西方政治哲学篇1
繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究,无疑是一项重大课题。对政治哲学的关注和研究,仿佛已成为我们时代的基本动向之一,以至于一位思想者做出了这样的断言:“我估计政治哲学在今后相当长的时期内会成为中国的重要显学”[1]。了解和把握西方政治哲学是繁荣和推进我国马克思主义政治哲学研究的必要条件之一,人类思想文化的发展有着不以个人意志为转移的继承性,马克思主义政治哲学不可能脱离人类文明的大道,但可以对它之前和它之外的各种政治哲学作出变革和超越,而这种变革和超越即包含着对它之前和它之外的各种政治哲学有益成分的吸取和发扬。当代西方政治哲学的发展异常繁荣,一些有影响力的派别纷纷出场并且脱颖而出,西方政治哲学研究的“问题域”正以前所未有的速度迅速膨胀,一个庞大的问题域的存在表明了人们研究能力的不断增强,表明了人们对政治事物的研究不断深化。不得不承认,我国的马克思主义政治哲学研究才刚刚起步,而且基本上还处于一种自说自话的境地。面对当代西方政治哲学家们提供的丰富的政治哲学理论遗产,我们究竟应当从中选择什么样的视角、理念和制度诉求,来作为我们讨论政治哲学问题的基本框架,仍然是一个难以择定的理论难题甚至是。诚然我国政治哲学界在引进西方国家的政治哲学理论方面取得了一定的成果,但是,这种引介大致还处于一种以拒斥性批判的态度引介和以醉心其中为前提引介的二元对峙状态,如何在将西方的当代政治哲学成就引介的基础上,走出单纯理论消费、学术贫困的局面,告别敌视性的政治心态、自恋化的学术习性,还需要一种理论的大智慧。有鉴于此,本文有意识地注意到当代西方政治哲学与马克思主义政治哲学的关系,努力站在马克思主义政治哲学的高度考察当代西方政治哲学,以期为我国马克思主义政治哲学研究提供方向。
二当代西方政治哲学的研究路向
透过当代西方政治哲学错综复杂的发展图景,我们可以发现一个广袤而深邃的地带,同时也可以看到在西方政治哲学发展中所呈现出的研究路向,它表明了当代西方政治哲学的发展趋势。
1概念之争:规范性抑或评价性
政治哲学是规范性的抑或是评价性的,这一问题涉及对政治哲学的根本理解。政治哲学是政治科学这一更大领域的一个子领域,其他的子领域,例如比较政治和国际关系研究现实中的政治行为。这些子领域通过运用政治哲学的眼光来判断政府的行为是好是坏,抑或介乎两者之间,并研究我们怎样能改善坏政府,或它们不好的方面,保持好政府,由此引起了政治哲学的规范性和评价性之争。一般说来,规范性告诉我们“是”什么,而评价性告诉我们“应当是”什么。在规范性层面上,政治哲学家讨论较为具体的事情:例如政治过程(应当由谁、怎样来挑选政治领导人?正当的决定应该通过何种方式作出?)、地理关切(一个政治实体的最佳规模和人口)、领土各部分间的关系(单一制、联邦制),以及具体的个人权利等。一些政治哲学家们给出相当有限的一套具体制度建议,就像柏拉图的《理想国》一样,而其他人则给出许多可选方案,就像亚里士多德详细叙述了多种多样的政府形式一样。但在评价性层面上,当代西方政治哲学家们讨论关于人性的抽象观念,讨论政府目的,讨论社会、宗教和家庭的角色,也讨论诸如权力、正义和自由等价值。这些观念对社会的整体界定来说是重要的,并且影响到政治哲学家所给出的制度建议。
政治哲学的规范性和评价性之争使得政治哲学的命运在当代西方世界经历了戏剧性的变化。在第二次世界大战以后,特别是在20世纪六七十年代后,西方政治学界发起了一场“行为主义革命”。政治行为主义的实质,是试图用现代科学方法和实证方法研究现实政治问题,使政治研究科学化、定量化。行为主义政治学家注重经验性的证实,反对评价性的推演;主张研究事实,反对谈论价值;倡导研究者的“中立性”,反对价值偏向。然而,政治领域毕竟不是科学领域,人类的政治活动始终受价值观的牵引,对一个正义的“好社会”的愿景始终存活在人们心中。所以,即使在行为主义风行的时期,西方政治学中影响最大的名着也多半是政治哲学方面的着作,如熊彼特的《资本主义、社会主义和民主主义》、奥克肖特的《政治中的理性主义》、波普的《开放社会及其敌人》、达尔的《民主理论前言》、阿伦特的《人类状态》、哈耶克的《自由》、柏林的《自由四论》等等。退一步说,纵使有一种“价值中立”的政治学研究,这种研究肯定对社会的意义也不会太大。基于这种认识,70年代后,政治哲学的评价又得以复兴。
2致思理路:哲学解释导向抑或政治实践导向
当代西方政治哲学家关注和研究政治哲学的时候期待的是什么呢?也许像被饥饿所折磨的人心急火燎地寻找食物那样,寻找改良现实政治的具体方案,并试图在政治哲学家或者至圣先师的字里行间里发现答案;也许对现实政治有着太多的批判意识和不满情绪,而政治哲学家和至圣先师对“政治”高屋建瓴的审视和评判,为自己的情绪提供了发泄的出口和渠道;也许是一个从事政治的人或者一个“以政治为职业”的人,希望政治哲学家能够告诉你一些明智的政治技艺;也许是一个试图从事政治的人,甚至把成为伟大的政治家作为自己的理想,期待着政治哲学的研究和至圣先师的言教,能够使你成为人杰。在这些政治哲学的致思理路中,政治哲学最根本的必须以形而上学或第一哲学为基础,否则,一切政治哲学就只不过是一套应景的权宜之计,因此政治哲学具有一种强烈的解释导向。但是,政治哲学并不完全是一项抽象的活动,各种观念确实起作用,它们是质疑、探查、挑战、甚至于为权威辩护的武器。在历史上,诸如苏格拉底、马丁·路德和约翰·洛克等政治哲学家由于他们坚持的观念而受到政治权威的迫害,甚至被处死。他们的观念是一种威胁,因为各种政治哲学代表着理解世界的不同方式,代表着对人民、政府、宗教、家庭以及社会成员之间关系进行描述的不同方式。因此,政治哲学是有活生生命运的,是一幅由希望、失败、各种政治观念之间的斗争以及它们的政治后果组成的鲜活织锦画。着名政治哲学家阿伦特认为,政治哲学家是从四个方面对政治生活作出贡献的:第一,他为与他同社会的公民提供一种自我认识的能力。他既为人们提供了内在的政治需求洞见,又为他们提供了一套一般原则,以确定人类行为、体制和生活方式的价值。虽然他不能告诉人们在具体情境中应当怎样行动,但他毕竟告诉人们在处理向他们开放着的选择时,应当怎样作出理智的决断,去面对这些选择可能出现的后果。第二,这种政治哲学家是社会批评者,他们像黄蜂一样地刺激公民进行批判性的自我检视。他们揭露那些虚假的幻象和许诺,那些诱人的然而危险的教条,以保证其社会共同体的清醒意识。第三,这种政治哲学家是人类生存的正义原则的保卫者。与那些专注于物质利益的大多数同时代公民不同,他们应当看重人类的能力和潜能。他们要强调人类生存的诸种可能性,让同时代人知道自己的潜能,唤醒人类对当下罪恶的意识和对未来荣耀所应具有的信心。第四,政治哲学家保卫着公共领域,保护着这个领域中的正义。人类的政治生活同一般的人类活动一样,是一个充满各种不同意见的领域。不存在政治共同体中的所有人都可能承认的那种真理,每个人都从不同的角度看社会问题,因而得出不同的意见、看法。假如要创造一个人人平等、和谐共处的社会,那么就应当使不同的意见和看法处于一个有意识的对话中,而政治哲学家的根本作用,就应表现在创立
和维护这种对话上。他应当批判地考察这些相互冲突的观点、意见,指出它们的局限性,防止它们僵化为教条。他应当使人们丢掉一些不切实际的共同假设,提高他们的洞察力,鼓励他们之间进行对话,帮助他们对世界有更丰富的认识。政治哲学家还应当指出人们当下所处的言语交流情境具有相当大的约束性,应当帮助人们放松或摆脱这些局限性。总之,政治哲学家应以多种方式揭露意识形态的僵化性、盲目性,疏通交往的渠道,在公民中推动互相理解,以便帮助他们建立起“共同的世界”[2]。3政治原则:一元还是多元
尽管政治哲学家各自独立地进行写作,但他们通常都熟悉前人的着作,这种熟悉导致对一些重大主题的共同关注。政治哲学家思考政治危机,或者说发生在他们当时那个时代、促使他们进行写作的一系列问题。危机可能体现出某一外部或内部势力对当时政治秩序的挑战,或者是人们看见的社会衰落,或者甚至是由某一套受人厌恶的宗教、政治或经济观念所构成的理智上的威胁。作为对每一场危机的回应,政治哲学家们给出哲学上的回答,实际上是追问我们应当做什么和为什么这样做。不过,即使政治哲学家的着作反映出他们对某些问题有着相当一致的关注,他们也不会对那些问题给予同等程度的重视,不会强调相同的细节,更不会得出相似的结论。如果他们的结论彼此相近,那么研究这么多的西方政治哲学流派也就没什么必要了。实际上,使这些政治哲学流派显得如此有趣并且终归有用的,正是它们在原则和方法上的多样性。
传统政治哲学都试图建立一元论的政治理论,追求统一的价值目标,于是当代西方政治哲学的光谱上就出现了这样的情形:自由至上主义者坚持自由原则,社会主义者坚持平等原则,平等自由主义者坚持自由与平等的结合。自由至上主义者处于政治光谱的右端,社会主义者处于其左端,平等自由主义者居于其中。[3]然而,我们看到,在20世纪下半叶以来,政治哲学的一元思维方式终于遭遇根本质疑。生态主义、女权主义、后现代主义、宗教原教旨主义、多元文化主义等思潮层出不穷,它们根本不可能陷入左中右定位的传统政治光谱。在当今西方世界,影响较大的政治哲学流派有新自由主义、新保守主义、精英主义、多元主义、社群主义等。罗尔斯的《正义论》、麦金太尔的《美德之/:请记住我站域名/后》、哈贝马斯的《合法性危机》、萨托利的《民主新论》、布坎南的《自由、市场与国家》等着作分别从不同的角度反映了上述各流派的主要观点。纵观当代西方政治哲学,可以看到一种明显的发展趋势,即各流派之间的相互渗透和相互影响,要像区分古典自由主义和保守主义政治哲学那样,泾渭分明地明确区分当今西方的政治哲学流派似乎已经不太可能,各种政治哲学流派的原则呈现出更加多元化的特征。
4根本目的:个人抑或国家
西方政治哲学篇2
一
