日者三，三百六十六日者一。”立杆测影，日影数据变化的规律为四年之中三年为365天，一年366天。准确地说，太阳在南北回归线之间往来的大周期为1461日。
5.确定了岁、月、日的时间单位。“阴阳之义配日月。”《周易•系辞上》这一论断指出，阴阳观念首先是从日月出发的。“故月与日合，为一月。日复日，为一日。日复星，为一岁。”《周髀算经•日月历法》告诉世人，岁、月、日这三大时间单位是按照日、月、星的对应关系确定出来的。
6.确定了阴阳转换的三大基本形式。无限循环，圆周运动，不匀速，是阴阳转换的三大基本形式。阴阳转换，无限循环。无限循环，轨迹为椭圆。这里不存在直线运动。365—366天，这两个数据说明，椭圆的运动不是匀速运动而是不匀速运动。椭圆中应该有一阴一阳两个点，而不是一个焦点。
7.确定了时空物三位一体的时空观。日行一度，历中一天。太阳周天365—366度，回归年365—366天。度论空间，天论时间。时间空间，上关乎天文，下关乎万物。
万物生长靠太阳，太阳视运动的周期决定着万物生命的周期。太阳回归年时间长度一分为四为春夏秋冬四时，一分为五为金木水火土五行，四时对应东西南北四方，五行对应东西南北中五方。万物生长在空间之中，万物随时间而变化。时间、空间一不远物，二不远人，这里的时空观为时空物三位一体的时空观。
8.确定了阴阳转换与气候转换的关系。阴阳两极的转换，决定着气候两分的转换。“一年分两截，两截分阴阳。”彝族十月太阳历，将太阳回归年的时间长度一分为二，前半年为阳，后半年为阴。苗族古历以冬至为阳旦，以夏至为阴旦。以冬至夏至为界，分出了阴阳两个半年——前半年为阳，后半年为阴。阳年，气候一步步变暖。阴年，气候一步步变寒。一年阴阳两分，可以在中午日影最长与最短两点这里得到实证。
太阳回归年的时间长度一分为二，为阴阳两截；一分为四，为春夏秋冬四季；一分为五，为木火金土水五行；一分为十二，为十二月；一分为二十四，为二十四节气。阴阳转换所引起的气候变化，具有规律性与永恒性。
阴阳五行学说，是天文历法中出现的，首先是在十月太阳历中出现的。历法中的阴阳五行一可以重复，二可以实证，三可以测量，四可以定量。
9.揭示了阴阳转换与万物生命的关系。阴阳转换、气候转换决定着万物的生命。
周日之阴阳决定着万物的动静。牵牛花昼而开夜而闭，公鸡晨而鸣夜而息。万物的动静，遵循着周日阴阳转换的规律。
周岁之阴阳，决定着万物的生长收藏，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。万物的生死，遵循着周岁阴阳转换的规律。
万物动静、生死之周期与阴阳之间的对应关系，可以用“间不容发”四字来形容。
二、宇宙演化中的太极
宇宙演化中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了宇宙演化的起点。宇宙演化的起点在上帝，这是《圣经》的结论。宇宙演化的起点在太极，这是《周易》的结论。太极，有许多代名词，道、大一、一，均可以等同于太极。
2.确定了宇宙演化的形式。上帝说要有a，于是就有了a；上帝说要有B，于是就有了B。命令式，这是《圣经》中的宇宙演化形式。一分为二，二分为四，四分为八，八八六十四。阴阳分裂式，是《周易》中的宇宙演化形式。阴阳分裂而变，演化出了生气勃勃的繁华世界。
3.统一了六种世界。太极可以表达至大无外的宏观世界，可以表达至小无内的微观世界，宏观世界与微观世界在太极这里得到了统一。
太极可以表达无形的先天世界，可以表达有形的后天世界，先后天世界在太极这里得到了统一。
太极可以表达无气无血的物质世界，可以表达有气有血的生命世界，物质与生命两个世界在太极这里得到了统一。
4.揭示了运动所需要的多种力。太极，自动恒动。自动需要原动力，恒动需要恒动力，原动力与恒动力均源于太极体内的阴阳相推。
一阴一阳永不可分，这需要相互吸引力；一阴一阳永不重合，这需要相互排斥力。相互吸引力与相互排斥力均源于太极本身。
太极循环，需要旋转力；阴阳平衡，需要平衡力，旋转力与平衡力均源于太极本身。
5.揭示了万物的基本结构与基本成分。“万物负阴而抱阳。”太极所含有的一阴一阳，可以表达万物阴阳两种基本成分，可以表达万物阴阳两分的基本结构。
6.揭示了有形、无形两种因素的基本联系。世界有有形的一面，有无形的一面，例如人的形体与精神。人体通于天体，天体之中同样存在着有形、无形两种因素。阴有形阳无形，有形无形两种因素是密不可分的，太极将这两种因素完美地统一在了一起。
7.揭示了一阴一阳的对称关系。太极中的一阴一阳，大可以论宇宙，小可以论基本粒子，大宇宙与基本粒子内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。
太极中的一阴一阳，既可以论天体，也可以论人体。天体与人体内部均为对称的镜像关系，无论成分还是结构。
8.揭示了一阴一阳的相互作用。相推、相摩、相荡，描述阴阳互动，《周易》使用了这三个动词。动，有多种形态；而相互作用，始终如一。
三、中国哲学中的太极
中国哲学中的太极，解答了这样几大问题:
1.确定了生生之源。有生生之物必有生生之源，先天之中的生生之源是阴阳二气，是阴阳二气相互作用演化出了天地。
后天之中的生生之源为天地水火，天地水火相互作用演化出了万物与男女。阴阳可以喻天地，可以喻水火，在万物的演化过程中，天地水火的作用一样都不能少。
2.确定了事物间的基本关系。太极内一分为二，外合二而一，事物间的基本关系，就此确立。
3.确定了事物间的平衡关系。阴阳之间的关系，是平衡关系。天地之间、人际之间、人体气血之间，均应该以阴阳平衡关系为基准。平衡为常态，偏颇为病态。和平，是《周易》治理天下的终极目标。以平为期，则是《黄帝内经》医病的终极目标。
4.确定了描述宇宙的奇偶之数。河图洛书、八卦用奇偶之数表达了文字之前的天文历法，表达了天体与人体。阴阳即奇偶，奇偶即阴阳。阳奇阴偶可以完美地描述宇宙。
5.确定了归纳与推理的两种基本方法。太极，是现实世界的归纳。太极，可以推理现实世界中的一切。归纳与推理，两种基本方法，始于太极。
6.确定了“以道论之”的思路与方法。论证问题，善不善、是不是、该不该，不能以“我”论之，应该站在生生之源的立场上去论。“一阴一阳之谓道。”太极即道，道即太极。早期中华大地上产生的一部部经典，一件件先进器具，均产生于“以道论之”的思路与方法之下。领先于世界的中华文明也正是产生于这一思路与方法之下。
四、文化基础中的阴阳
文化基础中的阴阳，奠定了各个学科的理论基础:
1.奠定了礼仪的理论基础。《礼记•礼运》:“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。”
2.奠定了中医学的理论基础。《黄帝内经•素问•四气调神大论》:“故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不起。”阴阳学说，是中医文化的第一大基石。天地、日月、男女、气血、脏腑、经络、疾病，均是用阴阳学说统领的。
奠定了经络的理论基础。人体经络分阴分阳，阴六经阳六经，《黄帝内经》论经络，阴阳是论证经络的基础。
3.奠定了数理化的理论基础。阴阳学说，在中华大地上，奠定了各个学科的基础。
(1)数学。“观阴阳之裂变，总算术之根源。”刘徽在《九章算术•序》说，阴阳是算术的基础。
三角形。立竿测影，竿为股，影为勾，竿端与影端相连的斜线为弦，直角三角形就此成立。中华先贤在测影的过程中发现了直角三角形。
32+42=52，这个公式是在《周髀算经•商高定理》中出现的。商高说，大禹治水治天下时广泛运用了勾股定律。
(2)化学。《周易参同契》:“物无阴阳，违天背元。牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎，配合未连。”没有公鸡母鸡，有鸡蛋而无雏鸡。《周易参同契》用阴阳模型，解开了元素化合的秘密。在世界化学史中，《周易参同契》为奠基之作。
(3)物理学。前面已经谈到，以阴阳转换为基础时空观，是时空物一体、无限循环的时空观。
阴质阳力，不可分离的质力关系，就此确立。苗族文化解释阴阳，不但解释出了质与力，还解释出了结构。质力与结构，为一分为三、合三为一的统一体。
有生于无，无中生有；阴阳自动恒动，相互作用；阴阳永不重合，永不分离；阴阳圆周循环，对称平衡……
以上这些均相关于物理学。
4.奠定了音律的理论基础。“六律、六吕以合阴阳之声。阳声:黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射。阴声:大吕、应钟、南吕、函钟、小吕、夹钟。”《周礼•春官》以阴阳论律吕，十二平均律是从阴阳出发的。十二平均律，今天仍然在使用。
5.奠定了仿生学的理论基础。阳奇阴偶，奇偶之数组成了河图洛书。阳奇阴偶，阴阳两爻组成了八卦。据彝族典籍《土鲁窦吉》(宇宙生化)记载，洛书表达的是十月太阳历，河图表达的是十二月阴阳合历。《周易》中的八卦，有无限的象征性，可以表达天体，可以表达人体，但首先表达的是四时八节与四面八方。《尸子》记载，八卦首先表达的是八节(立春立夏立秋立冬，春分秋分冬至夏至)。中华先贤以天文为坐标制定了历法，以天文为坐标创造了人文，仿生学于此诞生。和谐自然的哲理，诞生于此。天人合一的的哲理，诞生于此。
6.奠定了论技论术的理论基础。解牛之技论道，承蜩之技论道，剑术论道，棋技论道，品茶论道……构成中华文明的成果，无一不与道相关。
7.奠定了诸子的理论基础。一阴一阳合而为道。道，是先秦诸子论证问题的基本依据。儒家论礼，道家论德，兵家论兵，阴阳家论历，医家论医……诸子论证问题，无一不是以道论之。
结语:刀叉有刀叉的智慧，筷子有筷子的智慧，如果将两种文化背后的智慧加以融合，不但能解答当代一系列难题，而且能创造出利用自然、和谐自然的新文明。
参考文献
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[6]周易[m].苏勇点校.北京:北京大学出版社，1989.
