买椟还珠翻译篇1
中国古代有一个著名的寓言故事。叫做买椟还珠。讲的是春秋时代的楚国一个商人到齐国去兜售珠宝。为了珠宝畅销起见。特地用名贵的木料做了许多小盒子。把盒子制作得非常精美。然后把珠宝装在盒子里面。有一个郑国人。看见装珠宝的盒子既精致又美观。非常喜欢，就买了一个。把盒子里面的宝物拿了出来，退还给珠宝商。却拿着盒子回去了。
在收藏界里。确实有这样一群收藏爱好者，他们购买可口可乐的主要目的并不是为了享受美味的饮料。而是为了收集可口可乐瓶罐。虽然对于绝大多数人而言。在喝完可口可乐饮料之后，把瓶罐扔掉是天经地义的事情。但是，在那些独具慧眼的可口可乐瓶罐收藏爱好者眼里，这些可口可乐瓶罐却是“椟比珠贵”的宝贝。
我国的可口可乐瓶罐收藏活动才刚刚兴起。并且少有人知。不过，在可口可乐的故乡――美国。可口可乐瓶罐早就是一种收藏人数众多的收藏品了。就目前的总体情况来说，美国的收藏者比较热衷于收藏可口可乐玻璃瓶，而欧洲的收藏者则对可口可乐易拉罐情有独钟。就我国的可口可乐瓶罐收藏现状而言，比较成熟的地区当然非香港和台湾莫属。因为直到2000年前后。大陆才有凤毛麟角的收藏爱好者开始涉足可口可乐瓶罐收藏。事实上，这也正是大陆早期出品的可口可乐瓶罐难觅踪迹。并且价格高昂的主要原因。值得庆幸的是，在2002年以后，可口可乐瓶罐收藏逐渐得到了越来越多的收藏爱好者的认同。例如，2002年。收藏爱好者戴向东创办了中国第一家个人的可口可乐瓶罐收藏馆――戴向东可口可乐收藏馆。此外，他还创办了中国可口可乐玩家俱乐部。当然。由于种种原因。目前还只有北京、上海、广州和深圳的可口可乐瓶罐收藏略成气候。不过，不管怎样。可口可乐瓶罐收藏热显然已经初见端倪了。
可口可乐瓶罐收藏的文化动因
具有近120年历史的可口可乐饮料。是由美国药剂师彭伯顿在自家后院里用一只船桨和一个大铜锅创制的。早年生产的可口可乐是用一杯白开水加一匙糖浆勾兑而成的。有一天，由于天气炎热，销售可口可乐的雅各药房客似云来，新请来的助手在手忙脚乱之中，一不小心地将苏打水与可口可乐混在了一起。出人意料的是。顾客却对这种“新配方”的可口可乐赞不绝口。从此，这种可口可乐糖浆与碳酸水混合的饮料开始风靡全球。并且从1894年以后，开始以瓶装的方式出售。不过，真正使可口可乐迅猛发展的。却是两位美国律师。他们向当时的可口可乐公司老板简道宁提出了一个新颖的商业合作方案。即由可口可乐公司将糖浆销售给他们，他们自己购买生产设备。组建销售网点，将糖浆兑水，装瓶，出售。可口可乐公司允许他们使用可口可乐的商标。他们则按照可口可乐公司的质量要求进行生产。这种具有创造性的合作方案。使得可口可乐加工厂遍地开花。
买椟还珠翻译篇2
孔子（公元前551～前479）名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人。他是我国春秋末期著名的思想家和教育家，也是儒家学派的创始人，公认的世界文化名人之一。他一生周游列国，宣传自己的政治主张，他主张仁义，主张以德服人，反对残暴统治，反对武力征伐，同情人民疾苦，具有一定的开明态度。在我国历史上，他是致力于教育事业的第一人，他学而不厌，诲人不倦，首开私人办学讲学之风，相传有学生三千，贤弟子七十二。
《论语》是一部记录孔子及弟子言行的书，是关于儒家思想的最重要的著作。在初中教材《（论语）六则》一课里，我们学习了孔子“温故知新”“学而不厌，诲人不倦”等著名的教育思想。
孔子时代的鲁国，政治上处于动荡变革之中，当时，鲁桓公的后代季孙、孟孙、叔孙三大家族逐渐强大，鲁国公室日趋衰败。三大家族共同把持鲁国朝政，其中，季孙氏势力最大。其要讨伐颛臾的原因有二：其一是季氏贪其土地，其二是担心颛臾对己不利。当时冉有、季路都在季氏门下，且都参与了出征前的筹划。也就是在这时候，二人把这个消息告诉了孔子，由此引出了孔子和两位弟子的对话。
【课堂学习】
（一）字词积累
1.注音
颛臾（zhuanyu）虎兕（si）柙（xia）
社稷（ji）冉（ran）有萧（xiao）墙
相（xiang）夫子椟（du）
2.解词
（1）一般词语
①季氏将有事于颛臾？有事：有军事行动
②无乃尔是过与过：责备
③陈力就列，不能者止陈：施展
④是谁之过与是：这
⑤君子疾夫舍日欲之而必为之辞疾：痛恨辞：托辞，借口
⑥不患寡而患不均，不患贫而患不安患：担心
⑦则修文德以来之
修：修治
（2）成语
①祸起萧墙：指祸乱发生在家里；比喻内部发生祸乱。
②分崩离析：崩，倒塌；析，分开；崩塌解体，四分五裂；形容国家或集团分裂瓦解。
③既来之，则安之：原意是已经把他们招抚来，就要把他们安顿下来；后指既然来了，就要在这里安下心来。
（3）通假字
无乃尔是过与，“与”通“欤”，表揣测的句末语气词。
（4）一词多义
为：
①何以伐为语气词，呢
②昔者先王以为东蒙主动词，担任
③后世必为子孙忧动词，成为
④君子疾夫舍日欲之而必为之辞介词，替
相：
①则将焉用彼相矣名词，辅助盲人走路的人
②今由与求也，相夫子动词，辅佐
③沛公欲王关中，使子婴为相名词，丞相
④狼不敢前，眈眈相向副词，表示一方对另一方的动作过：
①无乃尔是过与动词，责备
②且尔言过矣形容词，错误
③是谁之过与名词，过错
④臣请缚一人过王而行动词，走过，经过
⑤过犹不及超过
⑥以其境过清，不可久居过于
⑦一日大母过余日拜访，看望疾：
①顺风而呼，声非加疾也洪亮
②君子疾夫舍日欲之而必为之辞痛恨，讨厌
③老臣病足，曾不能疾走快
④膑至，庞涓恐其贤于己，疾之妒忌
⑤疾在腠理，汤熨之所及也小病，轻病止：
①陈力就列，不能者止动词，停
②河曲智叟笑而止之日动词，制止
③一屠晚归，担中肉尽，止有剩骨副词，只而：
①危而不持，颠而不扶连词，表转折，却
②固而近于费连词，表并列，并且
③吾尝终日而思之连词，表修饰，不译
④简能而任之，择善而从之连词，表顺承
（5）古今异义
①昔者先王以为东蒙主
以为：古义――让……担任今义――认为
②季氏将有事于颛臾
有事：古义――指有军事行动今义――有事情
③丘也闻有国有家者
国：古义――诸侯的封地今义――国家
家：古义――卿大夫的封地今义――家庭和住所
（二）整体把握
1.文章主题
《季氏将伐颛臾》共记载了孔子的三段话。三段话都包含对季康子的谴责和对自己门生的批评、教诲。孔子以充足的理由谴责了季氏伐颛臾的战争决策，宣传了行仁政施教化的政治主张和“均无贫，和无寡，安无倾”的防患安邦治国的思想，同时也表现了一个教育者循循善诱、诲人不倦的精神。
2.段落层次
第一段，孔子从政治地位、地理位置、君臣关系三方面说出了季氏不该攻伐颛臾的理由。第二段，引用周任的名言“陈力就列，不能者止”，批评冉有、季路推卸责任的态度。第三段，告诫季康子如果这样做下去，必将在国内、家内引起许多矛盾，那将是危险的。在教育学生同时，也宣传了自己的文教德化的主张。
3.主要特色
（1）破立结合，论证充分。此文属于驳论，借对话形式展开批驳，破中有立。而且本文论据丰富，有历史材料，如“昔者先王以为东蒙主”；有现实事例，如颛臾在“邦域之中”“是社稷之臣”；有名人名言，如“陈力就列，不能者止”（周任语）；有政治警语，“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。因而本文立论坚实可靠，驳斥有理有据。
（2）譬喻生动，寓意深刻。第二段以生动而确切的比喻批评门生，没有正面地直接指责，喻义却很深刻，把道理和结论都包含在隐寓和比喻中，既婉转又启人思考。“危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣”用盲人搀扶者的失职来比喻冉有、季路作为季氏家臣而没有尽到责任。“虎兕出于柙，龟玉毁于椟中”的比喻有双重喻义：一是将季氏比作虎兕，将颛臾比作龟玉。季氏攻打颛臾，好比虎兕跑出笼子伤人；颛臾如被攻灭，好比龟甲、玉石毁于盒中；二是将冉有、季路比作虎兕、龟玉的看守者，虎兕出柙伤人，龟玉毁于椟中，是看守者的失职。
（3）巧用反问，论证有力
文中有三处用了反诘句，“何以伐为”“则将焉用彼相矣”“是谁之过与”不仅前后呼应，而且感情强烈，批驳力强。
（三）重点研习
1.冉有和孔子对这件事的态度有什么不同？你认为最能体现冉有真实态度的是哪一句？
【明确】冉有赞成，孔子反对。“今夫颛臾，固而近于费，今不取，后世必为子孙忧。”冉有心里其实是赞成季氏讨伐颛臾的，甚至是参与了季氏的军事谋划。
2.孔子为什么反对季氏讨伐颛臾？他的理由是什么？
【明确】孔子反对讨伐，理由有三：①颛臾是先王所封之国，不可伐；②颛臾在鲁国境内，不必伐；③颛臾与季氏同为社稷之臣，无权伐。
3.针对冉有的辩解及推卸责任的托辞，孔子持什么看法？他的理论依据是什么？
【明确】“尔言过矣”“是谁之过与”。两个“过”字直接表明孔子的态度：他不仅反对讨伐颛臾，而且认为冉有和季路对此事有责任。他的理论依据是“陈力就列，不能者止”。
4.孔子反对季氏讨伐颛臾的思想根源是什么？文中有哪些语句体现了这种思想？
【明确】思想根源就是孔子的“仁”的思想。文中“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”和“夫如是，故远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之”就是他这种思想的具体体现。
5.这几句话的关键词语是哪些？表明了孔子什么样的政治主张？
【明确】关键词语是“均”“和”“安”和“修文德”。
表明了孔子对内创造平等、安定的政治局面，使人民安居乐业；对外加强文教德化，使外邦异族归附的政治主张。
6.哪些话说明二人违背了这些原则？
【明确】“今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。”这句话表明冉有之“忧”只是为季氏找借口，并非治国之本。
7.孔子认为季氏真正的“忧”是什么？
【明确】“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”孔子一针见血地指出季氏伐颛臾的实质，最终目的是要篡夺鲁国的政权。此句后来衍变为成语“祸起萧墙”，喻内部发生争斗并产生严重后果，沿用至今。
【课后练习】
1.下列加点的字，注音有错的一项是（）
a.虎兕（si）辅相（xiang）颛臾（zhuan）陈力就列（lie）
B.柙匮（iia）绯红（fei）游说（shuo）祸起萧墙（xiao）
C.i丽（yi）社稷（ji）芜杂（wu）买椟还珠（du）
D.龟裂（jun）邦域（yu）苑囿（you）分崩离析（beng）
2.下列语句有通假字的一项是（）
a.无乃尔是过与B.季氏将伐颛臾C.固而近于费D.邦分崩离析
3.下列各句中“而”字的用法和意义，与其他三项不同的一项是（）
a.危而不扶，颠而不持B.今夫颛臾，固而近于费
C.君子疾夫舍日欲之而必为之辞D.相夫子，远人不服而不能来也
4.下列句子中的“于”字，都可以翻译为“在”的一组是（）
①冉有，季路见于孔子②季氏将有事于颛臾③虎兕出于柙
④龟玉毁于椟⑤今夫颛臾，固而近于费⑥而谋动干戈于邦内
a.①④B.②③C.②⑤D.④⑥
5.下列加点的词语，解释不当的一项是（）
a.是社稷之臣也社稷：国家。
B.今由与求也，相夫子相：观察。
C.固而近于费费：季氏的封地，在今山东费县。
D.陈力就列陈：陈列，这里是施展的意思。
6.“无乃尔是过与”一句，停顿正确的一项是（）
a.无乃/尔是/过与B.无乃/尔是过/与
C.无/乃尔/是过/与D.无乃/尔/是/过与
阅读下文，完成7～10题。
鲁定公问于颜回日：“子亦闻东野毕之善御乎？”对日：“善则善矣。虽然，其马将必佚。”定公色不悦，谓左右日：“君子固有诬人也。”颜回退。
后三日，牧来诉之日：“东野毕之马佚，两骖曳两服入于厩。”公闻之：越席而起，促驾召颜回。回至，公日：“前日寡人问吾子以东野毕之御，而子日‘善则善矣，其马将佚’，不识吾子奚以知之？”颜回对日：“以政知之。昔者帝舜巧于使民，造父巧于使马。舜不穷其民力，造父不穷其马力。是以舜无佚民，造父无佚马。今东野毕之御也，升马执辔，御体正矣；步骤驰骋，朝礼毕矣；历险致远，马力尽矣，然而犹乃求马不已。臣以此知之。”公日：“善，诚若吾子之言也。吾子之言，其义大矣，愿少进乎？”颜回日：“臣闻之，鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈，马穷则佚。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”公悦，遂以告孔子。孔子对日：“夫其所以为颜回者，此之类也。岂足多哉！”
（选自《孔子家语・颜回》）
7.下列加点词的解释，不正确的一项是（）
a.君子固有诬人也
固：原来。B.昔者帝舜巧于使民
巧：灵巧。
C.是以舜无佚民
是：此，这。D.岂足多哉
多：称赞。
8.下列对鲁定公由“不悦”转而为“悦”的原因的分析，正确的一项是（）
a.颜回的话在政事方面给鲁定公以有益的启示。
B.颜回能公正地评价东野毕的驭术。
C.颜回详尽地分析了“马穷则佚”的原因。
D.颜回准确地预测了东野毕“马将佚”。
9.下列对原文有关内容的分析和概括，正确的一项是（）
a.鲁定公开始认为颜回对东野毕有偏见，后来，在掌管畜牧的官员的进谏下，他改变了自己的看法。
B.颜回认为东野毕的驭马技能虽然比较高明，但他同造父一样，都远未达到尽善尽美的境地。
C.颜回认为，不管是驭马，还是使民，都要持之有方，否则，就会产生严重的后果。
D.鲁定公心悦诚服地向孔子转述了颜回的话，孔子分析了颜回之所以成为颜回的心理原因。
10.请把文中画横线的句子翻译成现代汉语。
（1）公闻之，越席而起，促驾召颜回。
___________________________________________________（2）不识吾子奚以知之？
___________________________________________________
（3）自古及今，未有穷其下而能无危者也。
___________________________________________________
参考答案与解析
1.B（B项中“柙”应读“xia”，“游说”的“说”应读“shui”）
2.a（a项，“与”通“欤”）
3.B（B.连词，表并列，其他“而”译为“却”，表转折）
4.D（①引进动作对象，不译；②对，对于，介词；③从，介词；④在，介词；⑤到，介词；⑥在，介词）
5.B（B项，“相”应当“辅佐”讲）
6.B（要在理解句意的基础上进行判断）
7.B（B项，“巧”本义指技艺高明、灵巧，如“巧夺天工”，但在文中这一本义不能与“佚民”合理搭配，应为另一个义项“擅长，善于”）
8.a（颜回认为善御者应当“不穷其马力”，就像善政者“不穷其民力”的道理一样；a项从治国角度分析原因，其他说法都浮于驭术，不是转而为“悦”的原因的解说）
9.C（a项说“在掌管畜牧的官员的进谏下，他改变了自己的看法”，原文无此意；B项说“但他同造父一样，都远未达到尽善尽美的境地”有误，从颜回的观点来看，造父正是驭马技能尽善尽美的典范；D项误解了孔子的意思，“夫其所以为颜回者，此之类也”体现了孔子对颜回这个得意弟子的喜爱与信赖）
10.（1）鲁定公听说了这件事，离开坐席（席位）站起来，（命人）催车速行，召见颜回。
买椟还珠翻译篇3
关键词：王维诗歌英译意境意境转换
1.引言
中国古典诗歌的英译历来是中外文人墨客、翻译家们乐此不疲的事情。不同于中国文学与中国文化在西方世界的传播与影响，中国文学文化的传播与影响似乎相形见绌。而尤以唐诗宋词见著的中国古典诗歌最能诠释中国的古典文学文化，却一直因英译过程中的诸多干扰因素未能在双语交际甚至是多语交际中发挥其应有的作用，实为一大憾事。诚然，中国文学的英译自是从诗歌开始，也得益于早期基督教来华的传教士们，诸如理雅各（JamesLegge）、翟理斯（HebertallenGiles）等人。
纵观概览古典诗歌英译的不同阶段，王维的诗早就受到青睐，而王维诗歌英译的佳作也层出不穷。王维诗歌本身的独特意境魅力使其英译成为众多诗词中最为棘手和难以处理的，因此译者在翻译过程中需格外谨慎，多番思量。本文旨在探讨王维代表诗歌中体现的意境美在英译过程中的保留、缺失和转换问题，以确定一个相对合理和科学的翻译标准，使原著和译本能有机结合起来，达到内容美、形式美和意境美的统一。
2.王维诗歌特征与英译现状
2.1王维诗歌特征
王维，字摩诘，外号“诗佛”，擅书画，通音律，是山水田园派诗人的重要代表人物，也是极少数能与李白、杜甫比肩的大诗人。王维的诗歌成就主要集中在山水诗和边塞诗，五律、五绝皆成妙法。在描写自然景物方面，王维造诣独到，无论是名山大川还是小桥流水，无论是边塞萧瑟还是田园乡趣，他都能精准地塑造出无比的鲜活形象，着墨无多，意境高远，诗情与画意完全融合成为一个整体。王维入仕多年，晚年归隐，诚心向佛，他的禅诗兼具佛家的“空”和道家的“无”，意境深远，回味无穷。诗渗禅意又不乏空灵悦动，将禅、诗、画孕于一体，其意境宛然令人甘之如饴，不甚向往。因此像胡应麟《诗薮》和姚周星《唐诗快》所评：使人“读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律之中，有此妙诠”。
2.2王维诗歌英译现状
多数译者认为王维的诗语言平易晓畅，具体意象简洁明了，少有典故，可省掉注释，因此中国的古代诗人中，王维格外受到英美翻译家们的青睐，marshaL．wagner曾说：“近几十年来，王维的诗歌翻译数量比其他任何一个中国诗人都要多。”例如，陈希和威尔斯（Henryw.wells）合译的《王维诗选》收入了50首诗；由张音南和沃姆利斯（LewisC.walmsley）合译的《王维诗》收入了167首诗，是同类译本中数量最多的；沃姆利斯还著有《画家兼诗人王维》，是一部用英文撰写的王维传记；由罗宾逊（G.w.Robinson）翻译的《王维诗歌》以其高质量的译文受到学界称赞；美国汉学家余宝琳（paulineYu）编译的《王维诗选》将王维的诗分为四个大类：少年诗作、宫廷诗作、禅诗和山水田园诗等，并对王维诗歌作了深入细致的研究；美籍华裔学者叶维廉在所著《藏天下：王维诗选》（HidingtheUniverse：poemsofwangwei，1972）中详细论述了翻译策略的选择，反对将中国古诗硬装入传统英语诗歌的严谨格律中，主张使用“异化”的翻译策略，使译文更为简洁，给读者更多联系和参与的空间；王宝童的《王维诗百首》节选唐朝著名诗人王维诗歌100首，以汉英对照的形式翻译原诗译诗节奏鲜明，韵声丰富。
3.意境“可不可译”和意境“转换”
3.1意境“可译”或“不可译”