西方马克思主义产生于对西欧革命失败的反思，正如佩里·安德森所言：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已，社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及他在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景”。面对第二国际理论家恪守的“经济唯物主义”，卢卡奇指出，对于把社会主义视为从物质经济过程中自然地生长出来的东西，实际上是经济决定论的观点，它陷入了“宿命论”的理论窠臼，使得实践活动迷失了方向。面对现代性和资本主义带来的负面效应，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者开始了对近性主义哲学的反思，在他们看来，马克思一方面扬弃了以实证主义为内核的理性主义哲学；另一方面转向对主体生存境遇的关怀，注重对日常生活的回归与文化道德层面的考察，他们由此力图把马克思总体、历史的哲学阐释同革命政治运动结合起来，将唤醒无产阶级革命意识与革命主体地位的重塑作为理论的核心。
（一）“革命辩证法”的总体性重构与阶级意识的彰显
卢卡奇认为，马克思实践唯物主义的核心是主客体相互作用、理论与实践统一的总体性辩证法。总体性范畴是“马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”。卢卡奇所说的“总体性辩证法”特别从主体对客体的改造角度强调了辩证法的批判本质，即人从来不是社会现实的外在静观，而是始终存在着将客观世界统一于主体自身的总体性冲动，但资本主义社会中普遍存在的拜物教逻辑和物化现象却阻滞了主体行为的自觉，卢卡奇将“物化”指认为发达工业社会的普遍结构，这种“凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”，使原本工人阶级的物化命运普遍化为社会整体的命运缩影，并进而导致了物化的内化与物化意识的滋生，而当外在的支配性力量内化为人的生存结构时，一种自觉或非批判的与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态也随之而来。所以在卢卡奇看来，物化意识必定会使人无希望地陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义这两个极端，前者将意识看作对某种既有法则的无条件服从且无法反驳的消极的观察者；后者要么囿于个人或社会的局部层面，试图通过伦理提升与道德顿悟为自由奠基，要么盲目夸大主体力量以至于滑向了主观唯意志主义。实际上，上述两种倾向都是物化意识垄断下主体意识弱化的具体表现，卢卡奇由此认为“革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）将取决于无产阶级在意识形态上的成熟，即取决于它的阶级意识”。
在卢卡奇那里，革命的理论走向解放的实践并不需要特殊的中介或过渡，因为“总体性辩证法”本身即是革命的理论与实践，而无产阶级则是这一总体性的现实表达。但在物化盛行的资本主义社会，破碎化的日常生活与历史进程却消解了革命主体的总体性渴望，使其无法成为“统一的主体与客体”，因此，以无产阶级自我教育及其阶级意识生成为内涵的意识革命便成为“解放”的关键环节。卢卡奇由此提出了一条不同于传统政治经济学批判路径的新的革命道路。从革命内涵来看，社会主义革命在卢卡奇那里首先是总体性革命，它同人以及社会各领域均紧密关联，尤其是在物化的扬弃以及人的生存方式变革的层面；就解放的路径而言，无产阶级也不再是暴力革命中觉醒了的自为力量，其作为物化的彻底牺牲者并不能自觉到所担负的历史性重任，因此，通过“内在转变”与“自我教育”实现意识结构的转变成为革命的当务之急。总体而言，卢卡奇围绕总体性、物化与阶级意识的理论解读至少有两方面影响：其一，基于“总体性”视域的哲学阐释凝结为早期西方马克思主义理论家的共有逻辑，这既是卢卡奇的首创，也是葛兰西、科尔施等人的核心范畴，甚至影响了早期法兰克福学派的理论规划；第二，对近代意识哲学的批判性阐释集中体现了早期西方马克思主义政治哲学的独特性，该叙事方式一直延续至哈贝马斯的历史唯物主义重建，才转向以商谈伦理为基本特征的话语政治。
（二）市民社会的新考察与文化领导权的获取
葛兰西的政治哲学始于对市民社会的新考察。他不满于第二国际片面强调经济因素的线性思维方式，试图围绕市民社会阐发一种以夺取意识形态领导权为核心的新型革命策略。具体而言，葛兰西改造了黑格尔“市民社会”理论，一方面视其为居于家庭与国家间的中介性组织，另一方面又扬弃了黑格尔在“需求的体系、司法、警察和同业公会”三环节内在演化的意义上对“市民社会”的泛理性的逻辑界定，明确了市民社会的政治、经济与文化等多重内涵及其与“政治社会”的内在关联。以此为出发点，葛兰西剖析了现代资本主义国家政治统治的文化逻辑，揭示了资产阶级借市民社会的文化伦理与意识形态职能论证其合法性的新型统治形式，并进一步强调意识形态领域的斗争与文化领导权的夺取之于西方革命的重要意义。实际上，葛兰西是将历史唯物主义的当代形态置于政治、经济、文化的总体性视域，试图以重释后的“市民社会”为中介扬弃拘泥于“政治社会”的“狭隘国家观”，代之以“政治社会+市民社会”的“广义的国家观”，其理论核心就在于对资产阶级“强力+同意”的统治方式的强调。特别是作为“完全复杂的理论与实践活动”的现代资本主义国家，“国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的沟壕，其背后是强大的堡垒和工事”。葛兰西由此提出了由意识形态领导权到政治领导权的新型革命道路。
葛兰西认为，资产阶级革命的成功源于那些能够表达、反映本阶级意愿与利益的“私人有机体”的存在，他们通过一系列文化价值观的传播，不仅掌握了意识形态领导权，也为革命的胜利构筑了坚实的文化基础，因此，无产阶级革命同样需要能够传播自己道德价值观的文化组织与社会团体。葛兰西进而将目光投向知识分子。“知识分子阶层与生产领域之间的相互关系，绝不是他基本社会集团所具有的直接的相互关系，他们处在社会结构中的‘中介’环节，是上层建筑的活动家。”即知识分子能为自身所代表阶级的文化、道德与意识形态做出论证与辩护，但无产阶级的宣传队并不关注那些代表着已退出文化的历史舞台且仅凭自身的持续性与传承性存续下来的知识分子群体。葛兰西强调应当让无产阶级的“有机”知识分子，能够在国家生活中明确表达无产阶级统一的利益需要与集体诉求。他们不仅是先进文化与意识形态的传播者，也是社会各领域的批判者、组织者与倡导者。但文化领导权的夺取又是缓慢的理性化过程，即资产阶级的“堡垒和工事”的瓦解与无产阶级价值观念的渗透需采取“阵地战”策略，只有待时机成熟后，再以运动战的形式摧毁资产阶级国家机器。
葛兰西政治哲学的影响是多元的。首先，葛兰西围绕意识形态领导权的文化革命观有效地应对了现代资本主义国家集政治、经济与意识形态为一体的总体性统治，既深化了卢卡奇的意识形态批判，也更新了西方马克思主义政治哲学的出场路径。其次，葛兰西基于市民社会的理论演绎将经济领域的斗争转向了政治合法性的获取，从他的“阵地战”到哈贝马斯对“公共领域”与“合法性”的探讨以及霍耐特的多元正义构想，秉承的是自启蒙运动以来的欧洲政治哲学传统。最后，葛兰西的“领导权”（霸权）概念协同阿尔都塞的“多元决定论”与后结构主义的结合提供了后马克思主义解构资本主义总体统治的重要理论资源，开启了微观政治领域探讨的新视域。
（三）哲学转折与总体性原则的恢复
科尔施并不意在突出一种观念领域内的哲学变革，而是试图通过“总体性”的哲学审视重塑理论与革命的内在关联。科尔施认为，不论是资产阶级哲学教授囿于理论形态的单向度解读，还是第二国际理论家的实证主义诠释，都未能看到马克思力图改变世界的理论宗旨及其理论与实践相统一的总体性原则，因而也就消解了马克思主义深刻的批判本性与哲学立场，其原因就在于割裂了马克思同黑格尔的哲学关联。“资产阶级哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们所说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要有利于马克思主义的东西。”科尔施因此十分赞同卢卡奇对黑格尔辩证法的革命性解读，并将其视为马克思哲学所蕴含的历史感与现实感的直接来源：马克思一方面基于黑格尔辩证法的革命性继承“消灭”了以纯粹观念形态存在的旧哲学；另一方面又通过“总体性”原则的注入完成了“哲学的转折”，即建构了“一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论”。这种总体性理论具有强烈的批判性与革命性，“马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。科尔施认为，哲学进步与革命实践是历史演进中不可分割的两个方面，马克思哲学正是这样一种总体性理论，他不仅从理论上揭示了历史发展的总体性特征，也从实践上颠覆了资本主义的总体性统治。实际上，将马克思哲学的“总体性”特征追溯到同黑格尔哲学关系的探讨，是科尔施与卢卡奇共有的理论逻辑，正如他自己所言：“他和卢卡奇的著作形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。但不论是主客体统一的辩证法，还是总体性革命理论，均旨在恢复马克思哲学的批判本性，并寻求同无产阶级革命实践的内在关联。这种立足于近现代哲学断裂点上的阐述路径也完整地呈现了一种现代哲学视野下的政治哲学思潮。
（四）“认识论断裂”与意识形态国家机器