天文学的理论篇7
一、制度文件的起草与修订
1.规范管理制度
为规范毕业论文管理，自2009年毕业论文工作伊始，首次制定了《天津医科大学临床医学院法学系毕业论文手册》。几年来，针对该手册在论文管理过程中发现的各种问题进行了多次修改。2011年初，学院进一步明确了院、系毕业论文二级管理工作机制。通过反复沟通与调研，协助教学部完成了《天津医科大学临床医学院毕业设计（论文）工作的管理规定》。在协助修订的过程中，吸取了各专业毕业论文（设计）工作的宝贵经验，同时与法学专业实际情况相结合，使得规定更加合理，简化繁杂的工作流程的同时加强了规定的可操作性。
2.修订写作格式
在规范管理制度的同时，对学生毕业论文的写作规范进行了调整。为此多方查找资料进行调研，借鉴兄弟院校的管理经验，结合法学专业的实际情况，组织指导教师进行讨论，协助教学部制定了《天津医科大学临床医学院本科生毕业设计（论文）写作规范》，并结合法学系实际情况制定了《天津医科大学临床医学院法学专业本科生毕业论文写作规范实施细则》。
二、规范流程管理
1.合理安排论文工作时间，召开动员会
根据学院对毕业论文工作的整体要求，从每学年第一学期末开始，提前制订好每一届毕业论文工作的计划安排。召开法学本科毕业论文工作会议，布置本年度毕业论文工作时间安排与要求。召开学生动员大会，加强对学生端正学风教育，强调论文工作的重要性以及论文写作规范和格式要求，使学生真正提高对论文撰写的重要意义的理解，自觉遵守学院相关制度要求，认真参加实习，并结合专业知识的学习和社会实践，努力提高自己的专业综合能力，高质量地完成毕业论文。
2.选题的申报与审批，确保题目质量
在毕业论文工作选题的准备阶段，按指导教师所从事的专业研究方向，拟定论文题目供学生自主选择，同时也可以根据学生的实习条件和实习案例及社会热点问题，鼓励学生开拓思维，自行拟定题目，并通过选题审批的程序，对初拟题目进行反复修改，做到一人一题，要求毕业论文研究方向能够与学生的专业更加贴切，切实做到论文选题的规范化管理向分类化指导的转变，提升论文内在质量。
3.指导过程监督
在毕业论文工作进行过程中，按照法学系毕业论文工作计划安排及时进行监督和管理。分为前期、中期、后期进行检查，前期主要检查指导教师的到岗情况、开题情况、资料查阅的情况。中期针对教师的指导过程进行监控，检查指导过程记录，学生完成情况及存在的问题。后期检查毕业论文质量、组织评分及分组评阅。
4.毕业论文格式审查、评阅和答辩
在毕业生实习返校之后，收集各种管控表格，对每一名同学的论文初稿进行格式审查，在总结历届学生答辩经验的基础上，针对每一名同学指出答辩技巧和建议，为正式答辩打下了良好的基础。在正式答辩前，做好准备工作，成立答辩委员会，明确答辩时间、答辩场地及相关材料的准备，召开答辩分工会，确保答辩顺利进行。
三、规范档案管理
毕业论文工作结束后，认真整理相关电子档案资料，做好纸质版资料保存工作。将学生论文、材料装入档案袋，存入档案室备查。按照要求对论文工作数据进行整理分析，填写天津市普通高等学校毕业设计（论文）工作调查表，做好毕业论文工作总结，所有档案汇集成册以备教学部检查和教委普通高校本科毕业设计（论文）管理互查工作。
四、树立服务意识，保障工作顺利完成
毕业论文管理是为了更好地完成我系毕业论文工作的服务性工作，内容琐碎，繁杂。在工作中需要不断加强服务意识，加强各方面的沟通。为此我建立了论文指导小组分组联系表，指定学生组长负责，定期与学生组长以及指导教师沟通，尽早发现问题和解决问题。为毕业论文工作的顺利进行提供了有力的保障。
五、总结与反思
在每届学生毕业答辩结束后，认真总结本届毕业论文工作中的亮点与不足，发现问题的同时，针对这些问题提出合理化的解决对策，将建议和意见上报教学部以便于上级部门对我系工作整改的监督，为下一届学生的毕业论文工作打下良好的基础。
作者简介：王晓飞，天津人，现任职于天津医科大学临床医学院法学系。
编辑谢尾合
天文学的理论篇8
【关键词】严复翻译目的论信达雅《天演论》
一、引言
“中国翻译第一人”严复处于翻译活动相对活跃的晚清时期。作为这一时期西学传播与翻译的主要代表人物，他总结出了翻译的三标准――信、达、雅。研究严复的翻译，首先要将其置于清末的社会大背景下。那一时期翻译主要呈现以下特点：1.翻译的内容大多为社会科学，相比而言，文学作品译入较少。2.译作的主要作用是实用，而非理论研究，重思想而轻语言，重内容而轻形式。这样的翻译原则与标准与德国的目的论中的目的原则不谋而合。以译入语文化和目的语读者为衡量翻译的主要标准。从《天演论》译作的影响和接受度来看，这不失为一部优秀的译作。严复本身所总结的“信、达、雅”三大翻译原则也是有其历史背景和现实意义的。然而，随着翻译理论的不断发展与完善，严复的译作以及他所提出的三大翻译理论也受到了很多的批判与质疑。我们应结合当时的时代背景，以及译作的影响与读者效应来对严复翻译的《天演论》进行一个客观公正的评价。
二、基于功能主义目的论的译文分析
1.功能主义目的论
（1）功能主义目的论的形成与发展。目的论是德国功能主义学派的核心内容，该理论在20世纪70年代得到了迅速的发展，并成为了广受欢迎的翻译理论。20世纪70年代至今，功能主义目的论主要经历了三个发展阶段。首先提出目的论这一概念的是德国著名的翻译理论学家凯瑟琳娜・莱斯。她表示不可能所有的文本翻译都能达到完全对等的状态，并对之前过分注重表面语码转换的翻译理论进行了批判。到了20世纪80年代，另一位德国翻译理论家汉斯・费米尔对目的论进行了扩充与完善。他试图将翻译从原文本的约束中解脱出来。1984年，莱斯和费米尔合著的书中提到“目的原则是翻译过程中最重要的原则，翻译策略的选择取决于其翻译的目的”。（Reiss&Vermeer1984）。
（2）目的论的核心原则。由于功能主义目的论将目的语文化和目的语读者作为评判翻译的首要标准，因此，该理论的翻译原则可以被总结为三点：目的原则、连贯原则和忠实原则。连贯原则即语内连贯，是指翻译的文本应保证文内通顺连贯。换言之，应保译文的语言在语义上和语法上，都符合目的语文化。
忠实原则又被称为语际连贯。要求译者在翻译的过程中对原文本的意义和功能的保留和复现。
总的而言，目的原则、连贯原则和忠实原则是目的论最核心的内容，译者在翻译过程中所采取的翻译策略都要基于以上三个原则。
2.翻译案例分析。经过以上对目的论的内容和主要原则的介绍，我们可以发现，目的论更关注目标语文化和目的语读者的接受，但切勿将目的论翻译理论视为忽视原文的任意发挥。目的论“只是把所谓的完全对等翻译变成了在满足原文本意思基础上的对等翻译”。（黄亚男2012：12）笔者将从目的论三原则：目的原则、连贯原则、忠实原则等方面对严复翻译的《天演论》进行分析与赏评。
（1）《天演论》中基于目的原则的翻译案例分析。目的论的本质便是，在译文预期目的或功能的决定下，采取相应的翻译策略，即目的决定方法。因此，目的原则在目的论中的地位就不言而喻了。
例1：
原文：notmerelytheworldofplants，butthatofanimals，notmerelylivingthings，butthewholefabricoftheearth；notmerelyourplanet，butthewholesolarsystem；notmerelyourstaranditssatellites，butthemillionsofsimilarbodieswhichbearwitnesstotheorderwhichpervadesboundlessspace.
