西方哲学的基本出发点篇1
关键词近代西方哲学现代西方哲学马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体”③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即推翻资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕，徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
西方哲学的基本出发点篇2
一
西方哲学史的研究首先是一门历史科学。黑格尔曾经对历史科学有过这样的理解，历史科学区别与一切自然科学的重要特征在于历史研究所要完成的任务———历史的本质在研究的过程中总是处于未完成的状态，所以在历史研究当中对应该完成和能够完成的任务有着许多不同的看法，对它的题材的理解就会造成片面性的责难，这就致使“历史本身必然成为一个游移不定的东西”。因此只有当我们能够提出一个确定的历史观时，历史才能得到一以贯之的理解，而历史观的相对稳定性是需要经历一个特殊的过程才能获得的，这就为哲学史的研究增加了困难。西方哲学史的研究也是一门哲学研究，我们常说“哲学就是哲学史”、“哲学史就是哲学”，哲学史研究无疑就是对哲学思想的把握，而哲学本身的思想性、深邃性和个性化特点也为哲学史研究带来困难，“如果对于哲学有了不同的概念，那就只有真的哲学概念，才能使我们理解那些根据哲学的真概念从事工作的哲学家的著作。因为在思想里，特别在思辨的思想里，把握哲学内容是与仅仅了解文字的文法意义，和仅仅了解它们在表象或感性范围里的意义很不相同的。”①因此对于哲学史的研究，即使我们自以为清晰地把握哲学家的论断、命题和意见，且尽力地通过命题思索前提并推断解构，但是否我们就把握了哲学思想背后之意义仍然是值得怀疑的，恰如黑格尔所说的“动物听音乐”———只能听到音调却无法感受音乐的和谐性和美感。西方哲学史更是“舶来品”———“西方”的文化，它与我们与生俱来、熏染其中的中国文化的巨大反差使我们难以体味西方人的历史情境、感受西方人的思考方式、移入西方文化的背景之中。“文明是一种发展了的人性所能达到的最外在和最人为的状态。它们是一种结论，是继生成之物而来的已成之物，是生命完结后的死亡，是扩张之后的僵化，是继母土和多立克样式、哥特样式的精神童年之后的理智时代和石制的、石化的世界城市。它们是一种中介，不可挽回，但因内在必然性而一再被达成。”②中华文明和西方文明这两种不同的文明形态是一种精神气质上和历史生成上的文明冲突，这就为文明冲突中另一文明的把握制造了困难。
如此一来，西方哲学史研究本身的诸种困境必然要以循序渐进、不断探索、与时俱进为其研究的基本特征，事实也是如此。纵观西方哲学史传入中国并进入研究领域的百余年时间，可以发现西方哲学史研究走了一个肯定、否定、否定之否定的逻辑进路，这一逻辑进路又与研究者的研究范式乃至思维方式有着紧密的联系。正如黑格尔所说：“从外在的历史观点看来，便会以为理念发展的阶段似乎只是偶然的彼此相承，而根本原则的分歧，以及各哲学体系对其根本原则的发挥，也好像纷然杂陈，没有联系。但是，几千年来，这哲学工程的建筑师，即那唯一的活生生的精神，它的本性就是思维，即在于使它自己思维着的本性得到意识。”③黑格尔所说的理念发展的阶段正是现实世界变化的内在根据，所以这一变化可以概括为人的思维形式决定外在历史的变化，这一观点虽然有较为明显的“黑格尔精神哲学”的痕迹，但在某种程度上也说明了思维方式与行为方式乃至生活方式的内在关联，即人们在生活领域中形成的思维习惯会对人们的行为方式产生潜移默化的影响，行为方式又进一步影响人们的生活方式（当然黑格尔没有看到现实生活本身对于思维方式的影响）。以此观点看待西方哲学史研究的百余年历程就会发现，不同时期人们在生活领域中形成的思维方式是决定不同时期研究范式的关键因素。
西方哲学史研究的第一阶段可以概括为肯定式研究范式。这一“肯定式”方式首先与社会历史条件下的生活方式紧密相关，西学东渐、“洋为中用”的时代特点使西方哲学所代表的西方文化在某一历史时期成为挽救民族危亡的良药秘方，肯定性自然成为对待西方哲学的必然态度。这一“肯定式”也与外来文化的接受过程紧密相关，一门历史科学，“不论它的题材是什么，都应该毫无偏见地陈述事实，不要把它作为工具去达到任何特殊的利益或目的。但是像这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”④因此对待一门舶来科学必然要从肯定性的接受概念、判断、命题、论证入手，才能谈得上研究，否则也就无法介入一门科学。更为重要的原因在于“肯定式”研究范式也与人们的认识方式紧密相关，从是什么到为什么再到怎么办，是人们遇到未知事物的习惯性逻辑思维。西方哲学起源于希腊神话，在象征着人力图依靠自身把握命运的最初努力的神话“俄狄浦斯”的神话中，英雄在力图改变自身命运的过程中首先要回答的问题就是———人是什么，只有解决这一问题才能继续探求人的命运，人是什么是一切未知之谜的前提之谜。这一神话揭示了人的认识过程的必然逻辑。西方哲学史研究也是如此，在最初作为新鲜事物出现之时，“是什么”这一“肯定式”的认识过程是符合人类认识事物的必然进程的。
如此一来，在西方哲学史研究的最初阶段在研究范式上就体现为“肯定性”特征，因此在叙述方式上也体现为某种程度上的肯定性———以原著翻译实现西方哲学史面向中国社会的敞开、从历史的轨迹把握西方哲学史的发展历程、注重对西方哲学史发展过程当中前后继承关系的理解、以西方哲学特有的提问方式和思考方式警醒中国人和中国社会，这一时期的西方哲学史研究为以后的西方哲学史研究奠定了坚实的基础，使西方哲学史的开始展现在中国社会面前，同时更以贯通的方式为西方哲学史研究的“精通”打下了坚实的思想基础。
二
如果说肯定性研究范式是西方哲学史研究起始阶段的必然思考方式和研究范式，那么伴随着研究的深入，思维领域的革命必然使否定性取代肯定性成为新阶段对待西方哲学史研究的合理态度。“否定”这一概念在亨利希看来包含着两方面的含义：其一为实体化的陈述形式；其二为异在和它自身的他物。事实上以西方哲学史研究范式转换来看待“否定”的双重定义，两者必然体现为内在的一致性：自身的他物并非在自身之外的他物，而是自身之中的他物亦即自我否定，这一自我否定必然导致在叙述领域当中的新的陈述形式。因此西方哲学史研究方式的否定性并非对西方哲学史本身的否定，而是作为区分、规定的否定性环节，是以否定性的方式推动以往西方哲学史当中潜在的因素彰显出来。否定式研究范式对于西方哲学史研究意味着对自身研究的反思，体现为某种自否定的自由精神，力图通过自我超越、自我否定、自我突围，表达某种生存论的欲望和冲动，“在人类现实的历史发展过程中，否定世界的现存状态而把世界变成人所要求的现实的实践批判活动，它既是精神批判活动的现实基础，又以精神批判活动为前提。在观念上否定世界的现存状态并在观念中构建人所要求的现实的精神批判活动，构成实践活动中的理想性图景和目的性要求。”⑤，这是西方哲学史研究在新阶段发展的原动力。因此在这一意义上来说，肯定本身就是否定。所以真正的肯定并非是x＝x，这是一种自我同一式的肯定；真正的肯定也非x＝－y，这是一种外在的对立；真正的肯定是建立在自我否定基础上的肯定，否定是肯定的必然环节。在这一意义上，西方哲学史研究必然要经历“否定性”研究范式阶段以道道对自身研究的肯定。
西方哲学史研究的第二阶段体现出否定性的研究特点。这一方面符合思想本身的否定历程，也符合时代本身和认识本身的特点。这一阶段中国摆脱了简单按照西方人、西方社会的思路改造中国的基本思路和基本主张，力图探索符合中国国情的发展道路，洋为中用，始终强调是“中用”，“是什么”的问题已经进展到“为什么”，表达了中国社会自我意识的觉醒。自我意识的觉醒是任何领域研究的重要且关键的因素，在西方社会中从最初的“纳西索斯情结”到之后的“认识你自己”无疑说明自我意识觉醒是哲学乃至哲学史研究的关键。中国哲学界的西方哲学史研究也是如此，没有鲜明的中国式自我意识，那么对西方哲学史的研究只能是人云亦云的照搬照抄，只能是对西方文化的简单还原，只之其表，不及其里。自我意识的觉醒才能使西方哲学史研究真正立足于中国现实，体现出中国风采，因此这一时期的研究开始结合中国社会现实重新审视西方哲学，开始有了对西方哲学的“中国式解读”。这一时期的西方哲学史研究也使哲学史研究真正有了哲学观和历史观的指导。中国式风采为始终以有助于实现中国社会前途和命运的西方哲学史研究灌注了核心的哲学观和历史观———哲学史研究始终是服务于社会现实才使得哲学史呈现为“时代精神的精华”或“思想中把握的时代”，西方哲学史研究以此带有批判性和反思性的目光，对西方哲学史进行批判性的审视，典型地再现了西方哲学史的基本精神，并真正使西方哲学史具有了内在的哲学观和历史观指导。可以说这一时期的西方哲学史研究才具有了“活”的灵魂。这一时期的西方哲学史研究范式也真正使得西方哲学史的基本精神深入中国社会，批判性和反思性应该是西方哲学的基本精神，在前一阶段的西方哲学史研究过程中仅仅局限于对思想的肯定式把握使思想流于无张力的线性逻辑，“被无限耽搁的实践不再是对自我满足的思辨进行的法庭，毋宁说它是权力执行机构为徒劳地堵塞任何批判的思想而使用的借口，尽管变化着的实践需要批判的思想。”⑥而这一阶段的研究使西方哲学史所具有的这一特点较为鲜明地呈现在国人面前，批判性和反思性的“否定”式研究范式在为中国式的“大团圆”、“大一统”式思维提供了重要的参照价值，启发了中国人乃至中国社会的思维，这一点是十分重要的。
与此同时，这一时期的西方哲学史研究以中国社会基本矛盾和中国社会主要问题为切入点，力图将其中的思想以革命性与反动性、先进性与落后性、个体性与阶级性因素以更加深刻的方式挖掘出来，以此为中国社会发展提供启示。中国社会体现为“斗争”的基本特征，这一斗争的方式不但体现在人们的行为领域中，也影响到人们的思维领域，于是西方哲学史研究以批判反思性的目光对西方哲学史进行个体性、阶级性的理解，力图从哲学基本问题入手挖掘西方哲学史上不同思想家的思想特点。这一研究范式一方面体现对西方哲学基本精神中的批判性和反思性的继承和把握，以辩证性的目光审视西方哲学史具有时代性和思想性的重要意义，另一方面对西方哲学之“否定”性的把握受时代局限性的影响过分外在，而没有更多集中在自我否定的思想层面，如此一来思想上的否定就成为了政治意义上的“斗争”，而“斗争”对于思想的发展是不利的，西方哲学史的否定性研究范式在新时代条件下必然要求向着更高层次的肯定回归。
三
正如亨利希所指出的那样：“如果肯定———双重否定的结果———应当象黑格尔在力图解释一切活动和自身运动的源泉时那样，能够作为本体论范围内的观点发挥作用，那么其前提就是：产生双重否定的肯定本身事先就已经作为本体论原理建立起来了。”⑦因此真正的否定应该是自否定，否定如果仅停留在外在对“他物”的否定关系，就只能是外在的、形而上学的，只有把它看做是否定自身的内在关系，所以真正的否定应该是x＝－（－x），也只有这样的否定之否定才能在否定中获得可能的限定，才能使否定性运动起来从而向更高的肯定性回归，“它是建立起来之有，是否定，但这个否定又把他对他物的关系折回到自身中去了，而且否定是自身等同的，是它自身及它的他物之同一，而且只有这样一来，它才是本质性。”⑧否定之否定是事物运动的更高阶段。
西方哲学史研究历程也符合这一规律，如果将西方哲学史研究和编撰看做现实人的实践活动，那么这一实践活动在现实化之前首先作为思想性活动存在，思维活动的否定之否定过程恰恰符合这一思想性活动的发展逻辑和基本规律。当西方哲学史研究有了中国式思维，以鲜明的自我意识解读西方哲学之时，“－X”在西方哲学史研究也业已形成；如果这一“－X”代表批判性和反思性思维的话，那么仅有这种思维还是不够的，西方哲学史研究一方面应遵循西方哲学作为“历史性叙事”的自我发展轨迹，另一方面要对自我发展轨迹做出合理化的、中国式的理解和解读，更为重要的在于如何实现西方哲学史研究与中国现实发展的接轨，即如何通过对西方哲学思维之优势的肯定性继承，如何通过对西方哲学发展的否定性之批判，最终活动批判之后的肯定，也就是我们“应该做什么”或者我们“还能做什么”。这才能给予西方哲学史之意义，而不仅仅是空泛的研究外在于我们生活世界的某种思想，真正将西方哲学史研究置于中国语境，将西方哲学史转化为世界性的、人类性的思想，只有人类性的才是中国的。
西方哲学的基本出发点篇3
中西哲学比较的研究为当今学者探讨中西方哲学提供了一个从外部看待问题的视野。本文通过中法两位学者的谈话揭示了：中国哲学是通过体悟而不是通过逻辑概念表达超越性的；中国哲学里并没有我们在西方哲学传统中看到的本体论；中西方哲学是两种异质性的哲学，哲学的异质性使得我们在构建中国哲学的同时应该走出依傍西方哲学的传统；最后，两位学者还从各自的研究立足点出发，在中西哲学比较方面表现出了两种不同的比较进路，而正是这两种比较进路让我们更紧迫地认识到哲学在新的时代需要观念的更新。
【关键词】超越性|本体论|可比性|迂回与探根寻源|哲学观念的更新
〔作者按〕上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与巴黎第七大学弗朗索瓦·于连教授在会议间隙的多次谈话涉及的问题是令人感兴趣的，其中包括：哲学观念的更新问题、中西形而上学中的超越性问题、中西哲学的传统问题、中西哲学的可比性问题以及中西哲学比较的立足点与进路问题。这些问题对于中西哲学比较研究的进一步深入开展也许是有启发意义的。
2005年10月29至30日，上海社会科学院哲学研究所与华东师范大学哲学系共同举办的中西哲学比较研究国际研讨会在浙江绍兴举行。来自国内外的学者40余人就有关中西哲学比较问题进行了讨论，气氛甚洽，交流不仅在会议上，而且在饭后茶余。上海社会科学院哲学所俞宣孟教授与应邀参加本次会议的巴黎第七大学f.于连（francoisjullien）f.于连（francoisjullien，1951年—）：法国当代哲学家、汉学家，现任巴黎第七大学教授，葛兰言研究中心主任，曾任国际哲学学院院长。多年来致力于通过中西文化比较重新思考中国及西方文化传统。著有《鲁迅，写作与革命》、《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》、《过程和创造——中国文人思想导论》、《平淡颂——从中国思想和美学出发》、《物势——中国有效性的历史》、《内在之象——<易经>的哲学阅读》、《中庸》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》、《效率论》、《圣人无意——或哲学的他者》、《或真理的本质》、《论时间——一种生活哲学的要素》、《大象无形》，还有与t.马尔谢斯合作写的《从外部思考》等。其中已经译成中文的三部著作是：《圣人无意——或哲学的他者》、《迂回与进入——中国和希腊意义策略》、《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》。教授在会议间隙的多次谈话就富有学术意义。由于他们的谈话有某种共同理解的背景，所以一些话题往往点到即止，并不展开。因而笔者愿以己之所闻，并参照他们的著作作一评论，发表出来以飨同仁。
