德国人的习俗篇1
论文关键词风俗习惯善良风俗刑事民事司法
在我国司法改革的进程中，远离传统文化、背弃良好风俗习惯，在一定程度上存在着正面及负面的影响。特别是在基层司法实践里，合情、合法地运用良好的风俗习惯，对化解矛盾纠纷和推崇文明健康向上以及促进社会和谐都起到积极作用，这对于司法来说无疑是一个有益的选择，鉴于良好风俗在民事司法实践中广泛的融合，文中主要针对善良风俗习惯在民事司法中的适用加以详细的阐述。
一、善良风俗习惯的理论基础
中国是一个传统的“礼俗”的国家，传统意义上的“礼俗”社会，法律不是解决社会里的一切矛盾和纠纷的万能钥匙，善良风俗习惯是人们普遍接受和认知的生活的真实写照，这使得良好的风俗习惯更容易得到人们认可、依循，在民事司法的实践中很关键。
善良风俗，即好的风俗，优秀的风俗。而“善良风俗”在不同的学者研究行文里称谓不同，但是含义在大体上是没有出入的。
善良风俗是社会存在和发展必不可少的道德规则，是一种道德律，是客观合理的社会道德，其包括了法律自身内在的道德价值及原则。
善良风俗，可以说是民法中的公序良俗原则，是社会存在、发展的一种最基本的一般道德，是一种习惯、通行做法，在一定地域内普遍得到人们的公认，同时又不违反法律、国家政策，在人们的生活实践中得以反复适用。
善良风俗作为一种地域性的社会道德，有民间特性，不等于“社会公德”，应该结合风俗所依存地域的文化、地理、经济等环境因素综合评价。
二、善良风俗习惯在司法实践中的适用
（一）在民事司法实践中的适用
风俗习惯对不同类型的审判都能发挥不同程度的作用，但是鉴于习惯普遍是在民间、行业中所形成的，调整的大都是民商事内容，此外，刑事和行政领域都是由国家主导、进行的，依据严格的法律、规范，因而，风俗习惯主要是在民商事实践中发挥着作用。
善良风俗在民事司法实践中的应用主要体现在：由婚约引发的有关财物的纠纷、赡养权纠纷、侵权纠纷、出嫁女与外来女婿有关村民资格而引起的有关纠纷等几方面，由此可以看出主要适用范围集中在婚姻、继承、相邻关系三个民事领域，这种适用局面的形成与长期中国商品经济不发达相关，这些纠纷形成一套关系网络，与人们日常生活密切，因此在民间得到长期发展，促使人们形成众多的善良民俗、习惯。
适用领域主要包括商事审判领域、民事审判领域、执行工作领域三个领域。人们能够接受理解风俗习惯在民事、商事审判领域的明显适用性，对其在执行领域对风俗习惯的运用，有很大争议。一方认为，民事审判过程中可以适当地引入善良风俗，有利于化解矛盾，有利于促进社会的和谐。河南清丰法院就强化民事审判中的善良风俗的运用提出了“有法必依原则、补充使用原则、最大限度适用原则、避开忌讳原则”四项原则。但是执行程序作为民事救济最后一道程序，强调的是强制性，若运用风俗习惯的话，会削弱执行程序的威信。另一方则这样理解，执行程序也属于民事诉讼程序，而在民事诉讼中，民众中普遍存在风俗习惯必将会得到法院的正视。民众的生活领域，风俗习惯与之更为贴切，而善良风俗存在于民间法中，适当地由民间法调控、解决一切，尽管执行程序具有一定的强制性，若在执行程序中会善于有效运用当地的民众遵守的一些善良风俗习惯，往往会促使案件得到顺利、快速地执行，避免激化矛盾。总言之，在执行程序中引入善良风俗，尊重民间习惯，意不在恢复民间法，而在于重视人们所依循的这种最基本的社会公德。
针对一些国家制定法、风俗习惯均有明确规定的民事案件，二者相互冲突的情况，即一些行为符合国家法却违背民俗习惯，一些行为符合风俗习惯的明确规定但违背了国家法的规定。对此，举个例子，比如说债权债务方面，一些民间习惯法规定：对欠债不还者，可拉债务人家的牲畜，用占用其财产、房屋的手法清偿，但是这些做法明显与国家法相悖。再例如，执行的司法机制、程序方面，一些民间法规定的处罚形式有罚款、罚物、开除村籍、处死等形式，损害了民众的名誊、累及无辜、对民众造成了人身伤害等不良后果，与国家法的处罚形式截然不同，有的恶俗就必须摒弃，而非运用。
在审理以上所述的民事案件时要首先考虑以下两个问题：第一个是风俗习惯的性质，是恶俗还是良俗，摒弃前者，参照后者；第二个是当事人意向如何，没有达成一致意见的，鉴于国家法高于风俗习惯，适用国家法，若据风俗习惯当事人协商一致的，则其协议在不损害他人的合法利益和不违背法律强制性前提下有效力。
综上，法院调解运用风俗习惯比较多，审判时运用的比较少。鉴于成文法和非成文法法的善良风俗的限制，善良风俗在民事调解中易于适用而难以在审判中适用。风俗习惯引入民事司法中产生了明显的成效：撤诉率、调解率上升了，上诉率和执行申请率下降了，同时审判效率也提高了。
（二）在刑事司法实践中的适用
刑事司法实践中风俗习惯的适用比较复杂。刑法理论界的一些学者认为风俗习惯能否介入刑事领域及介入的程度，是一个攸关国家法的强制性与威信及其生存的合法性的问题，这个问题涉及到法律主权根本性的问题，而国家法是最重要的、具有强制性的法。在刑事法律的制定中，风俗习惯往往是处于被压抑和贬低的地位。在司法实践中，风俗习惯会以不同的方式进入刑事司法领域，影响着审判结果，实际上甚至会置换、改写国家制定法。习惯法在定刑量罚方面起很重要的作用，一定程度上也会对犯罪的成立有致命的影响。在现实生活中，危害行为同时会受国家制定法及民族风俗习惯规则的严格规范，一个案子通常会经过两次不同的处理，一次是根据法律由国家司法机关判决，一次是由民众根据风俗习惯来判决，如果适用不当的话反而会激化社会矛盾。为了维护良好的社会秩序和维护公共利益，需要依据统一严格的法律规范、规则来处理刑事案件，以实现司法的公正、公平；与此同时适当地考虑风俗习惯等因素对不同的犯罪行为的不同评价，保留一定的酌情定量余地，努力探索风俗习惯在刑事司法实践中的适用空间。
国家的强制性为法律的有效实施提供了强而有力的制度保障。如果国家法尽可能地与自生自发的风俗习惯、秩序相吻合的话，国家的强制力就有可能降到双方可以接受的最低限度。当国家法和风俗习惯发生冲突时，国家法不能同化民俗习惯，而应寻求国家法与民俗合作，作实事求是的变通、灵活有效的处理才会达到大家都满意的执行结果，以同时实现法律效果、社会效果两者的协调统一。
（三）在司法执行实践中的适用
风俗习惯通常运用于调解、裁判中，而其在执行中运用也不少，执行中的策略、执行和解均有可能适用到风俗习惯。
执行和解，是指法院在案件的执行中，双方当事人自愿协商并达成协议，以此结束执行程序的一项活动，体现了“自愿协商意思自治”，实现了善良风俗在司法实践中的适用。例如，甲欠乙10000元，法院判决甲归还乙本金的同时要向乙支付利息。执行的过程中，执行法官还考虑到乙方是甲方的伯伯，按照甲乙当地的农村风俗习惯不收利息，于是劝乙方放弃约200元的利息，甲一次性如数归还欠款，规劝双方和解。在法官的努力沟通下，双方自愿达成协议，甲方一次性向乙方归还了10000元，不再收取利息，这样案件得以顺利执行完结。这个执行案件的完结，双方缓和了关系，而且与此同时实现了法律效果、社会效果的双丰收。
执行工作，一门讲究方法、策略的艺术。执行工作中各方面涉及善良风俗时，都要考虑执行的方法和技巧。例如，某乡人民政府责令张某拆除其违章建筑。被执行人张某在该案件进入执行程序后，不接受已邮寄送达相关法律文书，待到执行人员上门送达时，张某不在家。执行人员便将相关法律文书贴于张某的大门对联上。等到执行人员再一次上门时，张某以家中并无死人，而执法人员将白纸贴到大门的对联上为由，协同家人一起，揪住执行人员不让他们走。后来经过法院的营救，最终执行人员才得以解脱。此案件就涉及了执行方法、策略的问题。不难看出，在执行涉及善良风俗的判决时，执行方法、策略不当很可能产生不利的甚至是不好的执行后果。
当审判执行后，出现当事人逾期不履行执行结果确定其义务的法定情形时，可以考虑代履行的方式。但是，对于一些习惯权利类案件的执行，代履行存在着一定的难度。比如，赔礼道歉的履行，商事纠纷往往侧重对世性，可以通过媒体公开致歉得以实现，而在普通民事纠纷里，案件的赔偿方式的特点侧重非公开性以及被执行人的自愿性，通常被执行人被要求当面进行致歉，一旦不愿履行，会比较麻烦。维护精神信赖利益，通常是案件中较重要的问题，即使一方迫于法律的强制性而履行判决书涉及的义务，非出于真心赔礼道歉，能否解决申诉人的问题及申诉人的心灵伤害，是案件执行的关键及难处。
综上，风俗习惯在执行程序里也得以运用，影响着案件的结果，在社会的控制与管理职能的体系中担任重要的角色。风俗习惯的社会职能，不仅仅体现在司法实践中，也存在于人们的生活中。
三、风俗习惯在司法实践中适用引发的思考
风俗习惯是一种基本的社会道德，道德并不全然代表公益，道德是即发性的、不确定性、时代性的，但是善良的风俗习惯是可以得到民众认可的社会道德，也可以说成是公德。
德国人的习俗篇2
郭嵩焘的“人心风俗”论在道德、学术、政治的三重视域融合中展开。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革和建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革和建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗的改革和建设的根本手段。由此也展现了一位儒者的儒家哲学精神：接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。
关键词：郭嵩焘；人心风俗；社会道德、政治伦理
作为中国晚清转型时代的儒家思想家，郭嵩焘从国家之本的高度来界定人心风俗问题：“国家大计，必先立其本。其见为富强之效者，末也。本者何？纪纲法度、人心风俗是也。”①郭嵩焘对人心风俗的这种认识，具有丰富的道德、学术、政治意蕴。
一、人心风俗基于道德
1人心和风俗的概念内涵及其相关性
郭嵩焘以审量天下人心的道德政治思维方式，高度重视人心问题。在他看来，人心是个人心性及其外化的社会行为和习惯。正人心是儒家思想家的一贯思路，郭嵩焘理论上真诚地相信人心之公即理，公道自在人心，现实上也清楚地认识到末世人心的刻核残忍、张百变。
风俗，是特定历史时期、地域的社会和集体的习惯方式。郭嵩焘认为，风俗往往因时而异，一朝有一朝的习尚，如明朝尚名，清朝尚利。风俗又因地而异，小至一乡一地，大至一省一国，皆各有风俗，如江浙风气柔靡，广东风俗强犷，湖南长沙风气华靡，西洋风俗重视商业。风俗内涵十分丰富，包含了“官场气习”、“兵勇积习”、“士习”、“民风”等今人所谓的风土人情、社会心理、价值规范、行为方式。风俗涵盖范围广泛，上至朝廷习尚，下至草野风气，皆是风俗之具体表现。
人心和风俗之间具有紧密相关性。一方面，人心常受风俗影响，随世俗为趋尚。郭嵩焘认同王船山的“习气”说，“皆习闻习见而据之，气遂为之使者也……惟习气移人，为不可复施斤削。”②“习闻习见”的风俗习惯潜移默化地影响人心，其影响之深，甚至“不可复施斤削”，很难加以改变。另一方面，具有一定稳定性和习惯性的大众“人心”经由数百年的长期发展就形成为风俗，“风俗之美恶，全系之人心。人心苟善，风俗无弗善者；人心苟敝，风俗亦无弗敝者。”③“风俗”其实就是特定人群“人心善恶”的表现形式。所以，郭嵩焘自咸丰十一年后，常将人心和风俗连为一体，合称为“人心风俗”。
2人心风俗的道德内涵及其复杂性
郭嵩焘从儒家性善论出发，认为人心具有民彝物则之理，天然具有善性。人心虽百变不穷，但好善恶恶之心实出于此心此理之同然。他的“人心”概念不同于程朱理学的最显著之处，是基本放弃了道心和人心的区分，使得人心成为一个既涵括人的道德意识又涵括感性人欲的中性概念。郭嵩焘继承了王船山的“心为实有”的思想，认为自蓄其德的实有之心，就是《中庸》的“诚”。人心实有诚，故实具万善之源，“忠孝者出于人心之诚”④。但人心受私欲遮蔽，受外物欺凌，受习俗污染，故人心有恶。人心善恶又进一步决定了风俗善恶。风俗“指向的是一定群体中具有普遍性的伦理准则、行为方式、思维特点乃至心理状态。其概念的核心在于道德，但范畴又大于道德。”⑤
可见，郭嵩焘的人心风俗论，是以道德为核心内容的。进而言之，从概念范畴来看，郭嵩焘主要是运用善恶、公私、义利、是非、忠孝、廉耻等道德范畴，来分析、评价晚清社会中广泛存在的徇私枉法、贪婪、争名夺利、阴险狡猾、口是心非、一切作伪等不道德现象。从理论立场和文化精神来看，郭嵩焘主要是从中国传统伦理思想中寻找分析、解决问题的理论分析框架和现实应对策略。他个人独特的道德体认、理论观点，以及出使西洋的域外经验，是立足于理性主义儒家对待古今理势变化和中外情势差异的思想立场，并由此展现了儒家伦理的接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。从思维方法来看，郭嵩焘主张“君子之论事，当思其大而公者。”⑥君子作为道德理想人格，必然要求先立其大，立心为公，心系家国天下，利济万世万民。因此，从概念范畴到理论立场、文化精神再到思维方法，道德蕴涵始终是郭嵩焘人心风俗论的基本内核。