译文：凡兹运行之理，乃化机所以不息之精，苟能静观，随在可察；小之极于行倒生，大之放乎日星天地。
以上例子是严复翻译的《天演论》中的节选部分，通过该翻译案例，我们可以看出严复的译文与原文并不是完全对等。这主要是由严复翻译的主要目的所决定的。严复的翻译目的和原文本的目的有所相似，都是借自然界的生物进化，来阐述当时的社会现象。然而，具体的目的上，两者又有所差异。赫胥黎认为自然界的进化演变法则是其抨击神学的关键武器，因此他在原文中对这部分进行非常详细深入的描写。而严复则认为“物竞天择，适者生存”的进化理论，只是他讽喻中国当时的社会危机与民族命运的手段。“译者只有满足了译文应有的具体目的、要求和相关情况，译文才能有实用性和有效性。”（钟伟合&钟钰1999：48）基于这一目的，严复在翻译的过程中，采取了相应的翻译策略，如省译。例1中的省译：原文为notmerelytheworldofplants…butthemillionsofsimilarbodies.原文表示的字面意思是这一定律放之四海而皆准的，但使用了具体且详细的描写。译文将其处理成“小之极于行倒生，大之放乎日星天地”，同样表达出了这一定律广泛的适用性，但更加的言简意赅。这样的处理方式可以与严复总结出的三大翻译原则中的“信”对应起来。
（2）《天演论》中基于连贯原则的翻译案例分析
连贯原则是指译文的语言和行文必须符合目的语的表达习惯。译文的最终评判者是读者，读者能理解能读懂，并能产生共鸣的译文才是成功的译作。
例2：
原文：itmaybesafelyassumedthat，twothousandyearsago，beforeCaesarsetfootinsouthernBritain，thewholecountry-sidevisiblefromtheroominwhichiwrite，wasinwhatiscalled“thestateofnature”.except，itmaybe，byraisingafewsepulchralmounds，suchasthosewhichstill，hereandthere，breaktheflowingcontoursofthedowns，man’shandshadmadenomarkuponit；andthethinveilofvegetationwhichoverspreadthebroad-backedheightsandtheshelvingsidesofthecombswasunaffectedbyhisindustry.
译文：赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如几下。乃悬想二千年前，当罗马大将凯彻未到时，此间有何景物。计惟有天造草昧，人工未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间。而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。
以上选段及其翻译是《天演论》的开头部分。由于历史文化和社背景的不同，不同语言之间必然会存在差异。为了实现目的语的通顺流畅，体现其历史文化，完全字对字的顺译是不可能实现的。因此，译者在翻译的过程中务必要进行一些结构、形式和选词上的一些调整。这和严复提出的三大原则中的“达”有异曲同工之妙。例2中，严复在译文中对语序进行了调整。英语多用形式主语强调事件，原文中便是“itmaybesafelyassumedthat”，但汉语多以人作主语，所有严复将主语换成了“赫胥黎”。英文形式比较灵活，常出现一些插入语成份或者从句，状语的位置也比较灵活。而汉语中的句子多是直线型结构，基本模式为人物，地点，事件，而且一般会把主语放在开头部分强调人的主观感受。此外，原文中的“man’shandshadmadenomarkuponit”在“except…thedowns”之前，而译文则将它们的位置进行了调换。因为英语的语言习惯是先陈列再总结，而汉语则是先总结后陈列说明。而且译文这种简练清楚，结构整齐，读起来朗朗上口的表达更符合当时社会的语言风格，不仅达到了“达”的要求，甚至还在某种程度上表现出了“雅”的风格。
（3）《天演论》中基于忠实原则的翻译案例分析。目的论中的忠实原则是指译文与原文之间的联系。译者在翻译过程中，可以充分发挥其主观能动性，以求译文能更好地被目的语读者所接受。然而，目的论并不代表原文本的内容和意义可以被篡改和扭曲。一切符合目的语语言的增删改减都要在原文意思得以保留和表现的基础上进行。
例3：
原文：Letusnowimaginethatsomeadministrativeauthority，asfarsuperiorinpowerandintelligencetomen，asmenaretotheircattle，issetoverthecolony，chargedtodealwithitshumanelementsinsuchamannerastoassurethevictoryofthesettlementovertheantagonisticinfluencesofthestateofnatureinwhichitissetdown.Hewouldproceedinthesamefashionasthatinwhichthegardenerdealtwithhisgarden.inthefirstplace，hewould，asfaraspossible，putastoptotheinfluenceofexternalcompetitionbythoroughlyextirpatingandexcludingthenativerivals，whethermen，beasts，orplants.andouradministratorwouldselecthishumanagents，withaviewtohisidealofasuccessfulcolony，justasthegardenerselectshisplantswithaviewtohisidealofusefulorbeautifulproducts.
译文：天行人治，常相毁而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以名之？天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为的；天行者倡其化物之机，设为已然之境，物各争存，宜者自立。且由是而立者强，强者昌；不立者弱，弱乃灭亡。皆悬至信之格，而听万类之自己。
很多人认为，以上例子中，原文和译文的差异很大，不能体现其忠实原则。然而，对忠实原则的理解不同，自然译文的处理就有其不同的策略。传统的忠实是认为译文和原文要是意义、结构甚至语序上的完全对等。而从严复翻译的《天演论》中可以看出，严复所理解的忠实是基本意思上的忠实一致。因此，在原文转换成译文的过程中，随着语码的转换，文本中使用的细节或者例子也可以随之目的语要求而改变，只要表达的意义能够得到完整地传达即可。例如，“罗新璋总结出的案本――求新――神似――化境的理论线索。”（陈吉荣2008：58）从这样的角度来看，以上译文是可以接受的。原文是从自然界的角度入手，此处用园丁管理花园的方式表示。而译文直接将其类比为人管理国家。动作的发出者不同，动作的接受者也不同，但要表达的“物竞天择，适者生存”的道理得到了完整且忠实的传达。从严复的翻译中可以看出，这样的译文处理方式即体现了译文对原文的忠实原则。表现在严复提出的三原则上，便是“信”。
三、结论
本论文旨在从目的论角度来分析严复在信、达、雅翻译标准下进行的《天演论》翻译。希望能对以后类似文本的翻译和分析有所借鉴作用。经过分析，我们可以看出，严复的翻译策略及其提出的“信、达、雅”三大翻译原则在《天演论》翻译中的体现在很大程度上和德国的功能主义目的论有异曲同工之妙。都是将译文的目的性凌驾于原文的信息性之上，以求更好地被目标语文化所接受，被目的语读者所接受。译者在翻译过程中所采用的翻译策略取决于文本的功能和目的。严复翻译的《天演论》受到了很多褒贬不一的评价。严复本身所总结的“信、达、雅”三大翻译原则也是有其历史背景和现实意义的。不论如何，我们要将严复的翻译置于其所处的时代大背景之下进行评价。严复翻译中出现的过分意译和增删也是有其历史原因，那时，翻译研究理论尚不完善，也没有十分明确的标准来指导和评判译文质量。信、达、雅是在翻译《天演论》时总结归纳出来的，之后又指导评判着其他译文。然而，随着翻译理论的不断发展与完善，严复的翻译原则逐渐有了其历史局限性。信、达、雅三大原则很难同时满足，尤其是随着白话文的推广。因此，我们要客观公正的评判严复的翻译，其历史价值不容磨灭，但其历史局限性也不容忽视。