中西哲学比较中的几个关键问题
一、主语缺失的“形而上”是如何表达“超越性”的
俞教授向会议提交的论文中对于《周易·系辞》（上传）“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一句作了解释，他认为，这个句子是关于如何读“易”的，这里的“形”就是“卦”（hexagram），“上”字当作动词，因此，“形而上”是指人自己从卦象超越出去，这样才能达到得“道”的境界。于连教授读后，对于这个说法表示赞赏。他还补充说，因为有这个“而”字，就有……（他张开双臂向下作操物状升起在胸前）……上升的意思。俞教授说，“者”字在此，不是指“形而上”的东西，而是复指词，指“形而上”这个过程。但是，于连要求知道把“形”说成“卦”的理由。俞教授说，首先，这句话出于《周易·系辞》，那是释《易经》的，在《易经》中，“卦”又称为“卦象”、“象”，“象”和“形”在这里是同等性质的东西，故有“在天成象，在地成形”之说；其次，同样是关于读易方法的王弼主张，“得象而忘言”，“得意而忘象”（见《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意记住某些东西，却不能有意忘掉什么东西，可见这里的“忘”字是人主动放弃对象的执着，是指人自己生存状态的转换。更主要的是，“形而上”指人自己状态的转换，这符合传统中国哲学一贯的精神，即，注重人自身的修养，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脱离了人生而“客观”存在的东西。谈到这里，于连教授说，看来中西哲学的不同还与语法相关。中文句子可以没有主语，这就给俞教授那样的解释留了余地。俞教授补充说，黑格尔也注意到了汉语的这个特点，他指出汉语中没有被动语态，这与没有主语是相关的。但是黑格尔意在说明，中文是一种含糊的语言，不利形成哲学概念。依据俞教授论文中讲的，柏拉图的理念论虽然是西方超越观念的源头，但是在一些英文版本的柏拉图著作索引中都没有列出transcendence这个词，因此可能柏拉图本人没有使用过这个词，于连教授纠正说，柏拉图的《理想国》第六章末尾应当提到这个词。从上面的谈话中，我们明显能够看出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话是缺乏主语的，即我们看不到“形而上”主语是谁，也就是说，当谈到“超越”的时候，我们不知道谁在“超越”以及“超越”的意义何在。然而，我们也并不因为这句话欠缺主语就阻碍对这句话的理解。事实上，古代汉语缺乏主语这种语法现象，并不表明中国思想不指示哲学意义，相反，却显示了中国特有的哲学意义，这种哲学意义不像西方传统哲学家那样追求特定的结论性的东西，而在于呈现“彼－我”相一致的协调或适应状态；中国哲学不存在刻意追求一种客观的“道”，“道”在交流的过程中为人所体验（即，人自我调整后状态的体验），而对于具有文本阅读传统的中国来说，这个未被言明的主语其实就是读者。“形而上者”的“者”，通过复指，是要读者体验“形而上”时的情形。于连教授还提出：语法对哲学形态的形成起到了非常重要的作用。在古希腊语和拉丁语出现书写文字的时候，我们就已经发现具有完整意义上的语法结构了（主谓结构）；而在中国古代却并未出现像西方语言里那样严谨的语法结构，只是到了现代中国，汉语语法才依傍着西方语言诞生。虽然“形而上”没有标明主体，但是也只有我们大家在阅读文本和体悟文本中的哲学意义的时候才能进行超越活动，而这里所说的“超越”也只能是在意识中的一种领悟性“超越”。不存在主语，却时刻要求主语存在，只有不忘记自我的体悟才能理解“道”；在希腊和罗马哲学语言中一个句子存在主语却忘掉了主体与客体的适应，这在某种意义上也成就了西方出现主体去主动逻辑地构建一种客观的概念体系。俞教授进一步说，由于汉字是一种象形文字，理解一个词的意义往往通过对应一个具体的“实”来理解，也就是说词的意义通过“实”来表达，即名副其实。当柏拉图说，动词一开始也只是描述一个动作的名称，这说明西方人最初也是名实相符的，只是在本体论中，才出现“名不副实”的现象，特别是在柏拉图哲学那里，一个词的意义最终要通过词与词之间的关系来建立，这也从另一个方面解释了：中国古代哲学并未出现像西方传统哲学那样以本体论为主要形态的形而上学。从“形而上者谓之道”这句话中我们看到，中国哲学中也有“超越”的特征，然而中国哲学所追求的“超越”只是基于“形”的一种对“道”的体悟，它仍然是人自己的体悟，并不是对不可感的东西的概念性的思考。正是在这个意义上，我们说，构建中国自己的哲学史要依据中国哲学中的特质、而不是依据西方哲学传统，更没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要。
二、本体论问题在中西哲学
比较中的意义在于连教授向会议作的主题报告中，他谈到自己与福柯在一个问题上的不同观点。他介绍说，福柯不承认西方传统有什么特点可言，那是因为福柯站在西方传统的内部，看到西方传统还在向各个方向发展。但是，如果站到西方传统的外部，譬如从中国传统的背景去看，那么，西方传统的特点就会凸现出来。但是，于连对于当场被提问：相对于中国哲学的西方哲学传统的特点是什么，却没有给出明确的回答。在会见的交谈中，俞教授又提起这个话题，并且明确指出，标志西方哲学传统特点的是本体论（ontology）。对此，于连表示赞同。而且，他明确表示中国哲学中不存在本体论，本体论与西方语言的系词etre（being）有关，是纯粹概念的体系。俞教授一向重视对本体论的研究。他认为，肇始于柏拉图的本体论是西方理性主义哲学的核心，而理性主义则代表了西方传统哲学的主流。这不仅表现在怀特海等人所说的，一部西方哲学史就是柏拉图哲学的注释，而且，还表现在，现代西方哲学对于传统哲学的反叛主要也是针对着本体论的。在中西哲学比较研究中，抓住本体论就是抓住了比较对象的主要特征。中国哲学中不存在本体论，二者以此形成了鲜明的对照。那么本体论具有哪些特点呢？俞教授认为，本体论是通过逻辑概念相互结合形成的超验的普遍原理体系。首先，本体论构建了一个超验领域，也就是说一个超越感觉的领域，只有理性才能把握，这就是二元论；其次，本体论的语言使用的是一种超越时空逻辑范畴，这种逻辑范畴语言不同于日常语言的地方就在于它们的意义不是通过指示“实”来获得的，而是通过它们的相互关系建立起来的；再次，本体论是以最普遍的形式表达事物本质的第一原理。所谓宇宙规则、绝对真理就是在这个意义上讲的；最后，俞教授还指出西方哲学重在人们通过学习达到一种逻辑思维训练。于连教授在他的著作中也明确表示过，中国哲学中并没有建立起一座如我们在西方传统中看到的本体论大厦于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆，2004年，第3页。于连教授还深入论述过西方本体论这种哲学和语言的关系。他说：“西方传统意义上的etre，在古典中文中找不到相对等的概念。因为正如本弗尼斯特告诉我们的，etre的话语，即‘本体论'，只是说明在某些希腊的语义根源和语法范畴中意谓的东西也是西方哲学中的逻各斯传统，也就是语言学传统所意味的东西。”杜小真：《远去与归来——希腊与中国的对话》，中国人民大学出版社，2004年，第52页。在于连教授看来，本体论的特点就在于以其逻辑规定的语言追求普遍（即终点），而哲学家通过‘抽象－建构'来设定普遍性原理同上，第51页。。他还认为，西方哲学离开智慧，走得太远了，因而失去了理性应有的创造力，他研究中国哲学就是要从一种异质的哲学中获取启发，为理性打开一扇门，恢复理性应有的创造力。
三、哲学观念的更新
虽然于连教授不愿意直接指明中国哲学的传统是什么，但是在他的谈话里还是能够体现出，中国哲学更多强调的是智慧而不是西方传统意义上的本体论哲学。于连教授认为，“中国没有建立起本体论的大厦，智慧是‘道’。”于连：《圣人无意》，闫素伟译，商务印书馆，2004年，第3页。那么这样的智慧有什么特点呢？于连教授说：这种智慧之学并没有像西方哲学那样追求普遍性的原理，而是一种自然的内在性流露，它保持了“中”的开放姿态，而不是像西方传统哲学那样走上了一个极端的寻求普遍原理的不归之路。智慧的语言可以说是从内在性流露出来的；智慧通过连续流动而起作用，进而达到一种穿越；“智慧的圣人‘无意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虚空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘变化’。”《远去与归来——希腊与中国的对话》，第51页。但是，这并不意味着中国没有哲学。于连教授在一本谈话录中曾说过：“中国思想在过去的发展过程中，是哲学地形成的：规定自己的术语，明确辩论的模式等等。其实，我认为中国人知道哲学，中国有哲学的可能性，但又是‘反哲学’的。……而且，中国古代也有争论（辩）的传统，比如墨家在这条道路上就走得很远。但是，许多伟大的中国思想家，比如庄子、孟子，他们怀疑‘辩驳的陷阱’。”所以，他说中国哲学具有自己特有的思想和立足策略。于连教授一方面不否认中国有自己的哲学，另一方面，又说“中国有哲学的可能”。这似乎表明，他对于缺少“论辩”的东西是否是哲学还有疑虑。俞教授主张，应当突破西方传统的哲学观念，并认为，我们现在正处在一个哲学观念更新的时代。比较起来，康德和黑格尔那样对于哲学有极大贡献的哲学家都没有面临过哲学观念更新的任务，因为他们仍然在西方哲学传统之中。这种突破的重要表现之一就是：我们不应该把哲学仅仅看成是理论。实际活动是理论的根据，它本身也是哲学的。对此，于连教授感到疑问，他问，一切民族都有活动，那么是否他们都有哲学呢？俞教授的回答是，哲学作为学说，当然要有所说，说不限于理论性的说。把对于实际生存活动的方式的反思说出来就是哲学。反思的方式也有不同，西方哲学的反思方式是“看”，idea和theory的词根都与动词“看”有关，在“看”的反思中，人必须从自己当下的活动中抽身出来。中国哲学的反思不是像西方那样理论性的，它是当下的体悟，其所说的内容是对自己体悟的描述。生存活动是哲学的基础，只要对自己生存方式做反思，并且形之于说，就是哲学。照俞教授的说法，甚至现在还没有建立起作为一种学说的哲学的那些民族，他们一旦对自己的生存方式做反思，并且说出来，也可以有哲学。他认为生活是哲学的基础，哲学是生活的自觉。
四、中西哲学的可比和不可比性
俞教授认为，中西方哲学的交流在基督教传入中国的时候就已经开始了，尤其到了近代显得更为突出。在如何看待中西方哲学的时候，俞教授认为这是两种“异质”性的哲学：无论从各自的关注视域、哲学语言性质、表达形式还是在各自哲学目的上都具有明显的差异性。既然中西哲学是异质的哲学，那么这两种哲学的比较似乎就成了问题？
然而，当我们做中西哲学比较研究的时候，几乎没有人提出过这两种哲学是否可比的问题，这之所以成为一个问题，事实上就在于，由于没有考虑中西哲学可比性在哪里，现当代学者往往依傍西方哲学史的传统来构建中国的哲学史。我们知道，西方哲学传统是本体论的传统，但是中国哲学并不存在西方意义上的本体论，于是，一部依傍西方哲学构建的中国哲学史成了中国哲学特质被遮盖的哲学史。所以，中西哲学是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意义上是可比的就成了一个隐而不显的问题。
俞教授向会议提交的论文试图变不可比为可比，他认为，中西两种哲学是异质的，在这个意义上讲，它们是不可比的；但是就中国人和西方人从事哲学活动这个意义上来说，它们又是可比的。从事哲学活动用英文讲就是“tophilosophize”，人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的超越方式造成了不同形态的哲学，但是，我们能够发现不同生存方式却具有相同的结构。从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态，这就是比较哲学所能做的。于连教授对于不可比的问题似乎并不关切，对他来说，为了暂时跳出西方哲学的传统，越是差异性比较大的哲学越具有启发意义，中国哲学正是这样一种异质的哲学，因为它同时满足以下要求：（1）脱离印欧语系——存在一个大印欧语系（梵文因此排除）；（2）脱离历史、影响和交流的关联（这一点便排除了阿拉伯世界和希伯来世界，他们都持续地和欧洲历史相连）；（3）最后，要找到的是一个在文本中陈述出来的远古思想，而且具有原创性（日本被排除在外）。同小注⑥，第4-5页。于连教授还引用了福柯的“异域”这个概念来分析中西方哲学的差异性，并从差异性出发阐述了中西哲学可比性观点。他认为中西方哲学是各自发展出来的哲学，并遵循了各自不同的途径，从根本上讲，是完全不相关的两个“异域”的哲学。但是，虽然并不相关，却并不代表二者不能平等的对话，所以于连教授就是要借助“个体案例”的阐释并通过文本的解读，找到一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性，同上，第36页。进而呈现两种哲学的“所未思”以恢复中西哲学各自应有的创造力。对不可比的关注和不关注，使俞教授和于连教授走向了不同的研究方向。对于俞教授来说，不可比的问题导致了对中国哲学合法性的疑虑，为了克服疑虑，必须为中西哲学之为哲学寻找到一个一致的说明，这就是深入哲学之为哲学的根源。对于于连教授来说，他没有为中国哲学之为哲学做说明的压力，异质的中国哲学反而是他求之不得的东西。
西方哲学的基本出发点篇4
人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。
马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。