意境（imagery），乃诗词之魂魄也，是诗人为读者创造的独特艺术空间，以供读者遐想或思考，并能推人及己，产生共鸣。众多文艺评论家、美学家都已认同意境或称境界在品评诗词时的举足轻重。朱光潜在《诗论》中提出“每首诗都自成一种境界。”（朱光潜，2011：42）王国维也在《人间词话》一开篇便着重墨点明了“境界”之于诗词的重要性。他说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。”的确，相比李白诗作的浪漫不羁，杜甫的忧思沉郁，王维诗中勾勒的独特意境在卷牒浩繁的唐诗中可谓是自成一派。例如《秋叶曲》中“银筝夜久殷勤弄，心怯空房不忍归”两句所表达的婉转含蓄的闺怨，“有我之境”全出。又如《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”文清似水，诗美如画，烘托出一派秋山暮色的静谧幽雅境界，“无我之境”流溢。
在翻译理论界，对于诗歌的可译与不可译问题争论已久，而翻译标准的多元也常常使得争论双方走向对立的极端。一派认为诗歌可译或部分可译，另一派则认定诗歌绝不可译。我认为诗歌的翻译绝不仅仅是可译的、部分可译或不可译能加以区分的，而需要根据诗歌本身的特点加以区分。比如，许多的诗歌在当时社会广为传颂，与其本身曾附带的曲谱有直接联系，这部分诗歌是歌曲的歌词部分，其音韵要符合曲谱的规则。古代汉语里有平上去入四声的变化，不管是五言绝句还是七言律诗，都要符合一定的平仄和押韵准则。为了使平仄具有规律和多样化，还要采取一些诸如“粘对”、“拗救”的处理手法。此外，对仗工整也是常用的修辞手法，出句和对句的平仄要相对，字也不能相同。譬如，王维的《使至塞上》是一首平起平收式五言绝句，其中“大漠孤烟直，长河落日圆”符合仄仄平平仄，平平仄仄平的音律。而英语中的音步和抑扬韵律则较为不同，在押韵形式上也更为复杂。如果目标语中没有相应的语音规则，那么这种属于语言本身的固有属性的东西不可译，同理，由此产生的意境效果便也译不出。
“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言”。（《毛诗序·大序》）“发言”，即是诗词的表象，是外延部分；“情动”，则是诗词的内涵，是诗人要隐晦描绘的意境，是内涵部分。意境的翻译可否便要建立在诗词可译否的基础之上。总的来说，诗词可译的部分包括源语言与目标语中的一些等值词汇，诸如地名、人名和具体意象，等等，以及诗歌行数，基本叙事情节和一些语法表达，情态语气，等等。如果这些不可全译或虽可译而不能工者，那么多属于半可译，如很大一部分词汇、短语、句法形式、修辞手法、文体风格等。例如王维《田园乐》的前两句“桃红复含宿雨，柳绿更带春烟”用到了互文的修辞手法，是指春日里粉红的桃花和翠绿的柳树带着昨夜的雨露笼罩在烟雾下。两个句子中的意象互相交汇，因此不能分开翻译，“theredpeachesandgreenwillows，holdingthenight’srain，arewrappedinspringmist.”显然译过的诗文不如原文意境优美、语言简练，且互文的概念基本未能表达。以符号学的观点来看，那部分仅仅依赖符号本身的结构才能产生艺术效果的东西往往不可译。（辜正坤，2010：349）
我认为，诗词的意境往往由可译、半可译和不可译几个部分共同组成，如果只依赖于可译部分，那么要想译出原诗的意境无疑是以偏概全，管窥一豹。反之，如果因为诗词的不可译部分，译者在译诗过程中便忽略原诗的意境随心所欲，那无疑是买椟还珠，舍本逐末。
3.2意境“转换”等值
诗词翻译本身就是件吃力不讨好的苦差事，在译作中将原诗的意境倾尽表达更可谓是难上加难。即便译者多番揣摩，忠实原著，力求精准地译出原诗，那么经译者的源语言文化二重过滤译出的作品所流露的意境能否与原诗等值转换？不等值是否就意味着原诗的失败？
很多译者在翻译过程中认为这种等值的“转换”是绝对的，多数时候不加论证，往往贻笑大方。例如《九月九日忆山东兄弟》是王维身在异乡，重阳节登高，怀念家乡亲友的一首七言绝句。全诗直抒思乡之情，尤其提到了九月九日为双九重阳节，中国民间有登高，插茱萸，饮酒的习俗，以此消灾解难。许渊冲将这首诗译为：“alone，alonelystrangerinaforeignland，idoublypineforkinsfolkonaholiday.iknowmybrotherswould，withdogwoodsprayinhand，climbupmountainandmissmesofaraway.”在后两句“遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”中，“茱萸”这个意象的翻译自然不可或缺。多数文献把“茱萸”翻译成“dogwood”，一种生长在北美大陆较为常见的植物。而诗中的“茱萸”应被理解为“山茱萸”翻译成“cornel”更为确切，这才是遍及中国山东省一种土生土长的可以杀虫消毒、逐寒祛风的草药植物。试想，本来应该是“withthecorneloneachhead”，却成了“withthedogwoodonthehead”，将北美的小野草插在了几千年前唐朝人的头上，意境岂不相去甚远，更平添了几分滑稽的味道。因此，有时候看似“等值”的翻译却达不到“等值”的意境转换。而许的译本中将“异客”译成“alonelystranger”，“倍思”译成“doublypine”，虽然不属于“等值”翻译的范畴，却也创造出了与原作那种孤苦落寞相对“等值”的意境效果。
3.3王维诗歌英译的意境转换
以《送别》为例。
送别
下马饮君酒，问君何所之。
君言不得意，归卧南山陲。
但去莫复问，白云无尽时。
初读王维这首《送别》，确实让人难以在以送别为主题的唐诗中印象深刻。表面上平白无奇，但仔细品起来，词浅意深，令人回味。全诗虽写送友人归隐，却借以斥责官场黑暗，表达了作者淡泊名利，向往隐居生活的情感。诗文行至末尾，诗意顿浓，发人感慨。整首诗叙事情节简单，意象简洁，很容易从英文中找到与原诗相对应的想象表达，例如“下马”、“问君何所之”等。而部分字句则需多加商榷，例如“君”，在中文中不仅指“you”，还是对对方的敬称；又如“不得意”可被理解为很多意思，“can’tfulfillmydreams”，“feelfrustrated”或“can’tdowhatiwanttodo”。
“白云无尽时”是全诗的点睛之笔，也是构造全诗意境的关键所在，自然是翻译的关键，如按照“归化”的策略翻译成“whitecloudsforeverchange”就让原诗的意境荡然无存。多数译者更倾向与采取“异化”的策略。如翟里斯译成：“thewhitecloudswillsoothemeforeveranday.”（“白云会给我无尽的安慰。”）这种处理固然有不可理之处，但是寄情于景的意图还是很明显的，也道明了景物和人物之间的关系。威特·宾纳（tr.witterBynner）将后两句处理为：“Sogivemeleaveandaskmenoquestions.whitecloudspasstherewithoutend.”（《玉山集》）显然宾纳的译本形式更为自由，叙事风格更贴近原诗，比起中文的“形散而意不散”，宾纳的句法更合逻辑，可谓是中规中矩。再看宇文所安的译本：“Beoffthen—i’llasknomore—whitecloudsforeternity.”（《盛唐诗》）用词更为简洁，将前后两句融会贯通为一句，从英文语法来看，联系更为紧密。在此句中，译者转化过的意境，尤其是这种“一切尽在不言中”的味道似乎更有王维的风范，达到独特的艺术效果，使得读者本来意兴阑珊忽又觉得意犹未尽。
4.翻译批评与英译中的意境
古典诗歌在英译过程中的意境转换涉及对原诗和译诗的审美评鉴，与文学批评理论息息相关。如果我们从翻译的角度去讨论的话，那么自然也要有翻译批评理论的支持。要在译诗过程中顺承原作品的意境，首先，译者要培养自身的素养。古典诗歌的翻译，涉猎领域众多，包括文艺学、语言学、交际学、社会符号学等学科交织其中，译者除需精通原语与目标语及其相关的社会文化，还需掌握高超的翻译技巧，具备一定的鉴赏力和审美情趣。
其次，译者对文学文本的研究也不可如抓阄一样，随意而至。新派批评代表人物理查兹在《文学批评原理》中根据读者阅读文学作品的心理反应将其分为六个步骤：（1）对印刷文字的视觉感觉；（2）和这些感觉联系密切的形象；（3）相对自由的形象；（4）对纷然杂呈的食物的指称或“想法”；（5）情感；（6）情与义交织的态度。（王宏印，2010：175）显而易见，译者对原诗的“想法”和“情感”等处理直接影响其采取何种翻译策略进行意境转换——归化或是异化，直译或是意译，或是两者兼而有之。然而，即使是文化背景截然不同的译者，如能按照同样的心理反应步骤对同一文本进行研究，得到的情义态度也不会南辕北辙，在个别字句翻译上也会有异曲同工之妙，这有利于译诗体系的产生。
最后，无论采取何种译法，其译作都要符合一定的翻译评判标准。鉴于当今翻译标准多元化现状，确实难以制定一个普遍接受认同的统一评判标准。我认为，意境的构造与古典诗歌本身所蕴含的视象、音象、义象、事象、味象的五美密不可分。尽管在分行押韵等诸多方面大相径庭，但中西诗歌的五美和谐统一似乎都是一致存在的。有的时候，即使是优秀译作也难以达到五美和谐，这就需要译者在翻译实践中推敲斟酌，有的放矢，做到取舍得当，兼顾双语转换源语与目标语的和谐统一。
5.结语
在中国古典文学中，诗歌成就最大，在世界文学史上占据不可或缺的地位。诗歌萃取了人类语言最精炼、最华美、最深邃的部分，尤其是中国古典诗歌，将汉语言文化及语言的特点发挥到极致。而英语和汉语，作为不同语系中的代表性语言，其起源、发展和演变都各有千秋，因此，承担着跨文化交际重任的英汉语言互译必然充满诸多艰辛与困难。
比起专业学科的翻译，诗词翻译绝对是件吃力不讨好的事情，很多衷心爱好的译者却甘之如饴。中国古典文化在世界范围内的传播已势在必行，如有更多优秀的译作向广大西方读者传递中华语言的博大精深，揭示和传播中华几千年传统文化的精髓，那是所有翻译工作者喜闻乐见之事。
参考文献：
［1］朱光潜.诗论［m］.桂林：漓江出版社，2011.
［2］苏樱.人间词话讲评［m］.黑龙江：哈尔滨出版社，2009.
［3］辜正坤.中西诗比较鉴赏与翻译理论（第二版）［m］.北京：清华大学出版社，2010.
［4］许渊冲.唐宋词一百首（汉英对照）［m］.北京：中国对外翻译出版公司，2007.
［5］王宏印.文学翻译批评论稿［m］.上海：上海外语教育出版社，2010.
［6］朱徽.中国诗歌在英语世界［m］.上海：上海外语教育出版社，2009.
［7］穆诗雄.跨文化传播——中国古典诗歌英译论［m］.合肥：中国科学技术大学出版社，2004.
［8］丛滋杭.中国古典诗歌英译理论研究［m］.北京：国防工业出版社，2007.
买椟还珠翻译篇4
一、《高考语文大纲》误读了《普通高中语文课程标准》的要求
关于“文言虚词”和“文言句式”的要求，在《普通高中语文课程标准》里是这样表述的：“了解并梳理常见的文言实词、文言虚词、文言句式的意义或用法，注重在阅读实践中举一反三。”在这句表述中“了解并梳理”是关键，“了解”“梳理”在认知上只要求“知晓”“懂得”“不陌生”就行了，可是到了《考纲》里就变成了“理解”，而到了命题实践中就变成了“掌握”和“运用”了。
《课程标准》中的“了解”“梳理”和它对文言阅读的总体要求是一脉相承的。关于“文言文阅读”在《课程标准》中的完整表述是这样的：“阅读浅易文言文，能借助注释和工具书，理解词句含义，读懂文章内容。了解并梳理常见的文言实词、文言虚词、文言句式的意义或用法，注重在阅读实践中举一反三。”“阅读浅易文言文，能借助注释和工具书，理解词句含义，读懂文章内容”是总体要求，其中“浅易”“借助”“读懂”都是关键词，所以后面采用了“了解”“梳理”等关键词。显然《课程标准》在“文言文阅读”上的要求是“浅读”，而命题实践对考生在“文言文阅读”上的要求则是“深读”――深度把握。
二、这样的命题立意有悖于高考命题为高校选拔学生服务的宗旨
也许有人会说，高考不是学业水平考试，它是一种选拔考试，它要为高校选拔学生服务，自然要高于《课程标准》的要求。笔者以为这其中也潜藏着一种误区。这句话只从字面上看去似乎没有什么问题，但是在命题实践的落实过程中却存在着问题。
“为高校选拔学生”不是“为高校中文专业或古汉语专业选拔学生”，命题者在落实“为高校选拔学生服务”这一宗旨时，有意无意地用高校中文专业的尺度来设置题目（不只存在于文言文命题中）。“文言虚词”辨识题在翻译中考查学生对文言句式的把握，就是在用“高校中文专业”的水准来要求高考考生的，显然这是在为“高校中文专业”选拔学生，而不是为“普通高校”选拔学生。
谁都知道，99%以上的考生进入高校后不会再深入学习文言文，他们不需要那么准确地去把握每一个文言虚词的各种用法与意义，他们不需要那么准确地去把握每一种文言特殊句式的特点，他们的任务是只要能够“阅读浅易文言文，能借助注释和工具书，理解词句含义，读懂文章内容”就行了。在高考中实在没有必要来“拔高”对中学生“文言文阅读”的要求。《高考语文考纲》在“文言文阅读”上的“拔高要求”不仅是对《普通高中语文课程标准》相关内容的误读，而且与实现高考命题“为普通高校学生选拔服务”宗旨的对接也是错位的，同时，这样的要求也误导了普通高中的文言文教学。
三、从阅读实践上说，在“文言虚词”“文言特殊句式”上设题实在没有太大意义
谁都知道，对古代文章进行语法分析是舶来品。五四新文化运动之前，在中国学习古文是没有语法分析的，但是这丝毫没有影响一代代新人对古代文化的继承与发扬。对古文进行语法分析是一种专业性分析，形成了一门专业学问――“古代汉语”，这样的专业分析与大众对古文的阅读几乎没有关系。甚至与专业阅读也没有太大关系，古人不学习“语法”照样阅读古文就是一个坚实的例证。
中学生学习古文是一种大众阅读。其目标，《普通高中语文课程标准》说得很清楚：“学习中国古代优秀作品，体会其中蕴涵的中华民族精神，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础。学习从历史发展的角度理解古代文学的内容价值，从中汲取民族智慧；用现代观念审视作品，评价其积极意义与历史局限。”要实现这样的目标，要达到这样的标准，高中生不学文言虚词的用法，不学文言特殊句式，是没有任何问题的。或者说高考文言文阅读命题中的“文言虚词”“文言特殊句式”上的设题与实现《普通高中语文课程标准》提出的标准没有任何关系。而且，上文已经分析，人对“文言虚词”“文言特殊句式”的认知与人阅读古文几乎是没有什么关系的。
对文言虚词的意义与用法的分析，对古代文言句式的把握是一种专业化水准的要求，中学生学习文言文真的没有必要去掌握这些与“文言精髓”没有太大关系的僵死而陈旧的知识。
于此我们就可以得出这样的结论：在“文言虚词”“文言特殊句式”上设题对检查考生阅读文言文的能力，实在没有太大的实践意义。
四、这样的要求也是对中学文言文教学的一种误导
高考是中学教学的指挥棒。高考文言文命题将“文言虚词”“文言特殊句式”也设置为题目，就引发了中学文言教学中的“重言轻文”现象。
“重言轻文”就是教师把90%的教学力量都花在了文言实词、文言虚词和文言句式上，而古文中的精髓――“古代文学的内容价值”“古代文学的艺术价值”和“民族智慧”则常常被轻描淡写地一笔带过。显然，这是一种“买椟还珠”的做法，这是一种带领学生学习古代文学作品必须摒弃的做法。然而，这种做法却是如今中学文言文教学中最为常态、最为普遍的做法。
老师也知道这种“留其皮毛，弃之精华”的做法是不对的，但是他们没有办法，因为高考命题考的就是“皮毛”，真正“精华”几乎不考，只能跟着高考走。而且，“文言虚词”“文言特殊句式”在高中进行教学是非常困难的。学好这两方面的知识，其前提是学生对现代汉语的语法有一些基本掌握，可是如今初中语文教学是淡化语法教学的，初中上来的学生对现代汉语的语法知识几乎是空白，老师对“文言虚词”“文言特殊句式”的教学几乎是在构建“空中楼阁”，其难度可想而知，正是因为难度的存在，才使得老师们不得不“弃其精华”而去“留之皮毛”，把大量的精力全都花在了古代文学作品的“皮毛”上。
买椟还珠翻译篇5
1979年,6岁的我正式开始学习钢琴,母亲作为我的启蒙老师,手把手教我认识五线谱,领我进入浩瀚的音符海洋,让我分享世间最动听的声音。和现在的琴童不一样,那时候学琴的小孩不多,所幸的是父母亲都是从事音乐工作的,他们想方设法为我创造学琴条件,虽然家里环境不优越,但是当年我却得到了有生以来第一台钢琴――“珠江”钢琴(父母用多年积蓄,花了450元买的一台二手钢琴)。在这台钢琴日夜的陪伴下,我度过了快乐而紧张的学琴岁月,随着时空的推移,我的琴艺逐步在提高,同时也成为改革开放这30年广东钢琴事业发展进程的见证人。中国最大规模的广东“珠江”钢琴厂的崛起、中国制造的“珠江”牌钢琴第一次进入国际市场、全国第一次业余钢琴考级、第一届全国钢琴比赛,这几个“第一”都不约而同地出现在广州,我无限感慨,充满自豪。如今,我身为一名广东籍的钢琴教师,有责任去寻觅那段历史留下来的印记,沿着钢琴进入中国南海岸的足迹,去探索广东钢琴文化发展的道路。
一、钢琴从中国南海岸传入
19世纪初叶,随着西方资本主义国家的对外扩张,作为这些国家统治力量精神支柱的基督教教会掀起了对外传播宗教(即传道)的热潮。
广东是中国文化与世界文化最早的交汇区之一,从广州至海外的航线远至波斯湾、印度、锡兰等地。到15世纪初,随着郑和下西洋的带动及发现欧洲至印度的新航道,广东与东南亚的文化交流扩大到西方各国,跃而成为中外文化与贸易交流的重要口岸。而随着欧洲商人和传教士的东来,西洋音乐逐渐传入中国,首先在澳门。
公元1514年(明正德九年)葡萄牙人最先来到广东,随后耶稣会教士圣方济•沙勿略(St.FrancisXavier,1504―1552)奉葡萄牙国王若奥三世(Joaoiii,1521―1557年在位)的派遣,以罗马教皇保罗三世使者的名义航海东来,于明嘉靖三十一年(公元1552年)10月到达广东台山县上川岛传教,可是传教未果。明嘉靖三十七至隆庆三年(公元1558―1561)间,嘉靖皇帝准许葡萄牙商人租用澳门堆晒货物,传教士们乘机进驻,西方宗教音乐再次随之而来。教会在澳门建筑教堂,西洋乐器随之传入,澳门的三巴寺就有了管风琴,《澳门记略》①载:“风琴,藏革椟中,排牙管百余,联以丝绳,外按以囊,嘘吸微风之,有声呜呜自椟出,八音并宣,以和经呗”。据说带来的管风琴吸引了许多人去教堂聆听。