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天文学的理论篇9
毕业论文写作在教学计划中作为独立的一门课程设置，占6学分。本科层次学生必须按教学计划选得规定的选课学分并取得规定的学分后，再进行毕业论文的写作。毕业论文成绩在及格以上（含及格）方可毕业，发给毕业证书；申请学士学位者，毕业论文成绩应在良好以上（含良好）。在学院规定的学习期限内，学生最多可进行两次毕业论文的写作。为组织好毕业论文写作工作，规范毕业论文的写作程序和要求，特制定本管理办法。
一、毕业论文写作时间安排
毕业论文写作从申请到成绩周期约为160天。
上半年：3月1日至8月10日
下半年：9月1日至次年2月10日
二、毕业论文写作程序
（一）资格审核
选课学分的要求：法学专业跨专业专升本和本科二学历层次的学生，需选得本专业教学计划要求的88学分（含）以上，其它专业专升本、本科二学历层次的学生，需选得本专业教学计划要求的68学分（含）以上；各专业高中起点本科层次的学生需选得本专业教学计划要求的136学分（含）以上。
取得学分的要求：法学专业跨专业专升本和本科二学历层次的学生，需取得88学分（含）以上，其它专业专升本、本科二学历层次的学生，需取得68学分（含）以上；各专业高中起点本科层次的学生需取得136学分（含）以上。
已选学《毕业论文指导课》：为帮助学生顺利完成毕业论文的写作，学院专门开设了《毕业论文指导》课程（该课程为辅导课，不占学分）。在准备阶段，学生须完成《毕业论文指导》课程的学习。学生应在选修最后一批课程的同时选修《毕业论文指导》课程，或者在申请毕业论文写作前的选课阶段选修该门课程，选课操作与其它课程相同。《毕业论文指导》课程只提供网络版课程，学生选课后可上网（或下载）学习，学生通过《毕业论文指导》课程，了解毕业论文写作程序及要求。
个人帐户预留6学分的费用：学生在提交毕业论文写作申请时，帐户中必须预留有相应学分的学费，否则申请将不予批准。毕业论文写作申请提交成功后，相应学费即从帐户中扣除。申请第二次毕业论文需按学分重新交纳相应费用。
说明：学生申请毕业论文写作，需同时具备以上条件。
（二）申请及选题阶段（约15天）
上半年：3月1日12时至3月15日12时
下半年：9月1日12时至9月15日12时
学生的选课和取得学分达到了毕业论文写作规定的要求后，在CmR主页“毕业论文写作”栏目中提出写作申请，通过系统认证后，系统会为取得毕业论文写作资格的学生开通毕业论文选题页面相关权限。学生可在此选题并修改自己的个人信息。
学生在毕业论文写作开始前，必须在规定时间内，需根据学院提供的论文选题及自己的专业和兴趣选择毕业论文写作的题目，在网上进行选题提交，选题提交的过程同时也是毕业论文写作申请提交过程（毕业论文写作申请时间截止后，学院不再受理任何形式的毕业论文写作申请）且只能提交一次。
学生所选题目获得确认后，可直接起草提纲。
毕业论文写作申请获得批准后，未修完的课程学分在申请毕业前取得即可。
（三）写作阶段（约120天）
上半年：3月16日至7月15日
下半年：9月16日至次年1月15日
1.起草提纲及评语查询（约30天）
（1）提纲起草、提交（约15天）
上半年：3月16日至3月31日12时
下半年：9月16日至9月30日12时
学生可在CmR主页“毕业论文写作系统”中下载论文写作格式模版，论文写作格式必须以该模版为准。学生根据选题搜集资料，起草论文提纲。提纲完成后直接上网在“毕业论文写作”栏目中提交。论文提纲提交截止时间为上半年3月31日12时（下半年9月30日12时）。
（2）提纲评语查询（约15天）
上半年：4月15日12时，全国公务员共同天地
下半年：10月15日12时
学生可于上半年4月15日12时（下半年10月15日12时）上网查询。论文提纲是否通过，指导教师会在评语中给予明确提示，若论文提纲通过，学生可开始写作论文初稿；若论文提纲未通过，学生应根据指导教师的意见修改提纲，或重新查阅资料、起草提纲，并根据修改后的提纲直接进行论文初稿的写作。在初稿提交时，应把修改后的提纲粘贴在论文正文前，以便指导教师进行批阅。
2.初稿写作及评语查询（约50天）
（1）初稿写作、提交（约30天）
上半年：4月16日12时至5月15日12时
下半年：10月16日12时至11月15日12时
学生按照论文提纲进行论文初稿写作，初稿写作完成后直接上网在“毕业论文写作”栏目中提交。论文提纲未通过的学生，提交论文初稿时，应把修改后的论文提纲粘贴在初稿前面一并提交。论文提纲未提交的学生，在该阶段须将提纲和初稿一并提交，视为继续进行论文写作；如在该阶段仍未提交提纲（任何稿件都不提交或只提交初稿），视为放弃该批次论文写作。论文提纲通过的学生，提交论文时，模板中提纲一项即为空白。论文初稿提交的截止时间为上半年5月15日12时（下半年11月15日12时），如未按时提交，则直接进入下一写作环节。
（2）初稿评语查询（约20天）
上半年：6月5日12时
下半年：12月5日12时
学生可于上半年6月5日12时（下半年12月5日12时）上网查询指导教师给出的论文初稿评语，评语中会明确提示初稿是否还需修改。如指导教师认为无需再做修改，则该初稿将被视为终稿，学生可在指定时间内上网查询最终成绩；如指导教师认为还需再做修改，则学生应根据指导教师的意见对初稿进行修改，进入下一写作环节。
3.二稿写作及评语查询（约25天）
（1）二稿写作、提交（约15天）
上半年：6月6日12时至6月21日12时
下半年：12月6日12时至12月21日12时
学生根据指导教师的意见对初稿进行修改、充实、完善。二稿写作完成后直接上网在“毕业论文写作”栏目中提交。论文二稿提交的截止时间为上半年6月21日12时（下半年为12月21日12时），如未按时提交，则直接进入下一写作环节。
（2）二稿评语查询（约10天）
上半年：6月30日12时前
下半年：12月31日12时前
学生可于上半年6月30日12时（下半年为12月31日12时）上网查询指导教师给出的论文二稿评语，评语中会明确提示二稿是否还需修改。如指导教师认为无需再做修改，则该二稿将被视为终稿，学生可在指定时间内上网查询最终成绩；如指导教师认为还需再做修改，则学生应根据指导教师的意见对二稿进行修改，进入下一写作环节。
4.终稿写作、提交（约15天）
上半年：7月1日12时至7月15日12时
下半年：次年1月1日12时至1月15日12时
学生根据指导教师的意见对二稿进行修改、充实、完善，最后形成终稿。终稿写作完成后直接上网在“毕业论文写作”栏目中提交。论文终稿提交的截止时间为上半年7月15日12时（下半年为次年1月15日12时），如未按时提交，则二稿将被视为终稿。论文终稿提交截止后，系统将自动关闭，任何学生不能继续进行论文提交。
（四）论文成绩（约25天）
上半年：8月10日左右
下半年：次年2月10日左右
论文终稿提交截止后，学生可随时关注网上成绩通知。学院将于每年8月10日左右和2月10日左右毕业论文成绩。论文成绩及格以上（含及格）者，将取得相应的学分；成绩不及格，不能取得相应学分，学院将重新为其开通毕业论文写作申请权限，在规定学习期限内，学生可自行决定是否重新申请写作毕业论文。重新申请写作毕业论文视为重修，需按学分交纳费用。
三、毕业论文写作要求
（一）文体
鼓励学生写作“工作研究型”毕业论文，即运用学习过的专业理论知识去解释、解决社会现实生活或本人实际工作中的实际问题等侧重于理论应用的类型。
如果学生具有必要的理论修养、研究兴趣、文字能力和研究条件，所选题目确有价值，毕业论文也可以写成“理论研究型”，即对有一定价值的理论问题进行一定深度的探讨、质疑、释疑、论证等侧重于学术研究的类型。
不可将毕业论文写成“调查报告型”、“工作总结型”等主要反映实际问题，缺乏理论深度，与所学专业知识缺乏有机联系的类型。
（二）文风
态度严肃。论证主题应有一定理论价值与应用价值，不可过于肤浅，不可完全从个人兴趣出发。
思维严谨。立论应正确，论据应充实可靠，结构层次应清晰合理，推理论证应讲究逻辑。
语言朴实。注意学习使用科研论文特有的科学语言，行文应简练，文字应朴实，不可过于繁琐，不可使用过分夸张虚饰、感彩过分浓重的文学语言，不可使用过分直白、庸俗的市井语言。
（三）规格
毕业论文应使用学院统一制定的论文模版，无论写作提纲或正文，均须以此模板为准。
论文模板包括论文题目、提纲、正文、注释、引用参考文献资料目录等。其中注释、引用参考文献资料目录两项内容，学生可根据实际情况参考使用。提交提纲时，正文项为空。提交正文时，如提纲一次通过无须修改，则提纲项为空；如提纲未通过，学生根据教师要求做了修改，则提纲项须有修改后的提纲内容。