二
关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。
将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的
。
对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。
究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：
第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。
第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。
三
肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。
马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在
理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。
马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。
在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。
显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。转总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。
四
与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。
正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。
这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。
后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维
方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。
如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。
如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。
然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。
在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（afterpostmodernism。简称apm）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于apm会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：
“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的apm会议上93位与会者……的座右铭。”
“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”
“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”
“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。
报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。
上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、
相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。
总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。
五
从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。
西方哲学的基本出发点篇5
人类很快就要进入21世纪。在新的世纪中哲学将朝什么方向发展？将会发生哪些重大变化？这是近年来中国和西方哲学界、马克思主义者和非马克思主义者都在热烈讨论的问题。中国哲学存在的条件及其本身状况都不同于西方，它当前存在的问题和今后的走向必有不同于西方的特点。然而当代中国是面向世界的中国，中国的现代化运动与整个世界在一定程度上已融为一体。因此当代中国哲学的发展变化与西方哲学也必然有不可分割的联系。除了对马克思主义哲学本身的研究外，中国哲学研究还包含继承和发扬中国传统哲学、学习和借鉴国外哲学等诸多方面，它们都以马克思主义哲学为指导，为丰富和发展马克思主义哲学服务，并与马克思主义哲学研究融为一体。因而当代中国哲学与西方哲学的联系最突出地表现为中国的马克思主义哲学与西方哲学的联系，研究当代哲学走向最重要的就是研究马克思主义与西方哲学的走向。
马克思主义哲学当然具有世界意义，但从社会背景和理论来源来说主要是西方的产物。这一点中外哲学界都很少有争议。分歧较大的是：它与在同一社会背景和理论渊源下产生的现代西方哲学究竟是什么关系？在很长一个时期内，人们往往把被教条化和僵化的马克思主义哲学理论形态当作马克思主义哲学的本来形态，并因它在基本倾向上与现代西方哲学不同而把这两种哲学完全对立起来。马克思主义哲学家大都对现代西方哲学全盘否定；西方哲学家对马克思主义哲学也总是极端敌视。双方处于对峙局面。80年代末90年代初，国际形势剧变，马克思主义的发展遇到了重大挫折。许多西方学者就此宣告马克思主义“最终失败”。马克思主义学术界内部也有人在不同程度上动摇了原有的信念。这种情况的出现要求我们既要重新考察和认识马克思主义哲学和现代西方哲学的真实所是、特别是二者的产生在西方哲学史上的真实意义；也要重新考察二者一百多年来在各自的发展中遇到的不同性质的问题和困难，二者是否能够以及怎样去克服它们？二者是否还具有、或在什么条件下还具有生命力？只有对这些问题有符合实际的认识，才能对二者的前途和当代哲学的走向作出较为准确的估计。
二
关于马克思主义哲学的产生和现代西方哲学的出现在哲学发展中的意义，我国哲学界过去作了相反的评价：前者是哲学上的革命变更，后者是从进步向反动的转化。这种情况在改革开放后已有很大改变。在邓小平建设中国特色社会主义理论的指引下，我国理论界在很大程度上纠正了左的教条主义和僵化倾向。对于现代西方哲学，现在很少再有人简单否定。除了专业队伍外，许多专事中国传统哲学和马克思主义哲学的人士也对之作了大量研究，并在自己的工作中借鉴了有关成果。然而在这方面仍有明显的不足。特别是对马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代转化的真实意义还缺乏深层的探索，而没有这样的探索，既有的成就也是不牢固的，在一定条件下还可能在不同程度上出现与以往类似的片面性。
将马克思主义教条化和僵化，现在谁都反对。然而，即使在左的倾向占支配地位的时期，又有谁公开赞成呢？人们往往都是在维护马克思主义的名义、甚至动机下将马克思主义教条化和僵化的。人们是否会将马克思主义教条化和僵化，这既取决于他们的主观愿望，更取决于他们能否以与马克思主义相一致的思维方式来理解马克思主义。在将马克思主义哲学教条化和僵化的人中，固然有它的反对者，但也有、甚至更多的是它的拥护者，有的甚至是杰出的马克思主义者。然而，由于他们在某些方面未能越出近代哲学的视野，或受政治和意识形态等其他方面的制约和影响，以致不自觉地背离了马克思主义、特别是作为马克思主义哲学核心的实践原则。因此，如果对马克思在哲学上的革命变更理解片面，即使有最好的动机，也会背离马克思主义的
。
对现代西方哲学不能简单否定，现在谁都同意。可是，过去也极少有人直截了当地宣称要对之简单否定。当时人们主要也只是说要用马克思主义观点对之进行分析批判，而这不能说错了。问题在于人们对现代西方哲学的理解远远离开了其实际所是。例如，当时大家都认为西方哲学从近代到现代的转化是从唯物主义向唯心主义转化，现代西方哲学的根本特征是唯心主义泛滥。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。哲学应当成为研究人的现实生活和实践的学问，而不应当成为超越这个界限的形而上学。因此，按照传统观点来批判现代西方哲学的唯心主义和形而上学，在一定意义上可能是批判了一些它们正好要反对或超越的东西。
究竟怎样理解马克思在哲学上的革命变更和西方哲学由近代到现代的转化的真实意义？这是一个涉及面广泛、内容复杂且带有较大敏感性的“系统工程”，需要哲学界共同努力探索。我个人近年来对这方面的问题也曾反复思考，在《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路（论纲）》等几篇论文中发表过一些意见。其中包括了如下两点：
第一，现代西方哲学的出现是西方哲学发展史上一次划时代意义的哲学思维方式的转型，主要表现为多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。现代西方哲学家企图以此摆脱近代哲学的困境，为哲学的进一步发展开辟新的道路。他们的哲学总的说来更能体现这一时期西方社会各个方面发展的状况，因而具有重要的进步意义。西方哲学由近代转向现代标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。
第二，马克思主义在哲学上所作的变更是哲学史上最具有进步性和革命性的事件。马克思主义哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
总的说来，从批判和超越以二元分立、基础主义、本质主义等为特征、并已陷入困境的近代哲学思维方式说，从建立一种以强调人的现实生活和实践以及人的自主能动性和创造性为特征、以适应现代社会的时代精神的要求的新的哲学思维方式说，现代西方哲学和马克思主义哲学之间存在着重要的类似之处，可谓殊途同归。二者均属于现代哲学思维方式，具有某种程度的同质关系。
三
肯定马克思主义哲学的产生和西方哲学从近代到现代的转化都是具有划时代意义的哲学思维方式的变更，这并不意味着可以把二者相提并论，也不表示这种变更具有永恒意义。二者在社会阶级属性和理论形态上都存在着重要区别。它们在发展中都会遇到各种问题和挑战，都需要进行新的变更。但二者的问题和挑战的性质不同，进行变更的形式和内容也不同。
马克思主义哲学是革命无产阶级的世界观和方法论的理论形态，这一点很少有人直接否定。重要的是要作到具体地、而不是抽象地看待马克思主义哲学的这种阶级属性与其具体的理论形态之间的联系，否则仍然无法正确地理解和坚持真正的马克思主义。马克思之把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点，正是由于他不仅是伟大的哲学家，而且是无产阶级革命的伟大导师。这二者的统一使他超越了同时代的西方哲学家无法避免的在
理论与现实之间脱节的局限性，能自觉地把在哲学上的变更与无产阶级的现实的革命要求有机地结合在一起，从而使他的哲学具有高度的现实性和实践性。马克思在批判和超越西方近代哲学时，其所关注的不是像西方哲学家那样构建新的哲学体系，而是促进现实社会的改造，为其指明方向，提供指导。他在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条中指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这不仅是《提纲》的结论，也可以看作是他的整个哲学的结论。马克思主义哲学的根本目标就是为无产阶级改造世界服务。因此它不把理论当作教条，而当作行动的指南；它不恪守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是把它的原则与现实生活和实践紧密联系起来，既用来指导现实生活和实践，又在现实生活和实践中受到检验；它反对并超越任何封闭、僵固的体系，自然也避免构建易于变得封闭和僵固的那种全面完整的体系，而坚持采取一种能动地面向现实生活和实践、面向未来的开放的思维方式，并由此使自己的理论不断得到丰富和发展。正因为如此，马克思主义哲学在其产生以来的一百多年中，在所涉足的各个领域都显示出强大的生命力，无论就其理论本身或在它的指导和影响下所进行的各种现实的革命和实践活动，都取得了极其光辉和伟大的成就。
马克思主义哲学的发展不可能没有曲折。早在马克思在世时就有人以颂扬他的名义而曲解他的理论，以致他为了与这些人划清界限曾不得不宣称“我自己不是马克思主义者”（注：参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第476页。）。在往后的一百多年中，围绕着如何看待马克思主义哲学，无论在马克思主义者和非马克思主义者之间，还是马克思主义者内部，一直都在进行着激烈的争论，马克思的哲学也一再受到曲解。以现代西方哲学各个流派哲学家为主的非马克思主义者由于不能摆脱资产阶级的眼界，自然看不到马克思主义哲学的革命意义。尽管他们有的也力图超越西方近代哲学，甚至以某种含混的方式、在某种程度上把面向现实生活和实践当作哲学的新的方向。但他们却往往看不到马克思主义哲学对西方近代哲学的超越，特别是马克思主义的实践原则的真实意义。他们大都仍然是以近代哲学思维方式来看待马克思主义哲学，把马克思主义的唯物主义与近代唯物主义等量齐观，把马克思主义的辩证法与黑格尔的辩证法相提并论，把这些哲学存在的问题当作马克思主义的问题，并由此对之加以批判和攻击。例如，许多（甚至可以说是多数）有代表性的西方哲学家都竭力指责马克思主义哲学的“二元论”、“教条主义”。其实，马克思早在《关于费尔巴哈的提纲》等早期著作中，就已非常明确地把“实践”、“真正现实的、感性的活动”当作他的全部哲学的出发点，从而从根本上超越了唯心主义和直观的唯物主义的界限，动摇了产生“二元论”、“教条主义”的基础。