公元1577年(明万历五年)意大利人利玛窦(matteoRicci,1552-1610年)从意大利航海东行,于1582年到澳门,第二年经澳门到广东肇庆,在那里建立了内地第一座天主教堂――仙花寺②。利玛窦在肇庆从事一些宣传西方近代科学文化的知识,后来又到韶关,在韶关城西建立了一所教堂。其后,利玛窦将几首西方曲调配上八首宗教内容的汉文韵律诗,名为《西琴曲意》,并于万历二十八年(公元1604年)献给朝廷。利玛窦在中国传教的消息传到欧洲,引起很大反响,西方各国教士纷纷经广东入内地传教。
鸦片战争前后,欧美各国的天主教和基督教徒一批接一批来到广东传教,并达到高潮。最早的英国新教教会于1839年建立以马礼逊③(Robertmorrison,1782-1834)年的名字命名的澳门礼逊纪念学堂,这是基督教在华的第一所学校。道光二十六年(公元1846年),由英国管辖,为了方便管理,马礼逊学校迁至香港,规模得到扩大,学生由5人扩至40人,并增设了音乐课。音乐课中主要内容的乐理、赞美诗、合唱等属于宗教音乐范畴,现今知道这是中国人最早在新式学校中接受的音乐教育学堂。④
1842年以后,香港成为英国人管辖的地方,传教活动进出自由,外国商人、传教士也相继拥进内地。道光二十年(1842年)英国曼彻斯特商人运入一批钢琴来广州,四年后(1846年)广州出现了第一座基督教堂――东石角浸信会堂(今广州八旗二马路附近的东石角),在那里开始传出了琴声、歌声。此后,西洋音乐乘着钢琴之声逐渐向更广的范围传播。1859年,一位名字叫钟•温乐(Joanwannop,毕业于伦敦威斯敏斯特师范学院)的女士在广州南门外的增沙创办了幼儿师范学校,招收女子寄读生18人,校内有风琴,设立了音乐课,专门培养幼师人才。⑤此外,广州第一所洋学堂――时敏学堂也很快在1898年创立,开设音乐、体操等课程,据史料记载,1902年第一届毕业生10人,在堂长(校长)邓家仁⑥率领下赴日本留学,时年18岁的我国音乐教育奠基者肖友梅就是其中之一人。⑦
事实上,第二次鸦片战争(1856年)期间,基督教堂和由教会举办的各类学校遍布广东。
广州邻近的佛山市(当时叫佛山镇)成为基督教宣教基地,珠江三角洲纳入布道区域,到1919年,据统计,广东全省的大小教堂有924所,教会举办兴建的小学有797所、中学37所,另外还有广东的第一所大学――岭南大学(新中国成立后改为“中山大学”)⑧。这些教堂及教会兴建的学校,为了举行每天的宗教活动和仪式,校内基本都具备了风琴或钢琴。
教会学校――华英中学(新中国成立后改名佛山一中),上世纪30年代期间已具规模,校内已有钢琴,教授钢琴的是一名叫李健全的教师(华英校长,燕京大学毕业)和一位名叫玛丽•希国坚(mrs.Hicken)的夫人(英国皇家音乐学院钢琴硕士),当时使用过的教材有布格缪勒(作品100)和小奏鸣曲等。⑨抗战胜利后,学校已有钢琴五台,放在礼堂、音乐堂和两间琴房里,学生可以报名学钢琴,另交学费,每节课30分钟。此外,宗教教室有一台五组音域的风琴,宗教早会、晚祷会和青年团契等活动都会用这台风琴伴奏唱圣诗。⑩
94岁的音乐教育家梁德灵回忆说:“我小时候在广东粤北的连县,记得在一位叫龚小姐(ms.HarneyKunkle)的美国姑娘家中有一部小型的钢琴,这应该是当时全连县唯一的一部钢琴……1926年,一名叫孟保罗的美国传教士来到连县,并从上海买来了六部脚踏风琴。”84岁的钢琴教育家李素心回忆说:“我出生的时候,基本上广州每个礼拜堂都有钢琴,当时广州的东山堂、仁济堂、惠爱堂、救主堂等都有钢琴。”现年93岁的退休教师杜延龄回忆1923年在广州真光女子中学念书时说:“地下室有四台钢琴,我们按校方排出来的课表练琴。”另外广州的培英中学在1946年前就有钢琴两台,但因长期放置损坏严重,至1946年10月左右加以修理,后来陆续添置两部钢琴,当时“有志学习钢琴,请求设立钢琴班者甚多”。
广东东部大城市――汕头,也随着基督教的传入,传教士也带来了风琴和钢琴。新中国成立前,汕头有位叫庆姑娘的美国传教士,她一面传教,一面教授钢琴,后来成为钢琴老师的陈望嘉就是她的学生。当时使用过的教材有《车尔尼》系列、《哈农》、《拜尔》及《汤姆森》一至二册等。
1935年更名为的广东省立女子师范学校已设有四台钢琴,黄晚成任钢琴教师。
至此,由于教堂的兴建和教会学校的创办,广东许多地区陆续都拥有了钢琴和风琴,这给当时中国(广东)社会文化生活吹进了一股异国音乐的微风。尽管这是微不足道的,且没有影响中华文化的主流,但是随着社会的进步、世界文化的进入,钢琴在20世纪30年代之后,逐步为广东主要城市的一些知识阶层所认识。
二、广东的早期钢琴教育与演奏
与此同时,一些早期远赴欧洲深造的中国留学生相继回国,欲为国人的音乐教育事业贡献自己的力量。1931年,19岁的马思聪学成归国,1932年3月,与在广州和同在法国留学的校友陈洪共同创办了私立广州音乐学院(院址设在广州惠福东路一所祠堂),由马思聪首任院长,陈洪任副院长。广州音乐学院设专科、选科、师范科,专业有钢琴、小提琴、大提琴和声乐等,钢琴由马思聪和陈洪的夫人卢碧邻教授任教。指挥家林声翕就曾在广州音乐学院学习钢琴,第二年考入上海国立音乐学院继续深造。
1940年8月,广东省立艺术馆在曲江(韶关)成立,馆内有音乐、美术、戏剧三科,黄友棣任音乐科主任,学制是3至6个月。1941年3月艺术馆改为广东省立艺术专科学校,马思聪任音乐系主任。该校1946年迁至广州光孝路的光孝寺内,当时黄菊英、蔡洁怡任钢琴与风琴教师,此外伍雍谊、刘式昕、王友健和陈宗元等都曾在此任教。
1949年前,广东钢琴文化发展的步伐是缓慢的、分散的,基本属于自娱性质,普遍演奏的水平还比较低。家庭拥有钢琴者几乎等于零,一些想学钢琴的学生基本上是在教堂或教会学校里排表按点付费练习,每星期只有一小时的练琴时间,起不到提高琴技的作用。即使这样,一些致力于钢琴教育的有心人仍然坚持不懈,利用各种渠道、各种条件去让更多的年轻人认识钢琴。广东各地的基督教青年会就成为爱乐者聚会的地方,一些国外的钢琴家通过在华传教士的关系,进入广州的基督教青年会演出(新中国成立前,广州没有一个正式的音乐厅,位于长堤的男青年会有一个能容纳五百人左右的礼堂和一架三角钢琴,成为当时独一无二的“音乐厅”)。另外许多钢琴老师一方面在教会学校任教,另一方面也经常在青年会举行音乐会或组织一些钢琴比赛和学生音乐会。我们查阅上世纪40年代的一些资料,可以了解到半世纪前的一些活动情况(见下表)。
基督教青年会的音乐活动一直延续到50年代。汕头市真正使钢琴教育事业有所发展的时候就是50年代中后期。说起由“中华基督教青年会”开办的钢琴班所起的作用,汕头钢琴老师侯作佳回忆道:“那时候青年会位于外马路与同益路交界处的一个有草地花园的西式平房建筑里面。聘请了两位钢琴老师,一位名叫曹蓉英的女士,毕业于上海沪江大学音乐教育系,另一位陈望嘉先生,也就是我的老师,新中国成立前他是美国人庆姑娘的学生。……另外还有刘美珍、郑赛珍两位钢琴老师。”正是他们打下了汕头钢琴教育的基础。
从上面列举的各种钢琴音乐活动中,我们可以看到,除了一些钢琴独奏音乐会之外,还有教师的一些学生音乐会及钢琴教育班、讲座等各种形式,在那个年代开展这些活动实属难能可贵。一方面活跃了当时的文化生活,也开拓了学生的视野,对于逐步普及钢琴文化无疑是一种进步。据不完全统计,1949年前在广州的钢琴教师,大致如下表所提。
此外还有,李国桢、王若媚、梁凤茵、麦碧霞、伍恩亚、俞安斌,他们分别在培道、培英、培正、真光、女师、华英等学校任教,或者是在家里或钢琴培训班教私人学生。
在20世纪30年代有一场具有历史意义的音乐会不得不提及,世界伟大的钢琴家阿图尔•鲁宾斯坦(arturRubinstein,1887-1982)曾出现在广州的舞台上。1935年,鲁宾斯坦在远东各国旅行演出,在结束菲律宾马尼拉的演出后,临时在广州的岭南大学加演了一场。据鲁宾斯坦的回忆说:“在广州(岭南)大学的演出对我来说是一次印象深刻的体验。高大的礼堂(应该是岭南大学的怀士堂)坐满了人,供我使用的那架琴好得惊人,所有这些情况大大激发了我的灵感,我弹得比以前任何一场都好。”“在选曲上,选了巴赫的《F大调托卡塔》、贝多芬的《降e大调奏鸣曲》,还精心挑选了几首风格上各不相同的作品,如《彼得鲁什卡》和肖邦的作品,还有李斯特的《第十二匈牙利狂想曲》。巴赫的作品得到了听众的热烈反映,《彼得鲁什卡》却是寂然无声。演出结束后,校长握住我的双手说,阁下在演奏中表现的那种技巧和力量,他们(指在场的学生)并不感兴趣,但是你的巴赫却让他们感到了音乐的伟大,他们热烈鼓掌正是因为那种高尚的音乐是他们前所未闻的。我心情舒畅地回到了香港。”这场难能可贵地音乐会永远载入在广东钢琴文化发展的史册。
(待续)
注释:
①《澳门记略》,(清)印光任、张汝霖著,完稿于1751年,是研究澳门历史旧貌及地理风物的重要文献资料,也是研究澳门文化的重要著作之一。
②肇庆天主教堂,称“寺”是为了随中国人的习俗,为中国人所接受,便于传教。此教堂现在仍立于肇庆西江河畔阅江楼旁。
③1807年9月4日,25岁的英国传教士罗伯特•马礼逊(1782至1834)受基督教新教伦敦会的派遣,搭乘美国商船,辗转来到澳门,然后进入广州。他是伦敦会选定的第一个到中国开辟新教区的传教士。
④孙继南著《中国近现代音乐教育史纪年1840至2000(增订版)》山东教育出版社2004年出版,第4页。
⑤熊仲响著《中国内地最早的女子学校及其创办人》,《广东史志》1999年第3期。
⑥邓家仁(1867至1940)、邓家让(1870―1936)在光绪二十四年(1898年)与陈芝昌、梁肇敏等时敏学会会董在多宝大街宝庆新街创设时敏学堂,大力推行新学。
⑦廖辅叔著《肖友梅传》,浙江美术学院出版社1993年出版,第6页。
⑧司徒尚纪著《广东文化地理》,广东人民出版社1993年出版,第8页。
⑨见李素心(钢琴教育家,原星海音乐学院钢琴系系主任)口述,受采访时间为2007年1月30日,地点于李素心家。
⑩见熊道儿(原星海音乐学院钢琴系副教授,当年为华英中学学生)口述。
梁得灵著《乐教随想》,内部出版,2003年,第74页。
李素心口述
见杜延龄(94岁,原华南师范大学教师)口述,受采访时间2007年3月20日
见《培英中学西关分校校刊》,1946年第二、五期。
侯作佳(汕头市钢琴教育家),受采访时间2007年3月5日。
黄晚成(1909至2007)生于中国广州,著名钢琴家、教育家,早年毕业于北京音专,后赴法国留学,师从大名鼎鼎的钢琴大师柯托(alfredCortot),之后又进入英国三一音专深造。1936年,黄晚成回返广州,在省立女子师范学校与广州音乐学校教书。
见《心洁神怡――蔡洁怡女士九十华诞纪念册》,2005年8月第18页。
著名音乐教育家、音乐理论家、作曲家、翻译家陈洪,广东海丰人(1907至2002)。1923至1925年在上海美术专科学校学习美术和音乐。1926至1930年在法国国立音乐院南锡分院深造。1930年回国后,在广东戏剧研究所与马思聪创办了一支单管制管弦乐队和一所附设的音乐学校,兼任校长。1932年又与马思聪合作建立了私立广州音乐院,任副院长。
林声翕(1914至1991)著名作曲家、音乐教育家、指挥家。广东新会人。他是20世纪中国重要歌乐作曲家,对音乐教育工作及作曲之贡献被广泛认同,且得奖无数,其中尤以台湾所颁授之奖项为多。林先生的作品涵盖声乐、器乐、管弦乐及歌剧。
买椟还珠翻译篇6
“书籍文化”是人类一切智慧的结晶。中国书籍文化的形成经历了先有画(图)后有字(书)的历史长河，故称“图书”。中国是一个图书大国，图书年代之久远，类量之浩瀚，题材之丰富，装帧之古朴，令世人惊叹。这是先人和前辈给我们留下的智慧结晶，也是中华民族的文化遗产。书文化如果以殷商甲骨文为开端，我国的书文化至今已有三千多年的历史。随青铜器上的铭文(钟鼎文)和刻石文字(石鼓文)的出现，书的雏形开始形成，这一时期的书可称之为“原始图书”。春秋战国至秦汉的书以竹简、木牍、缣帛为书写材料，并出现了册卷形式，这一时期的书可称之为“早期图书”。东汉至明清的书是以纸张为书写材料，并出现了活字印刷术，将中国的书文化乃至世界的书文化推向了新阶段，这一时期的书可称之为“近代图书”。到20世纪90年代末期，书文化又进入了一个全新的阶段，书不是以纸张为载体，也不通过印刷工序，而是通过电子软件和屏幕显示，进行储存和阅读，这一时期的书可称之为“电脑图书”或“光盘图书”。
中国藏书之风始于公元前6世纪周代的“盟府”，可算是图书馆的雏形。西汉建立后，国家藏书有很大发展。西汉初年，相国萧何在宫廷内盖了两座藏书阁，一座叫石渠阁，一座叫天禄阁，后来就成了皇家藏书馆。汉武帝时，向天下广征图书同时定出收藏标准本，皇家藏书处称“秘府”、“秘阁”，并制定了图书管理的规章制度。从三国、魏晋南北朝到隋唐，专门藏书处逐渐增多，并设立秘书郎、秘书监来管理图书。宋朝的减书机构有史馆、昭文馆、集贤馆、崇文院等。元朝的藏书机构有宏文院、艺林库等。明朝在南京建的文渊阁也是一座著名的藏书处。清朝的藏书处更多，拥有图书超过以往任何朝代。有名的藏书机构在北京有文渊阁、文源阁，在承德有文津阁等。我国以“图书馆”形式正式命名的机构是1905年的湖南图书馆。正式公文中确认“图书馆”名称是在清末宣统元年(1909)制定的京师及各省图书馆通行章程上。我国现在最大的国家图书馆是北京图书馆(原名叫京师图书馆)。
古往今来中国人喜欢读书、借书、抄书和焚书。古代藏书家，不肯轻易将书示人。如有人向他们借阅，也常有附加条件，有的索取礼物，据《春渚纪闻》卷二说：“古人借书，先以酒礼通殷勤，借书还书皆用之耳。”有的必须互借，如清初藏书家曹溶所订《流通古书约》中规定：凡借人家书，必先带上自己的藏书目，登门交给书主过目。书主看过以后，如果发现有自己也想看的书，那就约定日期，各人到对方家中去抄录，而且所抄书的数量必须对等。抄完后将抄本带回，原书不准带出门，以防遗失。此外，借阅手续繁多，如光绪年间《丰湖藏书四约》中有“借书约”规定：“每月以初二、十二、二十二这三日为限，借书者，是日清晨亲到书藏携取，用洁净布巾包好，徒手者不借。……借书之期，限以十日。……借书不得全帙携取，五本为一部者，一本读毕，再借第二本。若一本为部者，许在书籍桌中翻阅，不得借出。”还有像清末民初湖南藏书家叶德辉在《藏书十约》中写道：“非有书互抄之友，不轻借抄；非真著书之人，不轻借阅。……远客来观，一主一宾，一书童相随，仆人不得同入藏书之室。”古人借书如此之难，尤其是贫苦知识分子，读书是十分不容易的。抄书是古人经常运用的读书方法之一。南齐有个叫沈麟士的人，他一生之中抄了许多古书。西晋初年的夏候湛就有不存糟粕的“焚书”美德。南朝梁元帝“嗜书如命”，甚至在双目失明之后仍然叫侍从轮流读书给他听。坡“每一书皆数过尽之”、“每次作一意求之”。苏轼曾道：“书富如海，百货皆有。人之精力，不能兼收尽取，但得其所欲求者尔。”就是说要择其重点而攻之。而朱自清形容读书：“缓缓地咀嚼一番，便会有浓密的滋味。”不同的书有不同的滋味，“博览群书添雅趣，缕缕书香胜饭香”。所以也有人将好图书比喻为伴侣、才智、心灵、血液、财富、导师、良药。
会不会择书，会不会读书，大有学问。择书时首先观其内容的精与粗，其次才是书装帧的优与劣。书价高的不一定是精品，书价低的不一定不是珍品，切不可被华而不实的外包装所迷惑。若能买到珠椟两佳之作，则是一大乐事，可以从书中获取催生的营养、人生的真谛、成功的方法、创新的动力。所以，读书不可死读，读后要消化，取其精髓，学以致用。如孔子的“学思结合法”：学而不思则罔，思而不学则殆。子思的“五行法”：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。梁启超的“分类法”：每日所读之书，最好两类，一类是精熟的，一类是涉览的。还有“读书得间法”，就是从书正面可以看出反面的问题。在古今读书人群中有四种类型：“书迷型”不分精粗，逢书必读，以读书为第一休闲方式；“书友型”以书为师友，择书慎重，求其开卷必受益；“书利型”读书以实用为目的，择书时为我所用，功利价值为先；“书癖型”爱藏书，如遇异书秘籍重金求购，视书如命。这四种读书人有一共性：爱书。如鲁迅在南京江南水师学堂读书时，因考试成绩优异，学校奖给他一枚金质奖章。他没有戴此奖章，作为炫耀自己的凭证，而是拿到鼓楼大街把它卖了，买回几本心爱的书和一串红辣椒。每当读书到夜深人静、天寒体困时，他就摘下一只辣椒，分成几片，放在嘴里咀嚼，直嚼得额头冒汗，眼里流泪，周身发暖，困意消除，于是又捧起书攻读。再如我国著名的马克思主义经济学家、《资本论》中文翻译者王亚南，1933年乘船去欧洲。客轮行至红海，突然巨浪滔天，船摇晃得使人无法站稳，王亚南恳求服务员说：“请你把我绑在这根柱子上吧!”服务员就照他的话绑好后，王亚南翻开书，聚精会神地读起来。船上的外国人看见了说：“啊!中国人，真了不起!”1915年，著名学者黄侃在住北京白庙胡同大同公寓时，终日潜心研究“国学”，有时吃饭也不出门，准备了馒头和辣椒、佐料，摆在书桌上，饿了便啃馒头，边吃边看书，看到妙处就大叫：“妙极了!”有一次，看书入迷，竟把馒头伸进了砚台、朱砂盒中。在今天这样一个高度知识化，高度信息化的时代里，知识不仅能改变一个人的命运，而且能改变一个民族的命运。所以，通过不断的读书求知充实自我，提高自我，更新自我。“书癖型”收藏异书秘籍也是一种趣味高雅的活动，它不仅具有历史价值和文化价值，而且还具有经济价值。如陈寅恪是海内外知名的历史学家，他购书成癖，为买书一掷千金也在所不惜，有一次，他在书摊见到一套日本印的《大藏经》，喜出望外，倾囊而出，花了2000元大价将二三百册的《大藏经》全数买下。
说到“异书”，古今中外无奇不有，如中国最厚的书是明代的“永乐大典”，全书共有八十五万三千四百五十六页；最大的书是宋代《博古图》，书高一尺宽七寸；最小的书是元代《山堂先生章宫讲考索》，版框高约四寸宽约二寸。书文化不仅代表着一个民族一个时代的文化水平，也是一个国家先进与文明的重要标志之一。可是，我国当代的书文化形态错综复杂，可谓“繁荣与危机共存”。具体表现在：一是文化品味的显著下降，迎合并助长了部分读者的庸俗趣味；二是出书无稿酬，需个人筹资出版，售书要自负，造成发行渠道的混乱，并影响了书文化的健康发展；三是发表学术论文要交版面费，如不交费学术期刊不予发表，这种“怪”现象破坏了正常的学术秩序和学术氛围。在功利动机的驱使下，大量毫无新意的“垃圾论文”充斥各种专业期刊，不能不引起学者们的忧虑。此外，一些出版社和作者为了追求利润，迎合一部分读者的口味，学会了快速“炮制”畅销书的本领，从网络上大量下载猛料“拼装焊接”，为了挣钱而成为文化垃圾的制造者。此外，在当今书市上又冒出了一批批近似文化垃圾的“快餐图书”，既无文化传承价值，又无研读意义，可谓“新生的精神污染源”!我们要净化书文化，繁荣书文化，关键在于加强管理，加大“扫黄打非”的力度。当今我们要大力发展先进的书文化，支持健康有益的书文化，努力改造落后的书文化，坚决抵制腐朽的书文化!