毕业论文正文字数一般应在8000字至10000字左右（计算类论文可在6000字至8000字左右），提纲字数应在500字至1000字左右（提纲字数不包括在正文中）。
毕业论文正文段落层次划分标准：
一、（用于论文小标题）
（一）（用于重要段落的划分）
1.（用于要点的排列）
（1）（用于特征的排列）
①（用于分特征的排列）
对所引用的他人观点、参考文献须做注释，清楚地注明作者、书籍名称或刊物、出版社、出版时间、页数等，引用其它参考资料也应注明资料来源。
参考书目一般不低于4本，参考书的内容必须与论文内容紧密相关。
注释及参考书目统一用尾注，其规格为：
（著作）作者：《书名》，XX出版社XXXX年第X版，第XX页。
（论文）作者：《论文题目》，《杂志名称》XXXX年第X期，第XX页。
（网文）作者：《论文题目》，网页链接地址。
论文各部分样式设置要求：
（1）论文题目：宋体三号字居中。
（2）提纲及正文：宋体五号字两端对齐，段落首行空两字，段落间不允许空行，段落标题除可以加黑加阴影外，不得再使用其它任何样式；单倍行距，段落间距都为零；不得对整篇文章使用表格嵌套；不得使用繁体字和任何背景色。
（3）参考文献、尾注：宋体五号字。
四、成绩
毕业论文成绩分为优秀、良好、及格、不及格四等。
稿件提交要求：毕业论文写作申请获得批准，但在初稿提交截止日前仍未提交提纲及初稿，视为放弃此次毕业论文写作，毕业论文成绩为不及格。仅提交论文提纲，未提交论文初稿、二稿及终稿者，毕业论文成绩为不及格。已提交论文初稿、未提交二稿及终稿者，视初稿为终稿评定成绩；已提交论文初稿及二稿、未提交终稿者，视二稿为终稿评定成绩。
关于毕业及申请学位要求：毕业论文成绩及格以上（含及格）者，方可毕业。申请学士学位者，毕业论文成绩应在良好以上（含良好）。
关于毕业论文作弊情况的处理：毕业论文须独立完成。如有抄袭、等作弊行为，一经发现，所写毕业论文无效，并给予记过处分。正在撰写者，终止论文写作；如为第一次写作者，半年内不允许申请二次写作；如为第二次写作者，取消写作资格；已评定成绩者，取消成绩；已准予毕业者，宣布毕业证书作废；已授予学位者，宣布学位证书作废。
关于二次论文写作的规定：原则上，学院为本科层次学生提供两次毕业论文写作机会。学生在第一次毕业论文成绩公布后，如果对自己的成绩不满意，可以在规定的学习期限内第二次申请毕业论文写作。如果第一次毕业论文写作被认定为“作弊”，则毕业论文成绩无效，并给予记过处分，半年之内不允许申请二次写作，由此毕业时间延误由学生本人负责。重新申请写作毕业论文将根据实际情况重新分配论文选题及论文指导教师，学生应根据重新分配的论文题目进行写作。毕业申请和学位申请的时候选用最高成绩。提交毕业申请后，不得再申请毕业论文写作。
关于论文最终成绩：毕业论文指导教师评定的毕业论文成绩为论文初评成绩，最终成绩需经学院学术委员会审核通过后公布。
五、毕业论文答辩
毕业论文答辩工作既可以抽查进行，也可以组织部分优秀论文进行观摩答辩。答辩在教学服务中心或学院指定地点进行。被确定为参加论文答辩的学生，必须按时参加答辩，否则论文成绩按不及格处理。
六、其它
（一）学生在提交毕业论文写作申请时，帐户中必须预留有相应学分的学费，否则申请将不予批准。毕业论文写作申请提交成功后，相应学费即从帐户中扣除。申请第二次毕业论文需按学分重新交纳相应费用。
（二）毕业论文写作共分为四个环节，请同学们务必在每个写作环节的提交截止日前及时提交相关文件。提交截止后，系统将自动关闭。在论文写作各环节中，相关问题可随时发邮件至论文管理信箱咨询。
（三）学院将对取得“优秀”成绩的毕业论文，在CmR网站“优秀论，全国公务员共同天地文评析”栏目中全文公布。如因著作权发生纠纷，由学生本人负责。毕业论文有抄袭行为者将按本管理办法第四条第（四）款处理。
七、毕业论文申请及写作流程
详见《学生网上操作流程》。
附：毕业论文评定成绩参考标准
优秀
（1）观点正确，证据有力，论证充分，资料翔实，理论分析比较深入，理论紧密结合实际。
（2）结构严谨，层次清楚，文字通顺，无错别字。
（3）在某些方面确有一定的突破与创新，回答与解决了较为重要的理论或实际问题，确有一定的学术价值或应用价值。
良好
（1）观点正确，论据有力，论证充分，资料翔实，理论分析比较深入，理论结合实际较好。
（2）结构严谨，层次清楚，文字通顺，无错别字。
（3）论证主题有一定价值。
及格
（1）基本观点正确，论据较有力，论证较充分，资料较充实，理论分析不够深入，理论结合实际较差。
（2）结构尚合理，层次尚清楚，文字尚通顺，无错别字。
不及格
天文学的理论篇10
关键词：和合文化、天人合一、诗性智慧、和谐基调
美籍华裔学者成中英先生在检视和反省中国儒道形而上学与本体论后认为，中国式因果律首要特质在于“一体统合原理”（“整合性原理”）。即：“世间万物由于延绵不绝地从相同的根源而化生，因而统合成一体。换一种说法：万物通过创生的过程得以统合。于是，在道或天的形象覆盖下的万物实为一体，万物都共同分有实在的本性。此外，万物之间莫不交互相关，因为万物皆同出一源。……万物所共同分有的一体（道），既维系万物之生存，又孳生化育万物”。①成氏进一步认为，“因为万物间莫不交互相关，而形成各种过程间的变化网络，于是运动力的传送就被视为生命活动的表现”。②由此构架出“内在的生命运动原理”（“内在性原理”）。复次，“由于‘一体统合原理’之故，世间恒有和谐与平衡存在”③，形成中国因果律之“生机平衡原理”（“生机性原理”）。此因果律的三大基本层面衍生出中国式因果律模型：串连式思考（整体式观照）和辩证法则④。成氏的上述分析实是对中国“和合”文化之特征作了精辟的理论提摄。重视万物间的整合关系、辩证运动关系、有机性联系正是中国“和合”文化的精髓。这些理论精髓不仅是东方文化中的瑰宝，更是中国古代诗性智慧和审美运思的源头活水。
笔者认为，在中国“和合”文化中，以人与自然的基本相似性和人与天地万物的视同对等或异质同构为基础进而在此二者间确立一种和谐化诗意关联的“天人合一”思想，深刻浸渍了中国古代审美境界论，使得古代中国人特别强调人生境界与审美境界的合一。其次，“和合”文化中的整体直观思维深刻影响了中国古代审美体验论，它使得古代中国人特别强调在内缘已心、外参群意的审美体验活动中获得对生命终极意义的瞬间感悟，从而实现审美体验与生命体验的合一。再次，“和合”文化中和谐化辩证法的普遍运用，使得中国美学智慧特别注意以对应性、相融性、辩证性、和谐性来理解和处理一系列审美范畴的展开与构架。而纵观中国古代美学基本特征（如强调真善统一、情理统一、人与自然的统一、有限与无限的统一、认知与直觉的统一等）和中国古代审美理想（如儒家对“和”、道家对“妙”、佛禅对“圆”的追求），无不是“和合”文化在审美层面的诗性展开和逻辑延伸。这表明，中国诗性智慧和审美意识与“和合”文化有着一种特殊的亲和性和关联性。“和合”文化，是中国古代诗性智慧之根。
一、“天人合一”思想与中国古代审美境界论
“天人合一”是古代中国人处理自然界和精神界关系所持的基本思想，其突出特征是强调：人与自然间并无绝对的分歧，自然是内在于人的存在物，而人又是自然界的一部分，人服从自然规律，人性即天道，道德原则与自然规律一致，人生理想就是天人调谐；人与天地万物合为一体，达到一种完满和理想的境界，是中国人文精神追求的最高目标，质言之，在古代中国人看来，自然过程、历史过程、人生过程、思维过程在本质上是同一的。这一思想特征贯穿了“天人合一”观念源起与演变的基本过程。如孟子的“知性即知天”⑤论就是把人性与天道的合一放在认识论高度上加以思考的。老子讲“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），认为宇宙间有四大，人居其一，人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，从一个侧面确立了人与天的相互关联。庄子提倡“与天为一”，《庄子·达生》云：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一”，就是要求抛弃世事，忘怀生命，使形体健全，精神饱满，从而达到与天合为一体的自然无为境界。《周易·文言》明确提出：“与天地合其德，与日月合其时，与四时合其序，与鬼神合其凶吉，先天而天弗违，后天而奉天时”的顺应自然的“与天地合德”的思想。汉代董仲舒甚至以“人副天数”的观念为基础建立起天人感应的谶纬神学体系。《春秋繁露·阴阳义》即云：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之，天人一也”。