阿尔都塞一方面通过“症候阅读法”指认马克思理论中存在的“认识论断裂”与人道主义的教条化理解，另一方面，围绕“意识形态”重构了马克思的国家理论，并由“意识形态国家机器”对于生产关系再生产的论述，形成了其政治哲学的核心内容。在阿尔都塞看来，斯大林主义及其对各社会主义国家多元革命道路的泛政治化指责是将马克思主义教条化的理论典型，但各马克思主义理论家仅仅是基于“自由主义”与“伦理”对此展开批判，由此一来，“人”、“自由”以及“异化”等被解释为真正的马克思主义哲学，特别是“苏共二十大以后从斯大林教条主义中解放出来的共产党人知识分子，正公开地发展这种新解释，‘马克思主义的人本主义’和对马克思著作所作的‘人本主义’解释，正逐步地不可抗拒地把自己的影响加给当代‘的马克思主义哲学”。但人道主义在阿尔都塞那里是具有浓厚资产阶级意蕴的意识形态的存在，为了避免对“科学”的马克思主义的僭越，阿尔都塞一方面有针对性地将马克思主义指认为“理论上的反人道主义”，另一方面又通过理论上的划界给予断裂后的马克思主义以“科学”的定位，其目的在于反对将马克思主义的人道主义化。
阿尔都塞区分了“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”，认为二者通过相互支持、互相渗透共同构成了统治的完整形式。从发生机制来说，暴力镇压的外在表象实际上包裹着意识形态的合法性支撑，而意识形态的灌输同样暗含着隐蔽的甚至是象征的、形式的暴力镇压；从再生产的层面来说，资本主义再生产不仅是物质资料与社会关系的再生产，也是意识形态的再生产。生产关系的再生产需要镇压性国家机器与意识形态国家机器共同维持，前者以暴力方式保护生产关系的再生产，后者则对暴力生产的方式本身给予维护，即意识形态国家机器在支持镇压性国家机器的同时，也通过各种文化手段培育与现存秩序和规则相适应的归顺心理。所以，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态的国家机器置于自己的控制下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。阿尔都塞由此过渡到对社会主义意识形态的探讨。应当说阿尔都塞虽然反对将马克思主义人道主义化，但他并不反对人道主义本身。例如，他提出以人的解放为目标的无产阶级革命，在第一阶段只采取阶级斗争的形式，各革命的人道主义只能是“无产阶级的人道主义”，即社会主义的人道主义首先表现为阶级专政，然后才能表现为个人自由。总的来说，阿尔都塞围绕意识形态的理论阐释接合了资本主义的经济分析与政治审视的全部过程，体现了他敏锐的政治意识与细致的理论洞察；此外，在阿尔都塞意识形态的理论背后，是葛兰西文化霸权的理论身影，但其与精神分析学的视域融合不仅发展了葛兰西的相关理论，也对西方马克思主义政治哲学做出了新的理论贡献。
总体而言，包括阿尔都塞在内的早期西方马克思主义理论家的政治哲学探索有以下几个特点：首先，以近现代哲学的断裂点作为重构马克思哲学的出发点，并自觉地从实践哲学与人学的视域探讨自由与解放的可能；其次，强调将马克思的理解纳入黑格尔的哲学传统，注重主客体统一的历史辩证法及其批判的哲学本质，强调无产阶级所肩负的革命使命；最后，注重作为整体的无产阶级的解放，强调马克思哲学的基本理论问题与意识形态批判的重要性。
二
20世纪30年代以来，西方马克思主义理论家开始将资本积累与统治逻辑的考察同现代性的反思相结合，虽然技术理性在卢卡奇那里已被视为物化现象产生的根源，但早期西方马克思主义的革命叙事毕竟尚未全面涵盖现代性的诊断。法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的批判理论，一方面坚持马克思的异化理论和实践学说，揭示发达工业社会中主体的生存困境；另一方面延续了马克思哲学黑格尔化的解读模式，并融合了彼时流行的多种哲学思潮，强调实践主体及其革命意识在历史运动中的能动作用，构成了法兰克福学派政治哲学中的两条主线。
（一）早期批判理论的政治意蕴
霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中开始对启蒙理性的集中探讨，并着力批判了其在资本主义社会中的集权主义倾向。他们认为：“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想，但被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”。启蒙本义是为人类祛除恐惧、摆脱迷信，然而在资本逻辑的裹挟下，启蒙却走向它的反面，摆脱神学枷锁的理性同样失去了价值的束缚，进而蜕化为纯粹的技术理性。统治者一方面将“消费至上”的拜物教信条树立为整个社会的普遍法则，将使用价值归属于交换价值；另一方面，又将技术的逻各斯等同于统治的逻各斯，不仅消解了主体的批判本性，也将承载自我本质的劳动实践替换为交换价值的实现，从而彻底取消了革命主体的解放诉求。应当说，启蒙的内在悖论注定了异化的政治结局，霍克海默和阿多诺也正是在这个意义上控诉了启蒙的集权主义逻辑，“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客体，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待个人”。继霍克海默和阿多诺之后，马尔库塞延续了早期批判理论中的政治叙事，一方面坚持将“技术理性”等同于资本主义社会的政治意识形态，另一方面在《反革命与造反》《审美之维》等著作中汲取了尼采、海德格尔等人的非理性主义文化哲学，走向了艺术审美的政治救赎。
马尔库塞认为，以实证主义哲学为基础的技术理性取消了长期以来存续于西方哲学的辩证逻辑，排除了“是”与“应该”之间的张力和否定向度，这就不仅“净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的否性定”，又通过技术理性的文化“清洗”弥合了文化同社会现实的对抗，从而钝化了哲学、艺术等高级文化形态中内涵的敌对、否定与越轨等向度，加剧了资本主义社会的总体化、一体化趋势，不仅使任何危害社会整体的反抗意识都会被内心的愧疚感所消解，社会中的普遍压抑也化为幸福意识的源泉。在物化盛行的资本主义社会，资本逻辑已经渗入个体内心层面并塑造着具体的经验形态，消费欲望的满足成为幸福意识的仅有来源，大众传媒的鼓吹、性格结构与心理机制的异化模糊了“真实需求”与“虚假需求”的内在边界，人们驻足于商品赋予的感官刺激而忘记了解放的诉求，成为科学技术这一新的统治意识形态的忠实奴仆。
马尔库塞认为，既然资本主义的总体统治已经深入性格结构与心理机制层面，那么，“如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义”。他进而将人的自由奠基于原始的感性冲动，并将现代人的感性钝化归咎于资本主义的异化统治，因而“新的合理性和感性”的培育便获得了解放的政治内涵。这不仅关乎革命主体的复归，也决定着“额外的压抑”的破除。马尔库塞指出，不同于前资本主义时期低下的社会生产力对人类本能“必要的压抑”，资本主义的社会压抑是特殊利益集团所施予的“额外的压抑”，是以维护统治秩序为目标的强制性压抑，其破除仰赖于总体性革命的开展以及对自由与解放的“爱欲式占有”。前者是对发达工业社会中资本逻辑的针对性回应，强调在复合视域中开展资本统治方式及其变化的考察，既有国家政权层面的宏观视野，也有关注生活革命的微观视角；后者是对弗洛伊德后期有关“本能”的话语延展，其超越了低层次的本能欲求并以生命有机体的创造性力量为指向，使生殖性冲动带来的局部快感升华为源自创造性本能的整体愉悦，这种由生物内驱力向文化内驱力的转换有助于升华感性，并为自由的文化奠基。马尔库塞在这里也流露出贯穿整个西方马克思主义激进叙事的浪漫主义倾向，如对艺术之“审美之维”的强调，注重在“艺术的游戏”中重拾感性、解放感官，并以批判、不妥协的姿态面对异化的社会现实等。应当说，革命主体的追寻是西方马克思主义政治哲学的核心论题，这既是理论家执著的马克思主义信仰与强烈的人文情怀的真实写照，也是其希冀解放路径而不得的命运缩影，无论是何种意义上的理论探讨，都始终难以摆脱抽象、悲观的理论宿命。
（二）交往理性的范式转换与批判政治哲学的重建
法兰克福学派批判的政治哲学在哈贝马斯那里发生了重要转型，即实现了由客观理性的路径依赖走向交往理性的范式重建。早期法兰克福学派继承了卢卡奇一科尔施式的批判路向，但当目睹了科学技术对日常生活诸领域的操控与支配后，霍克海默与阿多诺将批判矛头指向了“启蒙理性”，并由此展开了对西方文明的深层透视。但既然启蒙的集权主义逻辑已凭借科学技术构筑了新的意识形态，人们又何以逃离资本附庸的现实命运呢？早期法兰克福学派理论家重返艺术、审美等非理性领域，提出了对资本主义社会“大拒绝”的革命方略。由于看到了上述路径的虚幻性，哈贝马斯一方面融合了实证主义与语言哲学的研究成果，并在后形而上学语境中构建了交往行为理论；另一方面则试图摆脱主体性哲学的理论窠臼，强调于日常生活中重拾乌托邦的理性根源。总的来说，哈贝马斯的政治哲学以技术理性批判为出发点，借助交往行为的理论杠杆，不仅将公共领域“凝结为根植于”生活世界的交往空间，解决了“事实性”与“有效性”的内在悖反，同时将“合法性”问题转译为主体间交往行为的合理化诠释，构建了以商谈伦理为特征的话语政治，从而开启了批判理论的政治伦理转向。从更广泛的意义来说，哈贝马斯基于交往行为理论的政治注解纳入了“合法性”理论坐标，从而构筑了一套异质于崇尚“正义”及其诸领域的主流西方政治哲学话语。