买椟还珠翻译篇7
关键词：语文课堂语文味文学味人情味
新课程理念下，我们的语文课教学呈现出勃勃生机，它大大改变了我们的教学氛围和学生呆板的学习方式，活跃了师生的思维，促进了师生关系的融洽。如此完美的课堂，应该是一堂优秀的语文课了吧？那么什么是一堂好的语文课？又如何界定？语文教学大纲有明确的标准：语文既是工具性学科，更是陶冶情操，培养健全人格的先锋学科。应该说，它是一门走在素质教育前沿并符合素质教育精神的学科。因此，笔者以为一堂的好的语文课应该建构学生主体，培养创造能力，实现整体优化，促进学生全面发展。鉴于此，笔者把语文课堂教学界定为以下三个标准：工具性，坚守语文的底线；人文性，彰显文字的魅力；情感性，呼唤人性的价值。
一、高中语文课堂的“语文味”：奇文共欣赏，疑义相与析
语文教学的工具性，是说语文是一门基础工具学科。因为语言是交际的工具，是表达情感，传递文化的工具，学习语文，就是要使学生牢牢掌握语言工具。语文教学的首要任务就是教会学生使用语言，包括要求使学生学会理解和自我表达语言、学会用语言来交际、学会积累语言。轰烈的语文教学改革，追求自主的教学课堂，追求全方面突破的语文课堂，让本应该注重积累、提升语文素养的高中语文课堂变得华而不实，可以说过分地追求了形式，“荒芜着自己的地，耕种着别人的田”，使得语文的基本技能与方法一点点缺失，难怪王尚文教授大声疾呼：语文教学必须走在“语文”的路上……不错，语文首先是语文，字词句篇、听说读写是语文课堂最基本的特征和目标，如果忽略了这些语文的基本技能，那我们的语文课还是语文吗？
叶圣陶老先生说过：“语文教学的根本在听说读写，是听说读写之内的挖掘与创新，而不是游离于听说读写之外的花样翻新。”例如苏教版必修一《乡土情结》中开头有这么一句话：“每个人的心里，都有一方魂牵梦萦的土地。”在教学中，首先要引导学生理解“魂牵梦萦”这个词的含义，在明白了它的含义之后，才可以进一步去体会乡土情结的含义，才可以理解文章下面一段文字所传达的逢年过节人们的那种情思，他乡遇故知的那份激动，以及一个怯生生的船家女会不顾娇羞和隔船的陌生男子搭讪，这些情景的设置都围绕着魂牵梦萦而来，如果我们不从字词人手，高喊相思之情，岂不是成了无源之水无本之木？那么，这样的呼喊，也是苍白无力，毫无根基的疯狂之举。
我们且不说散文字词的丰富含义，就拿诗歌来说，苏教版必修四《蜀道难》虽是诗歌，用不着字字落实、翻译。然而如果我们不从字词人手，同学们对诗歌的大意尚未把握，如果连“横绝”“峥嵘”“崔嵬”等词语的最基本的意思都不理解的话，那么又何来李白借蜀道之难而凸显仕途之险的高超情思呢？所以说，语文说到底还是语文，它需要我们动情读，深情批，热情品，而不是红杏出墙，为人作嫁。
二、高中语文课堂的“文学味”：天街小雨润如酥。草色遥看近却无
著名语文特级教师于漪在《语文教学谈艺录》中说过：教师如果有本领把学生学习的兴趣激发起来，教学就成功了一大半，学生就不以为苦，从中获得乐趣。“那么，如何激发学生的学习兴趣呢？
我们可以借助文本让学生步人文学的百花园，那一阵阵墨香，一块块挺拔的汉字，让他们尝到“梨子的滋味”，让他们产生一种阅读的急切需求。我们知道那些中外文学名著渡尽劫波，历经沧桑，已经构筑出了经典式的永恒魅力，其永久不衰的生命力背后必然有应该珍惜的东西；那些古典散文经由历代文人的笔端熔铸的文字，简练而不简陋，典雅而不浮躁，平正通达却又隽永慰藉；那些现代和当代的散文精品是作家在极其宽松的心境下自然达成的情思和技巧、人格和灵气的天籁，虽然大气不如小说，精致不如诗词，却自有一番清华之象，其间寻常阡陌，滚滚红尘，无不沉淀着朴素的人生哲理。一堂出色的语文课就应该带着学生去感染经典的气息，挖掘经典的宝藏，探寻经典的力量。笔者坚信，这就是我们学生的兴趣源头所在：摆脱应试教育的背景下的功利性负载，追求文学素养的提高。
例如：苏教版必修二《最后的常春藤叶》选自《欧亨利短篇小说选》，朴素的文笔，凝练的文字描绘了一个竭尽自己全身力气为年轻的琼珊画最后一片叶子，那种舍己救人的奉献精神点燃了别人将要熄灭的生命火花，创造了生命的奇迹。这样一个伟大的人物历经久远的年代，依然经久不衰，可以用“原生态阅读”方式进行，教师先设置悬念：小说的主人公究竟是谁？这个人物最后结局如何？然后让自己去读，反复去读，要求学生能读出对作品的感知、理解和疑问，达到在实践中学习，促进学生在进食指导下主动地、富有个性地学习的教育目的。同时再加上教师正确的引导，开启思维，适时示范，精要点评，高效对话等，让同学们自身去体悟经典作品的经典魅力，而不是教师头头是道地按教辅资料肢解课文。否则，学生体悟不到作品的文学气息，作品的文学魅力，教师的文学素养。
再如：必修一的《赤壁赋》：通过苏子和客的对话，传达了客人悲叹人世的消极人生观和虚无主义思想，苏子坦然面对人生的那份豪迈和豁达及超然物外的情怀。通过从苏子和客的话中分别悟到了什么哲理？你赞成苏子还是客的人生信条？这两种人生信条会不会同时存在，如果并存的时候该如何选择，这三个问题串联起来，分组讨论并派代表交流。让学生自我感悟苏轼的那份通达与豪迈。应该说，这样的课堂虽不是满目繁花，流光溢彩，但细细品味，越会让人感觉甚有味道，因为它体现了语文课所应具备的品味和内涵。
三、高中语文课堂的“人情味”：丝丝细雨润心田，一举一动总关情
德国教育家第斯多德说过：“教学的艺术不在于传授本领，而在于激励、唤醒和鼓舞。”是啊，语文教学如果不能唤醒学生沉睡的心灵，就不会奏出动人的乐章。《语文课程标准》规定：语文教学应该注重对学生的熏陶感染，潜移默化，培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣。
在语文教学中，引导学生与优秀的文化接触，与古今中外的高贵灵魂对话，充分挖掘和利用教材的情愫，让学生始终涌动情感的生命的源泉，培养学生热爱祖国、关爱社会、眷恋故土、珍爱青春和悲天悯人的情感。例如在苏教版必修一教材中食指的《相信未来》是个最后：“朋友，坚定地相信未来吧，相信不屈不挠的努力，相信战胜死亡的年轻，相信未来，热爱生命。”诗人发自内心的呼喊：不管人生多么艰辛，命运多么坎坷，我们都需要珍爱青春，珍爱生命。课文《我心归去》诠释了一个游子无论走在哪里，无论时空相隔，那份眷恋故土的情怀永远都不会褪色。必修二课文《念奴娇赤壁怀古》“羽扇纶巾，谈笑间樯橹灰飞烟灭，”诗人那份对英雄的爱慕，渴望建功立业的那份豪迈怎能不让我们感动？怎能不令学生热血沸腾？《祝福》中像祥林嫂那样命运悲惨的社会牺牲品，除了那份沉甸甸的同情之外，还有对祥林嫂式的妇女的神神祈求……可以说，每篇课文都蕴含了丰富的情感，处理这些文本的时候，就应该动之以情，应该去揣摩作者的感情，体悟作者的感情，并在现实生活中实践作者的感情。因而，课堂上就应该注重对情感的挖掘，情感的回应，情感的升华，从而让这些情感丰富学生的心灵，丰富课堂的灵动。
买椟还珠翻译篇8
关键词:商业银行绩效管理平衡计分卡价值评估
中图分类号:F830.49文献标识码:a文章编号:1006-1770(2008)09-034-04
“没有度量，就没有管理”，相对于国际大银行普遍采用平衡计分卡①进行绩效管理而言（李阳，2007），我国商业银行除中行、交行、浦发等少数几家开始尝试平衡计分卡外，包括工行、建行在内的大多数银行主要采用财务指标或者经济增加值的方法。同时，由于平衡计分卡在实施中并没有取得预期成效，个别采用平衡计分卡的银行试图回归到财务指标或经济增加值方法。平衡计分卡对于我国商业银行是“水土不服”，还是“鸡肋”？本文结合我国商业银行管理实践，分析我国商业银行在应用平衡计分卡时存在的问题及改进策略。
一、商业银行绩效管理的三种模式比较
按照绩效评价方法的不同，银行绩效管理大体可以分为财务模式、价值模式和平衡模式（王化成、刘俊勇，2004）。以Roa、Roe为代表的财务模式主要利用财务预算和决算的方式，将银行总体财务目标层层分解为不同责任主体的子目标（这些子目标可以用财务报表中数据或根据财务报表计算的财务指标来表示），并定期或不定期依据会计系统获取的数据进行衡量和改进的绩效管理活动。以eVa为代表的价值评估模式是从银行股东价值最大化角度出发，通过对不同责任主体经济价值（eV）、经济增加值（eVa）、修正的经济增加值（ReVa）指标的设定和衡量（通过对有关财务指标一系列的调整计算得到）来进行绩效管理的方法。以平衡计分卡为代表的平衡模式突破了财务模式和价值模式基于财务指标的限制，从银行战略管理需要出发，按照战略实现的内在逻辑，引入包括客户、流程、员工在内的非财务指标，通过全面、平衡的设定和衡量财务和非财务指标来进行绩效管理的方法。
有效的控制系统都倾向于具有一些相同的特征，尽管这些特征在不同情况下其重要性不同，但是一个控制系统是否有效大致可以从准确性、适时性、经济性、通俗性、灵活动、战略高度、强调例外、多重标准、纠正行动九个方面加以衡量（罗宾斯，1996）。绩效管理作为组织控制系统中最为重要的子系统，三种管理模式各自的优劣比较如图1所示。尽管没有一种绩效管理方式满足所有特征，但是相对于财务模式和价值模式，平衡模式虽然在设计时工作量大，员工、流程等方面数据获取比较困难（适时性、经济性），却能够与组织战略紧密地结合起来（战略高度），通过构建战略地图，清晰地描述各关键指标之间驱动关系（通俗性），有利于组织及时发现战略实现过程中的“短板”（准确定、及时性），进而指导组织采取有效的措施（纠正行动），减少人为因素对指标的影响（多重标准）。对于商业银行而言，随着商业银行业务收入结构的变化和综合经营的快速发展，人力成本已经成为商业银行营业费用支出的主要部分，人力资本越来越成为银行业绩的驱动因素，而传统的财务和价值评价模式几乎提供不了任何与此相关的信息（巴伯、施特拉克，2005），无法指导银行利用人力资源管理、流程运营管理来改进整体绩效，而平衡计分卡可以全面地反映商业银行业绩主要驱动因素，可以为商业银行绩效改进提供相关方面的信息线索。同时，相比于其他行业而言，商业银行往往具有较为完备的信息管理系统，能够比较便宜提供包括流程、客户、员工相关方面的管理信息，可以有效地降低平衡计分卡在商业银行绩效管理中应用的成本。因而，不难理解国际上的大银行为什么普遍采用平衡计分卡的方式管理组织绩效。对于我国商业银行而言，科学使用基于平衡计分卡的绩效管理模式，可以有效地统筹和整合当前商业银行进行的包括业务流程再造、客户关系管理、竞争力培育等在内的各项改革措施。
二、我国商业银行平衡计分卡应用中存在的问题
“平衡”是采用平衡计分卡进行绩效管理的精髓和关键。我国商业银行在应用平衡计分卡时恰恰忽略了需要注意的平衡问题――战略制定与战略实施的平衡，总部、事业部与个人绩效指标的平衡，财务指标与非财务指标的平衡，绩效管理中计划、辅导、评估、激励的平衡，导致了平衡计分卡与战略的“貌合神离”和应用效果的“不尽人意”。
1.战略制定与战略实施之间的平衡。平衡计分卡是一个面向组织战略的绩效管理工具，一方面描述和展示了一个组织如何把他的战略规划与各种资源――包括企业文化和员工知识这样的无形资产――转化为实实在在的成果（卡普兰、诺顿，2004），另一方面从多个角度全面系统地衡量了战略实施过程中企业状况，清楚地指出实现组织战略目标需要采取的行动和措施，进而将战略制定和执行恰当地结合起来。然而，在我国商业银行实践过程中，战略制定往往是战略规划部门的事情，平衡计分卡的设计是人力资源管理部门的事情，而战略的实施则是相关业务部门的事情，战略制定和执行部门之间缺乏关于战略目标及其实现途径的必要共识。同时，我国商业银行在战略中往往使用了“国际一流”、“国内领先”等诸如此类抽象的概念，缺乏明确具体的说明，导致人力资源部门往往以其理解的或想象的战略目标或根据公司下达的年度计划确定平衡计分卡相关指标，由此设计出来的平衡计分卡无法反映银行战略目标制定的初衷，丧失了战略管理工具的意义。并且，当战略目标与实际绩效之间出现差距时，往往强调战略执行的不利，而缺乏对战略目标的重新审视和调整。结果在一阵热闹和忙碌之后，既没有看到平衡计分卡的应用成效，也没有看到战略目标的如期实现。
2.总部、事业部与个人绩效指标之间的平衡。从目标分解的角度，平衡计分卡可以划分为总部、事业部和支持部门、员工个人三个层面。低层面的平衡计分卡需要依照高层面的平衡卡设置的目标，结合地区战略、产品战略和岗位职责来确定的，从而保证了不同层面平衡计分卡之间的一致性和平衡性（如图2所示），也确保了部门和员工朝着总体战略目标而努力。对于我国商业银行而言，在战略制定和实施过程中往往缺乏根据总行整体战略拟定相应的区域战略和产品战略，也没有对有形、无形资产进行战略准备度的评估。在事业部和支持部门的平衡计分卡相关指标的拟定时，要么“一视同仁”（主要是各分支行之间）、“主观臆断”（主要是业务条线），要么“生搬硬套”（主要是上级行与下级行之间），导致事业部和支持部门的平衡计分卡不能有效地支撑总行总体平衡计分卡目标的实现。同时，我国商业银行的平衡计分卡往往停留在事业部和支持部门以及对应的相关管理人员层面，没有考虑战略变化对组织结构和岗位控制、责任、影响、支持四个方面幅度的调整的要求（西蒙斯，2005），也没有考虑战略变化对员工胜任力要求的变化，更没有根据总部、事业部和支持部门平衡计分卡，结合员工的意愿拟定相应的个人平衡计分卡（兰佩萨德，2006）。
3.财务指标与非财务指标之间的平衡。将非财务指标引入绩效管理是平衡计分卡一个重要的特征，体现了过程（非财务指标）与结果（财务指标）之间的“平衡”，短期（财务指标）与长期（非财务指标）之间的平衡，但前提是财务指标与非财务指标之间应该存在确定的因果关系（伊特纳、拉克尔，2004）。由于非财务指标在指标的设定和数据的收集时往往比较困难，我国商业银行在设计平衡计分卡时，所选取客户、流程、员工方面指标的标准往往是基于数据收集的便利性，而不是建立在非财务指标与财务指标之间因果关系基础之上，更谈不上对两者之间因果关系进行验证了，结果指标之间往往颠倒因果关系、或者根本不存在因果关系。譬如，一些银行将人才建设与企业文化建设作为衡量流程改进的重要指标，然而现实中人才建设与企业文化建设是形成员工满意度、敬业度和认同感的重要原因而非结果，应作为考核员工学习和成长的重要指标。同时，在指标的设计时，为了体现考核的“公平性”、“全面性”，商业银行平衡计分卡将四个方面当成了“四个水桶”或“大杂烩”，充斥着大量无关紧要、毫无关联的指标内容，其各项指标权重的主观性也就可想而知了。
4.绩效管理四个环节之间的平衡。绩效管理不单是绩效评估，也不仅是分配奖金的方法，而是通过将企业的愿景、战略及计划分解到组织和个体，并通过绩效计划、绩效辅导、绩效评估、绩效激励四个环节来协助员工和部门改善绩效水平，进而落实经营战略和计划（林光明等，2005）。平衡计分卡正是通过组织远景说明、沟通与联系、业务规划、反馈于学习四个环节把企业的长期战略目标与短期行动联系起来（王化成、刘俊勇，2004），使得高高在上的企业战略转化为员工的具体日常工作。我国商业银行在应用平衡计分卡的过程中，延续了以往绩效管理一直以来的通病――将绩效管理等同于绩效评估，绩效考核的目的主要是为分配奖金，忽视了绩效计划与绩效辅导。显然，在面对薪酬这个敏感话题方面，财务指标或者价值指标与平衡计分卡相比而言更具有客观性，更能避免奖金分配引发的矛盾，这也就不难理解为什么部分商业银行在实施一段平衡计分卡后，又试图改回财务或价值模式。
三、我国商业银行平衡计分卡应用的改进策略
平衡计分卡只是一种战略性的框架（卡普兰，2004），如同一个建筑的框架结构，建筑的最终模样以及是否适宜于居住和工作还取决于装修的设计、装修的材料和装修的施工质量。导致我国商业银行平衡计分卡平衡“失调”的主要原因是我们仅仅将一些可以找到的“装修材料”堆砌在建筑中，既没有考虑“房间”与“房间”之间功能划分――指标之间的驱动关系，也没有考虑房间内“水电煤气的供应”――将商业银行的绩效管理与其竞争力的培育、流程的再造、信息系统建设、员工胜任力模型构建等其他管理手段有机地结合起来，更没有考虑装修完成以后这个建筑是否达到了我们最初设想的“居住要求”―战略目标实现的要求。结果一旦住进去后，发现很不“适应”，结果要么一弃了之，要么推倒重来。为此，我国商业银行应用平衡计分卡进行绩效管理时，应该重点做好以下三点：
1.绘制战略地图是前提。当前我国的商业银行都制定了战略目标和战略措施，但却很少有商业银行对战略目标及战略措施之间的逻辑关系进行清晰描述，更没有让员工清楚地看到他们工作与组织总体目标关联，使得战略只能“高高的挂在墙上”。战略地图（Strategymap）――类似于彼得・德鲁克提出的商业逻辑（Businesslogics）――如同装修时的设计图，告诉了银行为了实现公司愿景、创造更高的股东价值――可以是eVa、ReVa、RaRoC（财务角度），需要占领哪些市场、为顾客创造哪些价值（客户角度），为此如何再造和改进当前的业务流程提高效率，加深与现有客户的关系来增加客户价值，同时挖掘新的市场和顾客，促进业务的增长（内部流程角度），而为了满足关键的业务流程的再造、银行差异化价值主张和客户的各种需求，员工需要什么样的能力素质和企业价值观等，以及具备的程度（员工学习与成长角度）。只有明确地勾画出银行的战略地图，才能客观地评估银行当前有形和无形资产的战略准备度，并在此基础上确定银行的平衡计分卡四个方面Kpi及其逻辑关系和目标值，并不断地衡量和指导企业流程再造和组织结构的变革、客户关系管理改革等，促进各项目标的实现，进而实现现有竞争力的提升或新的竞争力的培育和发展。
2.员工胜任力模型是基础。相比于银行客户管理可以采用CRm，流程管理可以采用pemm模型、六西格玛或全面质量管理而言，商业银行在衡量员工的学习和成长方面往往缺乏科学的管理手段和工具。按照员工记分卡理论（休斯理德等，2005），员工的能力和态度决定了员工的行为，员工的行为决定了员工的绩效，员工的绩效决定了有关流程的效率和效果，而有关流程的效率效果决定了客户的满意度，进而决定了企业财务的成功与否（如图3所示）。因而有效管理员工的能力、心态与文化、行为成为管理员工学习和成长的关键。而员工胜任力模型如同装修中的“装修材料”，正好为我们提供了相应的管理工具和手段，相对于当前我国商业银行简单、笼统衡量员工的敬业度或满意度更有效果。但是需要强调的是，这里所说的员工胜任力模型是依照银行战略和价值观需求而构建的，并非是当前我国许多商业银行利用行为事件调查或问卷调查等方法设计的员工胜任力模型（沈磊，2008）。
3.持续不断地沟通是关键。有了好的“设计图”、有了好的“材料”，还要有高质量的“装修施工”。只有让施工人员理解图形设计和材料性能，并及时告诉装修中存在的问题和需要改进的措施，才能保证施工质量。在绩效管理的任何一个环节，“沟通和共识”都是不可缺失，绩效管理的大部分活动实际上就是一种相互沟通过程。在计划阶段，不沟通无法保证员工认同和理解要达到的目标；在辅导阶段，上下级之间要充分讨论实际结果和预期目标之间的差距，为员工能力的发展指点迷津；在绩效评估阶段，不充分沟通，员工不会认可管理者的评估结果；在激励环节，也要通过沟通，让大家了解组织鼓励的是哪些良好的行为和做法（林光明等，2005）。卡普兰（2004）也指出度量体系其实也就是一种沟通工具，平衡计分卡的优势在于“一幅图胜过千言万语”，使得在绩效管理的各个环节沟通起来更加容易和顺畅，使得员工清楚地看到他们的工作与组织目标之间的联系和需要努力的方向。各个层面的平衡计分卡也正是在沟通过程中得以贯彻和完善。如果仅仅将平衡计分卡应用在奖金分配方面，无异于“买椟还珠”。然而，我国商业银行特别是国有商业银行一直以来缺乏一种开放透明的、以业绩为导向的公司文化，是导致战略制定与战略实施之间的失衡，总部、事业部与个人绩效指标之间的失衡、绩效管理四个环节之间的失衡的重要原因之一。
注：
①关于对balancedscorecard的翻译，目前国内大部分学者翻译成为平衡计分卡，但也有部分学者翻译成平衡记分卡，本文除参考文献外均采用平衡计分卡。
参考文献：
1.巴伯,施特拉克.“人力企业”绩效衡量新方法.哈佛商业评论(中文版)，2005(6)：99-111
2.卡普兰,诺顿.战略困扰你把它绘成图[J].哈佛商业评论(中文版)，2004(4)：104-113
3.卡普兰.从度量到沟通[J].哈佛商业评论(中文版)，2004(4)：114-122
4.兰佩萨德.个人平衡计分卡[m].北京:中信出版社，2006
5.林光明等.提高绩效管理的绩效[J].哈佛商业评论(中文版)，2005(8)：114-123
6.李阳.平衡记分卡在我国国有商业银行绩效评价中的应用[J].广西金融研究,2007(11):26-27
7.罗宾斯.管理学（第四版）[m].北京:中国人民大学出版社，1996
8.沈磊.我国商业银行胜任力模型构建和应用中存在的问题及对策分析[J].上海金融，2008(5)：34-37
9.王化成,刘俊勇.企业业绩评价模式研究[J].管理世界,2004(4):82-91
10.西蒙斯.高绩效从岗位设计开始[J].哈佛商业评论(中文版)，2005(8)：87-99
11.休斯理德等.员工记分卡[m].北京:商业印书馆，2005
12.伊特纳,拉克尔.走出非财务绩效指标的误区[J].哈佛商业评论(中文版)，2004(11):100-109
买椟还珠翻译篇9
关键词：现代性；启蒙；理性；文化大革命；历史
人类的历史总以其深邃的启示和神秘的面貌吸引着思想的追逐，因为历史的图景总会随着时代观念的改变而改变，甚至人们关于同一个历史时段的描述也会截然不同，这就是思想史的魅力。同时在这种单纯的个体理论兴味背后还包含着深深的公共关切，在理论研究这种表面化的个体生存标志背后往往都蕴含着研究者的雄心壮志，那就是要在理论研究中打上刻有自己姓氏的印签，因此文化研究才显得如此多姿多彩（也往往显得信誓旦旦）。我虽无此恢弘的抱负，但也深深地受到思想的激励，尤其在历史发展过程中的一个特别需要历史昭示的关头，为自己的身上的责任而激动不已。的确，我们的理论研究需要有踏实、沉稳而又细致入微的钻研，同时更要有清醒而浓烈的现实意识。不仅中国，就连整个世界都已经处在一个非常特殊的关头，人们对于社会文化转型的感怀急需要历史的关怀和理论的支撑。但遗憾的是，我们的历史研究几乎无一例外地受到了众多无关紧要的因素的影响，而勉强构建起来的那些具有一定解释效力的理论体系和现代性图景，又大多是要么为切近的利益所支配，要么局限于科层性的制度当中。就算相对持平之论，也会由于受心态、情绪和价值倾向的左右而使理论产生偏斜，正如德国世纪哲人伽达默尔（1900－）所批判的那样，理论研究“因而就进入了历史循环论的泥塘，或者搁浅在认识论的浅滩上，或者徘徊在逻辑学的死水中。”[1]有鉴于此，本文的理论指向便在于（1）从现代性的角度审视文化大革命，（2）为现实的发展寻求历史资源的支援，或曰作资治之鉴。邓小平在1987年5月12日会见荷兰首相时就曾指出，“历史上成功的经验是宝贵的财富，错误的经验、失败的经验也是宝贵财富。”并在正如邓小平在1978年12月13日《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话中提出，处理遗留问题为的是向前看，“文化大革命已经成为我国社会主义历史发展中的一个阶段，总要总结，但是不必匆忙去做。要对这样一个历史阶段做出科学的评价，需要做认真的研究工作，有些事要经过更长一点的时间才能充分理解和作出评价，那时再来说明这一段历史，可能会比我们今天说得更好。”[1]我的研究正是为了响应邓小平同志的号召，做一点“认真的研究工作”，为历史不再重复而尽微薄之力。