在宋学中，“天人合一”思想更趋成熟、精致、完善。张载直接提出“天人合一”命题；《正蒙·诚明》云：“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣……”。明确指出，“诚”“明”境界的获得，来自于天道与人性的统一。程颐说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）实际上直接指出了人道与天道的同一性。程颢干脆说：“天人本无二，不必言合”（《程氏遗书·卷六》），反对有意去区别天与人及主体与客体。至清代王夫之也强调“尽人道以合天德”。其《周易外传》卷二云：“圣人尽人道而合天德，合天德者健以存在之理；尽人道者动以顺生之几”。实际明确指出人之动与天之健是一致的。所有这些观念无不是提倡应在自然与精神间建立一种统一性关系。这种强调在自然与精神间建立一种和谐化关联的“天人合一”思想对中国古代审美境界论的影响是巨大而又深远的。这表现在：在古代中国人看来，人与自然、情与景、主体与客体、心源与造化、内根与外境都是浑然一体、不可分割的。天人异质同构的这种深层文化意识使得中国古代人学与美学间有着内在的本体性关联，由此，人生境界与审美境界的合一成为中国诗性智慧最具有特色和魅力之所在。
“天人合一”思想对古代审美境界论的深刻浸润，从逻辑结构上讲主要体现为相互关联的两个方面，其一：认为“天”是美的本原，美因乎自然，“造乎自然”，主体只有体天道、察天机、悟天理，深契自然之真趣，才能洞悉美的真谛。其二，认为既然美的真谛的获得源于人对“天”（机、道、理）的洞见，则审美的最高境界和最后归宿应当是人合于天，即主体的审美极致体验与本源性世界的本真敞亮应获得本质性的同一。前者为溯源，后者为返本。在此，美的本原问题和审美的归宿问题就逻辑地统一在“天人合一”观念中。以下分论之。
首先，由于“天”是美的本原，所以要想获得美的真谛，必得“知天”、“体道”，籍此，个体审美活动与对世界本原的探究活动才能有机结合起来，实现审美境界与哲学境界的合一。“天”（“道”、“自然”、“太极等”）作为美之本原、艺之本原、文之本原在中国哲学和艺术论中几成定论。如老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），就指出“道”（“天”）是万物（也包括美）的本原。庄子称“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》），大美实为道之美。刘勰称：“人文之元，肇自太极”（《文心雕龙·原道》），认为文艺原于天地未分之前的一团元气，并盛称：“言之文也，天地之心哉”。（《文心雕龙·原道》）。《吕氏春秋·大乐》称音乐“之所由来远矣，生于度量，本于太一”。实际认为音乐之本在于天。唐张彦远称绘画为“天地圣人之意也”（《历代名画记》）。张怀称书法“其道有贵而称圣，其迹有秘而莫传。理不可尽之于词，妙不可穷之于笔，非夫通玄达微，何可至于此乎”。⑥认为书道通玄达微，所谓“玄”、“微”实际与天道相通。既然“天”是美、艺、文之本原，则必得“原道心”，“悟天机”，“研神理”，方能实现人与天合，人同道俱。故而老子主张：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。庄子说：“圣人者，原天地之美，而达万物之理”（《庄子·知北游》）。《周易》提出“仰则观象于天，俯则观法于地”在俯、仰之间洞察天机的“流观”之法。南朝宗炳在《画山水序》中云：“圣人含道应物，贤者澄怀味象”，指的就是在澄净空明的审美心态中去体味宇宙间的大道与真美。与宗炳大体同时的王微在《叙画》中直接提出：“以一管之笔，拟太虚之体”，要求将艺术表现与体道、悟道统一起来。唐代张彦远《历代名画记》录张论画心得云：“外师造化，中得心源”。张所谓“外师造化”，除有向客观世界学习一义外，更深者则在于画家应穷尽宇宙大化的神变幽微，再经内心陶冶，才能创造出美的境界。而清代王夫之的议论更富于总结性，其《诗广传》卷二云：“天地之际，新故之际，荣落之观，流止之几，欣厌之危，形于吾身以外者，化也，生吾身以内者，心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”。讲的就是主体要以心灵映射万象，用心灵节奏去契合宇宙间的生命韵律。从上述言论可以看出，中国诗性智慧深刻领悟了“天人合一”中的这一思想：即“天”（“道”）是众美之所从出，只有通过“神思”、“妙观”、“逸想”才能悟出世界和美的本原与真谛。
从另一方面看，既然美的根源在于“天”，那么，审美的最后归宿便是人合于“天”。如果说前述是由天至人，那么，中国诗性智慧还进一步强调由人达天。只有通过天人间的这种往返运动，才能真正实现人生境界与审美境界的合一。这样的诗性智慧在中国美学中俯拾皆是。如《中庸》说“赞天地之化育，则可以与天地参矣”。就是要求以个体的直观感悟来深契宇宙的本原。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·离娄上》），也是强调通过深切的内心体验达到与天地万物一体的最高境界。庄子直接标举“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的人生境界，并把这种境界称为“天乐”境界、“、至乐境界，所谓“与天和者，谓之天乐”（《庄子·天道》）。在宋学中，这种人生境界与审美境界的合一，转化成为一个特殊的理学范畴—“乐”。所谓“乐”可以看成是天人合一的审美结晶，即人与自然合一的情感体验结晶，也可以看成是一种审美意识或观念形态，理学家们所讲的圣人之乐、贤人之乐实际就是“天人合一”之乐，亦即个体精神生活中的至乐与人生的终极目标之所在。朱熹《秋日偶成》诗云：“闲来无时不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中，富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”。实际描绘的就是个体在静观中深体天人合一之道，进入“鸢飞鱼跃”审美境界的一种审美体验或感受。由此可见，儒学、道学、理学等传统显学都十分强调通过情感体验实现个体感性生存向理性生存的转化，通过审美直观实现个体感性直观向本体直观的转化，通过审美境界的获得完成对本源性世界及其终极意义的原初叩问和澄明敞亮。
那么，如何以人达天、合天呢？也就是说，如何使主体体合宇宙内部的生命节奏并实现同宇宙的同一呢？古代中国人认为，这必须通过审美这一环节来实现，即让主体意识审美化，让主体的悟道活动（对世界本原的领悟）具体落实到审美体验层面，也就是说以审美境界来打通天人之碍，来贯穿人生境界和哲学境界。这种主体意识的审美化，具体说来，体现在以下逻辑步骤中。首先，构筑澄明虚静的审美心境。例如：老子就认为要认识到无形无象的世界本体——道，主体必须“抱一”“守中”“涤除玄鉴”。庄子则主张“心斋”“坐忘”，要求主体要“虚而待物”。反映到文艺创作中，晋代陆机认为主体必须“收视反听”排除外界干扰，虚静专一，才能获得恬淡超然的审美心境。刘勰也指出“陶钧文思，贵在虚静”，主体必须“疏瀹五脏，澡雪精神”（《神思》）才能进入审美境界。唐代张彦远在《历代名画记》中说：“凝神遐想，妙悟自然，物我两忘，离形去智”，这其中的“离形去智”指的就是主体进入到审美直觉时所必需的一种审美心境。其次，进行浮想神游的审美体验。《周易》中俯仰之问的“流观”之法，庄子的“逍遥游”，嵇康的“游心太玄”（《赠秀才参军》），宗炳的“万趣融其神思”（《画山水序》）强调的都是主体要将自我渗入宇宙大化中，在追光蹑影、蹈虚逐无的审美体验中获得对宇宙人生的洞见。在审美创构中，陆机要求主体要“精鹜八极，心游万仞”（《文赋》），刘勰则将这种过程进行了精心的描绘：“故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”。明代汤显祖甚至认为这种浮想神游能够上天入地，包孕古今。所谓“心灵则能飞动，能飞动则下上天地，来去古今，可以屈伸长短生灭如意，如意则可以无所不知”（《序丘手伯稿》）。再次，在妙悟中获得悟道式的审美体验。在审美体验和艺境创构中，重妙悟，尚直觉是中国诗性智慧的重要特征。晋代陆机的“应感”说，南朝钟嵘的“直寻”论，唐代司空图在《与李生论诗书》中所说的“直致所得”，都是集中的体现。到宋代严羽称：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”（《沧浪诗话·诗辩》），并说：“唯悟乃为当行，乃为本色”。清代王夫之强调审美构思或艺术创作乃是一种“即景会心”的“现量”过程。所谓“现量”，佛学义为现在义、现成义，有一触即觉、不假思量计较之意。王夫之借佛学的“现量”来说明情景交融的艺术境界是心目相应、主客契合的一刹那自然涌现出来的。这里的“现量”与“妙悟”有着思维方式上的一致性。