郭嵩焘从多维视角透析了影响人心风俗的复杂因素。第一，吏治腐败，官习鄙陋。郭嵩焘说：“至于吏治，败坏已极，风俗益因之而波靡……骤难革使向善。”⑦第二，学术流弊，放溢礼法。汉学一意诋毁宋学，甚至越礼犯义，损坏人心风俗。第三，学校不修，师道失教。官学多为利禄之途，书院也是“全失所以为教，直使败坏人心风俗”⑧。第四，士气虚骄，士风猥劣。士绅以虚骄之论劫持朝议，迎合流俗，勾结官吏，“不能为善于乡，辄至盘剥欺压……人心风俗，安得不日益败坏。”⑨第五，鸦片流毒，沾染西风。“人心风俗之日趋于浇薄，实起自鸦片烟。”⑩江浙等地的风尚人心皆急趋西洋，盲目仿效西方重女、楼居、游历，甚至只知洋钱不知银钱，使国家利权操于洋人。第六，大道不明，正气日微。衰世人心风俗日益偷薄，归根结底是因为道之不明。“德者，载道以行者也。”B11道必须以德作为载体才能行于天下，故道之不行，必然是道德上出了问题，“道之不明，而忠孝之谊以绝，于人心所关亦非细也。”B12“正气日微，人心风俗亦愈益坏，无可改移。”B13
问题的复杂性又在于人心风俗败坏，反过来会污染官习、士习、学风、师风、正气，道德、政治、学术、宗教、社会诸种因素总是纠缠交织，相为表里，互为因果，更在于道德本身也随着时代变化而面临诸多新的课题。
3人心风俗改革建设的道德理路
郭嵩焘以人心风俗改革建设为“吾辈”不可推卸的当然之责。这是因为，人心风俗因时而异，因地而异，并非一成不变，而是可以转移的。“民风视守令为转移，而先培养本原，与民休息。”B14“学校修明，人心风俗亦将有感发振兴，转移于不自知者。”B15转移民风，培养其本原，使之“感发振兴”、“革使向善”，实际上就是人心风俗的改革和建设。如果说“革使向善”是指向人心风俗改革的道德目标，那么“培养本原”就是指向人心风俗建设的道德路径。其关键性的转机就在于人心改过迁善，恢复道德本性，“世运风俗转移之机，动于人心一念之悔。”B16因此，作为直指人心的道德观念革新，是人心风俗改革建设的首要前提和道德基础。
郭嵩焘的道德观，因应晚清“天地大变”的天下变局，具有新的时代特征。郭嵩焘的德治观，是建立在中国德治“专于己者”和西洋法治“人己兼治者”相互比较的基础上的，故强调作为立国之本的“纪纲法度”和“人心风俗”二者相辅相成的紧密联系。郭嵩焘的公私观，是肯定西方谋求公共利益和私人利益“交相维系”之合道德性的基础上的，故提倡“公私两得其利”，既不能将为国为民谋“公利”视为非义之举而不计其利，又不能以“公利”之名与民争利而行扰民侵民之实，当然也不能只图一己之利、一日之利而“急其私不顾其公”B17。郭嵩焘的义利观，是认识到“西洋言利，却自有义在”符合《周易》“利物足以和义”的义利和谐观而中国朝野上下以鹜利之心虚言礼义的道德虚假性的基础上的，全面承认“利者，凡民之所共趋也”B18的现实合理性，但坚决反对不义之利，“凡非义之所在，固不足为利也。”B19故提倡义不离利、利不离义的义利统一观。郭嵩焘的性情观，在继承王船山的“性日生日成”说、“继善成性”说、“气质中之性”说的基础上，将情的适用范围扩大到了“民生日用相交际者”B20，并根据情由性而发、性随情以流的辩证关系，提出了“缮性正情”说，以及“返情于性”的慎独说。与此一致，郭嵩焘的理欲观，承认道因时而变、理非可执一固守，承认合理欲望的正当性，要求适当满足普通民众的生活欲望，故相对于许多理学家的“理欲之辨”有了更多的宽容精神。总而言之，郭嵩焘在一定程度上打破了宋儒对道德观的全面垄断，揭示了传统伦理文化近代转型的新动向，开启了人心风俗改革建设或谓国民性改造的先声。
鉴于人心风俗问题的高度复杂性，郭嵩焘并不孤悬道德救世的单一向度，而将之结合到学校德育和政治伦理的具体实践之中：人心风俗必成于学校，归本吏治。
二、人心风俗明于学术
1明学术以正人心
郭嵩焘说道：“欲治天下，必自明学术以正人心始”。B21明学术就是以昌明学术来进退人才，使人人自知向学。正人心就是通过正官气、正士气，使当官任职者先正己心，树立道德表率，扩大道德影响力，逐步实现正天下人心的目的。正人心，须以明学术为始基。
郭嵩焘的学术观提倡经世实学，首先是讲求内圣实功的内圣之学。所谓孔孟程朱之正学，就是通过实实在在的内求诸己的道德修养工夫来提高自我境界的德性之学。郭嵩焘深受理学传统的影响，故而对宋学那种探究义理、内圣修养之学十分重视，将其视为治学的根本目的B22。其次是通经致用的经世之学。郭嵩焘调和宋学、汉学，认为读书明理和立身制行，只是一件工夫。他的通经致用就是通过汉学训诂考据等实事求是的治学手段，掌握经典中内蕴的道德性理和政治道术，并将此道德性理和政治道术真正落实到经世致用的社会实践中。最后是与西学、西政相通的实事求是之学。出使英、法期间，郭嵩焘将实学与科学、经济之学与政治学相提并论，“实学，洋语曰赛英斯（science）”，“经济之学，洋语曰波里地科尔（political）”B23。归国后的他明确说过，“西洋政教、制造，无一不出于学。中国收召虚浮不根之子弟，习为诗文无实之言……稍使知有实学，以挽回一世之人心，允为当今之急务矣。”B24显然，他所谓的实学是针对中国“习为诗文无实之言”而言，是吸收了西学（科学、政治学及制造技术等）合理成分的新的经世实学。由此可见，持有“理一分殊”观点的儒家学者也可以发展出一种重视差异、接受分殊的开放精神和辩证精神。
郭嵩焘一方面看到政教出于学术，学术对于政治、道德具有基础性作用；另一方面又看到政治、道德是实学之所以实、正学之所以正的评价标准，政治、道德对于正学术具有决定性影响，总之是强调三者之间的内在关系。在郭嵩焘看来，只有经世实学或谓“正学”，才能有整饬学校、端正人心、培育人才、改善风俗的理论根基和实践能力。
2人心风俗成于学校
郭嵩焘清醒认识到学校作为风化之源的重要作用和地位，“学校者所以明礼义也，礼义明而人心正。人才仕宦之腾涌而起，正资以维持乎世教。”B25学校是研治传播学术和作育陶成人才的基地，修明学校就能修明礼义，起到正人心，育人才，养仕宦，维世教，厚风俗的作用。反之，如果学校不修，将会导致礼仪之教日衰，人心放辟邪侈，天下是非不分；将会导致士人的学、才、识、德有所不足，人才培养效果每况愈下；将会导致修己治人之道不明，社会流俗风靡不止；将会导致朝廷官吏器局狭窄识解浅陋，处理政事茫然无措。
因此，要实现人心风俗的改革和建设，必须先要改革学校教育。郭嵩焘与德国驻华大使巴兰德讨论中国制度“变通”的根本办法：“其源尤在学校，学校章程必应变通。”B26他向朝廷大员沈葆桢提出建议：“宜先就通商口岸开设学馆，求为征实致用之学。”B27他又恢复湘水校经堂，创办思贤讲舍，开设算学、天文等西学课程，采取分堂即分专业学习方式，运用讲习讨论的教学模式，以培养务实求精的有用人才，进而达到“系属人心”，即维系社会人心，调谐社会秩序的根本目标。
当然，郭嵩焘也看到，受制于当时的人心风俗现状，中国学校改革、建设和全面振兴既是当世急务，刻不容缓，又必然是百年大计，不可责望骤然而成。“学校之起，必百年而后有成……以今日人心风俗言之，必有圣人接踵而起，垂三百年而始有振兴之望。”B28“今日人心风俗”其实是一种时势，要根据时势来采取轻重缓急适宜的变通办法或改革措施，展现了郭嵩焘因时因势的通变精神和循序渐进的条理精神。
值得一提的是，正士气，固然需要学校提供良好的育人环境，但归根结底是依赖于士大夫自治身心及其家。士大夫自治身心，理论上就要从孟子以至宋明理学的内圣之学中探寻检理身心之道，以学问变化气质；实践上就要尊德性和道问学并重，通过格物、致知、集义、养气、积诚、省察等道德修养和务实求精的专业学习，成就德才兼备的有用之才。作为兼具学者和官员双重身份的士大夫，自治其家就要严治身心、严治家人、严治胥吏，这也是郭嵩焘对“士大夫政治文化”背景下修身与为治B29、道德与政治之内在关系的生动诠释。
三、人心风俗本于吏治
1人心风俗为立国强国之本
人心风俗是国家自立之本。承前所引，国家大计必先立其本，这个本就是纪纲法度、人心风俗。纪纲法度主要是政治体制和制度，人心风俗则主要是政治伦理和社会道德观念。纪纲法度是人心风俗改革建设的政治前提和制度保障，人心风俗则是纪纲法度改革建设的思想前提和心理基础，二者相互依赖，相互促进，互为前提，互为因果。这种认识，在郭嵩焘出使之前就早有所见，出使归来后更持之益坚。
人心风俗是国家自强之本。1879年郭嵩焘从英法出使归来，深刻指出“凡为富强，必有其本。人心风俗政教之积，其本也。以今日之人心风俗而求富强，果有当焉否耶？”B30这种“人心风俗政教之积”的鲜明表达，正确揭示了“政教”，尤其是其中的社会道德教化与“人心风俗”之间的渊源关系。这自然是中国伦理思想史上的主流观点，但郭嵩焘将这种观念投射到晚清中国自强运动中，强调人心风俗是国家富强之本，这就相比于其他洋务诸贤仅仅从器物层面学习西方，自是识解高人一筹。他认为，人心风俗流极败坏，则不可言富强；唯有人心风俗纯朴淳厚，而后可言富强，“富强者……其源由政教修明，风俗纯厚，百姓家给人足，乐于趋公，以成国家磐固之基，而后富强可言也。”B31富强须以文明为基础。
2人心风俗本根朝廷
郭嵩焘的政治观，以“公天下”政治思想为根本出发点，以“三代之治”为理想目标，以“严以察吏，宽以驭民”为施政纲领，试图将中国德治和西方法治、儒家民本主义和西方近代民主主义统一协调起来。这是郭嵩焘对王船山“公天下”、“利天下”、“严以治吏、宽以养民”所代表的儒家政治观的继承发展，也是他亲身考察西方民主政治观念和制度的思想成果。在他看来，吏治和人心风俗相为表里，人心风俗根本在于朝廷，故挽救人心风俗的根本手段就在于振厉朝纲，提振官员政治道德。他说，“近百馀年居官者以粉饰蒙蔽为善诀，习为故常，非从征实处力加振刷，亦无所据以为挽回人心风俗之具。”B32具体来说，朝廷勤求吏治树立官德，就要依次做到：“先破利字一关而后能公”，“稍进则须破名字一关而后能实”，“再进则须破气字一关而后能诚”，“再进则须破意字一关而后能纯”B33。这四级工夫可简述为破利立公、破名务实、破气立诚、破意成纯。
第一，破利立公。按照郭嵩焘的思路，政治伦理首先要解决好公私、义利问题，官场习气最大的问题是官吏徇私急利，不顾大局之公，“在事者徒知据为私利而已，大局之利病，并不一加考究。”B34因此，郭嵩焘与其所推崇的众多先儒一样，以“公”作为首要的政治伦理目标。公包括公平、公正、公开、公道、公利等义项，既涵盖崇公抑私的公德意识，又包括公天下、利天下的政治制度。郭嵩焘论讼狱公平，“平情听之而制之以理”。B35他又论国政公开，“抑惟天子以天下之政公之天下，而人能自效其诚也”B36。郭嵩焘出使英法以后，对西方“公天下”的政治体制、利国便民的政治制度、司法公平、民俗美善等深表赞赏，更对中国人心风俗的偏私偷薄深为担忧。因此，中国应设计“公天下”、“利天下”的政治体制和制度，采取“君民交相维系”、“官民交相维系”的治理模式，使国家与人民交相比倚，这是郭嵩焘强调建立善政的制度精神的一种表现。应树立“公私两利”的新型政治伦理观念，“凡利之所在，国家与民共之，而又相与忘之，斯所以为大公也”B37，使公私、义利真正融为一体、交融无间而“相与忘之”。
第二，破名务实。在郭嵩焘看来，名为实之宾，实至名归自然无可厚非，君子行政本就应珍惜政声名节，但居官行政不可只求博取荣名却不行便民实政。他将一意成己之名的官吏直称为政之蠹，“为政不顾人情所安，不察积弊所因，一用以成己之名，负其盛气行之，政之蠹也。”B38他认为，“言者，又名之宾也”，大臣之责不在“博直谏之名”，更对历代谏官不求翼赞君德、专职纠弹百官的制度合理性提出根本质疑。B39他曾向咸丰皇帝提出王大臣要事事考求实际的务实行政主张，赴任广东巡抚之际慎重记下“无以虚名取士”、“不为浮言所惑”以备省览，出使归来后更进一步认识到实事求是精神是西方政治、学术、礼俗、教化各个领域的基本精神，并回乡实行学校改革，推广实学。