一、现代性理论
从总体上说，中国的文化大革命是中国现代化历程中的一个重要的事件，而在当时也是一个世界性的现象（西方也在进行着轰轰烈烈的文化革命，虽然其含意很不相同），文化大革命也就是一个现代性现象，并处处体现着现代性的特征，因此可以（也应该和必须）放在现代性理论中来审查，才符合它的历史处境，由此构筑起来的“文革”图景也才有本有根。我们同时把对现代性的研究和对现时代文化建设的方向的思考建基在对文化大革命的研究上。
经过尼采、韦伯、海德格尔、哈贝马斯、吉登斯、伊格尔顿等几代人的研究，学术界对现代性的含义已经有了一种大致的了解，并取得了很大的进展。中国学者刘小枫的观点是对这些外国思想家的总结，他在《现代学的问题意识》中写到：“从形态学观之，现代性是人类有史以来在社会经济制度、知识理念体系和个体－群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位转型。从现象的结构层面看，现代性事件发生于上述三个相互关系又有所区别的结构性位置。我用三个不同的述词来指称它们：现代化——政治经济制度的转型；现代主义――知识和感受之理念体系的变调和重构；现代性――个体－群体心性结构和文化制度之态质和形态变化。”[2]现代性含义的确非常丰富，根据不同的需要就会得出不同的结论。总体而言，现代性是标记现代精神的语言符号，代表着现代人的追求过程或者用时髦的话说代表着现代人的“心路历程”。文化大革命实际上也是中国现代精神躁动与宣泄以图寻找突破口和达至太平盛世的一个坎坷历程。
目前国内学者普遍认为，现代性包含三个方面：首先，从精神发展的历程上说，它是人的主体性确立的表征，具有现代精神的人，按照自身的内在性来对外在世界作出判断，而不是按照超验原则或传统的规范来行事；其次，从社会运行原则来说，现代性是合理性的产物，是人按照自身的理性所建造的自己的世界，既是对人类的潜力的极大发挥，同时也带来了冷峻的理性可能带来的问题；最后，从知识学的意义上说，现代性给定了不同知识模式以相对独立性，不同知识部门为人的主体性以及社会的合理性的发展作出了相应的知识学证明与辩护。简言之，现代性的内涵包含着这样三个主题：精神取向上的主体性；社会运行原则上的合理性；知识模式上的独立性。从宽泛的意义上讲，“现代性”是一个因其无限丰富的内涵而在语义上非常模糊的概念，它“首先意指在后封建的欧洲所建立而在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。”[3]文化大革命在某种意义上正是反帝反封建后中国共产党人对某种理想制度与模式的探求，虽然付出了惨重的代价，并在这种高尚的为民谋福利的救世行动中参杂着古老的意念和个体的浪漫构想，甚至还掺合着包括权力和神化在内的邪恶欲望。
在前人研究的基础上，我们认为，现代性是一种人间世的方案，主要是解决人类在近现代所遭遇到的各种问题，尤其是人的自我救赎和人的自我成熟所面临的本体论难题，即在抛弃了传统的宗教依据，人的存在又如何可能？随着文艺复兴和启蒙运动的不断推进，关于自主的人及其在时间之流中的地位观念必需发生某种独特的变化，同时未来的无限开放程度也给刚刚摆脱神学羁绊的人类产生了一种可怕的后果：人们面对无限的自由而变得不知所措，于是在观念空白的状态下毫无节制地挥洒着刚刚释放出来的巨大能量，带着欣喜与狂放，肆无忌惮地开发着思维的潜能和自然的潜能。但结果却逐渐不妙起来，人们发现过度地追求伟大而神圣的主体性地位，最终会因为背离生存的根基而走向自我毁灭。因此到现在为止，现代性就具有两层含义，一是人的主体地位的自我确证；二是反思这种自我确证所导致的各种危机。前者是肯定性的，后者是否定性的，但它们的理论指向却是完全一致的，那就是：人在现代社会的最终定位和命运是什么。文化大革命所谓的“新人新世界”理想在一定程度上也是人的自我定位的探索，尤其是经过同西方的百年冲突和碰撞后，对民族生存境遇的自我定位——虽然这种定位严重地偏离了客观事实，最后演化成了愤怒情绪横冲直撞的战场，并把主体地位的确立带到了疯狂的非理性边缘，进一步证实了现代性历程中人类用鲜血换来的关于理性和非理性仅一步之遥的道理。
从词源学上来看，“现代”来自拉丁语的modo，意指“刚才”，那么“现代性”必然就是指离现在很近并直接产生和决定现在的一种时间先在性和现在性。“现代性”是指从文艺复兴以来的西方历史和文化，其特征就是“勇敢地使用自己的理智”（康德语）来评判一切。狭义的“现代性”包括两个方面，（1）对于自然界，人类可以通过理性活动获得科学知识，并且以合理性、可计算性和可控制性为标准达到对自然的控制，其口号就是培根那句名言：“知识就是力量”。（2）对当下现今的不断怀疑，即“现代性”永远是在向人类提问：我们“现在”应该怎样才能做得更好呢？而这一点就构成了19世纪中叶以来至今不衰的反叛浪潮，我们所要讨论的文化大革命就属于此列。实际上文化大革命的出发点是相信通过努力，我们能够建设一个美好的世界，因为世界是完全能够被控制和支配的。此外，人们心目中明确的现代感受（如“敢叫日月换新天”，）也激发了人们努力建设（乃至胡作非为）的热情。在现代化建设中，一无传统的理论资源作支撑，二无现成的模式可资借鉴（就算有一个苏联老大哥，也关系破裂，日益高涨的民族自尊心自然会坚决拒绝继续向苏联学习，更不用说西方了），三来在社会心理中我们的社会还处于敌对势力的层层包围和封锁之中，因此只有通过某种彻底的甚至极端的策略，才能实现我们的现代性任务，所以在粗浅的观念中便产生了很强的反叛要求，“造反有理”就成了合理合法的口号。实际上，整个世界此时都处在全面的反传统浪潮中，新崛起的各种理论（尤以后现代主义为最）把前人（如马克思、尼采）对传统的颠覆推向了极至，也就难怪在这次恶性爆发的反叛浪潮中，人们把三个以m开头的人视作了精神导师，即marx（马克思）、mao（毛泽东）和marcuse（马尔库塞，“西方马克思主义”者）。
在现代性中，社会秩序、本体论秩序和政治权威秩序的前提和正当性不再被视为理所当然了，相反，围绕基本的本体论前提以及一个社会各种秩序，发展出了一种非常细致入微的反省意识。我们从这些形形色色的反省意识中可以推导出两个基本命题。第一个命题是，各种各样的现代性方案，不管它们还包括其它什么内容，都是对同一个生存问题的回应，或者干脆就是一个生存的问题，好比哈姆莱特的恸天一问：tobeornottobe,thatisthequestion（存在还是不存在，那就是问题）。第二个命题是，形形色色的现代性，不管它们如何精制，都恰恰是对该问题无所触动的回应，至少都没能从根本上解决这些问题，相反，这些莫衷一是的方案反倒增加了我们认识该问题的难度。现代性对我们来说，既是清晰的，又是模糊的。现代性能够从主体性、理性等方面予以界说，但现代性同时又包含着自一开始就从未间断的对这些确定性内涵的颠覆行为。
这种颠覆行为同样属于现代性的有机组成部分，但它显然同经典现代性完全不同，甚至完全对立。这是现代性自身发展出来的对立面，是现代性的自我异化。由于这种颠覆行径往往带有很强的浪漫主义色彩并最终诉诸感性的因素，而感性因素多为审美所笼括，因此我们在经典现代性之外发展出了审美现代性的思想，后者无非是现代性的一个特殊的维度。从这个意义上说，文化大革命的确是现代性的一种特殊表现。
如果说现代性表现为主体性的确立和理性化的最终形成，并最终对人及其理性予以高度的肯定的话，那么我们必需同时看到，作为现代性构成的有机组成部分，在美学与艺术领域对人的灵性、本能于情感需求的强调，实际上既是从感性生命的角度对人的主体性的直接肯定，又包含对现代科技文明与理性进步观念的怀疑和否定。简单地说，审美现代性在逻辑上肯定是属于现代性的一部分，但同时它又秉承了现代性的两重特性，并更多地具有否定性的含义。审美现代性既包含着对主体性的捍卫，又包含着对理性化的反抗。
面对人类文明在最近几百年来的发展变化，尤其是在理性不断攀升而至僵化后所产生的文化危机，人们通常采取了一些感性的方式或者通过向感性的转向来回应时代的挑战。在现代性的两个阶段中，以席勒、康德和黑格尔为代表的古典现代性强调理性在文化上的构建作用，而以尼采为代表的现代人则开创了用感性的东西来反抗理性的高压，用感性的东西来反抗理性化所带来的弊端。而对感性的作用极端化，就成了现代思想中的审美主义潮流，因为审美总是从感性开始的。从这个意义上说，审美现代性是对古典现代性的反叛，或者说审美现代性就是现代性中的那个否定的方面。
因此审美现代性就是指这样一种思想特性及其所产生的社会文化效应：他通过强调与科学、伦理相对的审美之维，以及生命与感性的原则在现代知识谱系中为主体性立法，从而达到反对理性绝对权威于传统道德的目的，其极端形式就是审美主义，即以审美的原则来代替一切其他的精神与社会原则，以审美为中心、将审美视为最高价值。
把审美问题本体化，显然有很深的用意。审美，作为一个从独立精神王国中分化出来的相对独立的思想与精神领域，是出于知识学上的考虑，即，对审美的自主特质的强调本身，既是为了从知识学上为审美勘定一个属于自己的领域，而从更深的意义上来说，则是为了以审美作为一个重要的思想参照系来重新勘定理性与生活世界（胡塞尔所谓lebenswelt）的边界，为进一步从审美的也即感性的或生命意志的角度来确立新的价值原则和世界秩序奠定思想基础。在审美主义者看来，理性的世界与道德的世界都使人背离了本身，产生了异化，使人成为自己所构建的外在世界得奴隶。审美在这里已经不仅仅是与现实社会以及其他知识体系相对的精神性风向标，而是超越于其他存在方式的新境界，是一个没有任何缺憾的、完美的世界。
我们认为，对现代性的理解从肯定和否定两个方面去界定比时下普遍的三分法更加可行，在理论上更为简洁和直接，在实践上更易把握和操作。但这两个相辅相成的维度共同指向一个根本性的问题：现代社会究竟是什么样子，它本来又该以什么样态出场？也就是说，现代性的理论指归牵涉到我们的安身立命之所在，不夸张地说，乃是一个生死攸关的问题。下面我们将看到，文化大革命的确就是一个生死攸关问题的极端爆发，最后终于显现出生死临节点的特征。
二、文化大革命的背景
“现代”一词的诞生就已经意味着时间上的断裂和风格上的巨变，或者说“现代”一词的创制就是为了承担某种思想上的变化，因此我们凡是谈论“现代”，不管是“现代性”、“现代化”还是“现代主义”，都已经在逻辑上预设了时间之流的截断、观念上的颠覆、记忆中的告别以及价值上的“今是而昨非”。我认为，这才是中国文化大革命最深刻的背景。大多数研究者往往局限于细微的历史事件，并拘泥于个别现象的启示，反而忽视了更为深刻的原因，只见树木不见森林。
可以说文化大革命之所以是一个现代性的事件，就在于它的基本出发点就是现代性理论中的“颠覆”、“反叛”和“重建”。从根本的方面来看，文化大革命的背景不只是直接引发这场灾难性运动的那些因素，诸如“反右”、“大跃进”、“庐山会议”以及“中苏关系破裂”，而在于百余年中国的历史命运和当时的“现代”观念，尤其是自维新变法、五四新文化运动以来中国试图以迅捷的行之有效的方式实现中国的现代化，这在近百年的历史中通常被理解为“富国强兵”。加上20世纪60年代所兴起的世界性全面反传统浪潮，文化大革命的发生和激化就变得不难理解了。当然，在所有的背景中，不能不考虑到作为文化大革命发动者的毛泽东的个性特征、当时的政治运作方式等等。
文化大革命的真正问题可以再进一步抽象为这样一个说法：在传统观念已经无法维系生命的存在时，人的自我持存何以可能。为了解决中国的出路问题，历代仁人志士殚精竭虑上下求索，最终逐渐地否定了洋务派“中学为体、西学为用”的自我肯定性折中方案，否定了全盘西化的激进主张，否定了英美模式，随着中苏关系的破裂中国人连最后一个学习的榜样都失去了，这个时候，中国的出路就变得非常地让人困惑和踌躇了。从时候发展的历程来看，这段经验的空白处离后来邓小平所提出的“不打苏联牌”和“中国特色的社会主义”还很遥远，要想在这样一个特殊时期就摸索出并预见到中国的道路，为自己做出恰当定位，显然是不可能的。从这个角度来说，邓小平理论的诞生的确是惨重的历史教训中总结出来的更加平实可行的中国道路，想想这段殊不平凡历程，真可谓来之不易。
众所周知，中国近代史是一部屈辱史，这种屈辱的感受一直沉甸甸地压在每一个中国人的心中，如何消除这种极不愉快的历史记忆就成了人们蒙昧以求的现实目标，甚至可以极端地说，为了达到这个目的可以不惜采取一切手段。文化大革命中的各种不可思议的荒唐和令人发指的暴行，就是这种屈辱记忆的邪恶发泄，也是中国现代性极端诉求的冠冕堂皇的理由。
在五四新文化运动时期，人们就已经得出中国传统儒家文化不能解决日益具有全球色彩的现代化问题，尤其是科学技术的问题，因为在中国传统文化最核心的价值领域中，几乎没有科学技术的一席之地，而那种东西恰巧能够成为国家与国家之间侵略与反抗的暴力工具。在强调圣人教化的儒家治国方略中，子不语“怪力乱神”实属基本教导，看不起诉诸力量的“暴汉”行径，也因此拒斥作为科学技术的“奇技淫巧”，那些东西只能让人本末倒置、误入歧途。中国人因此在西方的坚船利炮面前放弃了自己一向赖以立身行世的价值标准，但事实上并没有就此获得成功，也并没有通过采取英美那些假道日本而来的观念而获得多少好处，相反还进一步遭到了日本和美国不同方式的重复侵略，加深了那种民族屈辱感，因此无论从事实上还是从情感上，中国人显然都不能全盘接受侵略者的价值观，中华民族的自尊心在任何时候都是极其强烈的。
而这种民族自尊心还体现在中苏关系破裂后，苏联撤走资金、技术和专家，对于中国的打击来说，实在不亚于晚清的割地赔款。同样地，中苏关系的破裂也是一种根本价值观的倒塌，至少是苏联版本的社会主义模式不再在中国的现代化建设中起绝对的指导作用，这虽然对中国来说（尤其是中国特色的道路来说），未始不是一件好事，但当时却让刚刚找到明确奋斗方向的中国人一下子又陷入极度困惑、迷惘和思想混乱中，而文化大革命的混乱无疑就是这种民族精神的混乱状况的外化。民族自尊心再度受挫，终于激发了万丈的豪情、奋发图强的决心以及万事不求人的狠劲，决不效仿任何模式而将凭自己的力量再创“中国”的辉煌（其实包括苏联在内的整个共产主义世界都有这样一个共同的信念，即在资本主义模式之外，独立建设一套完全不同的体系，而用不着在任何方面向帝国主义学习或乞求），其间中国的“天朝型模的世界观”（殷海光语）再度成为社会生活的精神支柱，被压抑至深的民族自尊心以一种非常可怕的势头来了一次总暴发。
由于历史屈辱和中苏交恶，传统观念和共产主义信仰不再是可靠的价值规范，相反，在日渐加强的民族自尊心中倒是已经异化成一种严酷的伤害——这似乎足以解释为什么文化大革命是对马克思主义的背叛和践踏，而此时的中国人已经从列强的统治中解放了出来，并在社会主义改造时期所制造的巨大辉煌中已暂时摆脱贫穷落后的面貌，有能力也有经验和信心进行新的伟大的革命，所以文化大革命也就不可避免地来临了。政权的统一、内忧外患的淡化和经济的稳定，为全面的反帝反封建以及背后的民族屈辱心理的集中发泄提供了方便，同时也提供了人们进行伟大试验所必须的一些条件，这种历史使命的伟大使得中国人一时之间不知所措，也就难免不过度兴奋，导致悲剧。在这种情况下，仅把“文革”的原因归结为毛泽东个人的错误，显然太高估个人的力量，而忽视了历史的事实，尤其是中国人的屈辱与自尊的积累。从后殖民理论看来，“文革”可以算作政治上和思想上的长期殖民的反动，因此也可以说是殖民主义的反响。
总之，“现代”的方针就是反传统，西方也是经过了这样的历程，只不过在中国的现代化反传统任务还夹杂着许多莫名其妙的东西，因而显得更加怪异。从总体上看，文化大革命是中国人的天朝观念在经历了艰难的考验之后终于产生了极度可怕的后果，中国的民族自豪感和自尊心使得中国的现代化方略产生了严重的偏差，文化大革命的“文化”内涵绝非子虚乌有——虽然这种最表面化最直接的含意已经被严重受伤的意识所遮盖，人们认为（独立的）现代化“只有在那古文明的捍卫者——古老的中华帝国——成为废墟之上才能实现；只有经由社会革命，在同时也是达到孔老夫子系统的文化革命中，才能真正展开。”[4]这位伟大的历史学家所以认识到了中国共产党的艰巨任务，同时也是文化大革命的特色：“既具有社会主义的性质，又兼有民族主义气质”。他还通过民族性格和心理的分析，认同了早在50年代一位老牌中国观察家（《泰晤士报》特派记者）的惊人预言：“到21世纪，除了中国以外，世界将再无共产党国家；而共产主义，也将在中国成为民族性的意识思维。他的意思既在于此。因为对多数中国人而言，这场革命，主要也是一场‘复旧’：回归和平秩序与福利安康，重返袭自唐代制度，恢复伟大帝国与文明的旧观。”[5]此即刘小枫先生在“文革”研究中所得出的“成圣人论”观念。文化大革命从字面意思理解，就是试图通过精神上的彻底改观来实现中国的现代化，因此在所有背景中，列强的存在以及由此所实际造成民族屈辱和自尊心就成了文化大革命最隐秘的动机结构，而不择手段实现富国强兵就成了几乎全民的唯一目标，“由于革命急躁情绪、由于催促和加速历史进程的意愿而引起的幻想”（戈尔巴乔夫语）成为了现实革命的指导思想。总而言之，文化大革命的背景不仅仅是50年代到60年代中期的一系列事件，它的发生是以整个中国的近代史为背景的，它的起源除了政治原因以外，文化的（尤其是民族心理的）原因也不可不察，甚至更为关键。
文化大革命之所以发生在60年代，并非没有可以深入思考的地方，它的背景还可以扩展到世界文明的进程中，尤其整个世界也同样面临着歧路彷徨的困境，为什么后现代主义之类的激进反传统思潮在这段时间产生并风行全球，与中国的文化大革命并非毫无气质和声息上的共鸣。我在此文中的研究正是要将文化大革命放到整个世界文明进程中来考察，也就是把它放到现代性背景中去，作为一个特殊的文化案例，理解中国问题（如果存在的话）和现代性问题的意义和局限。
三、文化大革命的目的
如果把文化大革命放到整个世界性现代化潮流中去审视——即便表面上“文革”正游离于世界性的现代化范围之外，那么“文革”也必然是现代性的一种独特的探索。毕竟，现代性的道路并非只有西方的模式，虽然人们在理论探讨中基本上已经完全认同了这一点，并且在不知不觉中把它当作了所有研究的前提（其实西化思想在很多方面依然是明显的），正如刘小枫先生所指出的，作为“中国现代性问题的集中而且极端的表达”，文化大革命是一场现代化的运动，“中国的社会主义建设是现代性方案之一，‘文化大革命’是这一建设方案的社会实践中发生的，因此，‘文化大革命’是一个现代化事件。显然，不能把英美自由资本主义视为现代化的唯一样式。”[6]。从结果来看，“文革”当然应该全盘否定，但是从其初衷和更深的历史意义来看，我们无法否认它的现代性实质，因此更不能否定文化大革命是中国人探索现代化的曲折历程和艰苦努力。其间虽包含许多邪恶和丑陋的因素，但把它看作中国共产党人为人民谋福利，为中国寻找出路的某种特殊的努力，我想决不会与现在任何流行的观点相左。这里，我绝对无意美化“文革”，恰恰相反，我是想通过更深的研究来告别这个恶梦般的年代，也只有实在的收获，才会让我们真正地告别历史的不可捉摸的命运，而任何简单草率的结论无疑都对不起中国人在这段期间所付出的巨大代价。我并不赞赏后现代主义的马克思主义者詹明信（f.jameson）对“文革”的美化，他除了在后现代研究中有些走火入魔的价值判断——即“毛情结”——外，更根本的原因是他没有亲历过“文革”，不知道那种为他所激赏的“真正的群众民主”和“普遍解放时刻”[7]给人民带来的恐怖和灾难，这种灾难的影响至今宛在，并在一些最为敏感的领域阻碍着中国的前进，邓小平就总结到文化大革命“的后果极其严重，直到现在还发生影响。”[8]
文化大革命的目的究竟是什么，这直接牵涉到评价标准问题，也牵涉到我们现在处境的定位问题，因此十分关键。但凡俗的观念总是把一些外在的东西和暂时性的事件当做了根本，对“文革”的目的更多地受情绪和伤痕的左右，至今很难说有恰当的解释，当然，要让人忍痛揭开旧伤并进行深度解剖去检视病因，的确困度很大，但终归是必须的，是实实在在的“为了忘却的纪念”。
一般痛定思痛的亲历者虽有切身的感受，但往往把“文革”的目的划归为权力的争夺，或曰权力的再分配，其中包括权力的极端化，比如个人崇拜。但情况也许并不完全如此，每一种理解都有它的局限，本文亦不例外，而亲历者也有亲历者的认识局限，有如培根所谓“洞穴假相”。不可否认，文化大革命与权力的角逐有一定关联，尤其是当它白热化以后，很多人就是为了成为权力的暴发户而利用了群众运动，但从根本上说，文化大革命并不首先与权力相关，甚至干脆就没有多大关系。就像“庐山会议”批判彭德怀，与毛岸英之死没有多大关系一样，民间却以小肚鸡肠揣测领袖风范，完全不明白从反左到反右之转变的信念危机和威信危机的严重性。正如上文所述，其实文化大革命也是信念危机和威信危机下的怪胎。《关于建国以来若干历史问题的决议》中也谈到了“文革”后期邓小平系统纠正文化大革命的行为之所以被弄成“右倾翻案风”，是因为毛泽东“不能容忍”，国家再度陷入混乱，与“文革”之发动，原因相同。当然，这种威信危机来源于毛泽东自己，他的革命理想和刘少奇、邓小平的观念之间有巨大差别，加上当时权力配置上的“一线”和“二线”划分，使得毛泽东只好求助于军队（这与他一贯的“枪杆子”理论和实际存在的军人政府体制有关）和江青、林彪（毛泽东对这些人的品格是非常清楚的），并采取了通过天下大乱达到天下大治的极端策略。国内资深的“文革”研究专家、原国防大学教员王年一在他那本颇有影响力的著作《大动乱的年代》（已为《剑桥中华人民共和国史》所引用）中正确地指出：“发动‘文化大革命’的目的不是从政治上搞掉刘少奇。……搞掉中央第一线不过是全面开展‘文化大革命’的一个步骤。”[9]仅仅在这个意义上，文化大革命与权力稍有牵扯，或者在福柯（m.faucoult）所说的“权力”意义上有些关系。李泽厚认为：“把文化大革命简单归结为少数野心家的阴谋或上层最高领导的争权，是肤浅而不符合实际的。”[10]他对“文革”之于权力的关系的见解应该是很有深度的，所以才为如此多的著作所引用。《决议》指出：“从马克思主义者的观点看来，这个复杂现象是一定历史条件的产物，如果仅仅归咎于某个人或若干人，就不能使全党得到深刻的教训，并找出切实有效的改革步骤。”