在哈贝马斯那里，科学技术不仅到了晚期资本主义社会才成为意识形态的新形式，其作用方式也发生了重大变化，即将合法性植根于非政治的意识领域，割裂了社会的自我理解与以符号为中介的交往行为。“作为意识形态的科学技术”由于剥离了虚假意识的某种成分而更加难以拒斥，其不仅消解了主体自我反思与理解的内在本性，也“使国民的明哲保身主义维持在一个相当的水准上”。尤其在晚期资本主义社会，科学技术一方面成为社会第一生产力，为家庭范围内的私人交往向公共领域内的社会交往提供了扩展的可能，另一方面又作为隐形意识形态渗透于日常生活的各个角落。由于资本主义社会普遍存在的物化现象，致使“经济和国家的媒体控制下的系统，借助货币和官僚政治手段，渗透到了生活世界的象征性再生产”。货币与权力这两个在功能上相互依存的子系统受资本逻辑的裹挟，不仅超脱于阶级社会的等级结构之外，也开始反作用于使其生产并合理化的生活世界，为市场经济体制与官僚政治体制对非市场和非商品化的私人与公用领域提供了侵蚀的中介，导致生活世界的“殖民化”。因此，哈贝马斯倡导将以往意识哲学的批判路向转向交往理性的理解模式，即以交往取代劳动在历史理论中的核心地位，强调主体间性范畴的意义以及普遍语用学之于交往行为合理化的核心作用，将历史理性的关注点由“主体一客体”转向“主体一主体”，从而走向历史唯物主义的重建。
从交往行为理论出发，哈贝马斯发现不仅生活世界被工具理性“殖民化”，政治统治在晚期资本主义的语境中也发生了“合法性”危机。具体而言，晚期资本主义社会的结构性错位以及公共领域的式微消解了人们对自由与解放的向往。哈贝马斯试图凭借“交往理性”范式的引入实现“公共领域”与“生活世界”的逻辑对接，使商谈、程序等合法性因素的获取转译为交往行为合理化的政治诠释，勾勒出一幅现代性背景下市民社会的全新图景。具而言之，被货币与权力逻辑介入后的文化交往领域逐渐丧失了价值获取与言语沟通等核心范畴，不仅沦为科层制官僚体系的附庸，其所内含的“社会整合”功能也被“系统整合”所吞噬。在晚期资本主义社会，国家干预活动的加强意味着政治的权力之网涵盖了包括公共和私人在内的所有领域，即所谓国家的社会化过程，与之相伴而生的是曾被奉为圭臬的私有财产制度的退场。随着它在私人经济领域作用的日渐式微，一个能与政治国家抗衡的“公共领域”的生产逐渐成为市民社会理论的核心内容。一方面，社会文化领域内的诸多问题已显现出对传统经济问题的僭越之势；另一方面，政治权力系统协同私人经济领域对生活世界的双重入侵又不断改写着社会总体结构与内在运作逻辑。如此一来，传统的黑格尔一马克思式的以经济交往为主导范式的市民社会转向为葛兰西式的强调文化交往的生活领域，更为重要的是个体自律基础的变革，即由私人财产的所有权转变为平等个人在公共领域中的文化交往权力。正是凭借对公共领域之政治介入的规范性论述，哈贝马斯构建了其批判的政治哲学。
哈贝马斯对公共领域的政治哲学审视与其对“合法性”问题的探讨相关联。他认为，以往摇摆于自然法传统与经验科学范式的阐释路径实质上是对“有效性”与“事实性”的争论，但是，当面对价值分化与话语多元的现代性社会时，强调形而上的伦理范畴的自然法传统无法确保对道德标准与价值规范的普遍性演绎；经验科学范式着眼于实证研究后抽象而成的形式主义法律形象，虽然将对人类普遍能力的期许替换为立法程序与执法过程的关注，但“合法性即合法律性”的原则在隔离了“应该”之价值诉求的同时也排除了对主体的生存论考量，因此，哈贝马斯倡导从事实性与有效性的张力关系中开展对“合法性”的反思，并认为相较于“事实性”而言，包含前者若干规定的“有效性”更为根本。此外，就如何摆脱立法者对道德自觉的抽象依赖以及立法过程中主体意志的沾染而言，他认为“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”，即强调通过公民意见的形成过程确保同主体生存因素的链接从而彰显其有效性，而“民主意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。所以在哈贝马斯那里，对政治合法性的探讨实际上是作为政治话语的交往行为理论，这里的交往结构便是“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”的公共领域。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的，他也依赖于参与的水平和教育水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。”正是这种同生活世界紧密勾连的公共领域及其“商谈”搭建了政治制度之规范与价值的合法性基础。
实际上，交往理性的商谈原则之于政治领域的贯彻形成了程序主义的话语政治，其所植根的生活世界倡导的是尊重差异、包容他者的普遍主义伦理文化，哈贝马斯想借此强调他扬弃民族国家的世界主义政治模式，即通过所谓“后民族民主”的建立达到超越自由主义和共和主义的政治目的。这里以一贯之的实际上是自葛兰西已降的一种对政治上层建筑的文化审理模式，不论是葛兰西的市民社会理论还是霍克海默、阿多诺等人所言及的文化工业论，均试图将反抗的话语诉诸于文化的解释力。
（三）为承认而斗争与时代诊断的新思路
法兰克福学派的早期批判理论聚焦于工业文明与启蒙理性。他一反康德“纯粹理性”意义上的批判传统，广泛汲取了马克思历史哲学与政治经济学的致思路经，将批判的触角伸向被工具理性笼罩的异化领域，但将现代性批判简单归结为工具理性批判仍旧是囿于主体性窠臼的意识哲学。这种抽象的文化哲学批判不仅疏于规范性基础的建构与社会性的注入，也未能扬弃黑格尔的“理性”内涵。实际上，自黑格尔开启对启蒙辩证法的探讨以来，不论是马克思及其后来者的现代性话语，还是自尼采以降经海德格尔、德里达或巴耶塔、福柯所打通的后现代路向，“主体理性”始终是其核心。哈贝马斯在将现代性视为未竟之业的同时又不曾如尼采般放弃现代性的拯救，围绕“交往理性”历史唯物主义重建成为他主要的理论意图；福柯的权力理论则是通过疏离“历史哲学”的另一种解救路径。福柯将个体的社会化之路附着于永不间断的策略性斗争，既强调权力效应于微观层面的个体问关系调节，也关注宏观层面的权力涌现所带来的个体的压抑，进而以动态化的“自组织动力学”超越早期批判理论对社会结构的静观，但主体间的共识与互动始终是福柯的谶语；哈贝马斯则试图通过“行动”的实证化诠释克服福柯的理论疏漏，既强调主体间的交往与理解，同时也致力于围绕主体间性、斗争、承认等范畴构筑了历史发展逻辑的“道德生活辩证法”，但将阶级斗争视为阶级社会中“交往”的既有形式与缺乏理解与承认之现实后果的道德动力学解释，实际已告别了历史唯物主义的叙事传统。哈贝马斯以“承认关系”对历史哲学框架的抽象填充也就无法将“社会斗争”从阶级关系扩展至社会生活的全部领域。因此，如何使承认的斗争由阶级话语转换为社会集体的行动逻辑成为哈贝马斯尚待注解的理论结局。霍耐特继哈贝马斯之后扛起了批判的理论旗帜，沿着其导师的探索路径最终完成了批判理论的政治伦理转向。
霍耐特认为，交往理论中的“系统性裂痕”源于解放进程中道德经验的排除，因此语言哲学的交往范式应转向承认理论的新奠基。为避免重蹈前人覆辙，霍耐特强调经验性与规范性相结合的研究路径，试图通过人类学语境中交往范式的再审视，实现语言伦理向承认伦理的转向。具体来说，霍耐特以缝合权力理论的“斗争”维度与交往理论的“理解”维度为诉求，借助米德的“主我一客我关系”、“普遍化的他人”等社会学与心理学的经验性研究考察黑格尔唯心主义遮蔽下的“承认”理论，并通过后形而上学语境中的哲学改造推动主体意识由自我澄明转向对他者中主体存在的关照，从而使交往的合理化建基于主体间“承认”的实现。“承认律令”是霍耐特系统调和福柯与哈贝马斯理论争端的中介性概念，其核心要义在于规范性视野中的主体审视以及对制度化的引入，达到避免道德失范的理论尴尬与提供主体自由交往状态之经验性描述的双重便利。因此，“为承认而斗争”的范式转换为时代脉搏的把捉与诊断提供了理想的介入路径，不仅接合了“斗争”与“理解”的二重维度，也链接了道德斗争与经验世界。此外，霍耐特特别强调实践之自我关系的三重内含及其与不同承认形式间的逻辑关联，并指出作为社会反抗之道德动机的“蔑视”体验即内含其中。主体的自信、自尊与自豪三种实践自我关系分别对应着爱、权利与团结三种承认形式，但主体情感生活所本有的强暴、权利剥夺与侮辱三种蔑视手段不断模糊着上述关联；霍耐特一方面视蔑视所伴生的负面情绪为社会冲突的道德动因，另一方面试图挖掘其内涵的反抗话语，即从源于负面情绪的主体道德知识中寻求集体行动逻辑的形而上学基础。因此在霍耐特那里，交往合理化所依赖的承认关系即潜在于作为“社会冲突的道德语法”的蔑视与反抗的过程之中。
总体而言，法兰克福学派批判理论的锋芒至霍耐特时已显颓势。霍克海默和阿多诺对启蒙的反思更多地体现在理论规划与理论奠基的意义上，批判性与否定性是其首要的着眼点；而哈贝马斯则更多地关注理论自身的规范性，其不仅在认识论范畴内解决了批判理论的哲学基础问题，也首次打破了技术理性范畴的垄断，倡导在理性自身的潜能中寻求重建的基础，因此在哈贝马斯这里，对批判理论自身的反思尤为重要；霍耐特之承认理论虽奉批判之名，却更多的是复杂现代性的伦理指责以及道德乌托邦的憧憬。法兰克福学派的批判理论至此完成了政治哲学的伦理转向。
三
尽管法兰克福学派的后期理论偏离了批判的路向，但作为西方马克思主义完整的学术传统，又始终是各理论家寻求政治解放的话语依托。生态学马克思主义试图将历史唯物主义的理论形态更新面向资本主义及其全球权力关系的生态后果，通过批判资本主义制度的反生态性质，揭示资本主义条件下技术非理性运用和异化消费的必然性，并将生态危机的解决植根于社会制度与生态道德价值观的双重变革。具体而言，生态学马克思主义的政治哲学内含生态政治战略与生态社会主义理论两部分，前者扬弃了西方生态政治思潮的理论得失，在指认资本反生态本性的同时，着重从社会结构与价值观变革相结合的角度阐释生产政治战略；后者则是其理想中的社会憧憬，即对超越生态中心主义与生态自治主义的生态社会主义社会的具体谋划。