从以上的分析可以看出，中国美学深刻领悟了“天人合一”思想所包含的诗性智慧，并创造性地将之发挥由天至人的审美体认模式和以人合天的审美体验模式的双向运动中（前者重在以心灵去迹近自然之机趣，后者重在以以灵去叩问宇宙之本源与人生之真谛），从而实现了人生境界、哲学境界与审美境界的高度统一。故而宗白华先生盛赞中国人的审美境界和艺术境界，“既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境”⑦。
二：整体直观思维与中国古代审美体验论
与西方思维重逻辑性、思辩性不同，中国古代思维方式的突出特点之一就是整体直观性。这是因为古代中国人强调天地万物之所从出的共同本原———道是不能用普通感官和逻辑分析来感知和获得的，而只能用整个身心去体验、直观或顿悟。周易中的“仰则观象于天，俯则观法于地”的“流观”方式，庄子的“目击道存”论，佛禅的“顿悟”说等等都是这种观念的典型体现。这种整体直观的思维方式对古代中国人的审美体验活动产生了深刻的影响。
这种影响突出表现在中国诗性智慧特别强调透过对审美客体的整体直观把握，在内心世界浮想运思，通过寓意于物象的“内游”、“内视”、“神遇”、“玄化”、“目想”、“心虑”、“澄怀”等体验方式获得对世界本原的洞见和内心世界的愉悦与至乐。在此，不妨以“神游”这一审美体验活动为例加以说明。“游”是一种无功利目的的自由感性活动。如果说“游”在孔子那里尚是社会政治理想实现后的一种生活态度（《论语·述而》所谓“志于道，据于德，依于仁，游于艺”），在庄子学说中，则成为一种根本的人生态度，一种与天地同体，与万物合一的彻底解放的自由的精神活动。庄子倡言“游乎天地一气”（《庄子·大宗师》），“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”。《庄子·逍遥游》。“浮游乎万物之祖”。（《庄子·山木》）。“吾游心于物之初”。（《庄子·田子方》）。其实质就是强调在悟道式的生命体验中解脱一切外在束缚，进入到纵肆逍遥的自由境界。到南朝，刘勰将其发挥为“神与物游”。作为审美命题，“神与物游”，准确讲，是要与物之神游，而非游离于对象形象之外或游弋于形似之间。对“物”而言，主体要“游”其神，对主体而言，“游”乃是使人的精神获得自由解放，⑧“神与物游”就是主体之神与物之神间的双向交流与同构。“神与物游”至少包含以下两种由整体直观思维方式所生发的诗性智慧：其一，以心物互渗来实现心与物的同形同构或异质同构，彻底拆解主客二元对立的屏障，从而使对象结构与生命结构具有相似之处或契合点。其二，它表征着表现体（情、意、趣）与载体（景、象、物）相互依赖的关系，主体的意向性与客体的内在风神之间的张力结构因这种依赖关系而处于平衡状态。此平衡状态中，主体对物的外部的体验与对已的内部体验就周旋于情景、心物的协和与亲合之中，呈现出一种往返运动的圆形的动力体验图式，这使得主体的游物与游心得到高度统一。
“神与物游”这种整体直观特征，还可以从古代中国人特有的审美“观气”活动中得到映证。在古代中国人看来，主体要想从形而下的审美感性观照活动（“味象”、象之审美）中获得形而上的审美安顿（“悟道”、道之审美），必须通过形而中的审美“观气”（气之审美）活动来完成。在中国诗性智慧中，审美之象（形象、物象、意象）是主体“观气”活动的基础或载体，而“气”又是“象”的内在机心，无“象”则气之审美无以发生，缺少了气之审美活动，“象”又是无生命之“象”，不能成为主体生命情怀的载体。故而“气”是连接形下之“象”与形上之“道”的中介，“观气”活动则成为“味象”活动与“悟道”活动的桥梁，它引导有限的“味象”层面向更高的“悟道”层面提升，使主体获得最终的形上审美安顿，从而构成审美体验的发生学依据。“神与物游”正是这样一种特殊的“观气”活动，它所强调的物我互感互动中主体的游物与游心的高度统一，正是要去完成主体形下感性观照向形上本体洞悟的飞跃。刘勰在《文心雕龙·物色》中说：“是以诗人感物，联类不穷；流连万象之际，沉吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转，属采附声，亦与心而徘徊。”虽然讲的是诗歌景物描写的问题，但从更深的层面来看，“随物宛转”、“与心徘徊”正是主体入乎物内、游物游心、神与物冥的一种特殊的审美“观气”活动。反观中国古代元气论美学，其推崇气势，标举气韵，崇尚空灵，追求超形迹的“象外之境”等特征，在更宽泛的意义上讲，也都是“观气”活动的结晶。在审美体验的特征和发生内秘上与“神与物游”有着内在的一致性。因为推崇气势，无非是借文势、书势、笔势、韵律等去展现宇宙本体之元气的生命创造活动；标举气韵，无非是借一言、一笔、一线、一音的韵律变化展现主体的生命活力；崇尚空灵、追求超形迹的“象外之境”亦无非借有限的物象去展现本真世界的无限，在有限的物象描摹中去体会和把握宇宙的真谛。可见，“神与物游”这一审美命题充分继承了由“天人合一”思想所生发的诗性智慧，即主体在与客体互感互动的整体直观活动中去深探宇宙的本源，去倾听宇宙的回响。正是这个意义上，笔者认为“神与物游”是中国古代审美体验论中的核心命题。
围绕“神与物游”这一审美体验核心命题，中国美学还生发出与“神游”相关的一系列关于审美体验和艺术创构体验的命题与范畴。如唐李世民提出“绝虑凝神”的主张：“欲书之时，当收视反听，绝虑凝神”（《论笔法》）。认为书法之始，必先使心胸澄明空寂，方能领味书道中的造化之理。符载提倡“玄化”：“意冥玄化，而物在灵府，不在耳目”（《观张员外画松序》）。所谓“意冥玄化”，实际也就是要求神与物冥。虞世南提倡“神遇”：“书道玄妙，必资神遇”（《笔髓论》）。所谓“神遇”，即是以主体之神悟书道之妙，从笔墨线条中领会自然造化的真谛。苏轼提出“神与万物交”（《书李伯时山庄图后》）的美学理想。元代郝经提出“内游”说。《陵川文集·内游》云：“持心御气，明正精一，游于内而不滞于内，应于外而不逐于外”。在此，内为心，外为物，“游于内而不滞于内”，应于外而不逐于外，要求的就是主体不为物役，不为已滞，使心物相互攀缘。明代汤显祖提出了戏曲创作中的“游道”说，《玉茗堂文·如兰一集序》中云：“机与禅言通，趣与游道合”。实际提倡把生命的机趣同游道悟道活动紧密联系起来。清代李渔更主张“梦往神游”，《闲情偶寄·词曲部》称：“若非梦往神游，何谓设身处地”。
除“神游”论外，受整体直观思维影响的还有晋代陆机的“收视反听”说、南朝钟嵘的“直寻”说、唐代张彦远的“神会”说和“心契”论、宋代严羽的“妙悟”说、明代袁宏道的“畅适”论、清代王夫之的“现量”说和石涛的“神遇迹化”论等等。“神与物游”及其相关的系列命题与范畴表明，中国诗性智慧特别重视透过耳目感官的初级体验而深潜到对生命底蕴的体味与把玩中，透过心与物、情与景、意与象、形与神的融合而获得生命终极意义的瞬间感悟。由此不难看出，视审美体验和生命体验为同一的中国诗性智慧得以展开的前提在于：古代中国人审美体验活动中，那物我互动互感的生命运动始终伴随着整体的直观把握。
三、和谐化辩证法与中国古代审美范畴论
与西方思维方式倾向于形式性、分析性、思辨性、冲突性不同的是，中国“和合”文化在思维方式上更倾向于整体性、辩证性、和谐性。中国“和合”文化更倾向于把宇宙与人生经验中的冲突、矛盾、差异、对立视为事物对偶互动过程中的过渡现象，而此种过渡正是未来之和谐与同一之所由，因而世界本为和谐，而主体也可通过全面的自我调整来化解、克服上述对立与冲突。因此，以和谐化的辩证法来处理宇宙与人生的矛盾冲突是中国“和合”文化的主要运思方式。
在中国哲学中，和谐化辩证思维的的运用随处可见，并由此形成一系列对偶范畴。如：理与气，心与物，阴与阳，道与器，形与神，虚与实，体与用，性与情，理与欲，义与利，名与实，知与行，动与静，内与外，天与人，法与礼，有与无，未发与已发，格物与致知，道心与人心等等。和谐辩证化思维既看到这些范畴的对立性，更强调双方的互摄、互化与互生，更强调差异的和谐化与对偶的统合化，因此，在中国“和合”文化中，类似上述的对立与冲突均无本体上的真实性，而只是和谐的表征。
籍此和谐化辩证思维的浸润，中国诗性智慧针对审美活动与艺术创作中种种矛盾对立现象，淋漓尽致地发挥了和谐辩证法。这种创造性的诗意发挥主要体现为以下两方面：