从逻辑上说，毛泽东既然已经退居二线，并且已经拥有至高无上的神圣地位，那么流俗理论以权力论衡的眼光来分析“文革”，忽视了其中所蕴含的对“革命”的理解所产生的巨大分歧，以及由此产生的意识形态上的对抗，毛泽东自己写的大字报名为“炮打司令部”就是明证。因此“文革”的起因是一线领导的富国政策会产生新的贫富分化，而这是以（军事）共产主义的平均主义为奋斗理想的毛泽东革命初衷不合，所以才发动了文化大革命。至于后来发生的全面的“夺权”，已经离“文革”的真正目的非常的遥远，与毛泽东的最初设计也大为不同（虽然毛泽东自己没有意识到，甚至从根本上他对自己的设计也是不太清楚的），“文革”发展到不可控制的局势并越来越偏离主流而越滑越远，也非他所能预料。“文革”就算表面与权力有关，但更多的是理想冲突。简单地说，“文革”就是在找不到出路的时候，把中国的命运交付给想当然的浪漫感怀的一种历史性误会。
“文革”的目的无疑是为中国寻找一条既不同于中国过去、也不同于苏联模式、更与美帝国主义丝毫不同的现代化诉求。
文化大革命的首要目标和采取的相应的方式就是群众运动，唤醒群众、教育群众，这是毛泽东在军事革命历程中总结出来的经验，他对人民（当然主要是他情有独钟的农民）有深厚的朴素的感情，他之所以走上革命的道路除了实现个人的理想以外，就是要拯救处于社会最底层的这些父老乡亲们。文化大革命延续了他终身为之奋斗的目标，用哲学的术语来说，就是“主体自我意识的觉醒”。李泽厚以一种复杂的心情和眼光总结了毛泽东发动“文革”的原因，他说：“就这场‘革命’的发动者、领导者毛泽东来说，情况也极为复杂。既有追求新人新世界的理想主义的一面，又有重新分配权力的政治斗争的一面；既有憎恶和粉碎官僚机器……的一面，又有怀疑‘大权旁落’有人‘篡权’的一面；既有追求永葆革命热情、奋斗精神（即所谓‘反修防修’）的一面，又有渴望做‘君师合一’的世界革命的导师和领袖的一面。既有‘天理’又有‘人欲’；二者是混在一起的。”[11]在李泽厚面面俱到的分析中，关于“新人理想”的认识是最耐人寻味的。毛泽东的“文革”目标，最先就是要全面地改造人民的精神面貌，造就一代新人。在现代性的基本理念中，对“新”的追求总是一种难以遏制的冲动。
毛泽东在那份后来成为“文革”奠基性文件的《五七指示》中想把全国变成一个大学校，而学校的目的当然是要教育人——“这个大学校，学政治、学军事、学文化”，而且是所有人（即工农兵学商）都参加的学校，因此“文革”的“新人”理想是“主题先行”的。后来在“文革”全面发动标志的《五·一六通知》中，毛泽东在主要强调反对资产阶级和官僚制度以外，也注重上层建筑中尤其是文化领域的专政，他在《通知》中亲笔写下了这样的话：“高举无产阶级革命的大旗，彻底揭露那批反党反社会主义的所谓‘学术权威’的资产阶级反动立场，彻底批判学术界、教育界、新闻界、出版界的资产阶级反动思想，夺取在这些文化领域中的领导权。”[12]一般认为，文化上的革命是为了政治上的需要，但从另一个角度来说，政治上的清洗也是为了思想意识方面的纯洁，也是为了文化上的需要。“文革”的这种树立新人的理想在1966年8月1日《人民日报》经毛泽东审定过的社论《全国都应该成为毛泽东思想的大学校》中得到了详尽的阐释，它说：“毛泽东同志提出的各行各业都要办成亦工亦农，亦文亦武的革命化大学校的思想，就是我们的纲领。按照毛泽东同志所说的去做，就可以大大提高我国人民的无产阶级意识，促进人们的思想革命化，……按照毛泽东同志所说的去做，就可以促进逐步缩小工农差别、城乡差别、体力劳动和脑力劳动的差别，……按照毛泽东同志所的去做，就可以实现全民皆兵，……按照毛泽东同志说的去做，我国7亿人民就都会成为旧世界的批判者，新世界的建设者和保卫者。……这样，全国就都是毛泽东思想的大学校，都是共产主义的大学校。”文化大革命的出发点是缩小三大差别、纯化革命队伍、教育人民群众，只不过“当时设想的文化大革命，与后来实际进行的‘文化大革命’有很大的不同”（王年一语），而在“文革”中铺天盖地的“学校”一词虽然其隐喻性质大于实际内涵，但开启民智的初衷却依然是显明的。
文化大革命对主体自我的确立也是为了建设新世界，因此其最终目的便在于中国的出路或者说中国的新生。要“新生”，就先要“破”，但在如何定位“破”的问题上，历史的误会显然由此加深了。毛泽东在《五·一六通知》中这样写到：“毛主席经常说，不破不立。破，就是批判，就是革命。破，就是要讲道理，讲道理就是立，破字当头，立也就在其中了。”毛泽东的这段话成了后来世人皆知的语录，其中“讲道理”很有研究价值，讲什么“道理”？这就是“文革”的定位和目的问题。而其中关于“破”、“立”的辩证法也大可玩味，实际上毛泽东自己都不太清楚“破”什么和“立”什么，而“破”的真正的目的也尚付阙如。在他所解释的道理中，他显然把手段，即“破”，当做了目的，而把“立”反而放在了次要地位，说明当时对形式的判断和中国的人物的认识是十分模糊，虽然“文革”中处处显示出明确的革命目标，但那恰恰是以一种极端的方式遮掩了人们对历史境遇的困惑，以及在自我理解的脆弱和历史进程总体把握上的无能。这并不是对当时的批评，只是客观的陈述，因为当时的社会发展的确还相当缺乏可资利用的经验资源。就是在这样一种特殊的情况下，“文革”的目的才显得既信誓旦旦，又不知所云，而总体上，“文革”的“新民”理想以及更深远的“新世”理想，无疑是中国现代化探索历程中的令人心酸的尝试。
一言之，文化大革命的目的就是“乾坤大挪移”，它所表现的正是百年忧患的因循孽报和“还看今朝”的风流豪气。
四、文化大革命的现代性实质
实事求是地说，中国普通大众的社会地位从来没有达到1949年以后的高度，而在共产党的领导下，人民翻身做主人，这对中国社会的结构和国家体制的现代化来说无疑是一次巨大的进步。客观比较中国的历史，我们就会发现在短短的十多年内，中国人的受教育程度以及他们的生活水准都有了大幅度的提高，尤其是社会生活发生了巨大的变化。中国已经离开传统的长达数千年的意识形态统治的社会模式，即国家的运作是靠一些经典教导和思辨观念，民族的凝聚取决于价值的认同，缺乏条理化的措施和确实可行的制度性保障。根据韦伯现代性理论，现代国家成型的标志就是从以抽象理念（如圣人言论、宗教律法、道德信念等）和人格魅力治国，转换到以世俗理性治国和以法治国，社会结构也从精英社会转向市民社会（civilsociety），民众（或市民）的觉醒和参与以及民族国家（nation-state）的诞生是现代社会的重要参数。刘小枫先生指出：“就现代化理论在描述传统社会向现代社会移动时提出的分析性指标来看，‘文化大革命’本身以及它赖以发生的政治－社会结构，均表明中国共产党已是具有相当现代化程度并已形成自己独特样式的现代型民族国家：在广大阶层参与社会的中心领域和政治秩序方面，在新的精英形成及其政治作用方面，在大众政治诉求的表达形式方面，在工业化成就和积累方面，在现代科层系统的建构方面，在社会分化的现代样态（即中断传统的等级秩序，以普遍主义和成就为新的身份资格）方面，在福利政策的设置方面，均已经达到了一定程度的现代化水平。”[13]仅仅在社会结构中，绝大多数人不再被排斥在权力圈子以外，而全民的参政乃是过去封建社会所不敢想象的，因此“文革”时期的社会结构是完全符合现代性标准的。
在“文革”前所有的现代化成就中，最能符合现代性实质的当数意识形态社会模式的终结和民众的普遍启蒙。从事后的结果来看，“文革”是以极端的意识形态方式来达到意识形态的自毁的目的。客观效果方面，人民在极端意识形态的漩涡中挣扎出来后，能清醒地意识到传统意识形态统治模式和集权统治模式的巨大弊端，从而逐渐向法治国和大众参与的民主治国方略。当然这一切并非自觉的和令人愉快的。其实就算人们所说的那样，“文革”把人教坏了，导致了中国伦理资源的亏空[14]，但这也无疑也承认了“文革”对中国人根深蒂固的思想观念的变革作用，或者说启蒙作用，只不过这种启蒙因其恶劣的形式和毁灭性的后果，我们姑且把它叫做“恶性启蒙”。正如卢卡奇、霍克海默等人把德国非理性主义、反犹太主义和法西斯主义的崛起看作是启蒙的直接后果[15]，既然“这场看来似乎是失去理性的疯狂的‘革命运动’，却并非完全是非理性的产物”（李泽厚语），我们是否也可以把“文革”看作被人们奉为神明的理性的一种恶化呢？
虽然“文革”的意义离真正的主体自我意识的觉醒还很遥远，但比起数十年前人们几近死水一般的社会生活样态，“文革”在这方面的作用还是很显著的，只不过它给我们的教训远远大于经验。而这种主体意识的自我觉醒就是启蒙的首要目的和现代性的基本内容。作为现代性思想开端的笛卡尔提出了著名的“我思故我在”的口号，标志着理性时代的到来，由于理性无非是人间世的精神新贵，因此理性的崛起的背后是主体的凸现，而任何对理性的颂扬无非都是人的一种怡然自得。与一般教科书的观点不同，我认为在笛卡尔的口号中，并非“思”最关键，而“我”的隐讳出场才最具有哥白尼式革命的兴味。笛卡尔在“思”的船上所偷渡的是“我”，“思”只是外在包装，而“我”才是新世界的真正的宝贝，是现代性建构的主要原料，但流行的观点大多犯了“买椟还珠”的错误。培根的“拷问自然”和笛卡尔的开创性思想是处于同一个理论平台上，而后来康德的“人为自然立法”、费希特的“绝对自我”和黑格尔的“绝对精神”就把笛卡尔在当时历史条件下躲躲闪闪的真知灼见大大方方地推向了极至。当然更深的问题也就由此产生，不过那已是后话。邓小平在1981年3月18日同《决议》起草小组负责人的谈话中就“文革”问题指出“它使无政府主义、极端个人主义泛滥，严重地败坏了社会风气”，[16]这在现代性理论看来，“极端个人主义”恰恰是现代性的一个主要标志，所以我们要力图告别被人们视为当然的现代性。
绝对主体的确立意味着现代性从神主宰的世界中脱胎而出，一旦主体成就了自我，对神圣的解构和颠覆以及对世界的世俗化与“祛魅”（disenchantment）就变成了彻底的“造反”运动。这与其说是现代性的“成就”，不如说是现代性的“宿命”，这种宿命体现在每一种新思想的产生都必然会以不加分别地牺牲旧观念，同时出现深刻的洞察和幼稚的幻想，既饱含创造性，也无疑具有极强的破坏性。作为现代性大戏第一幕的文艺复兴就具有这种新旧交替的外在特征，黑格尔以他深厚的历史意识和知识功底对此现代性的这种坎坷曲折特点作了精妙的总结，他说：“有一大群极度不安宁的人物出现，在他们身上，那种对认识、知识和科学的渴望是以一种汹涌沸腾极为暴烈的方式表现出来的。他们感觉到自己被一种冲动所支配，要去凭自己创造出一个世界，发掘出真理；——他们是些爆发性的人物，带着不安定和狂放的性格，怀着热切的心情，而这是不能获致那种知识的宁静的。因此在他们身上可以发现伟大的创造性，可是内容却是极为混杂和不均衡的。这个时期有一大群人物，他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上却存在着精神和性格的极度混乱。……在他们身上，那种主观的精神能力是应当加以珍视的，他们那种令人惊佩的对于真正有价值的伟大事物的见识，也是不应当抹煞的。”[17]黑格尔对典型过渡时期的精辟总结，是他的深厚哲学史功底淋漓尽致的表现，而以他所说这些特征来比照中国的“文革”，必然中肯中綮。
现代性的动荡特征几乎完整地再现于“文革”的方方面面。这种动荡便来源于对任何确定性的怀疑以及由此产生的思想上的虚无，而这种怀疑便直接来自于现代社会所遭遇到的根本性危机，怀疑便成了现代性自身所内含的颠覆机制。所以伽达默尔认为20世纪最神秘、最为强大的基础就是它对一切独断论、包括科学的独断论所持的怀疑主义。这种内在的怀疑原是一种健康的机制，它作为时代的基础同时也就是社会转型的基础，它是笛卡尔“我思故我在”的思想接引者，是一种邻近本体境域的“精神接生术”（苏格拉底语）。因此笼统地说，普遍的怀疑具有方法上的先验合理性，因此“怀疑，即现代批判理性的普遍性的特征，充斥在日常生活和哲学意识当中，并形成当代社会世界的一种一般的存在性维度。”[18]难怪胡塞尔发现，现代人正处于一种在怀疑论的洪流中沉沦下并因而失去我们自己的真理的危险之中，文化大革命最终使这种“危险”变成了现实。
文化大革命的“破四旧”、“反帝反修”等，就是这样一种彻底的怀疑，毛泽东的“破”的观念就是现代性虚无主义的最集中的表现。邓小平指出：“毛主席在去世前一两年讲过，文化大革命有两个错误，一个是‘打倒一切’，一个是‘全面内战’。”[19]毛泽东自己后来认识到了全面破坏的后果，但是他没有意识到这似乎是新思潮的通病，正好也是在20世纪60年代兴起的“后现代主义”就有同样的毛病，他们的鼻祖尼采就提出要“重估一切价值”。而且在毛泽东身上体现出的唯意志论思想（如“人有多大胆，地有多大产”等）其实也是启蒙理性的必然产物，西方思想从康德发展到叔本华、尼采，就是明证。至于“文革”中“扫除一切牛鬼蛇神”之类的奋斗目标，更是韦伯所谓的现代性的“祛魅”――它的本意就是祛除鬼魅――的最直观的表达。韦伯如果活到80年代，他必定会把“文革”“扫除一切牛鬼蛇神”的口号当作他的现代性思想的绝佳注脚，还有什么能比自己的理论找到现实的回响更令人愉快的呢？
无论从哪个方面说，“文革”都体现了现代性启蒙的特征。在方法上，“文革”是想通过彻底的“破”把整个世界变成纯之又纯的人间天堂，因此就把历史、传统和他者的观念变成一堆瓦砾。这种“打倒一切”的方法其实就是启蒙运动的方法，即tabularasa（白板）的方法。在后来的研究中，人们发现妄自尊大的现代性启蒙在自我意识方面的确走得太远了，也就必然产生了极端的态度。高昂的激情变成了野性的冲动，试图解构一切而从头开始便成为了这个时代最红火也最不切实际的目标。“在此，启蒙运动的弱点很快随着自身的优点而产生了。和往常一样，启蒙运动从人或万物普遍的永恒性质中吸取它批判现存制度和提出改革现有制度的准则；因此它看不见历史现实的合法性和生命力，并且它相信，在现存制度表现出违反理性的地方就有必要将现存制度变成一块tabularasa（白板），以便根据哲学原则建立完整的社会。”[20]可以说，关于tabularasa的观念是启蒙运动的形而上学幻想中后果最为严重（甚或惨重）的方面，正是它铺平了法国大革命之后与历史实际破裂的道路，而神圣的启蒙演变成血腥的暴力和无边无际的痛苦，盖源出于此。更为深远的效应可能会延伸到19世纪末传统的幻灭和20世纪的灾难性空想，那种在毁灭性的意义上先把传统变成一块tabularasa（白板）的先锋行为，在20世纪的尝试中只有血的教训和荒凉的虚无感、幻灭感。在20世纪人类所经受的考验中，我们愈发能明白一个以超出我们承受能力的灾难所换来的简单道理：从幻想到幻灭，原来只有一步之遥，其演变之自然就好比云卷云舒、潮起潮落。而“文革”的“打倒一切”就是现代启蒙观念中的tabularasa的同义词，后来在《决议》中我们认识到“对于党和国家肌体中确实存在的某些阴暗面，当然需要作出恰当的估计并运用符合宪法、法律和党章的正确措施加以解决，但决不应该采取‘文化大革命’的理论和方法”，我们已经为此付出了极大的代价。
至于“文革”本来是要破除（反动）权威，消灭封建思想，但最后却导致了个人崇拜这种被批判东西的恶性繁殖，一直是人们心中的一个未解之谜，一般理论只知其然，不知其所以然。大家都知道个人崇拜是封建的遗毒，但这些遗毒为什么会在“文革”这场以“全面消毒”为己任的运动中大行其道，却往往不甚了了。其实就在这个被人忽略的关键问题中恰好就体现了“文革”的现代性实质。霍克海默过激的启蒙批判充分地解释了这个问题。他认为启蒙运动所摧毁的神话却已成为启蒙运动自身的产物。由于启蒙运动的自立自主实际上是一种理性的强权统治，理性是靠一种充满感情色彩的膜拜仪式来增加自己的吸引力，因此理性又变成了新的神话和新的蒙昧。启蒙自身成了新的文化咒语，或者说是后神学时代的泛神论巫术。启蒙成为新的权威，导致新的神话。启蒙一步步深入地卷入神话学中，从方法上说，霍克海默认为，在于“启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。启蒙总是希望从命运和报应的历程中抽身出来，但它却总是在这一历程中实现着这种报应。”[20]看来在神话与启蒙、解构与被解构之间，存在着无法逃避的宿命：一种报应，或者扬弃，以及历史无情的翻转。霍克海默的理论还很粗糙，还有很强的伤痕意识和情绪性体验，但还是比较有说服力的。当然“个人崇拜”这种欲被解构的神话最终成了新的神话，还有其他一些原因，比如传统成圣人论的“神化”作用，以及政治生活缺乏有效的监督而出现严重的失常，等等，这也是第二、第三代领导人正着力解决并已大有成效的问题。
文化大革命表现出了极强的浪漫主义特征（这与其发动者毛泽东的诗人身份不无关系），如通过阶级斗争解决一切问题，以文化的方式解决政治、经济的问题，在极短时间内赶超英美的目标，“全国山河一片红”的唯美向往，等等。加上以诉诸感性的解放以达到颠覆传统（理性）的目的，也无非是现代性异化的结果，即所谓审美现代性的产物。美学、文学在20世纪成为学科主流，与现代性的旨趣变换是同步的。从“文革”的浪漫主义的精神风貌来看，它具有极其典型的现代性内涵，只不过它是现代性的另一个维度即审美现代性的产物。
从审美现代性的逻辑来看，对个体和个性的解放，主要是对人的精神的解放，是其实现社会功用的必要中介。但是，这同样潜伏了以精神变革代替制度和器物层面的全面变革的思想因子。无疑，如下文所示，这当然是一种浪漫情怀的表达。但正是这种对精神力量的片面强调，使个体权力意志被置于最高的位置上。审美的和谐世界，事实上因为这种个人意志的极度膨胀而成为一个幻影。德国在20世纪上半叶给世界人民带来的灾难，以及其后中国在文化大革命中所发生的精神万能的悲剧，都明显地展示了极端审美主义的危害，尤其是政治审美化的可怕结果，因为这种浪漫主义的诉求与其说是一种精神追求，不如更正确地说是把精神的目标建立在了易逝的个体感性之上。简单地说，单纯地强调理性固然毛病多多，那么片面地强调感性，其毛病也必然所在多有。
政治审美化所导致的乌托邦冲动为自身的现代性打下了深深的烙印，同时也最终达到了一个生命的周期，为自我的扬弃准备了各种混杂的因子，终于在“后”现代的眼光中化成了历史的云烟，并以此昭示了世人：现代性的游戏是轻易玩不得的。
历史在付出代价后，应该要有所收获。
结束语
对于文化大革命的研究，我们不仅是要进行简单的历史追溯，而是要寻求时代精神的一般法则，从而为极不确定的明天带来一些至少在心理安慰上是必需的思想参照。正如马克思在他名垂青史的著作《德意志意识形态》中所指出的：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[22]在我们看来，文化大革命这一过程“在意识形态上的反射和回声”就是它所带给我们的有关现代性的整体图式，就是我们在这个广阔的背景中所能清晰地感受到的历史规律、历史教训。
当今学术界有不少人反对历史主义（或历史决定论），反对本质性的思想方式，我们认为是错误的，因为它将导致信仰的无政府主义和历史虚无主义。这种文化上的自我否定并不意味着一种发展，相反它只是“造反有理”在文化上的反映，也是“文化革命”全盘否定历史的遗毒。为此，我们要重申历史主义的观点和方法。历史是人类思想的结晶，也是自由意识的进展。我们之所以要重申历史主义，就因为历史不是单纯事件的集合，而是人类发展规律的集中体现，马克思主义的历史主义就是要完成一项神圣的使命：“发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根结底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”[23]这就是历史主义的思想潜力之所在。通过对文化大革命的现代性分析，我们对自己所处的时代才有恰当的定位，才更加能够明白我们已经干了些什么、正在干着些什么以及还需要干些什么，大套点说，就是意识到我们的历史境遇和神圣使命。从这个意义上说，现代性的积极意义就是使我们更加清楚“现代”就是意味着什么，而在此基础上总结出的许多可贵结论才不会显得如此沧桑。“邓小平理论”其实就是那种“发射和回声”，邓小平关于“初级阶段”的勇敢的认识才是从现代性之梦醒来后的现实定位，尤其是关于历史使命的深刻感受和对未来艰巨任务的论述是对政治审美化的（即对所谓审美现代性的）一种伟大超越，邓小平同志指出：“我们搞社会主义才几十年，还处在初级阶段。巩固和发展社会主义制度，还需要一个很长的历史阶段，需要我们几代人、十几代人，甚至几十代人坚持不懈地努力奋斗，决不能掉以轻心。”[24]从这个意义上说，我们对文化大革命的研究既需要很多代人的努力，同时也是社会主义建设事业中不能“掉以轻心”的事，更是我们建设初级阶段需要告别的出发点。
在我看来，文化大革命所表现出来的现代性特征与作为现代性开端事件的法国大革命极其相似，在理论上深入比较便会得出关于“旧制度与大革命”的一般风采，也会有更为深刻的发现。仅仅从外在的气质上，我们就能在两者的比较中有所触动。比如托克维尔在19世纪中叶时对法国大革命的惊奇感受就是，“它在行动中如此充满对立，如此爱走极端，不是由原则指导，而是任感情摆布；它总是比人们预料的更坏或更好，时而在人类的一般水准之下，时而又大大超过一般水准；这个民族的主要本性经久不变，以至在两三千年前人们为它勾划的肖像中，就可辨出它现在的模样；同时，它的日常思想和好恶又是那样多变，以至最后变成连自己也料想不到的样子，而且，对它刚刚做过的事情，它常常像陌生人一样吃惊。”[25]文化大革命之所以在很多方面是封建社会的“遗毒”，如《决议》所言，“文革”是某些旧观念的回光返照。同法国大革命一样，中国的文化大革命是中国现代性的灾难性的门槛，是中国人对现代性艰苦追求过程中的蹒跚步履。而现代性原本就带有很强的方法上的试验色彩和措施上的应急特征，由此观之，经现代性而建立起来的“新”价值标准，哪怕有很大的合理性，但总体上也是靠不住的，同时我们似乎也不能把现代性中那些为使自己成为合法性而挥舞的旗帜（如“文革”中的各种旗号）当作指示未来方向的路标。对于其结果昭然若揭的“文革”来说，我们当然不会再陷进那种短视和迷狂，但对于更加隐秘的现代性的弊端，我们却不易发现，但总之对于现代性这种暂时性的过渡思潮，我们实在不能把它太当真了。