在马克思主义者内部，人们对马克思主义哲学也往往有不同看法。原因是多方面的。例如所处历史时期和社会背景上的差异都会使人对马克思主义哲学有不同的眼界，从而有不同的认识。这种不同大都是正常的现象。对马克思主义哲学的正确理解本身就需要考虑时期、地点、条件不同等多方面的因素。就对马克思主义哲学的曲解或误解来说，情况也是多样的。最常见、也最值得注意的是一些人往往按照近代哲学的思维方式来理解它。例如，把马克思对费尔巴哈的关系主要看作抛弃其人本主义而继承其唯物主义的“基本内核”；把马克思对黑格尔的关系主要看作抛弃其唯心主义而继承其辩证法的“合理内核”。费尔巴哈的人本主义唯物主义对旧唯物主义的自然主义的一定程度的克服，黑格尔的唯心主义自我意识理论对传统的先验主体性原则的超越以及对人的自由、实践性和历史性等的揭示，这些本来都为马克思所肯定和强调，成了他的哲学理论的重要思想来源。然而它们后来被许多人忽视了。他们对马克思主义哲学的理解因而往往带有某种自然主义、纯粹理性主义和非人的色彩，而这些正是马克思所竭力批判和超越的近代哲学固有的倾向。诸如此类对马克思哲学的偏离为各种形式的教条主义和机会主义倾向所进一步发展，后者对马克思主义造成了极大损害，有时使之陷入困境甚至危机。出现这种偏离的原因各有不同，需要具体分析，但脱离现实生活和实践可以说是其共同特点。
显然，马克思主义哲学在其发展过程中之遇到困难，出现曲折，不是由于它本身存在内在矛盾或片面性，而是由于人们对它作了教条主义等脱离其实际所是的理解和发挥。既如此，为了克服这些困难和曲折，就不是超越、更不是放弃马克思主义，而是由被曲解或作了片面发挥的马克思主义返回到以现实生活和实践为出发点的真正的马克思主义。正是由于马克思主义哲学以现实生活和实践为出发点，所以它能克服由于背离现实生活和实践而造成的各种偏向和挫折，不断修正、丰富和发展自己的理论，使之在新的条件下继续具有强大的生命力。思想克服了种种左右倾机会主义，引导中国革命取得了光辉胜利；邓小平建设中国特色社会主义理论批判和克服了“凡是派”等左的倾向，使中国社会主义建设取得了举世公认的伟大成就。他们的共同特点，就是紧紧适应中国革命和建设的现实和实践，从而克服和纠正了各种背离现实和实践的左的或右的倾向，创造性地发展了马克思主义。总之，马克思在哲学上的变更并未给人们一张包治旧哲学百病的现成药方，而是指示了一条超越旧哲学、建立新哲学的现实道路，也就是使哲学与人的现实生活和实践紧密相联的道路。人们在这条道路上还会遇到各种险阻，受到各种干扰，甚至出现挫折和失败。但只要能紧紧扣住时代精神的脉搏，就仍然可以及时回到正确道路上来，在新的条件下获得新的发展。
四
与马克思主义哲学相比，现代西方各派哲学对近代哲学的超越都很不彻底，甚至自相矛盾。它们往往以不同形式重犯、甚至发展了近代哲学的某些片面性。例如在激烈抨击其思辨形而上学倾向时，自己又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们对近代哲学的理性独断和绝对主义作了可谓淋漓尽致的揭露和批判，却又因忽视或贬低理性的作用而往往走向某种形式的相对主义和非理性主义。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。总的说来，西方现代哲学各个具体流派对近代哲学的超越只是在某些方面或环节上的超越，在其他方面则可能仍然徘徊于传统哲学的框架之中。只有从整个现代西方哲学的长期发展历程的角度来考察，才能谈得上它们对近代哲学的超越。换言之，马克思主义在19世纪中叶就已基本实现的哲学思维方式的变更，现代西方哲学是通过迂回曲折的道路在一个多世纪的漫长历程中在某种程度上实现的。
正因为如此，现代西方哲学在其演化过程中遇到的矛盾和挑战比马克思主义哲学要严重得多。人们常用“矛盾重重、危机四伏”来形容其境况，也并非毫无根据。过去的偏向在于将其强调过分，仿佛现代西方哲学从来都不能克服其矛盾和困境，从来都不能获得进步。这当然不符合实际。19世纪中期以来西方哲学发生了思维方式转型意义的变更，这种变更正是通过在不同程度上克服各个流派和思潮的矛盾和困境来实现的。不过，就现代西方哲学的各种具体的流派和思潮来说，由于都存在着内在矛盾，因而都不可避免地要陷入其特有的困境和危机。事实上，在现代西方哲学演化的这一百多年中，不断有哲学家惊呼所处时期的哲学陷入困境和危机，他们往往宣称自己的哲学理论的目标就是使西方哲学摆脱这种困境和危机。然而他们同样由于内在矛盾而陷入新的困境和危机，甚至很快就被别的流派和哲学家所否定，几乎没有一个哲学流派或一种哲学理论具有长远的生命力。所以在一定意义上未尝不可以说现代西方哲学是一种处于困境和危机之中的哲学。
这种状况从本世纪60年代以来表现得更为明显。随着英美分析哲学运动之衰落与殴陆现象学存在主义运动之受到挑战，现代西方哲学由于其两种主要思潮都未能摆脱自己的困境而仿佛陷入了全面的危机，西方哲学界也普遍地由此发出了克服危机、为今后哲学的发展寻找新的出路的呼声。各种新的思潮应运而生，它们的共同特征是要求不仅超越近代哲学，也超越现代哲学，特别是上述两种思潮及其对立，使哲学研究完全越出它们的界限。其中最为突出并被广泛炒作的要算所谓后现代主义(postmodernism)。它被一些哲学家渲染为实现了哲学上的新的变更，开辟了西方哲学的新时代，但又受到另一些哲学家的激烈非议，中国哲学界对它的看法也往往大相殊异。哲学上的后现代主义究竟是一种怎样的思潮？它在西方哲学发展中究竟能起何种作用？这是我们研究当代哲学走向时必须回答的问题。笔者的意见已在其他一些地方作了较具体的论述。这里限于篇幅，仅作如下简单说明。
后现代主义哲学除了指本世纪60年代以来流行的特定思潮以外，还可以有其他各种含义。从英语postmodernism（德法等西语类似）一词的语义说，它可以指现代“之后”或“后期”的哲学。由于“现代”(modern)通常泛指西方“现代化”(modernization)运动开始以来的整个资本主义时代（中文通常译为“近代”），因而后现代哲学实际上就是指从笛卡尔（也可上推到文艺复兴）开始的近代哲学之后或后期（后近代）的哲学。还有一些哲学家提出后现代主义只是表示一种不同于现代主义的思维
方式，而不是时间概念。同一时代的不同哲学理论有的属于现代，有的属于后现代。从西方哲学的实际发展来说，由于从19世纪中期以来先后出现了各种类型的批判和超越近代哲学的思潮，它们在一定程度上实现了哲学思维方式的转向，因而具有后现代（后近代）哲学的意义。既然后现代主义的含义不是单一的，就应当按照其不同含义来看待它们的作用。
如果后现代主义被用来泛指19世纪中期以来整个西方以批判和超越近代哲学为特征的哲学，那么对它的评价就与对现代西方哲学的评价大体一致。既然后者在其发展中陷入了困境、甚至危机，那么单纯给予它们一个后现代主义的新名称并不能使它们摆脱这种困境和危机。
如果后现代主义指现代西方哲学之后的哲学，或者说本世纪60年代以后兴起的当代后现代主义，那么是否应当对它们作出不同于现代西方哲学的评价，要看它们在理论上是否超越了现代西方哲学的范围。从一方面说，当代后现代主义思潮的出现在一定程度上适应了对现代西方哲学的发展进行新的反思和变更的需要。他们大都对尼采以来的现代西方哲学家的理论的矛盾和缺陷进行了揭露和批判，并以开辟哲学的新方向为己任。从揭露西方传统和现代哲学的缺陷和矛盾说，他们的工作是有价值的，至少能给人以启迪。他们所提出的反体系哲学和绝对一元论、反二元分立、反人类中心论、反绝对化的理性主义和非理性主义等主张在一定程度上的确反映了现代哲学发展的一种趋势。
然而，尽管当代后现代主义者不仅要求超越近代哲学，而且要求超越现代哲学，但他们的哲学并未真正超越后者，在基本哲学思维方式上与前此的现代西方哲学并无实质区别，仍然包含着后者固有的种种矛盾，不仅如此，由于他们对近代和现代哲学的批判（特别是对所谓基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等的批判）比前此的现代西方哲学更加走向极端，具有更为强烈的主观主义、相对主义、虚无主义、非理性主义、甚至神秘主义的倾向，因而往往使现代西方哲学本来存在的矛盾更加激化。因此他们的哲学并不能适应对西方哲学发展进行新的变更的要求，也不能真正体现西方哲学的当代走向。正因为如此，尽管它在本世纪60年代以来在西方哲学界曾轰动一时，近几年来却因受到越来越多的批评而有冷落之势。西方哲学家们纷纷在讨论如何超越后现代主义，探索摆脱哲学困境的途径。以取代和超越以它为目标的所谓后后现代主义等思潮也由之而起。
在此值得一提的是：1997年11月在美国芝加哥大学举行了一次国际性后后现代主义（afterpostmodernism。简称apm）学术讨论会。会议主题正是针对后现代主义的式微而探索哲学发展的新途径。会议的发起人、芝加哥大学的根德林(Gene.Gendlin)等人会前通过互联网络组织了几个月非常热烈的通讯讨论。人们通过互联网络或电子信箱几乎每天都可收到新的讨论信件。会后这种网络讨论至今仍在继续。参与讨论者的哲学立场互不相同，但大都是对后现代主义的那些极端性理论提出质疑。会议发起人在广泛征求与会者的意见后于1998年2月18日通过网络的关于apm会议的报告显然就体现了这种倾向。例如其中指出：
“‘我们继续批判现代性，但我们要超越某些后现代主义支派所主张的那种任意性。我们怀疑一切确定的基础，但并不意味着什么都不值得一提’。这是在芝加哥举行的apm会议上93位与会者……的座右铭。”
“虽然所有的词都带有不可避免的‘形而上学’。问题显然不可能、也不应当‘解决’。然而，我们能否比……以非中心化、不可确定性、断裂……作得更多一些呢？”
“我们现在所处的时期是破坏逻辑的基本原理及科学的‘客观性’的时期刚刚过去。我们需要一种对科学的力量和限制的重新理解并找到使科学对象重新概念化的道路。借口科学无为并不能改变那些仍然决定着我们的社会政策和制度的那些假定和价值。而后哲学现在是、从来都是直接研究这些假定并探讨它们怎样才能可能的学科。”
“关于‘真理’和‘客观性’的一般陈述一直是含混的。但这并不是说就没有真理和客观性”。“我们不要单纯的多元论，而可以创造出‘多重真理的复合’”。
报告还从科学、文化、历史、伦理、语言等各个方面对后现代主义的相关观点提出了质疑、甚至否定。
上面摘引的这些话语都表明，在美国和其他西方国家，为数众多的哲学家已企图在“后后现代主义”等旗号下超越后现代主义，对当代后现代主义者的那些纯粹否定性、主观主义、
相对主义、虚无主义观点提出了质疑和挑战，克服后现代主义者的极端性和片面性，为陷于困境和危机中的西方哲学的发展寻找较为合理和健全的道路。不过他们所提出的理论并没有越出杜威、维特根斯坦、海德格尔等本世纪一些著名西方哲学家早已提出的理论的范围，他们也未对自己的观点作出系统和充分的论证，多数还只是片断之见，他们彼此之间往往存在很大差异。因此，所谓后后现代主义还只是一种开始显露的朦胧的倾向，谈不到已为西方哲学的发展找到了新的道路。但是，这种后后现代主义倾向的出现毕竟可以表明：当代后现代主义者所提出的哲学发展的新道路是一条走不通的路。
总之，包括后现代主义、后后现代主义等在内的现代西方哲学的各种思潮也许在某些方面对近代哲学及它们以前的现代哲学的缺陷有所揭示和克服。但由于它们本身都包含着内在矛盾，脱离了现实生活和实践，必将陷入新的困境并为其他流派所否定。现代西方哲学要超越其困境和矛盾，就必须超越它本身的范围。
五
从对马克思主义哲学和现代西方哲学的上述简单比较可以看出，尽管二者在超越近代哲学上殊途同归，但由于二者无论在阶级属性或理论形态上都存在着根本性的区别，其各自的走向也必然表现出不同特点。
西方哲学的基本出发点篇6
魏晋玄学是中国哲学发展史上的一个重要阶段，对其基本理论特质的探讨构成了中国哲学史研究中的重要内容。早在20世纪30-40年代，著名哲学史家汤用彤先生首倡玄学哲学是本体论之论，并将汉代经学向魏晋玄学的发展看作是中国哲学史上从宇宙生成论向宇宙本体论的转变。在他看来，汉学执滞于经验，“本天人感应之义，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之于政事法度。其所游心，未超于象数。其所研求，常在乎吉凶”。魏晋玄学则不然，它“已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论宇宙万物之本体。汉代寓天道于物理。魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。于是脱离汉代宇宙之论(cosmologyorcosmogony)而留连于存存本本之真(ontonogyortheoryofbeing)”。（汤用彤，第48-49页）由此，他得出结论说：“玄学与汉学差别甚大。简言之玄学盖为本体论而汉学则为宇宙论或宇宙构成论。”（同上，第67页）在此基础上，他进一步指出，不同于汉学“体用分为二截”，玄学的基本特点则是“即体即用”：“玄学主体用一如，用者依真体而起，故体外无用。体者非于用后别为一物，故亦可言用外无体”。（同上）
汤用彤先生的上述论断无疑有着颇为深刻的真知灼见，因而长期以来成了学界理解魏晋玄学的基本范式，在一定的意义上堪称代表了魏晋玄学研究的时代水平。但是，近年来，随着有关研究的进一步深入，一些论者不仅在汤先生有关论断的基础上对于作为玄学之核心理念的“有”、“无”范畴的根本义蕴作出了进一步的探讨，而且直接对其基本论断即“魏晋玄学哲学是本体论”提出了质疑。www.133229.com对此论说得最为鲜明的是许抗生教授。他说，虽然王弼玄学哲学的基本特征仍可以看作宇宙本体论，但由于嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是反本体论的，因此用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。他认为，玄学哲学的普遍共性，并不是宇宙本体论，而应当是讨论宇宙万物的自然本性论问题：王弼“明自然之性”，郭象讲“自足其性”，阮籍谈“明于天人之理，达于自然之分”，皆是围绕探讨自然之本性而展开自己的学说的。（参见许抗生）上述结论在相当程度上显然可以看作是对于汤用彤先生以来把玄学哲学在整体上归结为“本体论”这一研究范式的颠覆性意见。