一、强调审美活动中对立双方的相融相合。例如处理审美创作中的文质关系。孔子说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），就是强调文与质（形式与内容）的统一。刘勰进一步发挥文质的辩证关系为一方面是“文附质也”，另一方面是“质待文也”，提出“文质相称”的创作主张。明代胡应麟盛赞汉代诗为“质中有文、文中有质，浑然天成，绝无痕迹，所以冠绝古今”（《诗薮·内编》卷二），而批评晋宋诗文是“文盛而质衰”，齐梁诗文是“文胜而质灭”。到清代刘熙载仍提出“质文不可偏胜”的主张。再如讨论形神之间的关系问题，中国人在强调神似高于形似的基础上，更追求形神兼备的艺术境界。例如五代欧阳炯在《益州名画录》中就说“有气韵而无形似，则质胜于文；有形似而无气韵，则华而不实”。明代陆时雍论诗，要求“实际内欲其意象玲珑，虚涵中欲其神色毕著”（《诗境总论》），也是主张“形神无间”。此外，情景关系中有“情景交融”论、“景语即情语”论、“情生景、景生情”论；情理关系中有“思无邪”说、“乐而不淫、哀而不伤”说；虚实关系中有“虚实相生”论、“化虚为实”论、“化实为虚”论；意境关系中有“意与境浑”论和“思与境偕”论；所有这些，都是强调审美活动中对立双方的相融相合。正是这种和谐辩证思维的广泛运用，中国美学形成了一系列相互对应又相融相合的审美范畴。如：情与采，意与象，言与意，雅与俗，清与浊，浓与淡，隐与显，繁与简，圆与方，拙与巧，疏与密，真与幻，藏与露，动与静，法与才，因与革，文与道，清空与质实，阳刚与阴柔，豪放与婉约，优游不迫与沉着痛快等，极大地丰富了中国古代的诗性智慧。
二、在强调审美活动中对立双方辩证和谐关系的基础上，也重视一方对另一方的主导地位或超越性关系。例如，前述文质关系，古代美学既讲文质彬彬，也讲质主文从。墨子有“先质而后文”之论，南朝沈约有“以情纬文，以文被质”之说，刘勰要求“文质相称”，同时也要求“以情志为神明”，“以辞采为肌肤”（《文心雕龙·附会》）。《文心雕龙·情采》中就说：“故情者文之经，辞者理之纬，经正而后纬成，理定而后辞畅，此文之本源也”，把情理看成经线，把文辞看成纬线，认为情理确定了，文辞才能畅达，并认为这是写作的根本。可见他在主张文质统一的基础上，更重视质对文的支配地位。又如前述形神关系，古代美学既讲形神兼备，更讲“离形得似”。东晋顾恺之有“传神写照”之说，表达了神似重于形似的思想倾向。唐张彦远在绘画中提出“形似之外求其画”的思想，主张以形写神。司空图《二十四诗品·形容》谓：“俱似大道，妙契同尘，离形得似，庶几斯人”，也提倡打破形的拘泥，更加自由地表现精神。宋代苏轼论画说：“论画以形似，见于儿童邻，赋诗必此诗，定非知诗人”。（《书鄢陵王主簿所画折枝》），否弃了那种从表面上描摹刻划的艺术品，提倡以形写神，追求生动传神的艺术境界，与司空图一脉相承。再如言意关系，古人既讲“辞达而理举”（陆机《文赋》），更讲得“言外之意”和“以意为主”。庄子有“得意忘言”的高论，王弼则将其发挥为“得意而忘象，得象而忘言”。佛教中甚至主张“悟理言息”。在文艺中，钟嵘认为“文已尽而意有余”（《诗品序》）是诗味的表现，北宋梅圣俞主张追求“含不尽之意见于言外”的创作境界，南宋严羽称“言有尽而意无穷”，正是唐诗魅力之所在。除上述外，中国美学中还强调得“象外之象”，“景外之景”，“韵外之致”，强调“境生象外”“意存笔先”等等。所有这些不是建立在双方的冲突或一方彻底压倒另一方的基础之上，而是从双方相融相合的关系中生发出新的和谐来，这正是中国美学以优游不迫、汪洋淡泊而不以沉着痛快、怨怼激发为主流的重要原因。
正是由于和谐化辩证法在上述两方面对中国诗性智慧的渗透与浸润，使得中国美学从本质与形态上看都是一种和谐型（而非崇高型）美学。中国古代美学未能出现典型的崇高形态（西方则在近代已经成熟），极大程度上也与此相关。
四、和合文化与中国美学的基本特征
和合文化以整体性、有机性、辩证性来理解宇宙及万物关系的基本文化——心理结构构建了中国美学的主导精神——对“和”美的追求，和谐构成了中国美学的基本特征。这种和谐美学观突出体现在以下几个方面：
一、追求美与善的统一。这突出表现在儒家美学思想中。如孔子主张“里仁为美”，就是强调人只有与“仁”（善）相融一体，才能体现出美来。孔子谈个体的全面发展时，要求“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论述·述而》），意即以闻道为志向，以立德为凭依，归依于仁而游心于艺术才能使精神进入自由境界。孔子在评价艺术时，又提出“尽善尽美”的品评标准，主张把艺术标准与道德标准统一起来，而其“思无邪”的评诗原则与“温善敦厚”的诗教更是建立在尚雅正的伦理道德标准之上的。孟子称其“善养浩然之气”，所谓养气就是养德、养志。在艺术领域中，荀子谈音乐，主张“美善相乐”，所谓“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《荀子·乐论》）。认为真正的音乐是美与善的统一，能起到修心养性、移风移俗，使个体或群体都能达到和谐的作用。《毛诗序》中称诗是先王用以“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的。王充谓“文人之笔，劝善惩恶也”（《论衡·佚文篇》）。把文艺看成是劝善惩恶的工具。柳宗元的“文以明道”说，朱熹的“文道不二”论等都从不同侧面强调美与善、艺术与道德的统一。在人格美领域和艺术美领域追求美善的统一成为中国美学的主要特征之一。
二、追求人与自然的统一。这突出表现在庄学与玄学中。强调人与自然的统一，反映在中国美学中，实质就是强调人的内在自然与外在自然的交感和融合，强调以艺术家的内在生命力去深契宇宙天地间生生不已的机趣。由此，中国美学十分重视师法自然，含合造化，在感性的自然形态中直探宇宙的机心。兹录几例以资佐证：
笼天地于形内，挫万物于笔端。（陆机《文赋》）
精骛八极，心游万仞。（陆机《文赋》）
古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。
（方回《天慵庵随笔》）
山川使予代山川而言也，山川与予神遇而迹化也。
（石涛《画语录》）
夫画道之中，水墨为最上，肇自然之性，成造化之功。
（王维《山水诀》）
三、强调有限与无限的统一。中国美学十分重视透过有限的自然形态或有限的笔墨、色彩、节奏、线条等来传达无限的生命意蕴，故而倡导艺术美创造的法则应该是虚实相生、有无统一、形神兼备、情景交融。在此基础上更追求形外之神、实中之虚、象外之象、景外之情、言外之意。老子的“大音希声，大象无形”说、庄子的“唯道集虚”论、王弼的“得意忘象”说等从哲学上开启了这一诗性智慧，艺术家们由此十分强调借有限的一言、一线、一笔、一音来观照宇宙的无限。如论画，清代笪重光说：“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生，·……虚实相生，无画处皆成妙境”（《画筌》）。论诗，唐代皎然说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也”（《诗式》）。宋梅尧臣说“必能状难写之景如在目前，含不尽之意见于言外；然后为至矣”（《欧阳修《六一诗话》）。钟嵘的“滋味”说、司空图的“象外”说、王士贞的“神韵”说和中国特有的意境理论，都是强调在有限与无限的统一中来展示个体生命的活力和宇宙大化的至美。转贴于
倘以儒、道、禅三家审美理想、美学特征和艺术追求来反观“和合”文化对中国诗性智慧的浸润，更能看出中国美学的和谐基调。三家美学中，儒家美学偏重个体与社会间的和谐，道家美学偏重于个体与自然间的和谐，禅宗美学偏重于个体与自我的和谐；儒家注重现实的人伦之和（人和），道家崇尚心灵的“天和”之境，禅家追求心性的自足圆成（心和）；儒家志在成就一种和谐而审美化的伦理人格，道家志在成就一种和谐而审美化的自由人格，禅家志在成就一种圆融而审美化的超脱人格；在艺术追求上，儒家以中正仁和为至境（和境），道家以妙造自然为至境（妙境），禅家以心物相圆为至境（圆境）；儒家美学是一种伦理美学，道家美学是一种自然美学，而禅宗美学则是一种心性美学，虽然各有其侧重点，但都以和谐为基本内容和基本特征。正所谓“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”。
注释：
（1）、（2）、（3）：（美）成中英《论中西哲学精神》，东方出版中心1991年第一版279—280页。
（4）：参同上，28页。
（5）：参《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。意为：人能够尽力去扩张善良的本心，就懂得了人的本性，懂得了人的本性，也就懂得了天命。
（6）：录自《张怀书论》之《书议》篇，潘运告编著，湖南美术出版社1997年第1版11页。