正如吉登斯所说，“现代性的一个特色就是道德沦丧。”[26]麦金泰尔（a.macintyre）的名著《德性之后》（aftervirtue）阐明了现代性导致道德败坏的根源。在他的“aftervirtue”观念中，他认为由于放弃了旧的道德观念之后，人们赖以维系生命的价值体系就很快崩溃了，而新的思想观念又还没有产生，因此社会生活的混乱本身以及以某种决然的确定性伪装起来的混乱就难以避免了，所以他认为“现代道德理论中的问题显然是启蒙运动的失败造成的。”[27]的确，启蒙的建设是以（暂时）牺牲某些永恒价值为代价的，只不过在这种暂时牺牲完成其历史使命之后，对终极价值的寻求和依赖又将成为文化的主流，毕竟在“德性之后”（aftervirtue）的日子里，我们仍然需要去“追寻德性”（aftervirtue），在阶段性破坏或“解构”（deconstruction）之后，我们需要做一些重建（reconstruction）工作。
由于决定论曾经给历史带来了非常荒唐的境况，人们总是把它同那些灾难纠缠起来，甚至等同起来，结果害怕这种并不具有价值预设的方法，所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。其实从决定论的角度来看，并把文化大革命放到整个现代性的广阔背景中去考察，我们便会得出文化大革命之所以要发生的必然性，从事后的结果来看，中国的现代化能够找到目标和方向（即中国特色的社会主义），与“文革”期间的不确定与混乱，即1966－1976年的探索，是具有绝对的因果联系和事实关联的。邓小平一再反思“文革”，并把它看作是“一段历史”，当是富有深意的。“文革”的教训告诉我们，必须要有历史的眼光，因此对“文革”也必须用历史的分析方法。如果说以文化大革命为样板的现代性具有什么明确的意义的话，那就是对历史的背叛会导致悲剧的重演。时下理论界主张“忘记历史是为了前进”，虽然有一定的道理，但如果根本忘记了历史，那还怎么样前进法？我看这种观点会纵容和鼓励现代性tabularasa的主张，甚至就是这种怀疑一切、打倒一切的历史性回响和翻版，对此我们的确有些害怕，尤其对那种洋溢在现代性观念中的“天不怕地不怕”豪情非常恐惧。文化大革命的现代性启示使我们想起了孔子关于“君子三畏”的教导。
自古及今，世俗化的理性启蒙不断壮大，终于在20世纪60年代顽强破土而出，夺取了胜利，构成了新时代的特征。从表面上看，启蒙对信仰的颠倒好像是在以感性现实的低级思想玷污着信仰的精神性的意识，好像是在以理智的；自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。但事实上远非如此。这就是劫后余生的人们总结出来的经验教训，极对想当然的价值进行深入的反思，对启蒙、理性本身进行深入的考察，也就是要“启‘启蒙’之蒙”，以及理性地批判“理性”，本来理性和启蒙最根本的含义就是“批判”。
文化大革命的“主义崇拜”和“个人崇拜”其实就是某种形式的理性崇拜，正如现代性理论所揭示的，对理性的崇拜是建立在对感性、本能、无意识的批判与抵毁基础上的，这样就人为地划分了本质与现象、光明与黑暗的两重领域，而最终使得这种崇拜成了一种非理性的行为，并使得感性全面泛滥，各种审美的（即感性的）主张因此有了理论的支撑，变得神圣而崇高起来，最后由于“超感性的约束性的力量”的不再场（海德格尔语），悲剧便不可避免地发生了。可以说，正是这种崇拜打开了“潘多拉的魔盒”，激起了形而上学的幻想，并在自我无限制的狂热中导致了政治的审美化，实施了将乌托邦现实化的灾难性计划。感性的崛起演化成了无制衡机制的骚动，人们完全臣服在“破坏”或“解构”的欲念中，迷狂于“野性的呼唤”。由于在理性的时代，知识王国极度缺乏感性的因素，而随着现代性的逐步推进，人们对感性的强调又走向了另一个极端。而那种试图以文化的手段来解决一切问题的浪漫主张，也最终会落空，文化主义是我们必需提防的“糖衣炮弹”，因为它很容易蛊惑人心，而最终危及国运。
理性的痼疾固然所在多有，但对理性的颠覆也同样毛病多多，甚有过之。胡塞尔从一个本源性的角度阐释了对理性颠覆造成的信仰失落的危害，在他看来，现代人对作为最高表现形式的形而上学的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上就意味着理性信仰的崩溃。而与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的“绝对”理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了，深刻的精神危机由此而产生。颠覆理性的后果是严重的，它“掏空社会的意识形态权威所必须的象征资源”，“使超验领域变得空空如也”（伊格尔顿语）。对于理性的颠覆者，伊格尔顿尖刻地批评道：“解构主义用心的地方是滑脱，失败，两难性，凌乱，不足。它对成就、一致或控制深表怀疑，有点像左派总是同情落水狗的样子，而这类做法总是在它曾之仗义执言的那些东西获得权利时，陷入不知所措的境地。后结构主义不喜欢成功，这种立场使它得以洞察坚如磐石的文献文本或意识形态自我同一性的虚妄，也使它在面对非洲人国民大会时有些手忙脚乱。”[28]而颠覆最终是空洞的救世主义，是永远激动不已的对救世主的迎候。但这一切似乎都那样的具有讽刺意味和悲壮色彩，而原本是不必如此的。理性节节后退的结果是相当严重的，历史早已经千百遍地证实和启发过了。由现代性所开启并从根本上隶属于现代性的所谓“后现代性”，由于对基本信念的过度破坏，其理论道路已经几近山穷水尽了，人们最近在价值观上的回归浪潮就是有力的佐证，中国当今更加现实、平和与富有建设性的发展规划就是明证，我们从中所获得的成功以及对问题的自觉意识都将保证我们以生命的代价换来的经验教训能够在新世纪的旅程中有所作为。
注释：
[1]邓小平《邓小平文选》人民出版社1993年，第三卷，第234－235页；《邓小平文选》人民出版社1994年，第二卷，第149页。
[2]参阅《读书》1994年，第5期。
[3]吉登斯《现代性与自我认同》赵旭东等译，三联书店1998年，第16页。现代性的问题从根本上说就是自我认同（self-identity）的问题。
[4]霍布斯鲍姆《极端的年代》郑明萱译，江苏人民出版社1998年，第688页。
[5]同上，第692－693页。
[6]刘小枫《现代性社会理论绪论》上海三联书店1998年，第388页。
[7]参阅谢少波《抵抗的文化政治学》陈永国等译，中国社会科学出版社1999年，第104页。
[8]邓小平《邓小平文选》人民出版社1994年，第二卷，第302－303页。另见中共中央文献研究室编《关于建国以来党的若干历史问题的决议》（注释本）人民出版社1985年，第87页。
[9]王年一《大动乱的年代》河南人民出版社1988年，第63页。
[10]李泽厚《中国现代思想史论》东方出版社1987年，第192页。
[11]同上，第192－193页。
[12]转引自王年一《大动乱的年代》河南人民出版社1988年，第3、13页。本文所有关于“文革”的原始材料均来自该书，以下不再详注。
[13]刘小枫《现代性社会理论绪论》上海三联书店1998年，第387页。
[14]舒芜在《人民日报》1988年8月30日发表的文章《政治运动中的群众》中就说道：“‘所谓群众性政治运动’的最大的危害，首先在于教坏了群众，斫丧了他们的是非、羞恶、恻隐之心，这才是世道人心之大忧，祸在千秋，祸在国运，比造成一批一批冤案要严重得多。”（见刘智峰编《道德中国》中国社会科学出版社1999年，第222页。）我把“教坏群众”看作是“（恶性）启蒙”，肯定会招致许多误解，因为人们对启蒙的感激和迷信使得他们往往不假思索地把启蒙当作了正面的价值标准，殊不知情况也许并不这样简单。其实不独中国伦理资源出现亏空，整个现代社会都是如此，而且这种亏空也并非就一定是“文革”的过错，就算没有“文革”，在抛弃了古老的观念后“现代”人的存在如何可能的问题也会非常尖锐，并会最终导致（至少暂时性的）各种精神资源的亏空。（参阅刘小枫《这一代人的怕和爱》三联书店1996年。）
[15]参阅卢卡奇《理性的毁灭》王玖兴等译，山东人民出版社1988年；霍克海默，阿多尔诺《启蒙辩证法》洪佩郁等译，重庆出版社1990年。
[16]邓小平《邓小平文选》人民出版社1994年，第二卷，第303页。
[17]黑格尔《哲学史讲演录》贺麟等译，商务印书馆1959年，卷三，第343页。
[18]吉登斯《现代性与自我认同》赵旭东等译，三联书店1998年，第3页。
[19]邓小平《邓小平文选》，第305页。转引自王年一《大动乱的年代》河南人民出版社1988年，第630页。
[20]文德尔班《哲学史教程》罗达仁译，商务印书馆1993年，下卷，第714页。
[21]霍克海默《霍克海默集》，上海远东出版社1997年，第51页。
[22]马克思，恩格斯《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年，第一卷，第30页。
[23]马克思，恩格斯《马克思恩格斯选集》人民出版社1972年，第四卷，第242－243页。
[24]邓小平《邓小平文选》人民出版社1993年，第三卷，第279-280页。
[25]托克维尔《旧制度与大革命》冯棠译，商务印书馆1992年，第241页。
买椟还珠翻译篇10
[关键词]康有为研究 开创性人物 改良主义者
[中图分类号]K207 [文献标识码]a [文章编号]1000－7326(2008)12－0105－10
康有为在近代中国是一位有很大影响的开创性历史人物，也是中国近代史上名气最大而争议最多的人物。正因为他敢为天下先，所以开创了近代维新变法的惊人事业；正因为对他的评价常随时局嬗变、思潮起伏而大异，所以在历史上最有学术的争鸣价值。回顾康有为登上历史舞台100多年来。对他的研究大体可分为五个时期：一、康有为研究的起步：时期(1895－1898年)；二、康有为研究的薄弱环节：流亡海外时期(1898－1913年)；三、康有为研究的一片荒原：民国初年时期(1913－1927年)；四、改良主义理论误区：立足于批时期(1927－1976年)；五、一个先进的中国人：还历史本来面目时期(1976年－ )。本文回顾康有为这五个历史时期的研究简况，展望康有为研究的前景，包括时人的评论和后世的评价两个层面，同时扼要表明笔者的立场和观点。
一、康有为研究的起步：时期(1895－1898年)
康有为是一个从中国传统文化营垒中走出来的知识分子，在政治上是一位“经世致用”论者；康有为又是一个近代向西方学习的先进中国人，在学术上是一位“西体中用”论者。最早研究康有为的生平与思想并为其作传的是梁启超，他在1901年《清议报》第100期上发表《南海康先生传》，是研究康有为思想的开山之作。梁启超在《南海康先生传》中，把影响世界历史进程的卓越人物，区分为思想家型的“先时之人物”和实践家型的“应时之人物”。梁氏认为，“应时之人物”是时势所造之英雄，而“先时之人物”是造时势之英雄。梁启超指出，康有为生平言论行事，自有许多缺点和失误，然而，“若其理想之宏远照千载，其热诚之深厚贯七札。其胆气之雄伟横一世，则并时之人，未见其比也。先生在今日，诚为举国之所嫉视；若夫他日有著《二十世纪新中国史》者，吾知其开卷第一页，必称述先生之精神事业，以为社会原动力之所自始。若是乎，先生果为中国先时之人物哉!”康有为的变革思想与学术创新确实影响了中国历史进程，说他是思想家型的“先时之人物”，已是不争的事实，而说他是“并时之人，未见其比”的英雄，则不免有溢美之嫌了。
由于梁著康传着重研究康有为的学术思想而疏于生平事功叙述，康门弟子陆乃翔、陆敦骥等各就所见所闻，撰成《新镌康南海先生传》。这部康传叙事虽较梁著翔实，但也只写到1904年为止，所以称为上编，下编迄未编印。第一部完整叙述康氏一生的传记，是康氏另一弟子张伯桢(篁溪)所撰《南海康先生传》。但是，此书叙述康氏生苹详之前而略以后，详前略后有违传记体例，而且不少重要经历或未述及或语焉不详；评价康氏学术思想又显得支离破碎、漫无系统，远不及梁著康传言简意赅，纲举目张。此外，胡适、金梁、蔡冠洛、费行简、夏敬观、王森然、杨荫深等都作过单篇的康有为传记或词目，内容仅略叙康氏生平著作，虽是一种文化积累，但失之过简，缺乏深度学术研究价值。
不久，梁启超又作《论中国学术思想变迁之大势》，探讨康有为的学术渊源和特征。他说：“康先生之治《公羊》治今文也，其渊源出自井研，不可诬也。然所治同，而所以治之者不同。畴昔治《公羊》者皆言例，南海则言义。惟牵于例，故还珠而买椟；惟究其义，故藏往而知来。以改制言《春秋》，以三世言《春秋》者，自南海始也。改制之义立，则以为《春秋》者，绌君威而申人权，夷贵族而尚平等。去内竞而归统一，革习惯而遵法制。此南海之言也。”梁氏此论，把康氏学术的今文创意，既与廖平联系起来又区别开来，论述康氏今新既出于廖又高于廖，揭示了思想家与经师的云泥之别。近人以为康氏带动了疑古思潮，不是没有根据，但现在又走进了信古时代，神话传说都成了正史。
注重从学术意义上研究康有为思想的除康门弟子外，著名学者还有李泰、孟世杰、杨克己、钱基博、钱穆、蒋廷黻、顾颉刚、周予同、侯外庐、赵丰田、宋云彬等人。钱穆指出，在清代学术江河日下之际，“南海康氏起，大声疾呼，学术有不暇正，人才有不暇论，风俗有不暇辨，一切务以变法改制为救亡，而托附之于保王。”钱先生意在通过对康有为学术思想的研究，反映一个变革维新的时代。所以，他称言近三百年学术者，必以长素为殿军。而钱基博则以新文学史观，从宏观上对康有为的文化思想影响给予很高的评价，他说：“论今文学之流别，有开通俗之文言者，日康有为、梁启超。有创逻辑之古文者，日严复、章士钊。有创白话之诗文者，日胡适。五人之中，康有为辈最先行，名亦极高，三十年来国内政治、学术之剧变，罔不以有为为前驱，而文章之革新，亦自有为启其机括焉。”蒋廷黻则从中国近代化的视角，把洋务运动、、义和团运动、辛亥革命，划分为四个互相衔接的不断深化的近代化过程，承认康有为领导的是中国近代史上第二个救国方案。侯外庐则以近代中国思潮发展史为框架，认为康有为、谭嗣同等人代表了甲午战后的中国自由主义思潮，他们迎接着俾斯麦一彼得大帝一明治天皇的世界思潮，企盼中国的日本维新版的出现，第一次把康有为的改革思想放在世界改革潮流中进行考量。
潜心研究今文经学的周予同教授，在论述经今文学复兴思潮时，把有清一代学术分为四期：清初顾炎武等大唱“舍经学无理学”为第一期；乾嘉以后惠栋、戴震等“为经学而治经学”为第二期；嘉庆以后复兴西汉今文学为第三期；光绪末年，康有为作《孔子改制考》，说先秦诸子都是“托古改制”，“六经”皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，于是诸子学大兴，其影响直及于现代之古史研究者顾颉刚等人，这可以说自西汉复于周秦，也可以说是超经传之诸子学研究，这是第四期。应该说，在清代学术阵地上最有创新意识的是康有为，周予同指出：“满清一代学术的变迁，梁启超谓一言以蔽之：‘以复古为解放。’那时袭廖(平)的旧说而成为集清代今文学的大成者，是南海康有为。”周予同还提出，衡量今文学者的惟一标准是“有没有系统的著作”，他评论说：“在学术史方面，除他(指康有为)的武断外，实在自有他的立足点。康门弟子梁启超近著《清代学术概论》，自称为今文学派之猛烈的宣传运动者，其实梁对于今文学没有系统的著作，其对于国内思想界的贡献另有所在，实在不能称为今文学者。至于近时纯粹的今文学者，除廖平、康有为外，不能不推北大教授吴兴崔适。崔继康《伪经考》的研究，著《春秋复始》，说《梁》也是古文；又著《史记探源》，说《史记》是今文学，其所以杂有古文说，全是刘歆的羼乱，以为他自己主张古文经传的根据。此外，近人如顾颉刚、胡适，其学术思想实也受有今
文学的影响。但他们受他方面学术的影响较多，也不能称为今文学者。”
二、康有为研究的薄弱环节：流亡海外时期(1898－1913年)
康有为百年研究之怪现状，是重前期轻后期、重国内轻海外，断言“他的思想的黄金时代在前期而不在后期。”从而构成了康有为研究链条中的薄弱环节，这只能说是研究了“半个康有为”。康有为谢世不久，胡适在为美国《社会科学大辞书》(encyclopediaofSocialSciences，1932年)撰写《康有为》词条时，就只写他领导，介绍其新学伪经观点与大同学说，对康氏戊戌后流亡海外的观察与思考只字未提。稍后，王森然著《近代二十家评传》、杨荫深编著《中国学术家列传》，基本上因袭了梁启超的资料和观点，也只写到《大同书》为止，对康氏的海外活动，则语焉不详。我们不能责备学术家用力不勤，而是康有为在清政府悬赏十万两银子的追杀下，其思想著作处于被封杀状态，难以为世人知晓。上世纪末叶，国外开始有少数学者涉猎康氏流亡时期的研究，如瑞典马悦然(n.G.D.malmgvist)的《从(大同书)看中西乌托邦的差异》、德国费路(R.Felber)的《康有为的德国观――从至辛亥革命》、日本竹内弘行的《后期康有为论――亡命・辛亥・复辟・五四》、在美国的华人学者萧公权的《近代中国和新世界――改革家和空想家康有为，1858－1927》，㈣他们排除千难，转变视角，在学术上用心观照后期康有为，尤其是萧著博大精深，观点新颖，文词渊雅，中英文并举，在中外学术界产生了很大的影响。
如果说失败以前，康有为了解和认识西方世界，是以阅读中国人翻译的西书和外国传教士办的中文报刊为主要渠道，失败以后，康有为流亡海外，则以直接的观察与思考为了解和认识西方世界的主要方法。并促使他在价值观上发生了巨大的变化。这种变化包括了一种历史的思辨，就是关于中西文明差异的历史解释，并著成了后期的重要著作《大同书》、《欧洲十一国游记》、《物质救国论》、《金主币救国议》、《理财救国论》等书。这些著作无论是在思想内容上还是撰写方法上，都可以跻身世界名著的行列，远非注经式的《新学伪经考》与《孔子改制考》可比拟。所以，笔者认为，康有为作为“一个先进的中国人”。其先进性的路向更体现在后期而不是前期，其学术思想的真理性价值，在后期著作中得到了世界性的理性张扬。
康有为流亡海外初期。还在印度北部大吉岭完成了五部经书的研究著作：《礼运注》、《中庸注》、《孟子微》、《大学注》、《论语注》。此五书显然是康氏经由研治古经、佛学、西学，以及改革与流亡之余而想重建儒学的学术成果，代表了他思想发展过程中的一个学术拐点，即从公羊学建立儒学到他独创自己哲学的过渡阶段，也就是反映了他从“儒家的马丁・路德”到成为哲学家的“南海圣人”之间的转变。萧公权抛开历来对康氏经学研究的偏见，透过现象看本质，认为“康氏解释诸经的成绩相当可观，其中几点最为重要：(甲)进步是人类社会的法则；(乙)仁乃是生活的法则；(丙)人们的一切欲望都是正当的。因此不应压制；(丁)人人平等，并给与自由；(戊)民主是政治发展的最后形式，君主立宪乃是专制与共和政体间的过渡；(己)真正的孔子学说实在既在儒家体制之外。这些是康氏社会哲学的要素，也是他在《孔子改制考》和《大同书》中所提出改革哲学的要点。”
有鉴于中国学术界对康有为后期思想的“完全不理会”和“完全抹杀的态度”，台湾学者徐高阮撰写了《戊戌后的康有为――思想的研究大纲》，指出康有为在戊戌后的长期海外生活中，还为中国的再造作了新的建设性思考，尝试拟定了他在维新运动中还不能设想的成系统的计划。这套计划思考的中心点是断言中国改造的真正关键在于物质建设，就是一个迅速的、高度的、全面的工业化。
康有为这一论断被梁启超、严复所婉拒。与康有为同时而在思想上与后期康有为能够相通的只有孙中山一人。他们二人对中西近代文明差别的历史见解也是相通的。而作为历史家的胡适，尽管也曾几乎抹杀了康有为的后期思想，却与康氏对中西文明差别提出了几乎完全一致的解释。因此，康有为与孙中山及胡适可以说还有一种共同的中西文明历史价值观。
徐高阮先生关于康有为后期思想的研究大纲，具有深刻的开放性，他说：“有为在戊戌时期关于中国改造的主张只是一个‘变’字，只是尽量模仿西方国家的‘变’，不能说有真正具体的计划。他在戊戌后的思考可以说才深入而具体，有了很大的进展。这就得力于他长期流亡中在许多国家的广泛的观察。但有为不是单纯靠旅行与观察，他还靠他的不平凡的思考力。”徐先生认为，康有为观察与思考的结晶是“有物质学者生，无物质学者死”这一论断，并著成《物质救国论》一书。
虽然，徐高阮先生写了康有为后期思想研究大纲不久即驾鹤西去，但却打破了康有为研究重前期轻后期的格局，为我们全面研究康有为的思想，留下了一份非常有学术价值的研究遗嘱。
三、康有为研究的一片荒原：民国初年时期(1913－1927年)
在民国史研究领域里，一般把民国成立后赞成清逊帝溥仪复位言行的人士称为复辟派。民国成立伊始，孙中山让位于袁世凯，民主共和，有名无实，军阀混战，天下大乱。在这样的历史背景下，或明或暗的复辟活动不时浮出水面，其中逊清遗老、宗社党人、以康有为为首的少数保皇分子以及任职于民国政府的前清旧官僚，这四股势力最为猖獗。但是，迄今为止，对民国初年的复辟活动还没有引起学术界的重视，有学人分析其原因说：“就近代化的观点而论，民国成立以后复辟的种种活动，可视为保守主义的充分发挥，是新旧交替过渡时期内的必然现象。然而今人对于复辟派的活动，均不太重视，揆其原因：第一、是由于时代的进步，一般人认为复辟派欲恢复家天下式的君主专制，系一项落伍可笑的行径，殊少探讨的价值。第二、是由于民国初年以降，五族共和的观念深植人心，复辟派中不乏以狭隘的种族主义作号召者，容易招致绝大多数人士的反感。第三、是由于部分复辟派分子腐败顽劣，言行乖谬，严重影响社会对整个复辟派的观感。第四、是由于多年来民国史的研究，受到以国民革命运动为历史主流的影响，复辟派自是备受冷落。”
1913年秋，康有为因母亲去世奔丧归国，拒绝了袁世凯一连三函要求他人京主持国家名教的邀请，而在上海主办《不忍》杂志。后世研究者对康有为在《不忍杂志序》中提出的“十不忍”。往往没有从康氏“不忍”的真实内容出发，而望文生义说这是康有为反对民主共和的“铁证”。康有为对民国初年政局“不忍”什么呢?他说：“睹生民之多艰，吾不能忍也；哀国土之沦丧，吾不能忍也；痛人心之堕落，吾不能忍也；嗟纪纲之亡绝，吾不能忍也；视政治之窳败，吾不能忍也；伤教化之陵夷，吾不能忍也；见法律之蹂躏，吾不能忍也；睹政党之争乱，吾不能忍也；慨国粹之丧失，吾不能忍也；惧国命之分亡，吾不能忍也。”应该承认，康有为提出的“十不忍”，每一条都有袁世凯的苛政与暴行为依据，
既不是无病，也不是政治作秀，人们有什么理由讥笑康有为对袁记中华民国的揭露与批评?