就生态学马克思主义的生态政治战略而言，他们围绕社会结构变革与价值观转换的核心论题展开了多样性论述。具体而言，莱易斯着眼于马克思需求理论的重构，揭穿资本不断“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”之阴谋，强调消费主义的盛行不仅不利于人们正确处理需要、商品与消费三者的关系，还会加大对资源的攫取力度，尤其当以工业化为表征的资本主义现代性融合了控制自然的观念后，技术的逻各斯被等同为统治的逻各斯，人们专注于物质欲求的满足而忽视了自然的承受限度。莱易斯进而将症结的根源指向资本主义生产方式而非科学技术本身，强调在生产而非消费之中寻求自我满足，而以此为特征的“较易生存的社会”构想则成为莱易斯生态政治战略的理论结局；高兹以资本主义危机理论为演绎的逻辑起点，一方面指出当代资本主义危机的实质即生态危机，另一方面阐明在既有制度框架下对于破除危机的虚幻性。高兹认为，资本主义社会中人与人、人与自然的关系已被经济理性异化为单纯的金钱关系与工具关系，因此只有推翻资本主义生产方式并代之以生态理性主导下的生态社会主义才能真正克服上述危机；阿格尔注重考察技术及其所依附的权力关系，以“分散化”与“非官僚化”的管理体制为目标，前者致力于人类需要的满足与生态系统间的良性互动，后者着眼于提升工人自治及其政治参与程度，并以此为基础破除异化劳动及其所伴生的“劳动一闲暇”二元论与异化消费。从价值观维度考察，阿格尔试图从作为异化消费之后果的“期望破灭的辩证法”中寻求变革的社会动力，所谓“期望破灭的辩证法”即人们对在异化消费中获取幸福体验的期望必然会因生态系统有限的承受力而破灭，而“期望”的破灭为摆脱资本操控下的文化统治以及消费依赖提供了某种可能；相比之下，奥康纳则更为关注资本主义生产方式的非正义性，即资本对实现交换价值的无限渴望以及利润的强烈欲求遮蔽了人类的真正需求及其所决定的理性的生产。就绿色生态运动与激进政治运动的转换而言，奥康纳一方面将生态问题链接于全球化的国际分工，另一方面提出“全球性思考”与“地方性行动”向“全球性行动”与“地方性思考”的转换原则，即生态危机的解决既要破除资本主义的全球权利关系及其国际分工，同时也要摆脱社区与基层行动的狭隘视角，实现“既是全球性地又是地方性地思考和行动”；福斯特则系统地建构了生态唯物主义方法与生态唯物主义哲学，就其生态政治战略而言，他认为生态问题的解决既要在价值观层面实现由“支配自然”向生态道德价值观转变，也要在现实中寻求工人同环保主义者的结盟，只有以此为基础的环境革命与社会革命，才能破除以人与自然为代价的“国家一资本”关系，代之以民主化国家政权与民众权利间的合作关系，从而实现以公正和可持续发展为基础的生态社会主义社会。
生态学马克思主义反对生态主义政治思潮侧重于哲学世界观与价值观维度的求解路径，在揭示后者试图调和资本及其反生态的自由主义本性的同时，强调制度批判与哲学价值观批判的统一。首先，生态学马克思主义坚持历史唯物主义分析方法，将资本主义制度及其生产方式视为当代生态危机的产生根源，并认为晚期资本主义社会中的激进政治运动既要避免生态主义政治思潮的抽象道德说教，也要实现制度变革、有组织的工人运动以及生态价值观变革的有机结合。其次，生态学马克思主义者旗帜鲜明地为人类中心主义作出辩护。生态主义政治思潮以“自然权利论”与“自然价值论”为基础，把危机根源简单地归结为人类中心主义价值观，试图以生态中心论的价值取向遮蔽资本的反生态本性。生态学马克思主义者则认为所谓“生态中心论”仍旧难以摆脱“人类的界定”，而纯自然立场的问题思考不仅在理论上是含糊和难以确立的，在实践上也是难以实现的。一方面揭示“生态中心论”仍旧难以疏离“人类的界定”，指出其在理论层面的抽象性与实践层面的虚幻性；另一方面用以人类整体利益特别是穷人的根本利益为核心的新型人类中心主义替代服务于资本利益的旧式人类中心主义。最后，就破除生态主义政治思潮所宣扬的“社会主义”与“生产主义”的理论罅隙而言，生态学马克思主义也做出了合理回应：它一方面立足于新型人类中心主义价值观，把生产力及其发展视为推动人类历史发展的根本动力；另一方面将危机根源指向指导科学技术运用的价值基础及其目的而非科学技术本身，即资本主义生产方式及其鼓吹的消费主义文化与生存方式导致了资本主义的生态危机。可以看出，生态学马克思主义的生产政治战略与生态社会主义理想始终坚持历史唯物主义的叙事原则，既坚持了用历史、阶级的眼光看待资本主义制度及其生产方式，又避免了生态主义政治思潮抽象的道德说教。但就如何实现激进工人运动与绿色生态运动的有机结合，生态学马克思主义者普遍流露出悲观的理论倾向，其原由也不外乎消费主义意识形态的束缚以及革命主体的缺失，这也是自卢卡奇以降贯穿整个西方马克思主义的问题逻辑。
在20世纪下半叶的马克思主义视野中，分析学马克思主义以其独特的理论路向与思维反思引起了广泛关注。不同于西方马克思主义哲学的思辨传统，分析学马克思主义倡导引入分析哲学的范式，这种试图“对抽象观念有一种泰然的承诺”的方法论转换，必然要对以往的常见问题进行基始性与本源性的追溯，而看似学究式的“理论实践”却“非教条主义的方式探讨马克思主义”，即无绝对的理论预设，其所遵循的只是理论的推演与逻辑的自洽。这里需要澄清的是，分析学马克思主义对于马克思的“理论清理”同西方马克思主义存在本质区别。正如罗默所言：“为什么这类工作能够称作是马克思主义的呢？我不能确定他应该是怎样的；但是‘分析的马克思主义’这个标记至少告诉我们，他的某些基本洞见都来自马克思。”可以看出，分析学马克思主义的理论运思从未疏离于阶级、剥削等历史唯物主义的核心论域，或许在阐释路径上受到分析哲学诸流派的影响，但理想中的社会憧憬始终以历史唯物主义叙事框架为依托。
随着当代西方自由主义政治哲学的兴起及其对资本主义制度的鼓吹，分析学马克思主义试图从政治哲学视角直面回应其对历史唯物主义的诘难，并借由社会主义的道德辩护提升马克思主义理论的历史感与现实解释力。此处仅以柯亨对社会主义的平等主义的辩护为视角加以论述。总体而言，柯亨的辩护是在反驳诺齐克对社会主义平等的攻讦以及罗尔斯的自由主义话语中展开的。柯亨一方面肯定了马克思主义自由、平等的价值维度，另一方面也承认囿于历史唯物主义特定的叙事方式，马克思较少以命题形式对其展开规范性研究。因此，柯亨的努力就是要通过对“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”的阐释，为社会主义展开道德辩护。首先，柯亨认为诺齐克将“持有争议”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”，实际上是基于洛克“自我所有原则”的资本主义的辩护。柯亨指出，诺齐克为借用上述原则，弱化了洛克对无主物占有时的条件论述，使工人们相信“与在原始自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的东西已经够多了”。其次，对于“公正的过程产生公正的结果”的论断，柯亨解释了其循环论证的理论悖结，即诺齐克并未具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由，这显然是用权利在论证自由的同时，又用自由来论证权利。最后，柯亨认为，诺齐克反对为缩小平等的强制性再分配的指认也存在内部矛盾，即使回到其理论出发点“自我所有原则”，也无法得出自由与平等不相容的结论，更何况作为理论出发点“自我所有原则”本身若无其他权利保证也不会有实际意义。
柯亨对罗尔斯的回应集中于“差别原则”及其适用等方面。罗尔斯认为，不仅每个人的自由和平等的权利不应被剥夺，社会经济利益分配中还应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。为了排除历史和个人因素对正义的干扰，罗尔斯将差别原则仅置于所谓“基本结构”，即政治的宪政解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织的框架下，因为只有这样，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配以实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而就如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是对罗尔斯理论的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中的正义规则的强调，他所要指出的是一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。
柯亨指出，社会主义的平等主义是“社会主义的机会平等”，它与资本主义的平等主义的最大区别在于，前者力图消除由于社会地位、观念等非先赋性因素对于机会平等的限制，而后者则致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。这一理论规划的真正实现不仅要废除资本主义私有制，还需情感和动机的革命，即通过奉献精神与互利互惠意识的培育以实现理想的社会状态。值得注意的是，柯亨在这里倡导的并非是传统意义上的社会主义，而是市场社会主义，即一方面要充分利用市场社会主义的全面市场信息，以确保社会生产的效率；另一方面则崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。
四
西方政治哲学篇3
【关键词】马克思主义;政治哲学;方法论