比较汤先生和许先生对于魏晋玄学基本理论特质的不同认识，不难看出其中的一个重要差别：如果说前者主要是借鉴西方哲学中的基本范畴本体论来论说魏晋玄学，后者的基本主张则明显包含了力图以更符合中国哲学自身特质的方式来论说魏晋玄学基本特征的理论意旨。这其中的一个关键之处在于：由于汤先生所处的时代可以说是中国哲学学科建设的草创期，因而他主要是套用了西方哲学的既成范式来理解中国哲学，这其中事实上已经内在地隐含了在一定程度上遮蔽中国哲学自身特质的可能性，而随着对中国哲学自身特质认识的不断加深，学界对此已有了更为清楚的认识。这就为站在新的基点上对玄学哲学的基本理论特质作出进一步的探讨提供了可能。
众所周知，在传统中国学术中虽然并没有出现“哲学”这一独立的学科，但是，中国文化作为人类文化的主流传统之一，自有其颇具特色的对于人生、社会乃至天地宇宙之一般“道”理的系统性的整体理性反思，这就是中国文化传统中专注于“究天人之际”的“天人之学”。在近代中西文化交会之后，人们正是按照西方学术分途的模式，把中国文化中的这部分内容按照西方哲学的学科框架、思维取向和概念范畴体系加以抽绎、梳理和编排、改造，从而形成了“中国哲学”这一学科，并在此基础上整理出了“中国哲学史”。随着时代的发展与中西文化交流的深入，特别是世界范围内“西方文化中心论”的逐渐沦落，人们对于凸显中国哲学自身特质的重要意义具有了越来越充分的认识。正像近代以来在中西文化与哲学的对比中不少论者已经指出的，如果说中国哲学传统的主流形态是以人之生命价值或意义的安顿为中心，西方哲学传统的主流形态则主要体现为一种通过显发理性之光以认识、把握外在对象的智慧形态。（参见成中英）与思想主题的差别紧密相联，中国哲学相对于西方哲学而言形成了自己的重要特色。在笔者看来，这至少包括了两个方面的内容：其一，不同于西方哲学着力于区分经验性的现象世界与超越于现象界的理念世界或本质世界，中国哲学则体现为一种一重化的世界观。其二，不同于西方哲学主要是通过理性的发用以认识外在于人的客观世界之真实，中国哲学中虽然也不能不关涉到对于客观外在世界的认知问题，但是它又总是关联于人伦日用，落脚于人之生命意义的追寻。正如不少学者已经指出的，正是由于中国哲学传统总是倾向于立足于现实人生而穷究“天人之际”，它对人生意义的追寻就总是落脚于对于生命境界的凸显。也正是在这一点上，体现出了中国哲学与西方哲学在本体意识上的一个基本的差别：不同于西方哲学传统是要追寻外在于认知主体的客观“实在”，在中国哲学中“本体”则总是关联于人伦日用，因而总是在人之精神境界中得到“呈现”。由于在中国哲学中“本体”与“境界”总是联系在一起的，因此，笔者认为，可以把“天人之学”中所包含的形上学名之为“境界形上学”（亦可参见牟宗三，第98页）。
二
从这样的视角来考察魏晋玄学，我认为，正是魏晋玄学不仅实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变，而且其所凸显的本体也是落脚于人之精神境界，从而构成了境界形上学的初步形态。
随着玄学的兴起，汉代关于宇宙起源、结构和演变的争论发展为“有无（动静）之辨”，“本”与“末”、“有”与“无”等的关系成为讨论的中心问题。不同于汉人大多把《老子》“天下万物生于有，有生于无”和“道生一，一生二，二生三，三生万物”等论断看作宇宙发生论，玄学家则对此作出了新的解释。作为正始玄风的领袖人物，王弼在《老子注》一开篇就明确指出：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。其道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他还指出：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》第40章）“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。”（《老子注》第42章）王弼没有把“无”、“有”和“一”等看作是宇宙演变的阶段，而是提出“以无为本”的论点，并以思辨方式进行了论证：具体事物都以“有”为存在，而任何“有”皆始于“无”，所以在任何时候要保全“有”，必须“反本”守住“无”。同时，纷繁复杂的万物有其统一性，这个统一原理就是“无”。显然，王弼的思想已经超越了宇宙发生论阶段，达到了以理性思辨的方式追寻宇宙人生之最终本原或存在根据的高度。它标志着中国哲学的发展成熟到了在整体上初步摆脱经验性思维而以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。正是有见于此，汤用彤先生才在与前此的中国哲学相比较的意义上将玄学哲学看作是“本体论”。
不同于王弼、何晏主要是凸显了玄学的本体意识，阮籍、嵇康则开始强调了自我意识和精神境界的问题。阮、嵇虽然也有着自己的本体意识，如对“混一不分，同为一体，得失无闻”的“至道之极”（阮籍：《达庄论》）的追求就明确地体现了这种本体意识，但是其理论兴奋点却并不是现象与本体的思辨联结，而是自我意识与本体的关系问题。尽管在表面上“越名教而任自然”代表了在名教与自然之间否定一者而坚执另一者的价值选择，但由于作为社会性的存在，人事实上不可能彻底摒弃名教而完全因任自然，因此，“越名教而任自然”实际上是以痛苦矛盾、彷徨无依的内心世界为基本背景的。《晋书·阮籍传》说他“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。嵇康在《卜疑集》中也描绘了这种与阮籍相类似的痛苦矛盾的心态。既然自我生命无论在现实的名教或自然中都得不到安顿，那么就只能是退回到自身，在纯粹意识中寻找安身立命之所。在《大人先生传》中，阮籍描绘了一个与现实的悲苦无干、具有自我意识与宇宙本体融合为一之理想境界的“大人先生”：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。养性延寿，与自然齐光。其视尧舜之所事，若手中耳……先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着幄，故终不以为事，而极意乎异方奇域，游览观乐非事所见，徘徊无所终极。”显然，在这样的人生境遇与境界中，不仅天地宇宙是和谐的，而且置身于其中的人及其自我意识也都是和谐的。由此，人就可以达到“并天地而不朽”的精神境界，从而找到自我生命的安身立命之所。正是阮、嵇以这种在孤魂野鬼的寂寞悲苦与得道真人的逍遥自得之间不断变换的生命存在形态，从两个相反的向度同时凸显了自我意识的问题与对自由的精神境界的渴慕与追求，从而对玄学转向对精神境界的注重起到了重要的推动作用。由此，他们进一步深化了玄学的主题。魏亚玄学作为这一时期占主导地位的“天人之学”，其中心课题是以与时代要求相适应的方式达成“天”与“人”的联结。何、王玄学的历史意义在于：针对汉代经学的感性、现象性思维，思辨地凸显了宇宙人生之本体的绝对性，并初步确立了与此相应的本体论思维。阮、嵇则在此基础上进一步把对本体的抽象思辨落脚于“人”，落脚于对人之精神境界的关注，从而为玄学学理的进一步展开奠定了基础。郭象正是在此基础上对玄学哲学作了新的推展。
对万物“独化”的本体论论证和对独化而逍遥的人生境界与达于境界之修养方法的揭示，构成了郭象玄学思想的主干内容。独化论的基本理论意旨，是哲学地证立自然与名教的统一，这可以看作是在一个更高的起点上对何、王贵无论玄学主题的“回归”。而郭象玄学落脚于独化而逍遥的人生境界，则与受到阮、嵇凸显主体意识与精神境界的直接影响有关。
在从理论上揭明了有无相生的矛盾性之后，郭象进一步提出了“万物独化于玄冥之境”的命题。他说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》注）所谓“独化”，是指事物都是“独生而无所资借”的；“玄冥之境”则是指事物玄妙幽冥、浑然至极的存在状态。在他看来，根本不存在所谓造物主，万物都是自己创造自己。万物自生自化而不依赖他物来创造，这就是天地的本来面目。“万物独化于玄冥之境”的提出，标志着玄学哲学本体论转向的真正完成。
与此同时，郭象的独化论作为一种天人之学，并没有仅仅满足于对宇宙和谐的本体论证，而是在扬弃了阮、嵇强调自我意识与精神境界的有关思想的基础上，落脚于与本体论相应的人生境界的凸显。针对大小不平、“上下夸qí＠①”（《秋水》注）所造成的社会矛盾所带来的可“患”之处，郭象力图通过追求建立在“自足其性”基础之上的“各安其分”的精神境界，来影响社会的存在状况和人们的生命存在形态。他并不是不承认事物间的差别和矛盾，而是主要着眼于用“自足其性”、“各安其分”、“大小俱足”（同上）的玄理去在人们的主观意识上消融这些矛盾。人们一旦达到这样的精神境界，一切社会矛盾也就可以消除，社会整体的和谐就不是可望而不可即的了。在他看来，一切用世俗的眼光看处于劣势地位的“臣妾”、“皂隶”只是懂得了这个“天理自然”，就可以做到“不顾毁誉而自安其业”。同样，对于那些士族统治者而言，达到了“自然”与“名教”合一的精神境界，就可以在礼法名教中“逍遥自得”。因为“圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。而只要能“游心于绝冥之境”，虽在名教之中，而“未始不逍遥也”。（《逍遥游》注）顺此而进，郭象得出了这样的哲学结论：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《大宗师》注）“游外”是笃名教，“冥内”是任自然；前者为外王，后者为内圣，在独化论的精神境界中，二者达到了统一。“游外以冥内，无心以顺有”成为玄学理想人格的最高形态。
通过建构“独化论”的哲学体系，郭象站在玄学的立场上不仅完成了万物“独化”的本体论论证，而且还凸显了与之相统一的、以绝对“逍遥”为基本价值取向的精神境界，从而以哲学的方式建构了一个本体论与人生境界相统一以贯通天人的学理系统，在理论上达到了玄学最高的思想成就。
三
从上文的分析中，我们可以看出，魏晋玄学的发展演进，正体现为从何、王凸显本体意识到阮、嵇强调精神境界，再到郭象完成了“本体论”与“境界”的统一、“本体”落脚于“境界”的过程。正是魏晋玄学构成了中国哲学发展史上“境界形上学”的雏形。由此观之，汤用彤先生有关论断的一个基本的不足之处，就是没有能够对魏晋玄学的基本理论特质作出全面揭示。
前文已经指出，汤先生玄学研究的历史性贡献，就是第一次明确指出了魏晋玄学实现了中国哲学发展史上从宇宙论向本体论的转变。考之于中国哲学史，这一论断确实包含了真知灼见。中国哲学虽然确有其不同于西方哲学的理论特质，而且没有出现过完全意义上的西方式的在现象背后追寻超越之“客观实在”的“本体论”，但是，我们并不能由此否认中国哲学中具有“本体”意识。哲学作为对于人之整体生命的理性反思，相对于其它具体学科而言，它的一个基本特质就在于其超越性。它总是要超越对于经验性的、感性的现象的认知，以透过变动不居的现象理性地把握人生、社会与天地宇宙的恒常之“道”。这就不能不把哲学的思维引向大宇长宙的最终本原或存在根据，而这显然已经进入到了哲学的“本体论”问题的论域。尽管正如上文已经指出的那样，中国哲学传统处理本体论问题的方式与西方哲学的方式是不尽相同的，但是，并不能由此而否认在中国哲学中自有其本体意识。在这个意义上，我们并不赞成有的论者过于强调所谓“本体论”在西方哲学中的“本义”，特别是强调其先验超越性，并由此而完全否认中国哲学传统中也有“本体论”问题。许抗生先生在此意义上认为郭象玄学是“反本体论”的，这一论断也是值得商榷的。因为如果过于坚执中西哲学传统之间的差异，仅仅只是以西方哲学作为哲学的“型范”，而不能站在人类哲学之一般的高度来比观中西文化，最为“客观”的态度恐怕是只能承认中国没有“哲学”，那当然就遑论“本体论”了。考之于中国哲学史，正是在魏晋玄学中，中国哲学的发展成熟到了在整体上基本摆脱经验性思维而进入到了以理性思辨的方式探讨宇宙人生之恒常本体的新阶段。在近代以来的中国哲学史研究中，正是汤用彤先生孤明先发，首先指明了这一点。应当说，这是他对于中国哲学史研究的划时代的历史性贡献。
但是，中国哲学毕竟是一个具有自身特质的、不尽同于西方哲学的学理系统。正如上文已经指出的，中国哲学总是倾向于关联于人之精神境界来讨论宇宙人生的本体问题，这是中国哲学不同于自柏拉图以来就明确指向外在于人的“纯粹”客观之本体意识的西方哲学的一个重要特质。而正是对于这一点，处于中国哲学研究之早期阶段的汤先生却注重不够。在一定的程度上，他用ontonogyortheoryofbeing来界定在他看来作为“本体之学”的魏晋玄学，并用“存存本本之真”来状述ontonogyortheoryofbeing，说明他对于西方哲学本体论的基本理论特质有着清楚的把握。但是，魏晋玄学虽然表现出了明显的本体意识，然而其本体意识却又并不是完全西方式的，而是要通过在人之精神境界中呈现本体，以图在归根结底的意义上、在终极关怀的层面上安顿人之个体生命（修身）与群体生命（治国）。这一点如果说在作为玄学之开端的何晏、王弼思想中还没有得到充分表现，那么在阮籍、嵇康的玄学思想中就体现得十分鲜明了。而正如许抗生先生所指出的，正是阮籍、嵇康的玄学思想最难于被按照汤先生的有关论断归纳进“本体之学”。但如果从“境界形上学”的视角来把握魏晋玄学，从上文的分析中就不难见出，阮、嵇的思想正是魏晋玄学发展演进过程中的一个重要环节。在这个意义上，汤用彤先生虽然正确地注意到了玄学哲学在中国哲学发展史上所具有的“本体论转折”的意义，但却对其关联于境界而凸显本体意识的基本理论特质注重不够。