第三，破气立诚。从郭嵩焘的道（理）气论来看，“道非诚不立”B40，“气以诚积”B41，“元通贞复，天道之运；尽性赞化，圣功之成；皆诚也。”B42无论天道还是人道，必须通过“诚”才能立于天地人间。从王道论来看，为政当识体，而知体要积诚。从道德教化来看，“君子先立乎其大者。心之所主，贞固感物而动，沛然行之不疑，积诚以化乎天下”B43。因此，郭嵩焘特别反对气矜、气盛，他将《诗经・小雅》中《角弓》篇的“老马反为驹”一句解读为：“气矜焉耳。争利之心甚则气矜。于所不能胜而求胜焉，于所不能驰而强驰焉，庸知其后之将蹶乎？”B44争利求胜，终会时穷气尽，不得善果，故君子以此为鉴；他对盛气陵人、气量褊狭的官吏更以“政之蠹”相责。但破除气矜、气盛之弊，不能直接在心、气上做工夫，只能靠立诚、存诚、积诚的诚意工夫。“诚其意者，须是自强不息。”B45惟有自强不息地立诚积诚，让内心中善的念头始终占据主动，才能不受恶念私意和外界事物的欺凌，这是“诚中”的内圣工夫。“明德新民之所以止于至善者，必归本于诚意。”B46而就“形外”的外王之道而言，诚意是将“止于至善”的王道理想贯彻到“明德新民”的王道政治实践的根本途径，
第四，破意成纯。周敦颐在《通书・治第十二》将“纯”界定为“仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯”，认为人君“心纯则贤才辅，贤才辅则天下治”B47。王船山在《诗广传》中以周子观点来论证他以“气”首出的本体论基础上的“气纯”说，“上下之气纯，而一德成，万方齐矣”B48。郭嵩焘高度认同周敦颐、王船山的观点，又特别重视“纯臣”，如佐汉中兴的诸葛亮，再造唐室的郭子仪，相宋以守成业的李沆等。以此标准，郭嵩焘对司马光、范仲淹等名臣亦颇有微词。在他看来，司马光任用蔡京是出于悦己之私意，结果害己害人、祸国殃民，故行政用人不作长久之虑，而以私意转相授受，尤其值得警惕。“天下事着不得一毫意见。”B49任天下事者要做到廓然大公，立心纯粹，必须破除意见、成见的干扰。诚如郭嵩焘所指出，此种境界自然不易达到，但可以时时体察，以更高的道德标准加强自律，毕竟道德归根结底是一种自律精神。
四、结论
在郭嵩焘的理论视域中，道德、学术、政治是人心风俗改革建设的三位一体整体结构，三者互为表里，互为前提，互为因果。这本是传统儒学“道”、“学”、“政”统一的内在要求和具体表现。在郭嵩焘看来，人心风俗改革和建设离不开修明道德、昌明学术、清明政治三者相互支撑、相互促进的良性互动作用。人心风俗基于道德，道德是人心风俗改革建设的核心内涵。人心风俗明于学术，学术是人心风俗改革建设的理论基石。人心风俗本于吏治，政治是人心风俗改革建设的根本手段。从道德的视域来看待道德与学术、政治的关系，由于郭嵩焘服膺圣人之道，坚持德性之学，从而使得作为学术的德性之学具有工具性价值，是通向个人道德完善、社会风俗良善的一种手段；也使得作为政治的德治之政具有工具性价值，是挽回、转移人心风俗的另一种重要手段。从学术的视域来看，由于郭嵩焘兼容汉学、宋学、实学、西学，使得他的学术观、道德观、政治观都发生了重大的变化：在学术观上，打破了汉儒、宋儒对儒经和学统的垄断，强烈冲击了凝固僵化的义理系统和学统观念；在道德观上，打破了宋儒对道统观和道德观的垄断，赋予人心风俗以新的德治观、公私观、义利观、性情观、理欲观的时代特色，具有传统道德文化近代化的转型特征；在政治观上，提出了“公天下”的政治体制改革设想和国民性改造的先声。从政治的视域来看，无形的道德人心改造，需要有形的学术形态的转换，而学术形态转型又非一时可以奏功，从而政治制度的变革就显得更为直接和有效；反过来，政治制度变革因不具备成熟的时势条件和强有力的上层推动，从而自下而上的学术学校改革和人心风俗培育，就成为力所能及的突破口，且是高瞻远瞩的长远之计。总之，郭嵩焘人心改造论的三重视域融合，充分展现了一位儒者的儒家哲学精神，如接受分殊的开放精神、因时因势的通变精神、建立善政的制度精神、德才并重的人才精神。
【注释】
①B27B30B31B40郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・书信》第十三册，岳麓书社2012年版，第472、351、367、477、90页。
②④⑥B12B14B18B21B32B33B34B35B36B39B41B42B43B49郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记一》第八册，岳麓书社2012年版，第402、359、497、453、569、512、476、560、383、495、477、497、531―532、77、487、488、419页。
③⑧⑩B13B15B19B24B28郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记四》第十一册，岳麓书社2012年版，第301、557、419、410、365、495、72、236页。
⑤郭道平：《19世纪后期关于“富强”的本末观――以郭嵩焘和严复为中心》，《北京大学学报》2014年第2期。
⑦郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・奏稿》第四册，岳麓书社2012年版，第18页。
⑨B38B44郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记二》第九册，岳麓书社2012年版，第136、216、221―222页。
B11郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・文集》第十四册，岳麓书社2012年版，第393页。
B16郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记五》第十二册，岳麓书社2012年版，第192页。
B17B37郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・文集》第十五册，岳麓书社2012年版，第690―691、691页。
B20《续修四库全书》编纂委员会：《续修四库全书・中庸章句质疑》第159册，上海古籍出版社2002年版，第466页。
B22朱汉民：《经典诠释与义理体认――中国哲学建构历程片论》，新星出版社2015年版，第351页。
B23B26郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・日记三》第十册，岳麓书社2012年版，第164、609页。
B25郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・湘阴县图志二》第七册，岳麓书社2012年版，第1314页。
B29王兴国：《郭嵩焘评传》，南京大学出版社2006年版，第501页。
B45B46郭嵩焘撰，梁小进主编：《郭嵩焘全集・经部二》第二册，岳麓书社2012年版，第736、739页。
B47周敦颐著，陈克明点校：《周敦颐集》卷二，岳麓书社2010年版，第24页。
德国人的习俗篇3
涂尔干从社会学角度研究教育问题给我们的启示在于：教育是社会发展的结果，它是社会之恶的承受者；理性主义道德教育所传递的世俗化道德来自于宗教观念，传统和习俗是世俗道德的根基；学校中的惩罚需要建立在社会道德权威之上，才能行之有效。本文试图从涂尔干的视角，为当前学校德育承受的三个误解进行事实上和理论上的辩解。
一、学校是社会道德问题的原因吗？
一旦社会上出现了任何关于道德问题的讨论，舆论最终会把矛头指向学校在德育上的失职或无能，但是仍把学校教育当作解决之道。这种无辜的责任转嫁使学校陷入无所适从的境地。然而，我们应该认识到，学校及生活于其中的儿童才是社会道德问题的受害者。
就教育和学校的产生来说，它们是社会发展的产物。涂尔干认为教育是一种社会事实，其目标与功能都是社会性的。“一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。”[1]122无论是简单社会还是复杂社会的教育，都是源于对科学、道德、宗教、艺术、生产等共同观念传递的需要，其中包含两个要素：一是成年人对年轻人的影响；二是单一性与多重性的结合。“所有的教育实践都是这种基本关系的各种模式。”[2]251
在涂尔干看来，教育的目的就是帮助个人完成社会化。道德的起点是社会，是在关系中生成的约束规范，是对他人义务的履行。因而，涂尔干所谓的道德教育就是个人的道德社会化，其前提是通过过一种有道德的集体生活，习得集体生活的道德要素，即他所说的纪律精神、对群体的依恋和自主精神。因此，必须向儿童提供集体生活的场所――学校。
学校是具有社会特征的儿童道德社会化场所。社会和国家对公民的需要，要求个人从家庭道德中走出来，走向更大的政治社会，而学校恰“有一种能够预先决定儿童行为的完整的规范体系”[2]110，能够灌输给儿童纪律精神。学校是家庭与社的中介，具有社会的道德特性。“道德的目标也就是那些以社会为对象的目标。”[2]46学校能使儿童获得成年生活所需的道德要素，纪律则是达成目的的工具。之所以能这样做，是因为学校集合了年龄特征相近的儿童并形成了一个独特的社会群体，如果要保证秩序，就需要教师提供具有常规性和权威性的纪律。纪律的权威性来自于教师及其所“代言”的非个人的、不可逾越的、伟大的道德实在――社会。
社会是道德的起点，道德总是某个时代、某种社会类型的适切之物，它随着社会环境的变化而延续、改变和更新。社会是一种特殊的事实，是“由存在于个人之身外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成。”[1]25“不仅社会是一种道德权威，我们还完全有理由认为社会是所有道德权威的典型与根源。”[2]68行动发生在特定的社会结构中，“包含了道德规范和法律规范、契约、社会习俗、以及正在进行的博弈规则”[3]。决定我们行动的是产生于社会的道德规范。因此，社会是其他社会系统道德困境的根源。
社会需要通过教育培养公民，在这一方面，学校并不具有自主性。“这些恶的东西显然是社会性的，所以才需要社会的救治。”[2]64学校德育无效不是社会道德问题的原因，而是后者的结果，学校与儿童都是社会之恶的受害者。因此，社会出现道德问题，应从社会本身去追根溯源，而不是转嫁责任。不是学校德育培养不出有道德的人，而是社会没有提供道德的环境。
二、传统习俗无助于学校德育吗？
在现代性因素的观照下，传统习俗具有落后、愚昧、迷信的特征，不符合以现代化、工业化和城市化为标准的主流价值观和生活方式。现代学校的使命是传递新观念、改造旧意识，其就像一面镜子，照映着传统习俗的粗鄙和无用；又像一把剃刀，要剜除传统习俗对现代化的牵绊。难道传统习俗真的无助于学校德育吗？答案当然是否定的。我们的误解在于盲目地割裂传统，致使学校德育失去了根基。
涂尔干的历史观能帮助我们清楚认识现代学校德育的传统根基所在。他认为历史研究“向我们揭示了如何将现在和过去联结起来，以此完善我们对现在的理解”[4]。对当下现象追根溯源能够帮助我们确证现代观念是如何形成其特性的。“社会学的解释完全在于把现在和过去连续起来。”[1]128现代，并不是凭空产生的，而是在过去传统的基础上慢慢积累发展起来的，不能忽视任何社会现象的历史连续性。
理性主义道德教育是传统社会向现代社会转变的必然进程，但这并不意味着要完全无视传统的存在，相反，传统习俗对道德世俗化起着重要的奠基作用。涂尔干使理性主义道德教育获得了理论和实践的基础。道德世俗化是指宗教的、以神为中心的超验道德向理性的、以人为中心的世俗道德转变的过程，其最终结果是对道德的重新定义：道德不是对神而是对人履行义务。世俗道德与宗教道德具有同源性，这一转变的顺利实现，并不是单纯地揭去宗教符号就可以，否则就会“把所有真正意义上的道德因素一并取消掉”[2]10，世俗道德也就失去了基础。涂尔干提出的方案是，“发现那些长期承载着最根本道德观念的宗教观念的理性替代物”[2]10，他从宗教对神的义务道德中，提炼出了纪律精神和对社会群体的依恋这两个世俗道德的基本要素。基于涂尔干教育历史观的启示，我们应该怎样反思习俗性德育的现代遭遇呢？
现代学校德育应是习俗性德育的延续。在没有学校的简单社会中，教育通过日常生活和劳动实践依靠口头传授进行经验和观念的传递。后来，老者从劳动实践中退出来在养老的地方对儿童进行看护，一种兼具教和养的机构便出现了，即学校的雏形。而后，随着社会的文明程度和知识的复杂程度越来越高，就更需要专门的人和场所把这些累积的精华传递给后代，于是专门化的学校便产生了。学校的历史同样也是道德教育的历史，都是从习俗发展演变而来，并逐渐走向多样化和专业化。