20世纪70年政治哲学的兴起，从宏观政治哲学向微观政治哲学开始转变，马克思主义基本原理以生产力和生产关系的角度，阐释经济基础、国家基础和阶级斗争观的宏观层面，而西方马克思主义侧重于微观政治经济学的思考，以多个维度将马克思主义方法进行丰富，以崭新的方式弥补马克思主义在此方面的不足，形成有效的分析范式和方法。本文以人物以及观点顺序进行梳理，对西方马克思主义政治哲学方法论进行观点的归纳和分类。
一、政治中心的方法归拢
马克思主义基本原理中在个人联合起来的时候阶级差别会逐渐消失，公共的权利也逐渐消失政治性。但是在后马克思主义思潮看来，对抗性在政治中永不会消失，阶级斗争和差别在对抗性中持续存在。
后马克思主义提出了政治的永恒性和优先性。经列宁开创、葛兰西发展，政治的特性与经济特性决裂，将以领导权为中心的激进的民主。在绝对真理的过程中多种不同主体将会在政治斗争的场合真正的解放和自我管理。在以阶级决定和经济决定论的第二国际时期，列宁以多种阶级力量的支配权力的转移为中心，打破原有的单一矛盾开展的必然关系的逻辑，成为西方马克思主义理论关注的重点内容。
葛兰西以文化霸权理论为基点，认为以意识形态的霸权才是真正的统治地位，改变了原有马克思主义中政治主体为阶级主体的内容，从意识形态的角度，将阶级与经济排除在外。
卢卡奇以总体性原则为基点，认为将所有局部现象都看作是整体，则阶级意识就是一个总体性的概念问题，无产阶级就不能对资产阶级的物质化的意识进行解放和看透，经济则未将人的行为纳入到活动中，导致无产阶级在斗争中无话语权，迷失在物化的意识当中。
拉克劳和墨菲以阿尔都塞的多元决定论理论，将意识形态与社会的潜在结构结合，强调了多维度的对抗性力量之间的政治动向的阶级意识的总体一致性。争夺政治的话语权进行了有效解释。
二、阶级分析的多元化
微观政治哲学以交往理性为中心，将政治的话语权、主导政治手段作为对压迫和集体身份的注释，完成对阶级斗争的合理解释。
首先金里卡认为身份政治以个人在群体身份的承认以及在弱势文化中身份承认为利益诉求，对再次分配形成正义的需求，成为争议的焦点。
其次语言文字的理解成为重要的方法论。福柯认为语言范式的理解可以将传播的思想进行记录，对模拟的场景进行再现和痕迹的重组。是一种在有序规则中的内容展现。哈贝马斯以在话语中对句子的使用体现出逻辑分析和范式的理解，将人际关系中的参与者形成相互作用以及约束的关系系统，话语政治逐步消解个人为中心的政治模式，形成交互的政策实现过程的程序。
最后以微观政治中的欲望形式，福柯强调资本主义的管理以生命管理为主要特征，将日常的规范、法律、检查的手段变为操纵的工具，体现在对生命的控制欲望上。德勒兹将传统的宏观政治看作是一种克分子式的政治，依靠弗洛伊德的精神分析，来说明统治权力对个体的驯化和对生命的管理的方法，德勒兹认为只有当微观领域之中的欲望发育成革命的欲望形式，阶级斗争才会被提上议事日程，对个体的无意识进行控制而实现的，无意识（欲望）是一种革命性的、生产性的和肯定性的力量。
三、由科学范式向批评范式发展
在西方马克思主义研究思潮中，一方面认为马克思的研究方法是科学的，是一种一般的规律;另一方面认为马克思主义是对社会现实的批判，是一种政治哲学，对唯物主义的批判进行阐述和维护。
阿尔都塞以结构主义的马克思主义科学范式，认为马克思主义的科学性体现在与意识形态中对立性，例如在对待人道主义上，马克思主义理论排斥这一理论，对社会的变化是一种结构进行阐释。在历史的发展因素中，不仅仅是经济基础决定经济结构，而且意识形态也改变和影响社会的结构。“一种意识形态总是存在于某种机器当中，存在于这种机器的实践或各种实践当中。这种存在就是物质的存在”。
法兰克福学派中以工具理性作为主流西方马克思主义的思潮，力图摆脱第二国际的经济决定论，以消解个人主体性的历史决定论是自由主义反对马克思政治哲学。波普尔认为历史是难以预测的，马克思的唯物史观不能揭示历史发展的必然规律。历史的记录是主观性语言体现的结果，历史唯物主义根本无法证明某种政治论说的正当性。
参考文献
[1]袁久红.西方马克思主义政治哲学的方法论走向[J].马克思主义与现实，2013（4）.
西方政治哲学篇4
关键词：西方马克思主义研究政治哲学公民社会公共领域
前言
20世纪70年代末以来，我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩，不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作，而且出现了一批具有真知灼见的研究成果，这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期，把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程，激进的策略只能求助于美学的批判锋芒，形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起，与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考，在这一条思想中，其核心概念是公民社会（公共领域）以及文化政治学批判。
如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的“大拒绝”和美学救赎论的话，那么从葛兰西的“阵地战”到哈贝马斯的“第三条民主”道路，则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域——公民社会，并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论，且开启出后马克思主义的政治哲学思潮，由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场，后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性，对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中，本文将从一个总体性的视域，以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。
一、发达资本主义的新变化与文化意识形态斗争的显现
19世纪末20世纪初，资本主义从自由竞争发展到垄断阶段，对外则是资本输出与垄断，这导致国际政治经济关系的变化，垄断资产阶级在利益国际交换中获得超额利润收买工人阶级"资本主义的世界经济体系，使得发达资本主义国家内部的阶级矛盾得以缓和。垄断资产阶级用从殖民地获得的超额剩余价值收买本国工人阶级，这导致发达资本主义国家工人阶级的阶级意识弱化。二战后流行的福特主义产生了大量的遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级二元矛盾对立淡化。福特主义一方面加强对工人的控制，另一方面提高工人的工资，从而提高工人的消费能力，缓和资本主义消费不足的矛盾，也缓和了资本主义经济危机，并造就了一大批中产阶级的产生，从而缓和了阶级矛盾，遏止了阶级斗争与革命。
资本主义国家当然选择了凯恩斯主义所开的药方。在凯恩斯主义经济政策影响下，传统自由资本主义时代的企业不再是完全独立于“国家”的公民社会的一分子，不再仅受市场这只“看不见的手”的影响，而是更需要“国家”这只“看得见的手”的调控。
二、视角的转变与批判文化政治学的兴起
与这种社会变迁相一致的是，西方马克思主义在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行反思，卢卡奇提出：“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别……无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。”①这种总体性反映在社会结构的把握上，就是强调在片面的经济之后还有文化政治的因素，在学术背景上从传统的政治经济学转向韦伯所开启的文化社会学。
1、对经济决定论的理论反拨
传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场（经济）社会的观念，从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此，马克思认为上层建筑（即政治与文化公共领域）不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然，马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系，但在他们逝世之后的马克思主义传统中，基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇，死抱着封闭的经济决定论，从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。
西方马克思主义作为对第二国际“经济决定论”的理论反动，从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性，把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法，认为马克思主义的历史观是基于“‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。”②与发达资本主义国家的新变化相适应的是，西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑“偏移”。从“经济决定论”到“文化政治本体论”。这一转变，表现在本文所研讨的市民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后，经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野，而知识分子（西方马克思主义学院派思想家）所领导的文化造反则凸现出来。