立足于这样的认识，我们也不同意许先生把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物之自然本性的论断。这主要有以下几方面的理由。第一，这一论断对玄学哲学基本理论特质的界定似过宽泛。在一定的程度上，可以认为，不仅在玄学而且在整个中国哲学乃至整个人类哲学中都包括了讨论宇宙万物之自然本性的内容，将之界定为魏晋玄学的基本理论特质似失之宽泛。第二，它不利于更好地揭示中国哲学自身的理论特质。前文已经指出，中国哲学的基本理论特质恐怕不在于脱离了作为活动主体的人来“纯粹”客观地探讨宇宙万物的自然本性问题，而总是倾向于关联于人之精神境界来探讨人之生命意义的安顿问题。把玄学哲学归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，不仅不利于凸显这一点，而且很容易遮蔽中国哲学的上述特点。第三，这种归结也不利于把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的内在环节上来动态地、整体地考察其基本理论特质。作为一个具有自身独异特质的人类哲学主流传统之一，中国哲学在体系化方面的特征虽然不如西方哲学那么鲜明，但是，它在不断从稚嫩走向成熟的过程中无疑体现出了自身的内在发展逻辑。魏晋玄学作为中国哲学发展史上的一个重要阶段，只有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，才能更好地把握其基本理论特质。汤用彤先生对于魏晋玄学的有关论断之所以产生了广泛而深远的影响，是与他不仅十分注重从汉代经学到魏晋玄学的承继与变革来把握魏晋玄学，而且注意把魏晋玄学放在中国哲学发展演进的整体链条上来评断其基本理论特质的思考方法密切相关的。如果把玄学哲学的基本理论特质仅仅归结为是讨论宇宙万物的自然本性问题，就很难将之放入中国哲学发展演进的内在环节上来厘清其基本理论特质，并由此而加深对于中国哲学之整体理论特质的了解与把握。而如果孤立地来把握魏晋玄学，或许所能把握的“基本理论特质”，就只能是“此亦一是非，彼亦一是非”的“基本理论特质”。我认为，许抗生先生对于魏晋玄学哲学之基本特征的有关论断，不仅没有将其放在中国哲学发展演进的内在环节上来加以动态的、整体的考察，而且对于魏晋玄学作为中国哲学的一个发展阶段的整体理论特质也揭示不够。例如，许先生一方面指出了玄学哲学的基本特征是讨论宇宙万物的自然本性问题，另一方面又认为王弼玄学的基本特征仍然可以概括为“本体之学”，但却并没有揭示两者之间的关系，更没有对于为什么在以讨论宇宙万物的自然本性问题为基本特征的玄学之中会出现王弼“本体之学”的问题以及王弼“本体之学”在中国哲学发展史上的定位问题加以说明。这就很难让人由此对于魏晋玄学的基本理论特质有一个“全观”。
【参考文献】
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5 许抗生，2000年：《关于玄学哲学基本特征的再探讨》，载《中国哲学史》第1期。
6 张岱年：1996年：《中国哲学大纲·自序》，载《张岱年全集》第2卷，河北人民出版社。
西方哲学的基本出发点篇7
[摘要]马克思主义研究的根本目标是关注现实问题，然而如何关注现实与如何使马克思主义哲学真正地在我们的时代“出场”，这是当代学界研究中面临的一个根本问题和焦点。“对话”无疑是一种很好的研究范式，使马克思哲学与当代对话、与国外马克思主义理论对话、与中国现实对话。20世纪80年代以后，对话范式作为国内学界的一种主要研究方法，对马克思主义中国化和当代化，无疑具有很好的推动作用。
[中图分类号]Bo-o[文献标识码]a[文章编号]0257-2826（2012）11-0022-06
长久以来，国内马克思主义哲学研究的兴奋点往往集中于马克思主义哲学思想内容的分析、文本的解读等等，而鲜有研究方法的反思，即对于以什么样的范式来研究没有给予应有的关注。纵观近年来学界对于马克思主义哲学的研究，学者们从不同的途径、以多种形式解读马克思的思想，其中，在解读中“对话”无疑是一种非常主要的出场形式，这种对话的目的不仅仅是为了“回到”马克思，更重要的是让马克思在我们的时代真正“在场”。本文主要是对马克思主义哲学研究对话范式给予科学分析和理论梳理，通过厘清当代中国马克思主义哲学研究中的“对话”逻辑，彰显马克思主义哲学在当代文明谱系中的作用，这种研究范式对于促进马克思主义哲学的中国化无疑具有重要的推进作用。
一、从“当年”到“当代”：对话范式的成因与特征
无论有多少种对于马克思的解读方式和研究方法，也无论在众多的学说中存在多么尖锐的冲突，但是在有一点上存在着共识，即马克思只有从“当年”走向“当代”，他的学说才会具有不竭的生命力。因此，与马克思对话，让马克思的思想与当代对话，似乎是每个时代的学者所面临的使命。尤其在当代，人类实践无论是在深度还是广度上都发生了深刻的变革，这种变革以现代性、资本全球化、物化异化、社会制度的完善以及人的自由全面发展等问题表现出来，并促使我们重新思考马克思主义的作用与命运。这里，对话不仅是回应当今时展诉求的需要，也是马克思主义哲学“当代化”过程的重要环节和逻辑必然。
改革开放以来，中国社会处于深刻变革之中，即从传统农业社会向现代工业社会转变。中国社会现代化进程是在与西方社会存在巨大时代落差中进行的。由于中国社会呈现出迥异于西方社会的独特性，因而在现实的发展中必将遭遇更复杂的困境和难题。中国特色的社会现实呼唤中国化的马克思主义哲学，这要求马克思主义哲学研究必须同当代中国具体国情和社会现实紧密“对话”，这样才会不断促进马克思主义哲学在中国的创新发展，建构当代中国马克思主义哲学独特的学术图景，从而为当代中国社会发展提供理论支持。
众所周知，自20世纪80年代之后，平等而多元的对话才在我国马克思主义研究中展开，这主要体现在马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学和当代现实之间的对话和交锋。首先，对话在马克思主义哲学同西方哲学之间展开。事实上，在开展马克思主义哲学与现代西方哲学的对话方面，西方马克思主义学者为我们做出了许多有益的探索。许多西方马克思主义理论者都“不遗余力地”致力于用现代西方哲学的思想理论“补充”和“改进”马克思主义哲学，以构建马克思主义哲学新的理论生长点。在许多涉及社会发展的时代重大问题上，西方马克思主义理论者都提出了自己的独特答案。面对社会现代化进程中所遭遇的诸多困境，如资本逻辑统治下人类生活的物化异化、环境污染与破坏、精神与信仰危机等，西方马克思主义学者整合了马克思主义哲学和现代西方哲学的合理思想资源，提出了涉及消费主义批判、意识形态批判、心理机制批判、科学技术批判、大众文化批判、异化劳动批判以及日常生活批判等诸多领域的资本主义社会批判理论。应该承认，西方马克思主义学者对待马克思主义哲学的态度和方法给予了我们很多启示。在当前国内理论研究中，我们需要科学分析西方哲学，特别是现代西方哲学与马克思主义哲学的理论共同点和特质，在批判吸收西方哲学合理思想资源和方法的同时，将其融入马克思主义哲学研究之中，总结经验、创新思维，探索马克思主义哲学发展的新视域与新方向。当然，我们也应该注意到，在开展西方哲学与马克思主义哲学的对话时，必须确保马克思主义哲学的引领与核心地位。忽视这一点，马克思主义哲学研究将会偏离方向走入歧路。
与此并行，还要在马克思主义哲学与中国哲‘学、中国文化之间展开对话。事实上，马克思主义哲学与中国哲学的关系问题在中国很早就引起了人们的关注。早在20世纪20年代，梁启超、郭沫若等人就对马克思主义与儒学的共性给予了相应研究。不可否认，中国哲学与马克思主义哲学在哲学形态与研究方法上存在着诸多差异，但这并不意味着它们是完全对立、不相融通的。纵观中国哲学发展历程不难看出，从19世纪末20世纪初，中国哲学就开始逐渐寻求自身形态的转变，即从古代形态向现代形态转变。而中国哲学自身的转变过程同时也是中国传统思想与西方文化、马克思主义相融会贯通的过程。可以说，当今中国哲学学术样态就是借鉴、参照了西方哲学的理论和方法建构的，它本身就是中西融合的产物。除此之外，在哲学旨趣上，马克思主义哲学与中国哲学也颇为相似，即二者都关注现实的人的生活状态和实践活动，而无意于构造抽象思辨的理性哲学体系。可见，开展中国哲学文化同马克思主义哲学的对话是有着深刻的历史和现实基础的。
当然，对话范式的实现不仅仅在马哲、西哲与中哲之间展开和融会贯通，同时还要在马克思主义哲学同经济学、历史学、法学、政治学等学科之间展开对话，形成相应的经济哲学、历史哲学、法哲学与政治哲学等领域哲学或部门哲学。如马克思主义哲学与经济学相联姻，就会促成马克思主义经济哲学的产生。在中国，伴随改革开放特别是社会主义市场经济体制的建立，为经济哲学的确立与发展提供了现实土壤。而马克思主义自身所包含的深刻的经济学思想也为同经济学的对话提供了理论资源。
从具体层面来看，当前国内马克思主义哲学研究中的对话范式具备这样几个特征：第一，对话视野广泛。这体现在对现当代西方哲学、马克思主义哲学以及中国哲学的相关问题、方法、人物以及著作分别进行专题和比较研究。在中国学界研究马克思主义哲学时，积极开展了同西方马克思主义、后马克思主义和西方马克思学的对话。如对西方马克思主义哲学各思潮、流派进行思想历史线索的梳理，把握其内在发展逻辑，这包括关注早期西方马克思主义哲学代表卢卡奇的总体性哲学、葛兰西的文化霸权理论，人本学的马克思主义’视域下列斐伏尔的日常生活理论研究，科学主义的马克思主义视域下阿尔都塞的意识形态理论研究，以及法兰克福学派的社会批判理论研究。此外，对新出现的众多马克思主义流派我们也给予了相应的关注，如20世纪70年代流行于英美的分析的马克思主义、生态学的马克思主义、女权主义的马克思主义，以詹姆逊和鲍德里亚为代表的文化的马克思主义，以拉克劳和墨菲为代表的后马克思主义等等。
第二，对话程度日益加深。近年来，对话已经不仅仅停留于对国外学术热点、理论前沿和著述进行翻译与介绍，而且也开始对多元思想进行客观科学的分析与评价，在已有思想资源的基础上进行原创性哲学的建构。在当前国内马克思主义哲学研究中，对话更加具有强烈的现实感与问题意识，即把理论研究同思想对话相结合，并“置身”于当代中国社会现实之中，以指导中国社会发展为目标。
第三，对话在不同研究范式之间展开。随着理论研究的推进与现实的迫切需要，对话范式不仅在马克思主义哲学与非马克思主义哲学之间展开，同时还在各种研究范式之间展开。在马克思主义哲学的研究中，除了对话范式以外还存在着教科书范式、马克思主义哲学史范式、文本文献学范式以及出场学范式等等。目前，国内学界通过各种形式，展开了在各种研究范式之间的高效对话，这对提高马克思主义哲学的研究水平，焕发马克思主义哲学的生命力亦具有重要作用。
可以说，对话范式在马克思主义哲学研究中的确立与开展，是中国马克思主义哲学研究在方法论层面上主体意识的一次巨大觉醒。纵观中国马克思主义哲学研究发展，我们在相当长时期内没有形成独立的研究范式。无论是对马克思主义哲学思想内容的研究，还是对学科教学与教材编写，我们长久以来都照搬苏联教科书体系，从而丧失了理论研究的独立性与创新性。随着马克思主义哲学自身的变化与发展，马克思主义哲学研究方法也要自觉变革与创新。当然，这种变革与创新唯有在高效开放的对话过程、在对多元思想资源的反思批判中才会形成。
二、对话范式的路径与西方马克思主义的出场
在众多的对话范式中，显然，与西方马克思主义交锋在中国学界具有非常重要的地位。20世纪80年代以来，在我国马克思主义哲学的研究中，出现了一个非常重要的转向，即对于西方马克思主义的认同。可以说，30多年来我国西方马克思主义研究大致出现了两大转型：“第一个转型是研究立场的转型，即从批判的研究立场转向认同的研究立场；第二个转型是研究主题的转型，即从注重资料评介和流派研究转向个案研究和对具体问题的研究。”正是这两大转型，建构了与西方马克思主义的深入对话，促进了中国马克思主义哲学的现代转型与对话研究范式的形成。在这一过程中，涌现出了一批优秀的学者，他们从不同的角度建构了各异的对话路径，当然这不仅没有使他们之间各自为战，反而在思想的碰撞与交流中发展与丰富了中国学界的对话范式。
可以说，西方马克思主义在中国是以一种“激烈论战”的形式出场的，中国学界最初对于“西方马克思主义是不是马克思主义”展开了争论。对此国内学者大致有三种观点：第一种观点以徐崇温为代表，他认为西方马克思主义是一种反列宁主义、反第二国际新康德主义、反机械唯物主义的左翼激进主义思潮，不能说它就是马克思主义；第二种观点以杜章智为代表，他认为西方马克思主义是一个模糊、可疑的概念，主张用“国外当代马克思主义”来替代；第三种观点以陈学明为代表，他认为西方马克思主义应该统一到柯尔施的概念上来，因为柯尔施的规定是原本意义上的用法，其他用法都是在此基础上演化而来，这种规定既包含地域性含义又不以地域性为限，内容比较全面。这场论战的结果不仅使西方马克思主义被中国学界认同与接受，而且拓宽了学者们以往的研究视野，以一种不同的视角重新解读马克思的哲学。不过，无论中国学界是从何种角度解读西方马克思主义，其存在着一个共识：即“倘若我们把研究西方马克思主义的目的仅仅囿于‘文化知识的积累和辨析’，那当然应把注意力放在其定性上，即确定其是真正的马克思主义，还是打着马克思主义旗号的反马克思主义、非马克思主义。但假如我们是为了给建设具有中国特色社会主义提供启示而开展西方马克思主义的研究，那么我们将专注于吸收和借鉴其中一切有价值的思想成分”。
进入20世纪90年代之后，学者们已不再纠结于西方马克思主义的定性问题，而是以不同的方式展开了自己的研究。在这里，对话范式也以不同的形式展开。其中，将文化哲学看作一种新的理论范式的提法，比较具有影响力，即不是把文化哲学看作一种部门哲学，认为所有的哲学都具有这种内在特质。这些学者对马克思哲学的基本理解大致可以分为两个层面：在基本理论形态上，马克思哲学是关于人的存在的实践哲学；在具体表现形态和当下形态上，马克思哲学表现为人的实践的超越本性和超越精神的文化哲学。实践哲学在当代之所以会表现为文化哲学，是因为马克思的实践哲学揭示了现代文化哲学的主题和演进思路：一方面，体现了现代化进程中深层文化精神，即以技术理性和人本精神为基本内涵的现代文明模式；另一方面，代表着一种对现代文化危机和现代人文化困境的深刻的批判意识。这种理论定位很大程度上来自于同西方马克思主义的对话，来自于对西方马克思主义的总体性把握。而且，这些学者为了强调这种分化和体现出西方马克思主义不是一个地域范畴，更愿意将一般意义上的西方马克思主义称为“新马克思主义”，这不仅包括了早期西方马克思主义和典型的西方马克思主义流派，还包括了东欧新马克思主义和20世纪后期新出现的分析学派的马克思主义、生态学的马克思主义、女权主义的马克思主义等，其内涵更加丰富。虽然新马克思主义各流派，甚至流派内人物之间存在着巨大差异，但以衣俊卿为代表的学者群认为，从总体上看西方马克思主义代表着马克思主义演进中的文化哲学转向，即从传统的经济和政治的历史观转变为文化历史观。我们认为，这种对马克思主义哲学的文化哲学理解，实际上是在与西方马克思主义哲学对话的基础上逐步形成和成熟起来的。
另外，在西方哲学视野中研究西方马克思主义和马克思主义哲学本身，从生存论的角度探究马克思的当代性，即所谓的“以海解马”的对话范式独树一帜。在这一研究中，首先强调了马克思主义哲学、西方马克思主义与西方哲学的深刻关联，唯有这三者进行充分的对话，才能真正领悟古典与当代马克思主义的精髓。