习俗性道德向现代道德转变无可避免，遗憾的是，我国几个重大教育运动使二者的延续关系被强行割裂了。新文化运动对传统文化的激烈批判和否定，使得千年来的文化魍乘布澉鋈皇色；乡村教育运动试图以现代的道德价值观照乡村本来的道德体系，因而掀起了改造乡村社会的浪潮；新中国成立后的三十年，国家至上的全民教育运动，严重破坏了乡村社会原有的习俗道德制度；改革开放后市场经济猛然入侵，更加剧了教育对传递现代道德的需要……传统习俗在这些重大社会变革面前变得不堪一击，学校德育扮演着推波助澜的角色，自己也反受其害。学校德育在割裂传统的无魅时代陷入形式化和价值中立的泥沼，进而造就了丧失道德文化根基的个体和缺乏有效凝聚力的社会。现代德育对道德理性的强调在实践中表现为注重道德认知能力的培养，遮蔽了对道德规范内容本身的价值确证。
涂尔干为他的理想社会建设从宗教道德中找到了理性替代物。我们亦认为，习俗性道德和习俗性德育中也有一些根本的道德观念能助益于现代学校德育和现代社会道德建设。自然崇拜习俗可为生态伦理教育提供人与自然关系的现代道德基础，如傈僳族的神树崇拜；习俗仪式的整合功能可作为构建国家认同的工具，如滇南建水的祭孔仪式；基于劳动力交换的乡村互助习俗可提炼出市场经济社会所需的勤劳、诚信等道德品质……我国民间有很多类似的习俗文化与现代道德具有同源性，在新的时代条件下更加显示出它们的可贵价值，是学校德育不可忽视的道德教育资源。
三、惩罚就是坏的吗？
学生因受到教师惩罚而采取极端行为的新闻屡见报端，也有老师因惩罚学生而受到处罚，甚至引发了关于“教育惩戒权”的争论。笔者在民族农村地区学校调研时，看到一些老师使用打屁股、罚站、罚跑的体罚方式，也有老师仅因批评了没有做作业的学生而挨学生打的事件发生。此外，家长对孩子的庇护之心，往往使惩罚变成恶性的行动。惩罚的滥用、实施惩罚后的对抗，都对学校德育带来了极大的挑战。这些现象背后是对惩罚的误解。惩罚就一定是坏的吗？
涂尔干认为，任何规范观念都与相应的制裁观念相匹配，“后者必然以某种方式为前者的运作服务”[2]116，制裁包括惩罚和奖赏。涂尔干为惩罚赋予了极大的可能性和合理性。惩罚之所以能够实行，是因为它具有两个基本的功能――防范违规行为的发生和维护学校纪律的权威。而惩罚的合理性则来源于具有超个人权威的道德规范，其所要维护的纪律精神是对集体义务的尊重，惩罚也就成了非个人的惩罚。实施惩罚的目的，是为了让儿童感到集体良知对其的约束，在违规时受到训斥和责难，以激起其心中对规范的尊重。实施惩罚最根本的原则是惩罚必须是道德的，道德的惩罚是合理有效、容易运用和具有教育影响的，是让受罚者感觉到公正的惩罚。涂尔干反对体罚，认为体罚降低了人的尊严感。他同时指出，惩罚一经使用就会丧失其原有的影响力，“只有在一个人尚未受到处罚时，处罚才会保持其全部的力量”[2]145，所以滥用惩罚就会导致惩罚的无效。涂尔干惩罚观念的核心在于，通过道德的惩罚激起儿童对非个人的道德权威的崇信，以使之适应未来的社会生活。
由此反观，我们往往在观念和实践上错误地认为惩罚是恶的。
在观念上，教师实施惩罚的背后并没有超个人权威存在，而是着眼于对个体违规行为的斥责。最常见的例子是教师运用斥责的方式，将学生的不努力与家长的辛苦付出和本人的未来挂钩。斥责只是语言上的惩罚，并且因较高的重复率而渐渐失去效用――“学生根本听不进去”。在一所民族农村中学家长会上，学校德育处把学生召集到操场上集中训诫，反复强调一个观念，即学生不好好学习就是对不起家长。功利主义的教育体系赋予惩罚维持个人功利主义的功能。学校德育被异化为管理工具，为教学维持良好的秩序，而忽视对学生德行的培养。学校在道德教育方面的退化，是社会丧失道德权威的结果。
在实践中，惩罚的非道德性及其引起的反抗屡见不鲜。体罚现象仍然存在，特别是在民族农村地区。学生对惩罚的反抗主要有两种方式：一是佯装顺从，二是极端行为。佯装顺从是学生寻求暂时安全的自我保护策略，但是实际上他仍然在暗地里继续犯规；极端行为如“谈话死”、打老师等情况。一位民族农村初中教师告诉笔者，他因训斥上课铃响后仍然在操场打球的学生而挨了打。语言斥责招致了风险，学生反抗惩罚导致教师对使用惩罚的恐惧。据基层教师反映，义务教育的法律性质使一些高等级的惩罚丧失效用，如警告、留校察看等处分，到学生毕业之时就会撤销，因而导致学校惩罚没有权威性可言。而在民族农村地区还需要面对文化方面的困难，如部分少数民族家长会认为学校的惩罚带有民族偏见。
对惩罚的误解造成了惩罚过度和无惩罚的德育。实际上，作为一种特殊的评价方式，学校德育又需要惩罚。要解决这个问题，根据涂尔干的思想，首先要从根本上建立社会的道德权威，学校纪律所依据的规范应是非个人的道德精神，而不是基于个人的利益诉求，避免功利主义在德育中的渗透；其次，在使用惩罚的时候，避免非道德的惩罚方式，并且要一以贯之而不是朝令夕改，保证惩罚所具有的教育影响和权威性；最后，在观念上营造惩罚存在的合理性，即惩罚有助于养成儿童适应未来社会的德性，这是作为国家公民必须履行的义务。
参考文献：
[1]迪尔凯姆.社会学方法的准则[m].狄玉明，译.北京：商务印书馆，2011.
[2]涂尔干.道德教育[m].陈光金，沈杰，朱谐汉，译.上海：上海人民出版社，2006.
[3]博曼.社会科学的新哲学[m].李霞，肖瑛，译.上海：上海人民出版社，2006：19.
德国人的习俗篇4
Liuwu'an
（weinanteachersUniversity，weinan714000，China）
摘要：明代景德镇民窑青花瓷器的研究一直是研究者津津乐道的话题。由于明末的战乱，清代民窑瓷器的兴盛更多是对明末饱受战乱后的恢复性生产，所以我们考察的重点应该集中在有明一朝的瓷器生产中，明代的景德镇民窑瓷器已基本摆脱前朝几乎全部为素瓷的装饰样式。
abstract:theresearchonfolkkilnblueandwhiteporcelainofJingdezheninmingDynastyisalwayshottopictoresearchers.BecauseofthewarinthelatemingDynasty,theprosperityoffolkkilnofQingDynastyismorerestorativeproductionwhichissufferedfromwarinthelatemingDynasty,so,thekeypointthatweinvestigateshouldconcentrateuponporcelainproductionthroughoutthemingDynasty,thefolkkilnofmingDynastyhasbeenbasicallygottenridofdecorationstylewhicharenearlyallbisqueinfrontofthedynasty.
关键词：景德镇民窑青花装饰
Keywords:Jingdezhen；folkkilnblueandwhite；decoration
中图分类号：tQ174.72文献标识码：a文章编号：1006-4311（2011）19-0305-01
1民窑与青花
民窑是瓷器生产中相对于官窑生产的一种称谓。官窑瓷器是指专为皇室人员生产的瓷器，而民窑即使用民间窑址烧制的瓷器，其销售也主要是以普通民众为消费主体。青花瓷器是一种以氧化钴为呈色剂，在白色的泥质坯胎上用毛笔绘写图案纹饰，然后在坯体上罩以透明釉,并以1300℃高温入窑一次烧成的釉下彩瓷器。因釉下钴料在高温烧成后呈现出蓝色，故习惯上称之为“青花”。在了解青花和民窑的定义后，我们来探析明代景德镇民窑青花瓷器装饰的基本特征。
2明代景德镇民窑青花瓷器的装饰特征
景德镇民窑青花瓷器的绘制者几全为民间艺人，因此在这些器皿的装饰风格中多体现出极强的民间民俗特征。如道教习俗、岁时节令习俗、行业习俗、礼仪习俗、游艺习俗、文化习俗等。如常见于明代中晚期景德镇民窑青花瓷器上的“婴戏图”，它常以三五个活泼戏耍的孩童为题材，反映了一种民间常见的游艺习俗。而直接将汉字通过毛笔直写于瓷面上，这种装饰方式在有明朝的景德镇民窑青花瓷器艺术作品中也时常可见，它体现出了我国古代的传统文化习俗――书法艺术。景德镇民窑青花瓷器是民间文化和物质生活中的创造，而民间文化风俗是广大人民群众在长期的日常生活中自发形成的，因此景德镇民窑青花瓷器上的民俗文化是研究中国古代民间风俗的宝贵资料。
明代景德镇民窑青花瓷器装饰的载体，通常集中在青花瓷器的表面上，这类器表上的图案或装饰性纹样一般称其为青花瓷器绘画，它作为绘画艺术的一种，其色调明快，蓝白相映，画面布局疏密相间，错落有致，显示出民间艺人丰富的想象力和创造力。和“不识人间烟火”的官窑瓷器相比，其题材异常丰富，善于从生活中汲取大量素材，所绘花、鸟、虫、鱼、人物、走兽、山水、亭榭、都各具特色，各有其趣。明代的景德镇民窑青花瓷器绘画艺术主要吸收中国传统民间图案的特点，同时又融入中国画和中国书法的技法，并以其特殊的材质保持着其独特的风格。而在用笔上它又深具传统中国画的特点，线条圆劲饱满，变幻无穷，同时借用钴料散晕多变的特性使其获得水墨画的美感，民窑工匠们常用极简的笔墨就能勾画出栩栩如生的客观物象。绘制明代景德镇民窑青花瓷器的工匠们亦善于用寥寥数笔表现出特征鲜明的客观物象，因此，客观形象特征的鲜明性，是明代景德镇民窑青花瓷器装饰艺术中的一个显著特征。
物美价廉是景德镇民窑青花瓷器的烧制得以延续发展下去的基础。“物美”，即是瓷器消费者对明代景德镇民窑青花瓷器在装饰风格上提出的特殊要求。民窑青花瓷器的销售对象多为随着商品经济发展壮大而兴起的新兴市民阶层，他们作为辛苦劳作的大众群体，在忙碌之余自然是喜欢欣赏通俗易懂，清新活泼的画面，这样才能放松他们那平日紧绷的神经。因此反映在这一时期景德镇民窑青花瓷器的装饰构图和处理手法上的重要特点，就是形象简练，妙笔生辉，形神兼备，虽然它们形象简练，但仍然可使欣赏者感觉到画面的完整和完美。经过长期千锤百炼的景德镇民窑青花瓷器艺术作品，至明代时达到了登峰造极的绝妙佳境。
民窑青花瓷器是中国民间文化中的璀璨明珠。由于中国画艺术和景德镇民窑青花瓷器采用了相同的绘制工具――毛笔，而在民窑瓷器生产中，由于烧制民窑瓷器的瓷土致密性差，从而气孔率较高，因而绘制青花图案的白色瓷坯具有较强的吸水性，因此它也具有着与中国生宣同样的良好渗化功能，故而我们可把明代景德镇民窑青花瓷器装饰艺术和中国画的表现特征做一有机的比较。
宋元以降，中国画艺术在风格演变中逐渐脱略形似，追求意境笔墨的挥发抒写，在明清之际更是达到顶峰。在材质上，明代中期以前，中国画家还多是采用纤维紧密，不易散晕水墨的纸，所以从水墨湮化，元气淋漓的角度分析，当时的写意画还比较规矩。而在民窑瓷器装饰这一领域，明代中期成化年间，具有瓷器装饰重要历史意义的青花“分水”法产生了，“分水”法是用饱蘸适当浓度水分的料笔运行于瓷坯，画面需要淡的地方少停留些时间，画面需要深的地方则多停留些时间。分水法的效果，是能在瓷面上出现圆浑感觉的浓淡深浅变化。这一技法的问世解决了以前难在青花瓷器上表现微妙墨色变化这一难题。
民窑绘瓷工匠由于长期在民间劳作，视野比较开阔，因此容易把握社会生产的风向标，故而他们也是能够广泛吸收先进生产方式的社会群体。因此，分水技法的产生，使得绘瓷工匠能在吸水性强的瓷坯表面表现出客观物象的浓淡深浅层次，进而引发了景德镇民窑青花瓷器装饰艺术中“料分五色”观念的产生，这一理论的出现，与传统中国画艺术中“墨分五色”的概念不谋而合。
从绘画风格的比较来看，明代景德镇民窑青花瓷器的绘制者似乎从宋代的中国画小品艺术中吸收了其中的菁华，民窑瓷器的图案大多简洁疏朗，多用大片的白色瓷坯映衬出简练勾勒的青花形象，多少含蕴有宋人马远、夏圭之情趣意境。而在笔墨运用上，明代陈淳，徐渭等大写意画家恣肆豪放的用笔亦和明代中晚期景德镇民窑青花瓷器的装饰风格有着异曲同工之趣。
由此可以看出，明代的景德镇民窑青花瓷器主要采用写意形式进行器表装饰，它源于民间，朴实无华，不假做作，出之于自然而又大胆挥洒，不拘形似而又与生活的真实合情合理。这一民间装饰艺术形式和传统中国画艺术相比也有着本质的区别，传统中国画多是抒发个人逸趣的自我表现方式，其作品从欣赏趣味上来看大多脱离了人民大众，这一特征在明清之际的文人画艺术中表现的更为突出。而明代景德镇民窑青花瓷器的装饰风格既吸收了中国画艺术的精华之处，同时还保留了其质朴的民间艺术特征，这一点是难得可贵的。
参考文献：
[1]孔六庆.论元明清时代陶瓷花鸟装饰（二）.陶瓷研究，1997，（4）：53.