2、理论支撑背景：韦伯等文化社会学的影响
在西方马克思主义理论家开始理论活动的年代，古典政治经济学关于阶级斗争的传统思路已经被排斥在主流经济学之外，古典社会学关于社会整合的理论应运而生，西方马克思主义理论家生活在这样一个理论环境之中，不可避免地会受其影响。葛兰西对于社会学这种介于马克思主义哲学（他称为实践哲学）和实证主义（他认为是“部分地反对”实证主义）之间的理解，使得他的政治社会理论与传统马克思主义不同，表现出向实证主义社会学靠近的趋向。葛兰西的这一系列理论创新活动扭转了传统马克思主义社会政治理论的政治经济学研究路径，开启了西方马克思主义对公民社会的社会学、政治学阐释的传统。这便是本文所指认的西方马克思主义社会政治理论研究的文化社会学转向。
三、公民社会文化政治内涵在政治与文化公共领域的凸现
与葛兰西那种用“三分法”对市民社会进行结构性分析（经济基础+市民社会+政治上层建筑）的研究路径相关的是，西方马克思主义对现代市民社会的历史性认知也发生了改变。在马克思那里，现代市民社会主要是从经济基础与上层建筑的视角来考察的。这种二分法是马克思哲学辩证法的特点，但他们更多的是强调辩证法中的中介思想。因此在市民社会这个问题上，在他们所提出的三分法中，市民社会实际上只是一个中介。这种三分法中的市民社会在列斐伏尔那里实际上就是日常生活世界，列斐伏尔提出：“日常生活不再是一个独立领域，也不再是社会的边缘领域，而是资本主义统治的核心领域，也是社会变革的核心地带”。
如果说列宁的帝国主义论扩展了马克思主义关于资本主义理论的全球化视域，那么西方马克思主义的晚期资本主义批判理论则扩展了马克思主义关于资本主义理论的文化政治学视域。从理论表现来看，西方马克思主义与正统马克思主义是异质性的理论形态，而早期西方马克思主义者如卢卡奇所受到的政治迫害似乎也证实了这一点。
然而，如果从更大的理论与历史视野来考察，西方马克思主义与列宁主义之间也存在相通之处，这就是对现代性公民社会（资本主义）的批判。列宁的帝国主义论揭示了资本主义在国际上的行径是帝国主义；西方马克思主义的晚期资本主义理论则揭示了资本主义在国内实行民主政治的实质是更深层次的心理文化控制。正是资本主义这两种不同的统治方式导引出不同的斗争形式：前者以政治革命进行斗争，后者则以文化革命进行反抗，这就是西方马克思主义政治哲学的历史逻辑。
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注释：
西方政治哲学篇5
一、三种公共政治哲学的辩难
三种关于“公共”的政治哲学首先是以其差异性呈现在人们面前的。再现这种差异,可以从两个视角展开:一是它们之间的连环批判凸显的三种公共政治哲学的不同旨趣;另一个是它们之间的批判展示的公共政治哲学本身的张力。从前者来看,三大公共政治哲学的相互批判主要显现为三条线索:(1)共和主义公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学的批判。(2)新左理论对于自由主义和共和主义的公共政治哲学的共同批判。(3)自由主义公共政治哲学对于两类批判的自我辩护。
①见桑德尔:《民主的不满———美国在寻找一种公共哲学》,4-5页,南京,江苏人民出版社,2008。最近桑德尔讨论公共问题的论文集已出版,其中心意思则在《民主的不满》中已经表达,参见michaelJ·Sandel·publicphilosophy:essaysonmoralityinpolitics·Cambridge,massachusetts,London:HarvardUniversitypress,2005·pp·1-5。
共和主义对于自由主义的公共政治哲学的批判,主要集中在三大主题上:一是关于自由主义之自由的基本理念的澄清问题,二是关于民主制度建构的实践导向问题,三是关于公共生活的组织与公共德性的维护问题。批判自由主义公共政治哲学是共和主义建立自己的公共政治哲学的前提。如果说共和主义的公共政治哲学力求在一个忽略共同体和德性因素之极端重要的社会功能的时代尽力张扬这两者的时代价值的话,那么它对于自由主义公共政治哲学的批判也就相应的集中在这样的主题上面。自由主义关于自由的界定,是面临批评的第一个问题。在以赛亚·伯林的划分中,自由区分为积极自由(positiveliber-ty)、消极自由(negativeliberty)两种类型,前者是一种可以做什么的“选择性”自由,后者则是一种能够免于什么的“被动性”自由。[1](p189-204)自由主义主张自由就是消极意义上的自由。在共和主义者看来,自由主义的这两种自由划分,并没有穷尽自由的基本类型。菲利普·佩迪特指出:“在消极自由与积极自由的划分之间仍然留有未被占据的哲学空间。”[2](p26)他认为自由主义的这种划分因此在政治思想史上产生了恶劣的影响,而且这种划分的历史叙述建立在现代社会放弃了公共参与、支持私人活动领域的基础上,因而也与历史相去甚远。他就此提出一种被自由主义掩盖了的第三种自由———无支配的自由。这是一种既不同于积极自由、也不同于消极自由的自由类型。
它是一种不受他人支配的自由。但客观说来,关于自由的类型论,并不构成共和主义公共政治哲学对自由主义公共政治哲学批判的核心。
真正显示共和主义“公共”的政治哲学对自由主义相关理论批判力度的是一种强调平等、政治参与和公共精神,并用以区别于自由主义公共政治哲学主张的个人取向以及社会主义政治哲学的威权政策的取向。而对之进行全面申述的,似乎应该是迈克尔·桑德尔的《民主的不满———美国在寻求一种公共哲学》。在这部著作中,桑德尔专门辟出一章批判自由主义的公共政治哲学。
他指出,当代自由主义公共哲学没有解除人们对民主不满的两种担忧,那就是自治的丧失和共同体的被侵蚀。因此,只能以塑造我们公共生活的关于公民身份与自由的观念预设的公共哲学来承担缓解甚至解除这一担忧的任务。而这一任务的完成依赖两个方面:一是对引发这一担忧的自由主义公共哲学进行清算,二是重新阐释得以解决这些担忧的共和主义公共政治哲学。
桑德尔认为,自由主义的公共哲学的理论结构是非常明确的。“它的核心理念是,对于公民拥有的道德观和宗教观,国家应当持守中立。既然人们在最好的生活方式这个问题上有不同的主张,政府就不应该在法律上支持任何一种特定的良善生活观。相反,政府应该提倡一种权利框架,把人们尊为能够选择自己的价值与目标的自由且独立的自我。”①他强调,在自由主义公共哲学将公正的程序视为优先于特定目标的前提条件下,自由主义塑造的公共生活就可以称为程序共和国。桑德尔指称这样的自由主义方案乃是从洛克、康德、密尔到罗尔斯一脉相承的思想传统。
这样的自由主义公共政治哲学,在他看来并不是美国公共政治哲学的正脉,它仅仅是最近四五十年才发展起来的。倒是共和主义在美国早期历史上占据主导地位。在共和主义塑造积极公民并致力于打造政治共同体的情况下,自由主义的自由观其实在吸引人的外表下面,缺乏起码的公民资源,这正是自由主义公共哲学导致今天公共生活产生无力感的原因。而且,自由主义公共哲学将政治生活的最高目标与德性资源问题悬搁起来,在申述一种宽容、公正的程序以及尊重个人权利的原则之后,它事实上也就抽掉了这些理想必须具备的道德基础。
在桑德尔看来,当罗尔斯的自由主义公共哲学离开效用主义的轨道,进入康德主义路径的时候,它就必然主张一种在各种道德目标之间持守中立的立场,以及在权利(正当)与善之间做出区别的基本路径。于是,为了保证国家中立与权利优先于善的证成(justification),康德式的自由主义就必须将个人看做是分离的、原子式的个体。“每个人都拥有自己的目标、利益和良善生活的观念,它寻求一种权利框架以使我们能够实现我们作为自由的道德主体的能力,而它与他人享有同样的自由是相容的。”[3](p13)但桑德尔认为,这种独立于任何时刻可能具有的欲求与目的的无负荷自我及其认同,与人们实际上处于自己不能选择的自然或上帝所赋予的目标,或者我们作为家庭、民族、文化或传统的成员的现状,是不相符合的。因此,自由主义的自我概念似是而非。
它不能说明我们的道德经验———比如我们通常承认并赞赏的道德和政治义务,包括团结的义务、宗教义务以及其他道德纽带,这些义务与我们的选择无关。自由主义的公共哲学仅仅试图依据普遍负有的责任和资源承担的义务,完全无法说明公民责任以及通常所承认的道德纽带与政治纽带的原因,就是因为“一些具体的责任来自于我生活其中的特定共同体,我可能对我的同胞负有这样的责任,例如团结的责任,其他一些责任可能是我对这样一些共同体的成员所负有的责任:我自己的共同体拥有某种道德上与之相关的历史”[4](p16-17)。成员的责任是无法用契约的方式加以表述的。在这样的处境中,不论是自由至上主义几乎不要求公民责任,抑或是平等自由主义乐意支持更为公平的再分配政策,都不足以自证自己的主张。“道德的负荷与先在的责任将削弱权利的优先性。”[5](p20)
针对一种“最低纲领的自由主义”即政治的而不是哲学的自由主义者可以将中立性原则与康德式的人的观念相分离的观点,桑德尔指出,认为人们在公共领域之外可以根据选择以外的宗教或道德行事,但在公共领域中则必须将这类义务搁置起来,将自己视为公共的自我,独立于任何特定的忠诚与善的观念,这种试图把自己装扮成绝对正确的正义观,担当民主社会中政治一致的观念基础,其实是无法实现的目标。因为它不足以说明为什么道德与宗教不足以产生有说服力的立意来冲破悬搁,并在道德上超过社会合作中的实际利益。因此,他强调,为了政治上的一致,试图从公共领域中悬搁我们的道德与宗教论证,可能会导致政治话语的贫乏,并侵蚀自治所必需的道德与公民资源。基于这类分析,桑德尔明确指出:“自由主义作为实践的流行并不能否证其作为理论的贫乏。相反,哲学上的错误会在实践中表露出来。……自由主义的实践远远不能证明自由主义政治的自足,它印证了其哲学预示的问题:程序共和国不能维护它所承诺的自由,因为它不能维持所需要的那种政治共同体和公民参与。”[6](p27)桑德尔进一步通过对权利与中立国家、宗教与言论自由、隐私权与家庭法三大问题的分析,论证自己结论的确当性。