康有为与民国初年的各路军阀有过密切的交往，如与袁世凯、冯国璋、段祺瑞、徐世昌、黎元洪、曹琨、吴佩孚、张勋、赵恒惕、、陆荣廷、刘镇华等都有书信往来、诗酒交欢，直至参与短命的“张勋复辟”。显然，康有为企图利用封建军阀手中的枪杆子，实现其君主立宪的追梦。但是，迄今为止并没有学者对他与军阀们的交往与分歧，作出系统、科学、实事求是的研究，写出康有为与北洋军阀关系的历史真相。台湾学者生著《民国初期的复辟派》、陕西学者单演义著《康有为在西安》、㈣日本学者竹内弘行著《后期康有为论――亡命・辛亥・复辟・五四》，筚路蓝缕，开启了民国初年康有为研究的大门，对康有为后期研究的许多“盲点”、“难点”和“空白”提出了一些不同于往昔的独到见解，在康有为民国时期研究的荒原上露出了一线学术晨光。萧公权的目光更加开阔，提出康有为是中国近代化思想的拓荒者。他说：“很少有人强调一个事实，即除了之外，康有为在思想上对中国近代化的一些贡献，实为民国初年接受西方科学与哲学者的先导。”
值得一提的是，在康有为晚年被中国激进思潮摈弃极度孤独时期，德国同善会在青岛的传教士卫礼贤(Richardwilhelm，1873－1930年)，与寓居青岛的康有为有了文化上的交往。卫礼贤回忆说，当他离开中国的时候，康有为送给他几册《大同书》手稿以及其他一些著作，成为他一生中最珍贵的记忆。卫礼贤回国后用德文写成了《中国精神》(DieSeeleChinas)，1928年出版英译本《theSoulofChina》(《中国之魂》)，曾在西方世界广为流传。
卫礼贤以一个热爱中国文化的西方人眼光，亲历亲闻了康有为的学术思想和遭遇。他说，由于康有为提倡孔教会，人们谈起他的时候，总是带着一丝微笑，称他为“新圣人”。但是却没有人去猜想，在这个白发圣人和蔼笑容后面，燃烧着一种多么火热的热情。卫礼贤在北京逛孔庙时，见到一些中进士的名录匾牌，在其中一块牌子上，有一个被划掉而且责令大家忘掉的名字，这就是改革者康有为。卫礼贤在《中国之魂》中称康有为撰写的《新学伪经考》和《孔子改制考》是对中国传统儒学惊世骇俗的“革命著作”，而把《大同书》称为是“最革命的书”。他说：“在这本书中，他开始构建一种建立人类社会的独立理论。他认为人类社会经历三个阶段，即所谓据乱世、小康世和大同世。在书中他表述了大同世所具备的一些条件，这个主张和乌托邦不同，它是人类社会未来规则的一个严肃的基础。”
由于清朝末年实行文化专制主义，中国的新思想处在被“毁版”、“封喉”的困境中，欧洲人对此却一无所知，所以欧洲思想界依然在批评中国知识界的停滞。卫礼贤认为康有为的思想是“一个例外”，因为“康有为这些激进的想法几乎是独立设想出来的。它们在大概一代人之前，就已经发展和描述出来了。那时，康有为根本不可能和任何社会主义者或是西方的共产主义思想有丝毫接触。他思想体系的核心之一是废除家庭。这就意味着通过逃避现实生活的圈子、以远离生活苦难的佛教失去了存在的意义，正如财产继承制被废除，为争夺财产而起的纠纷和斗争已经毫无意义了一样。这些设想中所包含的朴素严厉的因素，正反映了做出整个设想的人心中炽热的精神。”卫礼贤预言，康有为这些惊人的思想，“注定会震撼世界”。
可以说。卫礼贤是第一位向西方介绍康有为的著作和思想的外国人。他从中西文化比较研究的角度，肯定康有为思想在中国和世界文化思想史上占有重要的一席之地。由于中西文化价值观的差异，我们并不完全赞同卫礼贤《中国之魂》的某些观点，但一个在中国生活学习了25年的德国人。以一种世界文化的眼光，对20世纪之初的中国文化提供了一个与众不同的视角，仍然在民国初年康有为研究的荒原上，为我们开拓出一片小小的学术绿洲。同时，中国学术讲坛上还有另外一种声音，这就是以梁漱溟为代表的对康有为大同思想的谩骂。梁漱溟说：“他所作的《大同书》替未来世界作种种打算。去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣!他们根本不曾得到孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净!”这种抹杀他人学术成就故作高深的情绪化语言，‘离学术家严谨作风越来越远矣!
当然，在中国大学讲坛上也有对康有为另眼相看的学者，李泰《新著中国近百年史》专辟《艺术》之章，纵论清代书法家说：“康有为初不以书名，近其片缣尺楮颇为世珍。其意略似郑板桥，以隶篆法为行草，著《广艺舟双楫》，详评碑帖，颇中肯綮。然有清书法，至有为而结局，后无来者，诚可忧也。”李先生不幸而言中，康有为书法孕南帖，胎北碑，熔汉隶，陶钟鼎，合一炉而冶之，世称“康体”，迄今百年，无有逾之者，诚可悲也。
四、改良主义理论误区：立足于批时期(1927－1976年)
改良一词，本是近代外来的新鲜语汇，如说“政俗改良”、“婚姻改良”、“社会改良”等等。可是，一旦加上“主义”二字，就成为令人生畏的政治利器。自从1945年范文澜先生编著的《中国近代史》(上册)。专门辟出第七章《第一次改良主义运动――》以后，由于范著的权威性和广泛的覆盖面，此后编著的中国近代史，几乎把一概称为“改良主义运动”了。但范著并未对改良主义进行理论界定和逻辑演绎，反而以历史的眼光，肯定的历史成就，他说：“甲午至戊戌，维新运动的成就：第一，冲破了满清禁例，争得某种程度出版结社的民利。第二，民间资本主义工业获得法律上承认。”长期致力于编织康有为是“改良主义者”灰色理论并“立足于批”的学者，首推汤志钧的一系列论文和专著，其主要论点如下：
(一)“循序渐进”论。汤志钧说：康有为“是反对革命的飞跃，而主张循序渐进的”。“一方面以为实现‘小康’以后，可循序而至‘大同’；另一方面，又将‘大同’描绘为遥不可期。那么，‘大同’的实现，尚需在千百年后，以暗示中国只能实行君主立宪，只可循序渐进。这就在理论上否定民主革命，暴露了他的改良主义面目。”(二)“自上而下”论。汤志钧说：康有为“给自己所规定的任务，就只是向封建皇帝叩头上书，乞求恩赐，希望得到点滴的改良；真正的大同世界，也还只是莫测的‘天堂’。非但如此，他又把自己构造的乐园制成无穷的阶梯，只能‘循序而进’，不能‘一跃超飞’。暗示中国只可采取由上而下的资产阶级改良方式，实现君主立宪。那么，他虽将‘大同’图景描绘渲染，却只是用以证明改良主义运动必要性的诱人臆测。”(三)“拉车向后”论。汤志钧说：“康有为‘大同三世’说的蜕变，不是一般的改变旧说，而是在革命发展的形势下，把原有进化论涵义的‘三世’说，改为压制革命、拉历史车轮后退的‘三世’说，把斗争锋芒由针对封建顽固派转变为针对资产阶级
革命派，康有为也由一个在历史上起过作用的人堕落为革命的绊脚石。”(四)“由好变坏”论。汤志钧说：“历史事实证明。在中国，即使含有进步意义的改良主义运动，也是行不通的。时期的进步人物，此后在整个革命形势继续发展的情况下，如果思想仍旧停留在原位上，那就一天天地为人民所抛弃。康有为就是在以后逐渐‘由好变坏’具有代表性的人物。”(五)“历史障碍”论。汤志钧说：“康有为是在近代中国起过进步作用的历史人物，也是后来为人民所抛弃的反动人物。他的改良主义思想，在资产阶级上升时期，革命高潮未曾掀起以前，反映要求发展资本主义的愿望，有一定的积极意义：但等到资产阶级革命运动迅速发展，他的思想仍旧停留在原位上，就成为历史的障碍，并且一天天地沉沦堕落下去。成为封建余孽。”(六)“封建余孽”论。汤志钧说：“一个主张维新的人，成为封建余孽：一个在海外起过影响的会，成为反动团体。恰恰说明近代中国发展迅速，不断前进，如果有人对旧思想有所留恋，甚至还妄想一逞，那么，时代的巨轮对落后是无情的。”(七)“麻痹群众”论。汤志钧说：“这时全国新的革命高潮已将到来，而康有为企图不通过阶级斗争，不经过革命，用自上而下的改良主义，以达到所谓‘极乐世界’。这样，《大同书》实际上成为反对民族民主革命，而以改良的幌子来压制革命，以‘高远的理想’――‘大同’来麻痹群众，成为他在变法失败后，主张保皇复辟的理论基础。”(八)“时代巨轮无情”论。汤志钧说：“历史事实证明，近代中国发展迅速，不断前进，如果有人对旧思想有所留恋，甚至还妄想一逞，那么，时代的巨轮对落后将是无情的。”
汤志钧关于康有为是“改良主义者”的理论悖论颇下了一番心思，他认为“循序渐进”论是改良主义的哲学基础，“自上而下”论是改良主义的基本形式，“拉车向后”论是改良主义的历史走向，“由好变坏”论是改良主义的发展逻辑，“历史障碍”论是改良主义的反动本质，“麻痹群众”论是改良主义的政治目的，“时代巨轮无情”论是改良主义注定的可悲下场。
十年“”期间，对康有为改良主义思想的批判达到了高潮。戚本禹在评论电影《清宫秘史》时把批判的矛头直指康有为：“运动的代表人物，他们本身就是剥削压迫劳动人民的统治者，他们改良主义的目的从来不是也绝不可能是为了人民革命的利益，而是为了更好地剥削人民和巩固他们的统治。”、立刻组织笔杆子在上海《文汇报》写出《从康有为到刘少奇》的长文，把康有为和刘少奇写成是一脉相承的“改良主义者”，有意丑化历史上的改革思想家和攻击当代的改革思想家。
20世纪80年代初，我国学术界结合北京故宫博物院发现的一批康有为奏议与书稿，展开了一场什么是改革、改良与改良主义的讨论。这场讨论的基调是围绕的性质是不是一场改良主义运动和康有为是不是一个“改良主义者”展开的。有人认为，“是改良主义的政治运动”，康有为“是改良主义者”；有人认为，既不应称之为“改良主义”，也不应称之为“改良”，而应称之为“改革”，康有为是“伟大的改革思想家”；还有人认为，应称之为“维新”、“革新”，甚至称之为“一次非暴发性的、不彻底的、不流血的革命”等等。新发现的康有为奏议与书稿，主要有《杰士上书汇录》、《日本变政考》和《光绪二十三年列国政要比较表》等。这些档案史料，有力地了黄彰健所撰《史研究》及《康有为戊戌真奏议》对康有为奏稿“集体作伪”的指责，用第一手资料反驳了汤志钧对康有为是“改良主义者”的政治构陷。
我国学术界经过30年的讨论与反思，基本上清除了所谓“改良主义”理论这一舶来品在我国思想界造成的混乱，清醒地认识到革命和改良相对立，是19世纪中叶国际工人运动和社会主义革命兴起以后的事，是资产阶级用来反对工人运动和社会主义革命的手段。近代中国与欧洲的历史背景不同，它面临着反对外国侵略和本国封建势力的双重任务，康有为发动的就具有明显的反帝反封建的性质；近代中国又面临着发展本国民族资本主义的历史使命，康有为领导的从理论到行动都是为发展民族资本主义开辟道路。当时中国的经济结构中最缺乏的是资本主义成分，争得了民间资本主义生存的合法权，促进了中国价值观念的转变。康有为首先把源于法国science的日文汉字“科学”直接引入中文使用，在奏议中提出“外求各国科学”的命题。特别是在高潮中，光绪帝在康有为强烈要求“奖励科学发明并给予专利”的思想催促下，颁发了《振兴工艺给奖章程》，这是我国历史上第一个奖励科学发明的官方文件，在我国经济和科学文化发展史上具有拓荒的意义。可见。改良与革命，如车之双轮，鸟之双翼，是相辅相成推动人类社会进步的合力。把推动中国历史前进的运动及其领导者作为欧洲的改良主义进行批判，是走进了引喻失义“洋冠中戴”的理论误区。
五、一个先进的中国人：还历史本来面目时期(1976年－ )
1949年6月30日，发表文章说：“自从一八四年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”将康有为列入“先进中国人”的行列，是给康有为科学的评价和准确的历史定位。但是长期以来，在“奉命史学”和“影射史学”的攻击下。康有为被歪曲丑化得面目全非，甚至达到了“五马分尸”、“毁尸扬骨”的地步。
改革开放30年来，我国学术界在对待康有为的文化价值和历史地位的评价上，走过了由浅入深和由点到面的逐渐深入的过程。下述几个关于康有为的重要学术讨论会及其论文集的出版。反映和记录了中国学术界对康有为研究，由主观而客观，从割裂到完整，层层递进的文化历史轨迹，证明了中国学术界有能力有毅力恢复康有为作为一个先进中国人的历史地位，还历史的本来面目。
(一)1983年9月21日至28日，在广州举行开幕式再到南海和新会研讨，召开了新中国以来规模最大的“戊戌维新运动和康有为、梁启超学术讨论会”，来自全国20多个省市自治区及香港的180名近代史专家与会，收到论文127篇。这是一次全国学术界为康梁恢复名誉的盛会，人们开始从思想上拨乱反正，高度正视康梁在中国近代史上的学术价值和历史地位。会后编辑出版了《论戊戌维新运动及康有为、梁启超》一书，并成立了学术团体――广东康梁研究会，谱写了思想解放的新篇章。
(二)1986年7月21日至23日，在康有为长眠之地召开了青岛首届康有为学术讨论会，来自北京、上海、广州、河南、辽宁等地学者90余人参加会议，提交论文29篇。这次会议从根本上纠正了极左思潮对康有为研究的歪曲，充分肯定康有为是一位伟大的爱国主义者、近代中国维新改革的思想家，指出把他判定为“改良主义者”，在理论和史实上都不符合实际；康有为在海外成立保皇会，是历史上海外华侨最大的爱国团体，它在组织华侨热爱祖国和传播中华文明方面起过进步作用，不可因其保救开
明的光绪帝而斥为“反动组织”；康有为著《大同书》虽有时代缺憾，但闪耀着民主思想的异彩和人道主义精神。会后编辑出版了《康有为研究》(第一辑)，这是国内第一本研究康有为思想的专题刊物，并在康门弟子刘海粟倡导下成立了青岛康有为研究会。
(三)1988年11月12日至16日，在广东南海县和新会县召开研究国际学术讨论会，来自全国16个省市和港澳地区及日本、德意志民主共和国的学者出席会议，提交论文60多篇。著作5本。会议以与中国近代化为中心议题展开，认为中国近代化进程可划分为三大阶段：从林则徐开眼看世界到清政府的自强新政，是中国近代化的萌芽阶段，属器物层面；从康有为领导到孙中山领导辛亥革命，主要学习西方资本主义的政治制度，是中国近代化的第二阶段，属制度层面；从直到新中国成立，主要追求资本主义的生产近代化和政治民主化，是中国近代化的第三阶段，属文化层面。这次会议肯定康有为是中国追求近代化的先行者之一。会后出版了李时岳、方志钦主编的《戊戌维新运动研究论文集》。
(四)1993年11月23日至27日，在广东南海市、新会市召开了戊戌后康有为、梁启超与维新派国际学术讨论会，来自全国各地和台湾、香港以及日本、韩国、美国、德国、法国的学者近百人出席会议，提交论文50篇，研究资料4种。这次讨论会最大的特点是把研究康有为的目光投向世界。会议肯定保皇会是海外华侨最大的爱国群众团体，从而颠覆了把保皇会打成“反动团体”的政治构陷。会后出版了广东康梁研究会编的《戊戌后康梁维新派研究论集》。
(五)1996年7月23日至25日，在青岛召开了康有为与中国近代化学术讨论会，来自全国各地的学者40余人出席会议。提交论文20余篇。学者们对康有为推动中国近代化进程中的历史作用取得了以下共识：1、康有为作为中国向西方寻找真理的先驱人物之一，具有强烈的世界意识和开放精神，在介绍引进世界各国的优秀文化方面作出了重要贡献；2、康有为是一代经学大师，他善于从传统文化中寻找思想资料，并与近代西方思想成果相糅合，构建自己的适应时代需要的思想学说，是近代中国一位开创性人物；3、开展对康有为关于近代化思想的学术研究，可以为我们解开中国现代化进程的许多文化奥秘，提供有益的参照。会后出版了由刘善章、刘忠世主编的《康有为研究论集》，这是国内第一部正面评价康有为的论文专集。
(六)1998年5月14日至15日，香港中文大学与北京清华大学联合在香港召开戊戌维新一百周年纪念国际学术会议，吸引了近百名中外学者参加。与会者认为康有为领导虽然未能达到预期目标，却启迪了国人的思想解放与觉醒，推动了中国的维新变法运动向纵深发展。
1998年8月20日至23日，在北京大学召开戊戌维新一百周年国际学术讨论会，包括内地、香港、台湾以及日本、德国、美国、法国、韩国、澳大利亚等国160多位学者参加，提交论文140多篇。会议以戊戌维新与近代中国的改革和现代化为主题，围绕百年前戊戌维新的有关理论、历史、思想、人物、史料等问题进行了深入探讨，是上世纪末中外史学界一次难得的大交流。会后出版了王晓秋主编的《戊戌维新与近代中国的改革――戊戌维新一百周年国际学术讨论会论文集》。例
1998年9月15日至17日，由广东省社会科学院、广东省社会科学界联合会、南海市政府、中山大学近代中国研究中心、华南师范大学、广东康梁研究会联合主办的主题为：“康有为与”学术讨论会，在南海丹灶仙湖国际会议中心召开。
(七)2003年7月23日至26日，为纪念康有为诞辰145周年暨戊戌维新运动105周年，在广东佛山市南海区西樵山召开康有为与近代文化学术讨论会，来自全国各地的64位学者参加，提交论文33篇。会议围绕康有为学术、文化思想的内涵与特质、康有为学术、文化思想对近代中国的影响等问题展开讨论，对康有为的文化思想作了较高的评价，肯定康有为既是中国传统文化的继承人，又是西方优秀文化的吸纳者，作为近代中国文化变革的领军人物，他构建了一种过渡形态的文化，开五四新文化运动的先河。会后出版了方志钦、王杰主编的《康有为与近代文化》一书。
(八)2007年11月16日至17日，在青岛召开了康有为思想国际研讨会，来自北京、上海、广东、香港及日本、韩国、澳大利亚等国45位学者参加，提交论文20余篇。这次研讨会的特点是。从现代视角解读康有为的思想与文化，力求把“康学”中的精华赋予新的时代内涵。与会学者指出，大同思想传承了古代儒家的社会理想，体现了资产阶级天赋人权、人人平等的博爱思想。和谐世界与和谐文化。是当代中国对康有为等前人大同思想的科学继承与发展，是传统大同社会理想在今天的延续和升华。会议期间，青岛行政学院还正式成立了康有为思想文化研究所。
我国学术界经过30年的研究努力，对康有为的思想实质和历史地位，取得了以下的共识：康有为是近代中国“公车上书”的主角，的领袖；他是中国传统文化的重要传人，今文经学集大成者；他是近代中国向西方寻找真理的代表人物之一，其富有创意的新学伪经、孔子改制、公羊三世、物质救国、虚君共和、大同学说以及独树一帜的文论、诗论、画论，形成了自己的理论体系和演绎方式，不仅在中国近代史上掀起激荡的维新思潮，而且把中国传统文化推向世界引向未来。康有为的思想不仅属于中国，而且属于全人类，其文化建构和学术创新有永恒的研究价值。
六、新世纪康有为研究展望
(一)回归阅读与研究康有为著作原创文本。康有为已谢世80周年，作为近代影响最大的思想家之一，他已走进历史年轮成为千古人物，他的近900万字的著作自然成了珍贵的文化遗产。笔者认为，认识康有为、研究康有为、评论康有为，首先要回归系统研读他留下的著作原创文本，去其糟粕，取其精华，由表及里，由此及彼，发掘其历史和现实的双重意义，继承这份历史文化遗产。
(二)与世界名著进行比较研究。人类的文明既有区别，更多相通之处。中国也是产生乌托邦思想的重要民族和国家，中国的乌托邦著作与世界乌托邦名著有很大的可比性。康有为著《大同书》构想的未来社会，其美妙程度绝不亚于柏拉图的《理想国》、莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、傅立叶的《新世界》。从与世界乌托邦名著的比较研究中，可以看出全世界人民都有一个“共同的理想”。这就是未来的和谐世界和人类大家庭。可以说，康有为在《大同书》中构建的长远的精神层面上和科学层面上的宏观世界问题，是真正发源于中国的世界观和理论体系。瑞典汉学家马悦然甚至提出：“把康有为的《大同书》与《共产党宣言》进行比较，我们可以发现二者有某些共同的宗旨。”从而打破了马克思主义学说与其他学派没有可比性的思想。
(三)加强对康有为旅游文化的研究。伴随中国经济的腾飞和全球化进程的挑战，中国人走出国门到世界各地旅游方兴未艾，这对中国融入世界大家庭是不可或缺的环节。康有为在海外流亡16年，经
31国，行60万里，并留下了几十种游记。康有为的游记是一种政治文化心路历程。具有大众文化色彩，值得深入研究。
(四)开展对康有为海外活动的研究。近30年来，康有为思想研究仍然存在重前期轻后期、重国内轻国外的偏颇。康有为身居海外16年，仍然勤奋致力于传播中华文化，如创立中华学校、建立孔子庙堂、开设中华银行、创办中文报馆、建立保皇会、党，甚至创办准备武装斗争的维新干城学校。方志钦教授根据谭精意女士提供的《谭良在美国所藏康有为保皇会资料》缩微胶卷整理出版了《康梁与保皇会》一书，为我们揭开了康有为在海外活动的冰山一角。但康有为作为中国民间的文化使者，与各国总统、国王、首相、总督、议会、学校、民间人士的文化交流，虽有零星的信函、谈话记录发现。但实在少得可怜，难得一窥全豹。维新派在海外创办的报纸更是雾里看花，缺乏全面深入的考量。例如。新加坡《天南新报》、《南洋总汇报》、缅甸《仰光新报》、《中华日报》、马尼拉《益友日报》、曼谷《启南日报》、纽约《中国维新报》、檀香山《新中国报》、旧金山《文兴日报》、《大同日报》、《世界日报》等，都值得进行专题研究，从而为我们研究康有为打开一扇世界文化窗口。