德国人的习俗篇5
关键词：少数民族；初中数学；品德教育
各个民族在形成自己独特文化的同时还形成了自己的独特语言和行为习惯，初中数学教师在进行教学时要充分地尊重这些富有特色的文化。与此同时，还要把大众文化融入其中，从而在初中数学教学中对学生进行品德教育。
一、从语言特色角度
我国很多少数民族都有属于自己的语言，各少数民族间的语言各不相同。在初中数学教学中，对少数民族地区学生进行品德教育，应该充分结合属于他们自己的语言。接下来我就以藏族为例讲述语言特色对少数民族初中数学中品德教育的作用。
藏族是一个对自己的民族文化保护得很好的民族，藏族学生，都是以藏语为主要语言进行交流，也正是这个原因导致很多学生汉语水平普遍较低，尤其是一些来自偏远地区的学生，此前基本上没有接受过系统的汉语语言教学，对汉语教学的接受能力相当低。在这种情况下进行初中数学教学，教师要充分地运用藏族语言。只有这样，才不会让学生因为听不懂汉语而感到自卑，进而放弃学习数学的兴趣和信心。尤其是在初中这样一个敏感、冲动的时期，保护学生的自尊心与自信心是一件非常重要的事。比如说在讲一些比较复杂的内容时，教师可以结合藏族的特色语言进行解释。这样的做法可以让学生了解到，即使他们的语言与别人不同，但是这些独特的语言依旧可以用来解释世界上所有的文化，从而让他们产生一种民族自尊心和民族自豪感。这在一定的程度上起到了对学生进行品德教育的作用。
二、从风俗习惯角度
文化的差异使得每个民族都有属于本民族的独特的风俗习惯。比如说藏族是一个十分讲究礼仪的民族。民风纯朴，礼让谦恭、尊老爱幼、诚信无欺是自古流传下来的纯良礼俗；苗族在待客时，男主人叫门，客人在前，女主人不登高上楼等。以下我以藏族为例，讲述独特的风俗习惯对少数民族地区初中数学教学中品德教育的作用。
藏族是一个以畜牧业为主的民族，羊肉、牛肉是他们日常饮食中必不可少的一部分，同时我们也可以说牛羊是藏族学生最熟悉的动物。在学习初中数学中有理数的乘除法时，我们就可以运用他们的这个风俗习惯。比如说，一个人他每天都会吃一斤牛肉，在这一斤牛肉中有0.2斤会被浪费的，在贫困山区的人，他们每人每年只能吃到两斤肉，那么请求一下，一个人一年浪费掉的肉，能够让一个贫困山区的人吃多少年，最终算出来的数字是会让大家吃惊的。这样的一个例子可以让学生认识到，平常在生活之中看似很寻常、很微不足道的浪费，对于其他人而言却弥足珍贵。由此可以唤起学生的节约意识，督促学生勤俭节约、热爱粮食。这样的一个把风俗习惯与初中数学教学内容相结合的方式，不仅可以对学生起到品德教育的作用，还可以增加学生的学习兴趣。
教育家赫尔巴特曾说过：“教学如果没有进行德育，只是一种没有目的的手段，道德教育如果没有教学，就是一种失去了手段的目的。”在少数民族的初中数学教学中进行品德教育是一件比较困难的事情，但是我们不应该就此放弃，而是应该更加积极地去探索，力求得到一种更加有效、更加完美的方式去对学生进行品德教育。
德国人的习俗篇6
x[摘要]善良风俗是现代民法公序良俗原则组成部分，公民私权利权能的实现及适用与公序良俗存在必然的联系。违背公序良俗将导致民事法律行为无效，并对民事主体的相关权利构成影响。在民事审判中，公序良俗原则的适用是民事主体的权利在司法审判中得以实现的途径。因此，善良风俗在民事审判中具有参照性适用的必要性。
[关键词]善良风俗；民事审判；适用
善良风俗作为民法的基本原则，与一般的道德概念有所不同，它是指具有法律意义的道德，一般的违反道德行为不具有违法性，而违反作为民法基本原则的善良风俗才具有违法性。善良风俗在大陆法系国家的民法中均有所体现，我国虽未直接规定善良风俗的概念，但是学者多数认为我国《民法通则》第7条的规定应为公序良俗原则的概括。作为民法基本原则的善良风俗在民事立法、民事司法以及民事活动中具有指导、约束和补充功能，其可以作为司法判决的准绳。在民事司法实践中，大量存在涉及善良风俗的案件，但对善良风俗的理解和认定往往存在很多分歧，这不利于指导民事司法审判。因此，以个案为切入点，对善良风俗在民事审判的适用问题作一探讨，以期能为之参考。
一、案情回顾及问题的提出
（一）案情回顾
2007年喻某和罗某分别在广西融水县城买下某小区的3号和4号门面。2008年12月，开发商交付门面后，喻某将其3号门面出租，罗某则将4号门面用于经营棺材生意。喻某的承租人见状，立即与喻某解除承租合同。2009年12月28日，喻某认为罗某经营棺材影响其门面出租，遂起诉至融水县法院，要求罗某停止经营。法院一审认为，罗某的棺材店处于闹市区，影响了喻某的门面出租，妨害了喻某的用益物权，也违背本地的善良风俗，应当予以禁止。由此，一审法院判决罗某停止在4号门面经营棺材。罗某不服，上诉至柳州市中级人民法院。柳州市中院认为，法律、法规对处理相邻关系有规定的，依照其规定；法律、法规没有规定的，可以按照当地习惯。因此，对于妨害物权有悖于当地风俗习惯的行为，权利人可以请求停止侵害、排除妨害。罗某经营的棺材生意易给过往行人造成不愉悦，与当地民众的世俗观念和习惯相悖，应当停止经营。最后，柳州市中院判决驳回上诉，维持原判。
（二）问题的提出
上述案件是我国目前社会中的一个普通的案件，像类似的涉及善良风俗的案件还有很多。法院对这类案件参照适用善良风俗原则反映了成文法的局限性，即制定的法律不可能穷尽一切，完全适应社会实际的需要。在新的民事法律关系发生而无具体民法规范的情况下，司法机关可以适用善良风俗等民法基本原则来处理民事案件。在司法实践中，善良风俗是解决民事纠纷，化解社会矛盾的重要手段。当然，善良风俗毕竟不是具体规范，法官运用“善良风俗”作为断案依据，是存在风险的。因此，必须严格把握善良风俗的适用问题，通过的一定模式、标准来进行规范、完善善良风俗的应用，使之在实践中得到了有效的运用。
二、善良风俗的内涵
“善良风俗”在西方也称之为“社会公德”，是指国家社会的存在及其发展所必须的一般道德。[1]现代民法中公序良俗原则中的良俗即是此善良风俗的来源，它反映了长期以来在社会经济文化活动中所形成并流传下来的为人们所普遍认可并遵循的不成文的行为规则和价值判断。从理论层面来讲，“善良风俗”的内涵大体就是法学家莱斯曼所说的“生活中的微观法律”。[2]它是社会规范的一种表现形式，蕴涵着相应人群对成员的道德评判，因此在社会生活中对人们的日常行为发挥着重要影响。
三、善良风俗引入民事审判的必要性
（一）法律漏洞是善良风俗引入民事审判的渊源之本
对于是否存在法律漏洞，理论界存在不同看法。但是，在司法实践中，多数学者认为还存在法律漏洞。法律漏洞是由于法的滞后性所致，社会是不断发展的，但已经制定的法律无法满足调整不断产生的新的社会关系的需要，对于这些新的社会关系没有相关法律调整，这就产生了法律漏洞。这是成文法不可避免的现象，法官要在已经制定的法律规范中找到所有调整社会关系的法律规则是不现实的，法官作为作为裁判者可能会遇到“无法可依”的困惑。法律漏洞的存在是善良风俗引入民事审判法律背景和渊源基础。由于成文法立法的局限性，针对对某些新的社会关系的调整无法可依的问题，最常见的措施就是通过补充立法或者对现行法进行司法解释。但是，这并不能从根本上解决法律漏洞的问题，这也就为善良风作为裁判依据提供了理论上的可行性。事实上，在现代各国立法中，善良风俗作为公序良俗原则的组成部分，已经在其法律体系中得到了确立，这也是善良风俗引入审判实践的法定条件。从方法论的角度来看，对法律漏洞的救济方法有习惯、法理、判例等形式，其中依习惯已成为多数国家所认可。我国《物权法》第85条规定：“法律、法规对处理相邻关系有规定的，依照其规定；法律、法规没有规定的，可以按照当地习惯。”可见，在无法可依的情形下，习惯可以作为裁判依据，而善良风俗是社会习惯的一部分是毋庸置疑的，因此，无论是理论上、还是实践中，善良风俗都具备使用的条件和基础。
（二）善良风俗的司法运用具有现实司法需要
在司法实践当中，与人们日常生活密切相关的民事案件在案件类型上是占多数的，而且许多案件与风俗习惯有着直接或间接的联系。因此，善良风俗的运用体现了司法审判中的现实需要。与法律规范相比较，善良风俗本身具有实体正义的内涵，程序性要求不高，从当事人实体权利来考虑，善良风俗在司法审判的运用，有利于实现实体公正。此外，善良风俗在司法实践中的运用，也有利于正确裁判案件。案件裁判的正确性不仅仅取决于法律规定如何，还跟具体的社会生活有关。对于涉及善良风俗的案件，要认定案件的事实就必须充分考虑社会善良风俗的相关因素，否则将难以作出合适的裁判。因此，善良风俗的司法运用是具有现实的司法需求的。
五、民事审判中善良风俗正确适用的思考
德国人的习俗篇7
美国圣诞节习俗
因为美国是由许多民族组成的国家，所以美国人庆祝圣诞的情形也最为复杂，从各国来的移民仍多依照他们祖国的风俗。不过，在圣诞时期，美国人的门外挂着花环以及其它别致的布置则是一样的。
法国的一般成年人，在圣诞前夕差不多都要到教会参加子夜弥撒。在完毕后，家人同去最年老的已婚的哥哥或姊姊的家里，团聚吃饭。这个集会，讨论家中要事，但遇有家人不和睦的，在此后也前嫌冰释，大家要和好如初了，所以圣诞在法国是一个仁慈的日子。
西班牙圣诞节习俗
西班牙的儿童会放鞋子在门外或窗外，接收圣诞礼物。在许多城市里有礼物给最美丽的子女。牛在那天也能得到很好的待遇。据说在耶稣诞生时，曾有一头牛向他吐气来使到他得到温暖。
意大利圣诞节习俗
因为美国是由许多民族组成的国家，所以美国人庆祝圣诞的情形也最为复杂，从各国来的移民仍多依照他们祖国的风俗。不过，在圣诞时期，美国人的门外挂着花环以及其它别致的布置则是一样的。
法国的一般成年人，在圣诞前夕差不多都要到教会参加子夜弥撒。在完毕后，家人同去最年老的已婚的哥哥或姊姊的家里，团聚吃饭。这个集会，讨论家中要事，但遇有家人不和睦的，在此后也前嫌冰释，大家要和好如初了，所以圣诞在法国是一个仁慈的日子。
西班牙圣诞节习俗
西班牙的儿童会放鞋子在门外或窗外，接收圣诞礼物。在许多城市里有礼物给最美丽的子女。牛在那天也能得到很好的待遇。据说在耶稣诞生时，曾有一头牛向他吐气来使到他得到温暖。
意大利圣诞节习俗
每一个意大利的家庭，都放有耶稣诞生故事的模型景物。在圣诞前夕，家人团聚吃大餐，到午夜时参加圣诞弥撒。完毕之后，便去访问亲友，只有小孩和年老的人得到礼物。在圣诞节，意大利人有一种很好的风俗，儿童们作文或撰诗歌，表示感谢他们的父母在一年来给他们的教养。他们的作品，在未吃圣诞大餐之前，被暗藏在餐巾里、碟子的下面或是桌布里，父母装作看不见。在他们吃完大餐之后，便把它取回，向大家朗读。
瑞典圣诞节习俗
瑞典人是很好客的，圣诞节时，更有明显的表现，美一个家庭，不论贫富，都欢迎朋友，甚至陌生人也可以去，各种食品摆在桌上，任人来吃。
瑞士的圣诞老人是穿白色的长袍，戴上假面具的。他们都是由贫苦人所扮，结队向人讨取食品和礼物。在收队后，他们就平分所得的东西。
荷兰圣诞节习俗
荷兰人的圣诞礼物，往往是出乎一般人所意料的，有时会被藏在布丁羊肠里面。
德国圣诞节习俗
德国的每一信奉耶稣教的家庭，都有一株圣诞树，圣诞树是在德国最先有的。德国人对于制圣诞节饼是很讲究的。饼有很多款式，在亲友之间，彼此均有赠送。
丹麦圣诞节习俗
丹麦是最初推出圣诞邮票和称防痨邮票的，这种邮票发出来筹款作防痨经费。在丹麦人寄出的圣诞邮件上没有不贴上这种邮票的。收接邮件的人，看见贴有愈多圣诞邮票的，会觉得更喜欢哩!