对此，以复旦大学为代表的学者们首先探讨了马克思与德国古典哲学的关系。他们指出，德国古典哲学虽然不是马克思哲学唯一来源，但它是马克思哲学的主要理论来源。在传统的教科书体系中，德国古典哲学的遗产被简单化了，我们要重新认真探索其丰富而深刻的思想资源，特别是德国古典哲学与马克思的关系，在这一研究过程中德国古典哲学与费尔巴哈关系、费尔巴哈与马克思关系的研究也被凸显出来。通过与德国古典哲学的对话，可以得出结论，马克思的问题域超越了近代西方哲学，而和当代西方哲学的问题域是一致的，马克思哲学从属于当代西方哲学，而且马克思也是当代西方哲学的奠基者之一。由此，以吴晓明教授为代表的学者群对马克思主义哲学进行海德格尔生存论的解读，以此来阐释马克思主义哲学的当代意义。他们认为马克思和海德格尔共同实现了哲学史意义上的“生存论转向”，甚至马克思先于海德格尔完成了这种转变。“在突破形而上学方面，马克思和海德格尔可以说都达到了一种‘历史生存论’的境域。因而，他们就不是一种新形而上学来代替旧形而上学，而是完全消解了形而上学问题本身。”在阐述马克思哲学的当代性时，吴晓明教授认为，呈现马克思哲学当代视域或当代语境的路径就是对话，为此他还明确区分了作为文本解读的对话与在更广义上的同当代生活、当代哲学的对话。可见，马克思哲学的当代视域或当代语境不是现成地被给予，而是在“对话”和“追问”中不断生成，马克思哲学的当代意义也取决于这种对话的展开。马克思哲学的当代性处于现存世界本身的历史性中，通过对话其意义也被历史地揭示和阐明。但是，“马克思哲学之当代性的阐发将不可避免地与海德格尔形成对话。在这种对话中形成的远不是结论，而是某种视域的开启：它使在形而上学语境内被全然遮蔽的东西显现出来”。
应该说，马克思主义哲学在对话中得到不断发展与丰富。在今天，随着现代化进程中各种问题的呈现，西方马克思主义的最新形态表现为对生态环境的关注，即生态学马克思主义。国内学界以陈学明教授为代表的生态学马克思主义研究，针对当前的环境危机进行反思，并提出了一系列应该思考的问题，如坚持人类中心主义还是坚持生态中心主义；将生态危机归因于理性和科学本身还是归因于资本主义制度下的生产方式；是应该以集体政治行动的力量来改造社会环境和生态环境，还是从存在论根基上建立更先进的社会主义等。
三、当代中国新哲学的可能：对话范式的启示
对话范式作为中国马克思主义哲学研究众多范式中的一种，并非是唯一有效的研究路径，但是这种研究范式无疑为当代中国形成自己的哲学体系提供了可能。如果我们的研究总是停留在对于文本无限贴近的解读，或者是亦步亦趋地紧随西方学者，那么显然无法形成我们自己的哲学。对话范式的开展无疑对当代中国哲学的形成具有深远的意义。
首先，对话范式打破了学界僵化、教条、封闭的学术局面，开创了多元、灵活与创新的学术氛围。众所周知，中国马克思主义哲学研究长期受苏联教科书体系的影响，处于相对简单、封闭、僵化与教条的境遇，从而严重影响了马克思主义哲学自身的创新发展与研究质量。而对话研究范式因具有综合、开放、灵活的特性，主张马克思主义哲学与多元思想主体展开对话交锋；学术研究与时展和中国社会发展现实相对话，无疑有助于我们摆脱长久以来形成的僵化的研究模式，为新思想的诞生注入新鲜的血液。改革开放30多年来，中国学者逐渐认识到中、西、马进行沟通和对话的必要性和紧迫性，开始有意识地突破学科壁垒，积极探索并构建中国化和时代化的当代新哲学的可能路径。如赵敦华就提出了要以“大哲学”的视野看待现代中国的哲学，这是一种广义的中国哲学，“指在现代中国发生的、或用现代汉语写作的一切哲学形态”。他认为，在西方文明和马克思主义的影响下，完全意义上的中国传统哲学已经不存在了，现代中国的哲学既有传统中国哲学，又有西方哲学和马克思主义哲学，而且这三种哲学一直互相影响、互相交流和融合。从中国哲学来说，其现代形态就是在与西方哲学、马克思主义哲学的对话中才构建起来的。
西方哲学的基本出发点篇8
关键词：中国古代哲学；西方哲学；理性主义
中图分类号：B21文献标志码：a文章编号：1002-2589（2013）31-0079-02
一
很多人从不同的角度来对比解说中、西方哲学，例如有些人认为西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”等等，还可以列举出许多类似的区别。
哲学是世界观和方法论，作为一种思维方式贯穿于人类的文明史，哲学的发展之路就是人类的思想之路。在人类悠久的历史长河中，出现了多条的思想之路，西方哲学和古代中国哲学就是其中重要的两条。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而是必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上“对话”的过程，进而也可以看作是我们自己对自己的反思。当两种思想之路走到现今社会，如果能够在我们的兼收并用下达到遇合，那么，先哲的精神必然会更加熠熠生辉。
毫无疑问，哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会背景和广泛的文化和意识形态的背景。在学习哲学的过程中，广泛涉猎方式文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能全面深入地了解哲学思想。
二
西方哲学发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁和文明的扩散，西方哲学延伸到古代和近代的欧洲和北美并在不同时期获得了发展，出现了多种学说，为人类的进步做出了贡献。这是一条历史悠久、绵延不绝、绚丽多彩、历久弥新的思想之路。这是一条理性主义的思想之路，因为他们的思维方式是理性的，逻辑论证型的，总体上看，西方哲学的主流是理性主义的。理性主义的前提是承认对象的可理解性，其核心是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象――这种对象也许是自然界，也许是人类社会秩序或许是人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类。并能够把自己的认识和思想有逻辑地表达出来。西方哲学的发展之路崎岖不平、曲折多变，它经历了古希腊时期的繁荣，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的多种学说的兴起、繁荣以及后现代时期逐渐地衰微，在此进程中理性主义一直是它的主导。在西方哲学发展历程中，出现了多种不同的理性主义哲学表现形式。有唯心主义和唯物主义，唯心主义中又分主观唯心主义和客观唯心主义，唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义等；另外还出现了经验主义的认识论和唯理论的认识论等，这些哲学流派均对西方哲学的发展起到促进作用；尤其是辩证唯物主义与历史唯物主义的产生使哲学产生了伟大的变革。
五千年的中国文明史造就了中国哲学的辉煌。先秦时期中国哲学就形成了一定的思想体系，其中儒家、道家和墨家的思想体系中体现的哲学理念有的至今仍对中华民族产生着影响。随着时代的发展，以儒释道为主流的思想在不同时期统治着人们的思想领地，在中国发展史和人类发展史上发出了耀眼的光芒。随后，两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的心理学和心学都富有博大精深的内容。古代中国哲学是一条直觉主义的路，因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。在鸦片战争尤其是后，中国与世界的交流明显增多，这就有了中国传统哲学与西方哲学的相遇、碰撞和整合，在一定意义上促进了现代中国哲学的出现。
中国古代文明和古希腊文明都是最古老的人类文明形式，都有着厚重的历史文明并在之基础上形成了各自的哲学体系。由于历史发展中出现的种种原因，世界上的其他古老文明如古巴比伦文明等湮没在历史的尘埃之中，这些古文明的中断是世界文明和世界哲学的损失；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学，它和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。与印度不同，犹太人的宗教传统在与西方哲学相遇和碰撞后，进行了对话和整合并逐渐发展出自己的哲学体系，成为后来东西方哲学汇通的成功案例。与犹太哲学的发展背景类似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的。现代犹太哲学的发生与发展启示着中国哲学与西方哲学的“相互对话”、“相互结合”之路是可行的，而现代犹太哲学也证明了，与外来文化的交流与融合必须以本民族的文化作为基石，从而形成符合本民族特点的新文化，这些对于正在建设的中国哲学具有积极的借鉴意义。
三
人具有自然属性和社会属性两种属性，人们有共同生存、安全等共性需求也有宗教意识、精神追求等个性，由于所处历史环境、自身所接受教育等不同，处于不同历史环境、不同社会环境和不同阶层的人对待问题和解决问题的思想和方式不同，这就形成了不同的世界观和方法论也就是哲学思想的多元化。这样在对待中西哲学相遇时，我们要深入了解中国哲学和西方哲学形成的历史，了解其具体观点形成的历史背景和发展轨迹，了解中国哲学和西方哲学的共性与个性，从中学找出两者的契合点，要全面地理解西方哲学的精神及其发展趋势。我们要知道无论是中国哲学还是西方哲学都要具有现代问题意识，都是能够运用于现代社会具有适应功能的思想体系，充分发挥中国哲学作为一个开放系统的本质特性，才能真正做到与西方哲学的相互对话、相互理解与吸收、融合，从而在更高境界和更深层次上诠释中国哲学和发展中国新哲学。
在世界历史的发展进程中中西哲学均做出了自己的贡献并形成了各有的特点。中国哲学注重思想的传播，注重方法，具有知识学传统，其哲学体系富含人生智慧和对生命的诠释，注重人性、心理、和情感，但过于知性化。中国古代语言简洁但富有寓意，每一种哲学思想都有其核心精神，每一种哲学体系的论证严密，逻辑清晰、思维性强，但相对于西方哲学而言概念的定义相对不明确。西方哲学理性主义强，概念清楚，但对于某些体系或学说来讲，自身的论述逻辑又不是很严密。在西方哲学的历史发展进程中，兴起的某种哲学思想更多的是因为注重解决某一问题而出现的。虽然中西哲学的特点不同，但是不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”来评价。我们之所以深入了解西方哲学尤其是现当代西方哲学，是为了更好地发掘其精髓并对中国哲学反思，从而促进中国新哲学的发展。
四
在中国五千年的发展进程中，中国哲学积淀了深厚的底蕴，其哲学思想与哲学思维已经渗入社会的各个阶层和社会的各个层面。当今的中国已不是闭关锁国的中国，当今的世界也已经是多方位交流和互通的世界。中国的思维方式需要接纳西方思维方式，而西方思维方式也需要中国思维方式的参与。这样作为思维方式的哲学，如何处理好与西方哲学的关系则是当今中国哲学需要面对的问题。
长期以来，尤其是改革开放后，随着思想枷锁的解开，人们加强了对中西哲学关系的思考，在这个过程中逐渐地形成了三种观点，即“两极对立”、“西体中用”和“综合创新”。在这三种观点中，最早被人所否定的是“两极对立”，两极对立也就是全盘肯定或全盘否定，最终事实证明这条路是行不通的；其后，有更多的人倾向于“西体中用”，但是这种“西体中用”存在的问题也较明显，世界哲学不仅是西方哲学一种，在文化多元化的今天，中国要面对的是多种的传统和新型的文化与哲学思潮，而且中国哲学和西方哲学各自成体系，每一种哲学都以自己的特有的生命形态和生存经验为基础，用西方哲学的思维方式指导当代中国的思维与行为，不仅是与人们传统观念的严重冲突而且与社会的发展与前进也不相容；这样“综合创新”即“相互对话”、“相互结合”成为人们的新选择，而这种中西哲学的“综合创新”模式不仅是中国哲学和西方哲学的发展趋势且是世界哲学的发展趋势。“综合创新”就是“洋为中用”，结合自身的发展基础、环境和趋势，分析自己的优劣势，综合评价西方哲学的观点和思维模式，吸收其精华摈弃其糟粕，将其精华部分作为中国哲学的缺陷部分和不足部分的补充，最终形成具有中国特色的新哲学。
在中国新哲学的形成进程中要以中国传统哲学为基础并体现民族精神和时代精神。中国传统哲学已经将政治、经济、文化以及各种风俗习惯等全部社会基础融合在一起，已经根植于中华民族心灵深处，影响着人们的行为观念，成为维系中华民族的一种坚不可摧的力量，具有鲜明的“民族性”。哲学还是对时代精神的浓缩与总结，中国哲学的“综合创新”不是简单地吸收西方哲学的精华，更重要的是体现出与时展向适应性和前瞻性，这就要求中国哲学创新的脚步时刻不能停止。
在中华名民族向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须要提倡理性精神。我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果，这样，我们更能发扬先哲的精神。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。
参考文献：
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西方哲学的基本出发点篇9
关键词哲学语言语言学转向本体论
中图分类号：B5文献标识码：a
analysisofwesternLinguisticturn
HUHui
（ForeignLanguageDepartment，tongrenUniversity，tongren，Guizhou554300）
abstracttherearetwotransitionsinthehistoryofwesternphilosophy，whichplayaveryimportantroletothewesternphilosophy，especiallythetransitionoflinguisticsphilosophyguidesanewwaytowesternphilosophy.thisarticleanalyzesthebackground，history，reasonsofformingandsignificanceofwesternphilosophy'"linguisticsdirection".itoffersanopportunityforthemeetingofphilosophyandlinguisticsphilosophy.