智利圣诞节习俗
智利人庆祝圣诞节，必有一种名叫猴子尾巴的冷饮品，是用咖啡、牛乳、鸡蛋、酒和发酵的葡萄合制而成。这种饮料为什么被叫做猴子尾巴呢?倒没有人能够解释。
挪威圣诞节习俗
挪威人在圣诞前夕临睡前，家里各人都把自己所穿的一双鞋子，由大至小排称一列，是各人轮流唱出他最喜欢的圣诞歌或圣诗一首。
爱尔兰的每一个家庭，在圣诞节前夕，都放有一枝洋烛或灯在窗门架，表示欢迎救世主降生。
德国人的习俗篇8
当然，正像我们前面一章所分析的，古希腊社会存在着法律及其法律正义，但这种法律重在国家对法律条文的颁布，是城邦给予每个公民的权利分配的资格认可，并非公民自身的法权拥有，公民的权利观念在希腊法律中还是不存在的。“我们最熟悉的一些政治概念在他们的著作里是找不到的；特别是关于公民和国家的概念，个别的公民拥有种种私人的权利，而国家则通过法律既保护公民的权利同时又强迫他们承担为达到保护目的所必须尽的种种义务。……公正或公道对他（伯里克利）对他来说就是指公民的某种共同生活的体制或组织，而法律的目的则是保证每一个人在城市的总体生活中获得他应有的地位和职位，并能尽到他的职责。公民享有各种权利，但这些权利并非个人所私有；这些权利从属于他所任的职位。”[1]因此，法律在希腊人看来，主要是一种城邦国家的律令，它最早是由神向希腊人宣布的，后来由城邦的统治者宣布出来，古希腊“法律”一词的原意即“说出”、“宣称”，在诗性智慧中，神的法律便是神的言说，维柯曾指出希腊所谓的“神学”，便是关于神的语言的学问。在希腊城邦国家中所颁布的法律一直延续着神学的传统，而在法律条文前冠于“神说……”，以示城邦的法律具有着神性的权威。
神灵和城邦为希腊人颁布的法律固然披着神圣的外衣，但其主要的来源仍不外乎人类社会生活中的一些基本的伦常法则与道德观念，它们从一般的意义上来说，是指一个社会共同体具有的普遍生活规范和法则，它们建立在人类社会实践的客观性上面，这种客观性对于政治统治者来说是一种普遍的行为规则，它们规范社会生活的方方面面，具有合法性权威，为社会成员所普遍接受和遵守。从具体内容方面看，它们可以是习惯法、道德戒律等未成文法，也可以是由政府颁布的成文法。伯里克利在演讲中曾说：“我们尊重政府和法律，使我们不致去做错误的事情，我们特别重视那些为保护受害者而制定的法律以及使犯罪者受到舆论的谴责的不成文法。”[2]在索福克利斯的悲剧《安提戈涅》中安提戈涅曾这样看待普遍存在于希腊社会生活中的习惯法等未成文法：
“是呵，这些法律并非宙斯制定，
而她和诸神并立为王位居宙斯之下，
公道，不是出于这些人类法律的规定。
我也不认为你，一个尘世的凡人，
能够一下就取消和践踏
上天不可改变的不成文法。
上天法律的存在非一天两天；
它们永不消亡；也无人知道它们何时起源。“[3]
习惯法、惯例、习俗、道德观念和国家法律等内容在希腊社会都担当起支撑城邦政治的使命，它们虽然在形式上有区别，但在实质上很难有明确的区分，法律在希腊社会还不具有独特的政治意义，更不具有维系政治制度的法权关系的框架性意义。希腊各城邦依据不同的政体形态颁布了各种各样的国家法律，例如雅典和斯巴达，也都在不同的时期颁布了各种法律条文，特别是雅典民主制经历了梭伦立法、克里斯提尼改革和伯里克利民主制的繁荣时代，发展成为一种尊重民主、法制和公民自由的政治秩序，但从普遍的社会政治形态来看，希腊诸城邦还没有构成标准意义上的法权政治制度，也就是说法律的统治在那里还没有上升到绝对的地位。
而西方近代社会所确立的法律观念与古希腊的法律观念有着截然的不同，法律是以人权为基石建立起来的，个人的基本权利受到法律的保障，政治权力被有效地制约与限制，而在古希腊城邦社会那里，正像我们在第一章所指出的，保障个人权利的法律意识在希腊还是空白，个人在城邦社会只有政治地位，没有私法地位。因此，从这个意义上来说，希腊社会的政治还是一种城邦伦理的习俗政治，正像贡斯当所指出的，“在古代那里，个人在公共事务中几乎永远是者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑；作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是者。他的是有限的，而且几乎常常被中止。如果他在某些固定、偶尔的时候行使的话，更经常地则是放弃。”[4]
应该看到，希腊社会的伦理性特征具有准法权的意义，从形态上来看，习俗礼仪等规范是一种习惯法或惯例，虽然它们不是法律，但其权威性绝不亚于法律，甚至高于法律。这种权威性既来自法律的政治性根源，也来自习俗的社会性根源，政治性和法律性在那里综合为社会性的规范，在城邦公民的行为准则中法律与习俗并没有区别开来，而是结合在一起，共同指导着公民的言行。在当时的人们看来，合乎习俗的东西同样也是合乎法律的，反之亦然。
希腊社会是一个以德性为尺度的社会共同体，在那里德性的正义是社会关系的基石，而德性的本质集中地在于人自身，也就是说，德性的习俗法则是一种以人为本的习俗法则，人在那里具有主体性的意义。当然，此时的人的主体性还是一种古代意义上的主体性，即前面所分析的城邦公民性，并不具有近现代法权制度的个人自由和个人权利的含义，但是，它毕竟是建立在当时所理解的人性基础上的。沿着这种德性的习俗规范，社会的中心自然地转向对于至善观念的寻求，也就是说，至善是希腊社会生活的枢纽。这种城邦政治的价值取向与近现代乃至罗马法权制度的价值取向是不同的，甚至是相反的。我们看到，希腊社会中弥漫着一种社会的至善目的性要求，这一特征在柏拉图和亚里士多德的政治思想中得到了集中的体现。亚里士多德曾这样说道：“既然一切社会团体都以善业为目的，那么我们也可以说社会团体中最高而包含最广的一种，它所求的善业也一定是最高而最广的：这种至高而广涵的社会团体就是所谓‘城邦’，即政治社团（城市社团）。”[5]
至善观念是一种对待社会生活的道德价值衡量标准，它以人的本性善恶为原始起点，把社会的最终目的看成是实现人的普遍的善良，也就是说，希腊习俗伦理的目的是为了实现社会的普遍善。但善是什么呢？至善又是什么呢？在当时的思想家看来，人本质上有一种善良的愿望，它存在于每个人的内在灵魂之中，也表现在每个人的言行举止之中，社会的习俗德性就是这种人性善的客观化体现。作为一个社会共同体，它的普遍要求就是把这些善的力量集合起来，克服人性中的邪恶成分和不道德成分，由此一来，善就成为社会的法则，它指导着社会向着更高的更完善的目标演化和发展，从而达到至善，所谓至善也就是最高的善，它是社会发展的最终指向，也是习俗伦理的基石。因此，与善和至善相联系的是人和人性，把它们两者之间沟通起来的中介既是法律，更是习俗、德性。萨拜因曾经指出柏拉图和亚里士多德的关于国家的论著所根据的道德假定，“这个假定就是：美好的生活必须通过参与国家的生活才能实现。……这个假定使他们两人把参与国家生活看作是一个在道德上比义务和权利都更重要的概念，并认为公民资格就是对共同生活的一种分享。根据这个观念，公民资格就处于人类品德的顶点，或者至少是在城市和人性都发展到最高程度的情况下就是如此。这个假定代表城邦的道德和政治的真正本质。”[6]
然而，在这种国家主义的至善追求中，法律所具有的法权关系却被忽略了，法律仅仅是一种与礼俗伦理相平行的政治权力关系，而不是个人的权利保障，它只是为社会整体的至善目的服务的。虽然，柏拉图和亚里士多德都多次写道公民与城邦的目的是一致的，但法律在他们看来，仍是国家的保障系统，它们保障国家和社会的善意识能够合法地实现，公民只是分享普遍善的好处，享有各种权利，但这些权利并非他们作为私人所私有，这些权利从属于他们所担任的职位。在城邦国家与公民个人的关系方面，希腊公民天然地具有一种特殊心理，他们把城邦视为一个有机的整体，自己不过是其中的一个组成部分，他的生命、财产、家庭以及其他一切内容都属于城邦。正如德谟克利特所说：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，……因为一个治理的很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全，就一切都安全；而如果它被毁坏了，就一切都被毁坏了。”[7]亚里士多德尽管提出了一整套政治学说和法律观点，但就其实质而言，也持同样的看法，他认为“正义以公共利益为依归”。[8]相比之下，只有智者们尖锐地指出过国家与个人之间的对立，如色拉叙马霍斯就说道：正义不是别的，是强者的利益。在任何国家里，所谓正义指的便是政府的利益。另一位智者阿尔基达马曾批评希腊城邦的奴隶制，认为神创造的人全都是自由的，而不应该使人成为奴隶。
问题在于：习俗和法律毕竟是两种不同的社会关系形态，它们的结构、功能和价值指向是完全不同的，甚至是相反的。希腊城邦在某个特殊的阶段可以把它们硬性结合在一起，而一但依照这种习俗化的政治伦理规范和要求社会成员，其结果必然导致内在的冲突和危机。希腊社会的衰落与解体表明它的政治建构具有相当大的不彻底性，法治在城邦社会还没有真正确立，面对着各种各样的矛盾和挑战，城邦社会没有能力从根本上予以解决，伴随着城邦国家的没落，习俗规范、德性伦常也一同消失。由此可见，法律制度需要另外一种社会土壤，而这是希腊城邦所无法提供的，我们看到，随着希腊城邦的消亡，法律在另外一种政治制度中真正确立起来，那就是罗马的法制社会。
与习俗伦理相对应的法权关系是一种政治性的权利关系，在这一点上它恰恰是与习俗规范相对立的，习俗规范所依据的是国家的至善观念，而法权所依据的则是社会的政治权利，如果说至善是一种社会化了的人性关系，其主体是人的话，那么法权关系则是一种人性的社会性关系，其主体是制度。希腊城邦之所以在其历史的演变中随着至善观念一同没落了，原因之一便是没有确立独立的法权关系。法权关系并不要求把社会政治的中心放在人性的善恶德性上，一个社会的好，并非由于人性的善，而是在于法治，法治的主体是制度而不是人，因此法权关系所指向的是一种政治的制度模式，在其中人性的善并不具有优先性的地位，甚至相反，人性总是被设想为恶的或需要加以防范和限制的，法权关系便是旨在建立一种合理性社会秩序的保障性关系。现在的问题在于，假设人性的低下并不等于否定人所拥有的权利，甚至相反，权利是一种生活在世界中的人的基本要求，这种要求并不因为在道德维度上看是不好的、不善的，甚至是恶的，就被否定。因为在法律制度下，个人并没有善恶的道德差别，只有作为一个生命所应存在的权利，与此相应，作为生命共同体的国家也没有善恶的区别，只是具有维护和保障社会秩序、个人权利等方面的权利与义务。因此，法权关系是一种自身建构的政治关系，它排除了至善观念对它的侵袭，不问德性的是非好坏，只问社会成员所应有的权利是否得到保障，只要求社会成员和社会共同体各自履行自己应尽的职责和义务。
因此，法权关系和至善观念在如何对待社会成员和国家共同体问题上往往是背道而弛的，从道德主义的角度来看，善是衡量的角度，只有善的或好的才是应该维护的，并设法给予保障的，而在法权观念来看，则不区分善恶好坏，只看它是否拥有权利，是否履行了义务。例如一个公民，不论他在道德上是好人或坏人，只要他是一个公民，并且履行了自己的公民义务，那么他的权利就应该得到合法地保护。也许他是一个不孝敬的人，但是不孝敬只是违反了道德原则，并没有违反法律规范，因此，社会共同体对他不应给予不合理的惩罚。由此看来，法律与习俗是全然不同的两种社会规范体系，而在古希腊它们两者竟结合在一起，这样以来，潜在的矛盾冲突肯定会暴发出来，其结果将导致社会形态的转换，即从习俗伦理向法律制度的转换。习俗德性是社会性的一般规范，它的权威只针对于人的道德伦理，不具有制度的意义，而政治必然是制度性的，社会的规范要上升到合法性的地位才具有政治实体性的意义。
历史地看，希腊城邦社会在伯罗奔尼撒战争之后开始衰落，虽然有多方面的原因，但其中一个主要原因便是它的政治体制自身已无法解决当时的社会矛盾。例如在雅典，公民内部的分化日益剧烈，小生产者大批破产，贫富矛盾逐渐加深，大批奴隶逃亡，公民人数锐减，作为城邦政治支柱的公民集团开始解体。与此相应的，如修昔底德所说，整个希腊世界，品德普遍地堕落；普通公民的政治热情减退，越来越关心自己的私人事务。总之，希腊城邦社会在战争之后逐渐瓦解和衰颓，随着马其顿王国的入侵，失去了独立的，沦为亚里山大帝国的一些自治城市。
早在希腊城邦国家解体之前，一种不同于柏拉图、亚里士多德等主流政治思想的意识观念已经滋生，并开始为多数希腊人接受，这些思想观念集中地表现为犬儒学派、伊壁鸠鲁学派的思想。与主流思想相逆，他们提出了一种带有个人特性和追求私人幸福的价值观，认为真正的幸福不在于参与城邦的政治，作为公民尽职尽责，而在于从毫无益处的公共政治生活中隐退出来，过一种完全私人化的自然生活，远离一切痛苦、烦恼和忧虑，保持内心的宁静。在他们看来，整个自然不过是物质成份的组合，人类说到底也是一种自然动物，每个人应该只追求自己的个人幸福，这种幸福在城邦国家的秩序与目的那里是找不到的，而只在个人的心灵之中。“世上没有绝对的正义，只有在任何地区，在人们的相互交往中，为了预防伤害造成的损失或痛苦而不时形成的一种常规。”[9]由此可见，在希腊社会的后期，传统的以城邦政治为核心的德性伦理已经遭到冷落，在失败主义情绪下，希腊人对城邦政治产生了怀疑，开始转向自我的内心，在人的自我灵魂中寻求某种安慰和解脱。这种迥异于希腊主流思想的个人意识，在希腊化时期成为当时主导的意识观念，从而在另一个侧面为罗马法权社会的确立拉开了前奏。
参考文献：
[1]《政治学说史》，第37页。
[2]《政治学说史》，第38页。
[3]《政治学说史》，第53页。
[4]《自由与社群》，三联书店，1998年版，第309页。
[5]《政治学》，亚里士多德著，商务印书馆，1965年版，第3页。
[6]《政治学说史》，第161页。
[7]《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1957年版，第120页。
德国人的习俗篇9
南京邮电大学458000
[摘要]12月4日，我国迎来了第一个国家宪法日，作出重要指示，“切实增强宪法意识推动全面贯彻实施宪法”。另一方面我们也要看到，任何法律都不可能是完美无缺的，在社会强调依法治国、依宪治国的同时，我们不能忽视甚至忘记法律自身的缺陷。道德产生于现有的生活条件，同时道德的约束力也是有限的。我们必须坚持在依法治国的同时兼顾以德治国，依法治国和以德治国相结合。
[
关键词]国家宪法日；依法治国和以德治国相结合；道德；约束力
一、国家宪法日与依法治国
党的十八届四中全会通过了《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》（后文简称《决定》）提出，将每年12月4日定为国家宪法日。十二届全国人大常委会第十一次会议表决通过决定，将12月4日设定为国家宪法日。2014年12月4日，我国迎来了第一个国家宪法日，在此之际，中共中央总书记、国家主席、中央居委主席作出重要指示，“切实增强宪法意识推动全面贯彻实施宪法”。
弘扬宪法精神，首要的任务是全面深入了解宪法、体会宪法的精神要义。早在新中国成立后的1954年，我国出台了第一部宪法，接下来我国又在不同时期分别制定了四部宪法。值得注意的是现行的1982年宪法历经了四次修宪。不论是1988年宪法修正案中法律首次确认土地使用权商品化，还是1999年的宪法修正案中用根本法确定依法治国基本方略。这一些列举措，反映出我国在不同时期对于法治以及法制建设的理解和追求不断进步。
《决定》中提出，“坚持依法治国首先是坚持依宪治国，坚持依法执政首先是坚持依宪执政。健全宪法实施和监督制度，完善全国人大及其常委会宪法监督制度，健全宪法解释程序机制。”全会的十大亮点之一依宪治国成为吸引眼球的一大“景观”。依法治国的核心是依宪治国，宪法提出尊重保障人权，可以说它是人权的保障书、保护伞。宪法通过构造国家的公共权力，从民法、刑法、行政法等一系列法规，以及在权力之中的分权和制约相结合方式来运行的。依据宪法治国、依据宪法执政是使国家繁荣富强的最根本保障。“但是国家一旦成了对社会的独立力量，那上就产生了新的意识形态。因为经济事实要取得法律上的承认，必须在每一个别场合采取法律动机的形式，而且因为在这里，不言而喻地要考虑现行的整个法律体系。”[1]恩格斯这段话很好地证明了法律在保障社会安定、稳定发展上的法治效益，即使人们在做某事之前要考虑现行的整个法律体系，从而起到了制约作用，这就是依宪治国的题中之义。
二、浅析以德治国
然而恩格斯还指出：“正是在美国，‘政治家’比在任何其他地方都更加厉害地构成国民中一个特殊的和富有权利的部分。那里，两个轮流执政的大政党中的每一个政党，都是由这样一些人操纵的，这些人把政治变成一种收入丰厚的生意。拿合众国国会和各州议会的议席来投机牟利，或是以替本党鼓动为生，而在本党胜出后取得相当职位作为报酬。大家都知道，美国人在最近三十年来是如何千方百计想要摆脱这种难堪的桎梏，可是尽管如此，他们还是愈来愈深地陷入到贪污腐化的泥沼中去。”[2]任何法律都不可能是完美无缺的，即使是在以法治国家自称的美国也是如此。在社会强调依法治国、依宪治国的同时，我们不能忽视甚至忘记法律自身的缺陷。看不到法律的缺陷会让我们陷入盲目的追求宪法和法律的“圈子”中。这一点对正处于社会主义初级阶段的国家以及人民切身的利益是至关重要的。
另一方面，法律依赖于道德，我们可以从道德的起源来证明这一点。“不同年龄、不同性别的人生活在一起，由于内在的必要就会自动出现某种行为方式。这是共同生活和协作的基本条件，这种行为方式一旦变成规则与习惯，那就会产生数量不同的行为规范，即为习俗……而是相反，一种道德，一种习俗和由此而来的感觉或观点都首先是产生于现有的生活条件，违犯所形成的道德就是不道德。”[3]
由此可见，在现有的生活条件基础上人们形成某些共同的习俗，这种习俗是大家约定俗成的，遵守它便视为有道德的。而随着人类文明的不断发展，这种习俗有了它的纸质形式、法定要求，法治得以存在并不断发展。而以德治国本质上是将道德的约束力上升到了国家意志的形式上，所以在主张依法治国的同时，要坚持以德治国。也只有这样依法治国才能经久不衰、不断深化。
三、坚持依法治国与以德治国相结合
马克思关于伦理学中道德的重要认识还在于，他认为没有永和的道德原则。“我们驳斥一切想法把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的道德规则强加给我们的企图，这种企图的借口是，道德的世界也是凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[4]正如前面论述道德起源时所说的，道德产生于现有的生活条件，纵观人类历史、每个时期都有各自不同的生存、生活条件。道德以及道德原则受时代制约，它是变化的、没有标准的，不同时期有着不同甚至相反的道德原则。《开发维多利亚》里卡尔讲到的班格朗部落，他们会将某些新生儿杀掉，因为他们抱着幼童无法跑来跑去。较现代文明相对落后的部落，考虑到生存，杀婴已经成为一种风俗，并由此而产生一定的法律效力。但是随着生产力的发展，家庭经济中人们有能力抚养更多的孩子，并且家庭也迫切需要更多的劳动力来从事相应的生产活动，这就使得人们杀婴的习俗破产。此时，杀害婴儿的行为越来越受人指责，杀婴反而视为不道德的行为。
有人或许会产生这样的疑惑：既然道德不是永恒的，它随着时代不同而变化，那么我们还有必要去遵守道德吗？答案当然是肯定的，这是因为道德具有一种约束力。但是这种约束力并非是无限扩大的。从道德行为的边际收益角度看，其约束力是有限的。所以单单把道德作为处理人际关系、治理社会是远远不行的，还需要与法律想结合。
小结
十八届四中全会《决定》中指出，建设中国特色社会主义法治体系，建设社会主义法治国家，必须坚持依法治国和以德治国相结合。
在迎接国家首个宪法日时，我们不仅仅要“弘扬宪法精神，建设法治中国”，还必须坚持在依法治国的同时兼顾以德治国，依法治国和以德治国相结合。
参考文献
[1]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷,第249页.
[2]恩格斯：《法兰西内战》导言，《马克思恩格斯选集》第2卷,第334—335页.