Keywordsphilosophy；language；linguisticsdirection；ontology
西方的哲学史，从某种意义上来说，可以说是语言作为主体的功能逐渐显露的一个过程。语言在西方哲学史上从客体逐渐转为主体的事实，说明西方哲学的语言学转向是一个不可逆转的趋势。事实上西方哲学史上出现过的两次重大的转折，即从本体论到认识论的转折，（这次转向完成了从研究客体到研究主体的转向）和在19世纪末20世纪初，从认识论到主客体中间对象的进化使西方哲学的重心从认识论哲学转向语言哲学，这样，就使得哲学研究的焦点从研究纯粹主体转变到研究主体与客体中间环节即语言上来。这两次重大转折，也让语言哲学变成了第一哲学，让语言变成了哲学研究的核心部分，也让哲学研究的对象由认识论为主体转为语言本身。哲学的问题不应该只是本体论和认识论的问题，而应该是语言的问题，这已经让不少学者意识到当今西方哲学的转轨倾向。正如维特根斯坦所说：“全部哲学即是‘语言的批判’。”要解决本体论和认识论的问题，哲学应该首先搞清楚语言的本质、意义和理解等问题，否则，一切就无从谈起。洪堡特也说过：“语言绝不是产品，而是一种创造活动。”西方哲学从此就进入了另外一个全新的发展阶段——语言哲学阶段。从某种意义上看西方哲学的这次语言学转向不仅是是哲学史上的一次重大变革，而且也是语言学历史上一座不朽的里程碑。
1背景
就西方哲学转向这个过程，有一本名叫《作为未来的过去》的书曾经提到：西方的人文学科，主要是文学理论和哲学，它们在20世纪发生了让人瞩目的变化。它们以认知方式逐渐丧失其权威性和说服力和主客体的分裂和对立为基本模式的哲学观念为首要特征。许多哲学家一直在质疑意识是否可以为知识提供最后的可靠性保证，从而变成所有和知识和认识的最初来源，一些基本的传统哲学概念，如因果性、主体性、连续性、必然性、同一性、先验的理性等等，受到来自各界越来越激烈的批判，从而极大地冲击了整个人文科学的基础和西方的哲学。因此，很多哲学家希望新途径可以通过在以前探索的范围之外得以找到，于是他们纷纷从传统哲学的角度逃离。它们慢慢注重语言在认识世界和存在所起的重要作用，注重语言本质在人和世界之间所展示出来的媒介功用，哲学家们关注的对象由此变为语言。至此，用语言的本质和功能来分析和诠释各种历史和社会现象的倾向以及人与世界的关系就逐渐登上历史舞台，这种对语言的强调和重视使得西方哲学史上的语言学转向应运而出。
2语言学转向的历史由来
“语言学转向”（Linguisticturn，也译为语言论转向或语言转向），最早是由美国哲学家古斯塔夫·伯格曼把它作为一个哲学术语提出来的。它描述了20世纪初以来分析哲学运动的发展，强调了分析哲学的语言转向。在古斯塔夫·伯格曼看来，语言学转向是通过两步来进行的，首先是“语言的转向”，这涵盖英美分析哲学重新表述传统哲学问题为“语言逻辑”的问题，它让语言占据了中心地位从而代替了原本“意识”“思维”以及“经验”在传统哲学中的地位。同时，“语言的转向”也一种反思，即欧陆存在主义的现象学对于语言与存在的关系的反思。接着，真正意义上的“语言学的转向”，开始了，即人们在60年代以后所看到的，在对过去的哲学问题和认识重新进行审视时，是语言学理论模式在起作用，它被当作一种新的认知范式同时也是一种参照体系，它是西方现代哲学转折点，也是西方现代哲学方法论转向的成果。
归根究底，“语言学转向”既是某种哲学观的转变，也是哲学思维方式的转变。在研究某种哲学转向时，某种体系完整，具有典型范式，且有着深刻影响的哲学学说，实际上人们在心里已经认定在此之前就存在着。而转向则为确立另一种新型的哲学范式和发展方向打下坚实的基础，它是对原有哲学范式的某种缺陷或局限性的克服，也是对既有哲学范式的超越。纵观哲学的历史性转向，都有这个特性，不管是对“语言学转向”而言还是对“认识论转向”而言。现代西方哲学的“语言学转向”是“再转向”的一种积极的尝试或选择。有学者认为，所谓“语言学转向”可以用一个基本命题来概括：即没有语言学的认识论和本体论为无效。这样就把语言问题提到哲学中问题中的首要位置，可以这样说，它甚至把全部哲学问题都归结为语言问题。
3西方哲学语言转向的成因
西方哲学语言转向的原因很多，有学者认为它是西方哲学史上研究焦点的转移，则体现在逻辑实证主义和日常语言学派两个方面就是其所取得的成就。逻辑实证主义的诞生奠定了人工语言的发展基础，而日常语言学派则拓宽了自然语言的发展道路。
还有学者认为现代西方语言学转向有两个最主要的原因。第一，在西方哲学体系中，其自身的发展需要一种新的思维方式去重新理解人及其世界。卡勒曾经说过：”语言分化的产物就是人文科学，只有回到语言本身才能去揭开一些学科的秘密。因为植根于一个民族对存在的无论何时的关联之中的就是语言的命运。”由此可见，人们所认为始终相互交织在一起的问题就是语言的问题与存在的问题。因此，海德格尔就说：“如果我们要思考存在变成气这一所谓的事实，我们要做的就是首先从对语言的思考开始，这并非偶然。”西方哲学在思考了什么是“存在”以及知识如何可能之后，在历经了传统的本体论阶段和近代的认识论阶段以后，发现，一切问题都是形而上学不存在的，一切问题归根到底都属于语言的问题，人类的知识如何成为可能以及“存在”是什么等问题只有在把语言问题弄清楚后才能回答。
利奥塔，西方后现代主义的重量级人物，对西方科学技术的发展情况，提出了一种新的思想，即科学知识是一种话语。他在他的《后现代状况——关于知识的报告》里指出，科学知识就是一种话语，语言跟所谓的40年来尖端科技都有关系，如计算机与计算机语言、现代代数与信息学、存储问题与数据库、交流问题与控制论、通信学与“智能”终端的建立、音位学与语言学理论、语言翻译问题与机器语言兼容性研究等等，因此，要用一种新的思维模式去重新定位人和世界本身的生存状态，而语言哲学就当仁不让地成为这一新的思维模式，即哲学问题用语言来解读。在语言转向之后，哲学的内容与形式都产生了变化。它不再以过去传统的研究哲学方式进行，它的主题词由“主体”、“意识”、“思维”、转成了“逻辑形式”，“意义”、“语言”，它开始了对语言意义、本质、以及应用的研究，不再是对概念思辨体系的研究。
第二，西方哲学的语言转向是以语言研究的发展为基础的。特别是19世纪末20世纪初的语言研究的发展，它直接奠定了西方哲学语言转向的理论基础。语言研究涉及很多领域，其中对语言哲学的创立起到至关重要作用的有三个方面，一、索绪尔普通语言学的建立；二、海德格尔对诗性语言的研究；三、弗雷格数理逻辑的建立。其中，海德格尔提出“语言是存在之家”，认为语言是自己在说自己，而不是人在说语言，存在之言是语言的本质。海德格尔的这个发现彻底改变了语言的地位和功能，语言的地位变成了“先在”地位，而不再是原来的“表征”或“再现”地位，它由被认识的客体一跃成为占据主动的主体。
还有学者认为，有两个原因可以解释语言学转向的发生和发展。一个原因是被迫改迁，也就是把语言转向的主要原因归咎于传统哲学认识和思路遭到了外力阻碍而不得不变迁；另一个原因是学理的自然演进，也就是这种转向完全是西方哲学自然发展的结果，非外力所致。被迫改迁论的认为，海德格尔前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了难以克服的障碍，从而造成他后期的语言转向，他的思想也因此发生了“语言学转向”，这是时代风尚和西方传统的双重影响下的必然结果。因此，可以说语言学转向是发生在哲学范畴内的一个渐进的、系统的过程，它是因为外部的困境触动了内部的某根神经而产生的震动，它是西方哲学史发展的必然趋势，也是多方因素相互影响的必然结果。
4西方语言学转向对西方哲学的意义
20世纪初的“语言学转向”给西方哲学带来的影响和具有的意义是不可忽视的，有学者把它归结为六点：第一，西方哲学的“语言学转向”展示了一次巨大觉醒，即作为反思性学问的哲学自我意识的一次大觉醒。第二，西方哲学的“语言学转向”为哲学提供了一种新的可能性。哲学作为一个多元的、开放的系统包含了许多方面。这一系统的最大贡献在于通过语言来分析和讨论哲学问题。在哲学言说、哲学运思的方式方法上，它从一个全新的视角对柏拉图以来的西方传统哲学做了一次彻底的清理，对西方的传统哲学展开了一次全面性的批判。第三，西方哲学的“语言学转向”引入哲学的乃是一系列新的方法。尽管不同的分析哲学家赋予了“分析”一词不同的含义，但这些方法都以强调分析而著称。第四，西方哲学的“语言学转向”赋予哲学一种新的生命形式。它是哲学多种形式中的其中一种。它的加入使得哲学的内容得以丰富和多样，使得传统的西方哲学遭受了“语言学转向”的批判，可也正是这种转向，为西方哲学的重建贡献了不小的力量。第五，西方哲学的“语言学转向”在哲学思考方法上采用语言分析，在哲学思考内容上关注语言，最重要的是它从根本上动摇了西方传统语言观，使语言自身实现转向。第六，西方哲学的“语言学转向”直接导致20世纪“文化转型”。“语言学转向”不仅从根本上动摇了西方传统语言观，也从根基上动摇了西方的传统文化。
5结语
20世纪初西方哲学的“语言学转向”可以说是当代哲学研究的最新成果之一。有人甚至认为整个20世纪西方哲学都得益于“语言学转向”。暂且不论这种观点是否全面，是否能代表整个学界的观点，但有一点是很明确而且是可以肯定的，那就是从哲学的角度去研究语言学以及从语言学的角度去研究哲学，这显然是一个双向研究的问题。西方哲学的“语言学转向”不仅把这样一个双向研究的方式展示给世人，为二者的有机结合提供了一个新的思路，更为今后哲学及语言学的发展开创了一条新路，开辟了一个更为广阔的驰骋空间！
参考文献
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西方哲学的基本出发点篇10
关键词：哲学中国传统哲学数理逻辑
一.什么是哲学
提到哲学，往往给人以高深莫测之感，很多人说不清什么是哲学，但很多时候，哲学就在我们生活中。哲学一词，源出希腊语philosophīa，意即“爱智慧”，它是一个外来词汇。19世纪70年代，日本最早的西方哲学传播者西周借用古汉语将philosophia一词译作“哲学”，1896年前后康有为等将日本的译称介绍到中国，后渐渐通行。philosophia（哲学）是距今两千五百年前的古希腊人创造的术语。希腊文philosophia是由philo和sophia两部分构成的，philein是动词，指爱和追求，sophia是名词，指智慧。希腊文philosophia的含意是爱智慧，爱智慧这个动宾词组表述和界定的事情或事物，就是人类为了提高认识思维能力，为了更有智慧而进行的思想认识活动。
亚里士多德在《形而上学》中说：求知是所有人的本性。人都是由于惊奇而开始哲学思维的，一开始是对身边不解的东西感到惊奇，继而逐步前进，而对更重大的事情发生疑问，例如关于月相的变化，关于太阳和星辰的变化，以及关于万物的生成。一个感到困惑和惊奇的人，便自觉其无知。
哲学就是人类思考宇宙人生的智慧。哲学侧重在思辨，都是以多方位、多角度、追根溯源的方式思考问题。比如宇宙的起源，人类的起源，先有鸡还是先有蛋的问题。哲学可以解放人的思想，让一个人更有智慧，能辩证的去思考问题。
中西方哲学在思想上有很大不同。西方哲学的思维律是：同一律――“是就是是”；矛盾律――“任何东西不能即是又不是”；排中律――“任何东西必须或者是或者不是”。这是西方哲学归纳推理和演绎推理的根据。这样就产生了种种的对立矛盾，也产生了很多的对立概念。如：朋友―敌人、和平―战争、对与错、……。由此西方人的思维容易走极端，完全忽视了事物发展的中间环节。大家都知道人与人的关系除了敌人、朋友还有非敌非友。而中国古人的哲学概念早已脱离对立的概念，儒家的基本点就是“中庸”。由于中国的文化是从周易演化而来，因此大家早明白物极必反的道理，凡事取‘中庸’用其不满不溢之意。“过犹不及”是一个普遍的观念。
二.中国传统哲学思想与西方哲学思想差异分析
从中国传统教育哲学的发展历程看，中国古代基本上是以儒家教育哲学为主体，其中又以思孟学派的教育哲学占主导地位。关于中国传统教育哲学的基本特点，众说纷纭。有的学者从整体构架探讨中国传统教育哲学的基本特点是：天人合一、政教统一、文道结合、知行一致。有的学者从中西教育哲学比较角度探讨中国传统教育哲学的基本特点是：重世俗而轻神性、重道德而轻功利、重政务而轻自然、重和谐而轻竞争、重整体而轻个体、重积累而轻发现、重趋善而轻求真、重综合而轻分析等等。当然，这是就其教育哲学整体特征而言的，并不意味着绝对地偏向一方或绝对忽视另一方。我们还可以换一个角度，通过对中国传统哲学的观念和思考问题的方式来探讨中国传统哲学思想。
中国古代哲学在中国传统文化中居于核心地位，它深刻影响并构建了炎黄族类特定的思维方式，哲学的功能的实现，哲学对认识和实践的指导作用，并不是直接发生的，而是通过思维方式这种中介实现的。中国古代哲学对中国传统文化的深刻影响，主要是通过思维方式而起作用的。所谓思维方式，是指人们思维活动中的经验、知识、观念等要素的综合模式，是认知结构、价值结构、心理结构等方面的统一体，是人们的思维路径及其导向的理论概括。中国古代哲学在思维方式上，重证悟和直觉，讲求天人合一。其具体的认识路径总是从总体的直观到经验到直觉，离不开直观的具体的事物，离不开切身经验。当把价值系统纳入认识结构时，便出现我们前面所讲到的：用价值判断来包容、替代事实判断，而价值判断的依据是道德，用道德评判等同、取代对客观事实的认识。于是，在中国传统文化中，便出现了重经验，尚功用，以大为美，不重分析的认识倾向。反映在政治上，是中国古代历久不衰、深固于人心的大一统主张；反映在医学上，是用阴阳五行学说作为理论体系，从整体上考虑病情，辩证施治；反映在文学上，是重意境的理论追求和心理满足；反映在人与自然的关系上，是主张“赞天地之化育”、“天地人贯耳参通之”的理想追求。这些，对于中国古代政治上的统一、社会心理的趋同、文化的一体化等等，起了不可忽视的积极作用。但是，与此同时，他也带来了笼统思维、轻视分析的缺点，特别是当这种认识方式与传统理论价值观相结合时，便出F了以道德评价取代事实认识和泛道德倾向，从而给我们的传统文化带来了消极的因素。