德国人的习俗篇10
关键词：景德镇；陶瓷；民艺；文化特征；精神内涵
中图分类号：J501文献标识码：a
民艺是“民众的艺术”，普通民众日常使用的器具即民艺品。日本民艺学家柳宗悦认为：民艺的美是自然、无心、健康与自由的。陶瓷从它诞生以来就来自民间大众，是民众创造、传承和享有的艺术，从整体意义来说是一种民艺。景德镇，作为以陶瓷民艺享誉世界的瓷都，历史悠久，民艺氛围浓郁，千年窑火不断。而研究景德镇陶瓷民艺的文化意蕴与精神内涵，对创新陶瓷艺术、传承陶瓷文明、复兴城市文化，有着特殊的价值。
一、体现了儒、道、佛等融合统一的
陶瓷器物文化思想和理念从先秦诸子百家经典思想来看，墨家崇尚科学技术的运用，强调器物的实际功用性，而拒绝任何“加费而不加利”的装饰构件。各类陶瓷器物应该是简单、平实、朴素、洁净甚至是单调、乏味、重复的才是墨家认为的“好”的器物。墨家的实用主义和单纯的绝对平均主义应用于陶瓷器物以及成器行为方面就是墨家思想的典型例证和其思想主张得以传承的凭借。
儒家提倡仪礼，讲究“仁义礼智信”，因此陶瓷器物的成器标准是为考察其能否表现“礼”的价值，官方或者民间岁时节令、庆典仪式所用礼器或者墓葬所用明器等都认为是合理的，反映出统治阶级的等级观念和民间工匠造物的智慧和技巧，甚至推崇各种毫无实际功用的繁琐的装饰纹样和细节，以及极尽豪华奢侈之能事的奢侈品陶瓷器物，与墨家思想针锋相对，却有着坚实的政治基础和社会意义。只有在陶瓷器物上表现出自然质地、外在形制、色彩纹理等“下层的质”、表现工艺技巧、创意思维、意匠独运、形神兼备等审美特征“中层的质”以及表征等级身份、出身门第、、经济实力、军事力量等“上层的质”的多重的“质”的完整系统，同时结合一切可能的装饰性“文饰”特征，这样的陶瓷器物才是真善美的化身和诠释。
老庄代表的道家思想推崇的“无为而治”的“空”的理论，认为陶罐的壁、底和盖等实物形态的器物之流并非造物的目的和价值，而真正带给器物使用者终极意义的是“陶罐所包围的那个空间”，是这个空间提供了酒、饮、食的保存的基础。同样，建筑物也是同理，墙壁、地面和房顶的有形实物也不是建筑造物的根本目的，而真正为人们所利用的仅是建筑物所包围起来的那些个“空间”，这个“空间”的位置、大小、形态，甚至温度、湿度、亮度等等是建筑物作为人类所造之物的本源性价值载体。道家强调”“减损”的作用，认为人类甚至可以不要进行器物的制造，仅仅利用自然界提供的物品就可以实现生存和发展的目的。当然这样的人文虚无主义也不是完全可取的，而是站在纯粹的回归自然的理想层面上教化陶瓷的制造者和使用者要敬畏自然的力量，使用自然之原材料，维护生态的平衡、尊重环境的制约、保持资源的原生性，这样的造物理想恰恰符合当前全人类普遍面临的生态、环境等全球性需求，是一种真正的“低碳”环保主义者的千年追求。
在我国漫长的封建社会历程中，儒、道、佛三大宗教基本上贯穿始终、影响深远。它们在各个历史时期对世俗生活的影响，在陶瓷中，包括器型与纹饰都得到了充分的反映。六朝时期由于受佛教广泛传统的影响，出现了莲花尊等器型，瓷器上较多出现了刻划、贴塑等手法装饰的莲花；五代以后佛道思想融合为一，表现在陶瓷器的图案上也是佛道同时并呈，如八宝、八仙莲花、狮子、灵芝、仙鹤等图案融于一器；元明以后，由于统治者对伊斯兰教的推崇，导致了瓷器装饰上除了反映佛道思想的内容外，还大量出现了反映伊斯兰教内容的图案，如梵文、阿拉伯文等。并出现了部分受西亚地区文化影响的器物；明清时期随着景德镇制瓷技术的成熟和进步，反映三大教内容的瓷器更是质好、量多。
二、反映了传统陶瓷文化的民俗精神和内涵
传统文化是一个民族在其发展过程中长期形成的，反映民族心理、民族信仰价值观念的精神产品和智力成果的总和。它具有鲜明的时代性、民族性、地域性特征。中国传统文化是中华民族在几千年的文明发展中所创造的宝贵财富，具有超越时代和跨越国界的巨大魅力。从表现形式来讲，景德镇陶瓷文化表现为在陶瓷的泥做火烧与销售、消费的过程中和各个环节中所呈现的器物文化、材质文化、工艺文化、制度文化、行为文化、物质文化形态和情感、心理、观念、习俗等精神文化的面貌，它是由中国传统文化所决定的。从某种意义上说，景德镇陶瓷文化是中国陶瓷文化的杰出代表，是中华民族传统文化精粹之一。
景德镇自古以陶瓷工艺著称，陶瓷文化是本地的特色。陶瓷文化即包括历代流传下来的陶瓷作品，又包括古代制瓷作坊和古窑遗存、陶瓷民俗、陶瓷艺术以及反映古代制瓷风貌的历史街区，还包括为保护和反映古瓷文化而在现实中形成的各种物质和非物质的文化形象。
民俗文化是人类生活中极为普遍的社会现象，是一定时期内当地社会经济的反应。民俗文化来源于广大人民群众，是百姓所推崇的风尚和生活习惯，这也是民俗文化得以代代相传，延续、流传的根本原因。
景德镇自古便是瓷业生产中心，同时也是开放的商业码头。所以，来往商贾众多，镇上百姓交杂，出现了各地人民杂居的情形。来自南北不同地区的人们都有本地的风俗习惯，但是，经过长期的杂居相处，也就逐渐形成了南北交融、丰富多彩、独具景德镇特色的民俗文化。景德镇的瓷业开始于汉朝，历经千年而不衰，其瓷业生产技术也日臻完善，因袭成风的瓷业习俗是当地最典型、最重要的内容。所以，陶瓷民俗文化在景德镇陶瓷文化中具有重要意义。
景德镇作为陶瓷古都，其制瓷技艺和制瓷文化都享誉世界，瓷工不仅在长期的生产实践中，积累了丰富的制瓷经验，同时他们也创造了璀璨的陶瓷文化和陶瓷艺术。自古以来，民俗文化都涉及百姓生活的方方面面。一些民俗文化甚至影响到了人们的生活和生产方式。在中国民间有“入乡随俗”的说法，由此可见，民俗文化对人们的生活是有一定的影响。陶瓷文化因其特殊性而逐渐成为中国陶瓷文化的基石。而陶瓷民间传说故事则因其民间因素，与陶瓷民俗文化关系密切。那些美妙的、感人的传说，不仅给陶瓷文化增加了更为深厚的文化底蕴，同时也为广大学者考究历史，沿袭古代民风，提供了依据。所以说，陶瓷民间传说和陶瓷民俗文化共同构成了完整的中国陶瓷文化，二者不可分割、联系紧密，且互为补充。
三、表现了八方杂聚、兼收并蓄的开放文化特征
“景德镇是一座没有城墙的城市。”这句话一方面说明景德镇在历史上并非政治中心、军事重镇，没有建设城墙；另一方面也从深层意义上形象地说明了景德镇文化的开放性特征。历史上，由于战乱等原因，中国多次发生大范围的人口南迁，北方制瓷工匠也南下来到景德镇。第一次是魏晋南北朝时期，北方民族进入中原，工匠南迁，不少人来到景德镇；第二次是北宋末年，金兵南下，北方汝、定、钧等名窑的工匠南迁景德镇；第三次是元兵南下，南宋灭亡，各地瓷窑遭到破坏，很多技术工匠又逃亡并聚集到景德镇。景德镇制瓷业在自己原有的技术基础上，不断吸收外来技艺与文化元素，形成“集天下制瓷技艺之大成”的瓷业生产特征。
景德镇的人口组成被称为“五方杂聚”（道光版《浮梁县志》），这是指景德镇周围的都昌、乐平、祁门、波阳、抚州、南昌、余干、余江、上饶等地的农民汇聚到景德镇谋生，使景德镇形成了“五府十八帮”的盛况。明初，景德镇瓷业基本由本籍人经营，“饶民以烧瓷为业”，随着景德镇成为“天下窑器所聚”，外籍佣工的大量流入正适应了瓷业生产的需要。而景德镇既非县治所在，亦非巨族大姓集中之地，有利于外来工匠、商贾的发展。景德镇的制瓷技术逐渐由大批外籍工匠所掌握，避免了受本地瓷工家族兴衰的影响，保持了技术传承的稳定性，使数百年来的制瓷技艺得以延续和提高。在近代景德镇陶瓷工艺、美术大师世家中，大多祖籍在外地。人口的流动和城市的开放，打破了地方封闭性，推动了陶瓷文化的交流和制作技艺的提高。
景德镇开放性的陶瓷文化特征表现在对各种文化的吸收上，景德镇的民窑制品反映了民俗文化特征，但是由于制品的进贡、朝廷及中央机构的定做、瓷工到御窑厂服役及“官搭民窑”等原因，这一民窑文化又受到了帝王和士大夫阶层的影响，而融合了官窑文化、宗教文化和外来文化。
四、突出了科艺结合、持续进步的科技发展特点
宋代景德镇首创有“冰肌之骨”之誉的影青瓷器，成为一代名瓷。在拉坯成形的基础上，使用铁刀旋削工艺，使胎体规整博腻，实现了我国制瓷技术的一大飞跃。同时将刻花、划花、印花等技法应用于瓷器坯体装饰，并开始使用龙窑和匣体装烧瓷器。
景德镇首创用瓷石加高岭土的二元配方制瓷法，开始由制作低火度的软质瓷变成高火度的硬质瓷，在中国陶瓷史上实现了一次质的飞跃。景德镇瓷工利用含氧化钴的彩料，烧制出具有划时代意义的釉下青花瓷器，成为景德镇瓷器生产的主流。后又创烧了卵白釉瓷，青花釉里红瓷器及高温颜色釉瓷器等，均为一代名品。
明朝廷在景德镇设御窑厂，专造宫廷用瓷。御窑厂烧制成温润如玉的“甜白”釉瓷器，发明了祭红釉，创造青花斗彩装饰方法，开创青花分水（即渲染）工艺。正德年间（1506-1521年）烧造成功口径1米、高0.6米的青花大龙缸，标志着大件瓷器烧造技术的一大进步。
康熙五十一年（1712年）和六十一年（1722年），法国传教士昂特雷科莱（汉名殷弘绪）曾两次将景德镇制瓷技术方法写成长信寄往法国，这是景德镇制瓷技术的西传。
雍正以后，景德镇焙烧瓷器的平焰式镇窑技术成熟并沿用到近代，成为我国陶瓷史上一代优秀窑炉。乾隆八年（1743年）督陶官唐英编著《陶冶图编次》20幅，对当时制瓷的原料开采、加工、成形、装烧、彩烤、选瓷、包装等工艺流程作了形象的描绘，是我国第一部陶瓷工艺学专著。乾隆年间（1736-1795年），窑厂利用镂雕技法，首创“玲珑剔透”纹样装饰的瓷器，形成蜚声中外的玲珑瓷。
1934年，景德镇设立江西省陶业管理局，从事瓷业研究、设计、指导改良等工作。建国以后，景德镇成立了部、省、市三级陶瓷研究机构，逐步建立了高等、中等、初等陶瓷教育机构，为景德镇陶瓷持续的工艺进步和技术创新奠定了基础。近年来，随着国家日用及建筑陶瓷工程技术研究中心、国家陶瓷质量监督检验中心、中国陶瓷知识产权信息中心的建立，景德镇的陶瓷科技实力又将得到重大提升。
五、显示了雅俗共赏、富于观赏的审美情趣
陶瓷艺术与绘画，无论是从艺术本质、特征，还是从表现手段来看，都有共通之处。绘画艺术讲究“气韵生动”、“以形写神”、“形神兼备”，讲究“骨法用笔”、“画龙点睛”，着重形象的刻划和意境美的追求，讲究兼工带写，以浑然天成、本色自然、含蓄蕴藉为品位，遵循“作品妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世”的创作原则，强调艺术家要深入生活，从生活中获取创作营养，并反映生活。绘画艺术所要求的这一切，陶瓷艺术无一例外地要遵循。
著名陶瓷雕塑艺术家刘远长，对中国绘画与陶瓷雕塑之间的关系深有体会。他在《学习瓷雕古装人物的体会》一文中写道：“中国人物画特别是工笔重彩人物画，对意境、形象、动态、衣纹都有严格的要求。既写实又夸张；既要求逼真，又讲究装饰性。传统人物瓷雕受中国画的影响很深，它们有着密切的渊源关系。”
线条、无论是对于国画，还是陶瓷雕塑以及书法，都是非常重要的表现手段。颜色釉斑斓的色彩极富观赏情趣，使人得到高雅的审美体验，领悟到其中蕴含着深厚的文化内涵。这就是颜色釉陶瓷受人喜爱的根本原因，也是它能成为中国陶瓷主流产品之一的关键所在。
六、透视了广大民众希冀未来、传承生命的民俗心理
在我国数千年的陶瓷发展史中，吉祥图案占有着非常重要的地位。早在六朝时期，部分青釉瓷器上就已出现了刻划莲花纹的图案。当时正是佛教在我国盛传的时期，莲花被视为吉祥的象征。唐代的长沙窑彩绘瓷中，开始较多地出现吉祥图案，如鸳鸯戏水（婚姻幸福）、童子把莲（连生贵子）、松鹤（长寿）等。宋元时期，随着陶瓷业的发展，这种在瓷器中寄托吉祥寓意的做法继续发展，并在明清时期，尤其在清代中后期达到了登峰造极的地步。纵观这些吉祥图案的瓷器，主要有以下几大类：
陶瓷中的吉祥图案，反映的是一种民俗心理。而这种民俗心理是形成于民俗生活的基础之上的。它首先与社会历史的发展有着密切的关系。我国自古以来就有祈求人寿年丰、多子多福等民俗心理。这种心理的形成，与人类在历史的早期阶段，对自然的认识模糊、控制自然的能力较差、人的平均寿命较短且易于夭折等因素有关。进入封建社会以后，这种民俗心理并没有因社会历史发展和人类对自然认识的进步而消亡，而是随着人们对美好生活的追求而不断发展，渗透于社会生活的各个方面，甚至影响至今。而且封建社会把“君臣父子”的男权思想发展到了极致，使多子多福的观念深入人心。因而寓意平安、富贵、长寿、多子、喜庆、富足的图案，成为古代陶瓷器上常见的装饰题材。