共和主义对于自由主义公共政治哲学的批判,主要集中在自由主义的自由、自我、中立和程序等环节上。从某种意义上讲,共和主义的批判是为自己全面出场替代自由主义进行理论准备。正因为如此,它才对自由主义的公共政治哲学进行了全面的清理。但似乎形成反讽的是,新左理论的公共政治哲学对于自由主义公共政治哲学进行的批评,恰恰是与共和主义相伴进行的。
在这种批判中,新左理论对于自由主义与共和主义公共政治哲学的批判,集中在它们的基本主题上面。在哈贝马斯看来,自由主义认为国家与社会是一种紧张关系。国家是公共管理机器,社会是私人及其劳动按照市场规律进行交换的系统。
其中,公民政治意志基础上形成的政治,用以联合和贯彻社会利益,并对抗国家,但国家既要调节集体目标,又要保护私人利益,这就导致了难以消解的紧张。另一方面,共和主义认为国家与社会是同构的,政治是一种道德生成关系的反思形式。在政治的世界中,共同体成员可以明确意识到相互的依赖性。因此,重要的不是私人,而是私人之间的团结关系。这种团结关系被法律形式肯定下来,就成了国家。[7](p279-292)基于此,一些论者将哈贝马斯批评两者的观点概括为:“一个是个体优先于共同体,一个是共同体优先于个体,问题都出在没有涉及主体间性。在主体间性的角度建构起来的话语政治或程序主义政治,就足以解开两者的理论症结。”[8](p299)
哈贝马斯对于罗尔斯的自由主义公共政治哲学的反应似乎更为全面。针对罗尔斯《正义论》和《政治自由主义》的一些基本预设,哈贝马斯进行了建设性和内在性的批评。“首先,我要质疑的是原初状态的设计是否是从任何一个角度都能澄清和确保不偏不倚地评判非本体论的正义原则。其次,我有这样一个印象,即罗尔斯不得不把论证问题与接受问题区分开来;他似乎放弃了他的正义概念的认知有效性要求,希望以此为代价来换取正义概念在世界观上的中立性。上述两种理论策略最终导致了罗尔斯在建构民主法治国家时把自由主义的基本权利凌驾于民主的合法性原则之上。这样,罗尔斯也就无法实现使现代人的自由与古代人的自由协调一致的目标。”[9](p61)
本着这样的基本思路,哈贝马斯对于罗尔斯后来明确强调的区分形而上学与政治的理论进路也进行了批评。他指出罗尔斯的这种区别,就是为了实现自由主义的本质要求,重叠共识能够对于不同的世界观或完备性学说保持中立。为此他申述了自己的基本立场:假如理性的公民无法获得一种道德的视角,那么我们就不能指望他们会达成重叠共识,“因为这个‘道德’视角独立于理性公民所持有的不同的世界观,而且还先于这些世界观而存在”[10](p92)。脱离了道德视角的理性概念,根本无法显示获得主体间认可的正义概念的有效性,这就导致了实践的“合理性”与道德的“正确性”混为一谈。哈贝马斯认为这就是罗尔斯不得不诉诸实践理性的要求的原因。
基于对罗尔斯脱开完备的宗教、道德尤其是哲学学说尝试建立重叠共识的内在困难的判断,哈贝马斯举证出自己的话语政治或程序主义政治理论,认定它更有利于保证理性的公用。“如果这样来理解政治正义性的话,那么,民主的自我立法问题就会取代消极自由在政治自由主义当中所占据的地位。这样一来,情况就会变得对一种康德式的共和主义有利。”[11](p92)所谓康德式的共和主义的基本立论是,没有人在享受自由的时候可以牺牲别人的自由,个体的自由与其他所有人的自由是联系在一起的。个体自由不仅是消极的,而且是相互约束的。对个体自由的正确界定,应当是一种共同的自我立法实践的结果。
“在一个自由而平等的联合体当中,所有人都必须能够把自己看做是法律的制定者,同时也都能够意识到,作为接受者,自己必须服从这些法律。”[12](p118)道德原则体现在强制法与实在法之中时,道德人格的自由也就分解为立法者的公共自主和法律接受者的私人自主,二者互为前提。而“民主过程的使命在于,不断地重新明确公与私之间的复杂关系,以便保障所有同时表现出私人自主和公共自主的公民都能享有到同等的自由”[13](p118)。显然,哈贝马斯认为自己的话语政治理论恰好可以解决罗尔斯的政治自由主义的难题:不排除哲学,照样可以为公共共识的达成提供强有力的动力。
自由主义的公共政治哲学对于来自两个方向的批评进行了自我辩护。理查德·罗蒂直接对于桑德尔在《民主的不满》中提出的对自由主义公共政治哲学的批评进行了辩护。一方面,他指出桑德尔的批评是“缘于门户之见”,因为“现在,大多数人不仅相信自由社会是公民参政的社会,而且相信在穆勒(密尔)限定范围之内人民能够独立选择自己的价值与目的。他们认为没有必要在这两个规定之间做出选择。他们认为,没有满足这两个必要条件的任何一个都不配被称作‘自由’社会”①。他认为,像罗尔斯所说的那样,自由主义者不会让自己受到“自我先于目的”的自我观的拘束,这是一种存在主义的自我,而不是自由主义的自我。而且,从历史的角度看,罗尔斯出于政治的目的考虑的权利(正当)优先于善,也是可以获得证明的。基于实践需要达成的政治妥协,哲学家所做的不过是澄清谜团,以便形成新原则。为此,他反过来批评共和主义者桑德尔对于自由主义政治哲学导致的不满现实这一判断是不成立的。“我没有看到我们对自治的渴望令人不满地落空了。我也没有看到如桑德尔接着说到的一种情况:‘在国家水平上的公共生活的缺乏促成了对程序共和制度的放任’。”[14](p294)他质疑,桑德尔用共和主义来描述的美国美好的共和时代,为什么不能用自由主义的美好时代来同样描述。他嘲讽道,如果美国的事情像桑德尔所说的那样越来越糟糕的话,那就等于说与现在相比,美国人在英王统治时期更加诚实、更加宽容和更加自信。他劝说桑德尔,罗尔斯所探索的高于道德与宗教信念之上的共识妥协导致的,不道德和宗教的缺乏,而是一些新的道德和宗教。①
罗尔斯自己则认为,哈贝马斯对于他的政治自由主义的批评,是由两个主要差异引致的:一个差异是哈贝马斯的见解是完备性的,而自己的见解则是政治解释;另一个差异是哈贝马斯的代表设置是作为其交往行为之一部分的理想辩谈境况,而自己的代表设置则是原初状态。[15](p395)哈贝马斯的前一评论正好是罗尔斯要力求避免采取的论述“公平正义”的进路,而后者恰好无法满足达成共识所需要的基本条件。就前者讲,政治自由主义并不影响哲学的自然发展;就后者看,政治自由主义也不妨碍人们对背景文化的关注。
但政治自由主义不将各种完备性学说纳入自身来考虑,也不将背景文化作为达成重叠共识的基础条件。因此,罗尔斯否认哈贝马斯批评的他的原初状态作为一种代表设置是自言自语的。相反,在广泛的反思平衡条件下获得的公共之正义观点,恰恰是广泛对话的结果。广泛的反思平衡绝对不是孑然独立的主体呈现的,而是交互主体性的,“每一个公民都会考虑所有其他公民的理性推理和论证”[16](p457-458)。罗尔斯强调,在重叠共识基础上形成的稳定性,尽管不是一劳永逸而必须随时校正的,但确实因为受到公民的支持,而不必要诉诸哲学家的创制。这种基于私人的自律也就是所谓现代人的自由与公共的自律,与所谓古代人的自由之间在“公平正义”中获得了共同的保障。而这样的结果,不是哲学家训导的产物,而是历史发展的成就。因此,罗尔斯强调,在私人自律与政治自律之间并不形成哈贝马斯所说的无法消解的竞争,相反,它们是共源并具有平等分量的。而论及哈贝马斯所批评的公平正义乃是实质的正义而非程序的正义时,罗尔斯一方面指出所谓程序正义与实质正义不过是程序正义(或公平)与该程序之结果正义(或公平)的区分而已;同时指出哈贝马斯自认的交往行为是以程序正义的安排达致民主决策与民主法律的,因为他的程序正义自认其实就是一种实质正义。没有实质性正义判断,就不可能有纯程序性正义判断。罗尔斯反驳道:“民主实际上永远难以像哈贝马斯的交往辩谈理想那样来安排其政治程序和政治争论,他的交往辩谈理想坚信,宪法民主的立法不会超越合法性所允许的范围。在实际政治条件下,议会和其他政治实体在它们的实践中必然要大大偏离这一理想。”[17](p457-458)因此,罗尔斯拒绝将他的公平正义纳入完备的解释体系之中的说法。而在讥评哈贝马斯担忧确保现代人自由的同时却无法确保古代人的自由时,罗尔斯顺带指出了这种类似于共和主义者担忧的问题其实大可不必。
自由主义公共政治哲学的自我辩护中间,已经潜含着对共和主义与新左理论的反批评内容。
针对这样的反应,后两者也进行了同样的回应。
哈贝马斯在回应罗尔斯对他的批评做出的反应之后,继续坚持自己交往辩谈之作为民主保证的立场,并进一步申述了自己既不同于自由主义、也不同于共和主义的民主进路。②而桑德尔在回答对自己的批评时,也指出了罗蒂以历史替代哲学为自由主义的公共政治哲学进行最低意义上的辩护,恰恰没有深入地从历史角度展开;并重申政治自由主义的公共政治哲学导致了美国社会政治生活的诸种问题。他着重强调,自由主义主张的自我选择的自我形象不足以引导自治,而只能是对公共领域之侵蚀与公民自由之丧失的一种慰藉之源。在桑德尔看来,不能将自由主义与共和主义的差异消解掉,因为这样的差异使人们观察到抵制保守主义的思想资源,同时对共和主义力求塑造的特定的公共文化提供了支持。因此,他断言程序自由主义与公民共和主义之争绝对不是宗派之争,而是关于公民身份与公共领域的两种不同观点之争。正是因为如此,他断然拒绝温和共和主义的工具性取向,而坚决采取强势的共和主义立场。③哈贝马斯与桑德尔对于自由主义自我辩护的回应,真实地显示出关于公共的三种政治哲学之间连环批评、各自自证的复杂关系。
可见,关于公共的三种政治哲学之间的缺失存在区别。
首先,从共和主义与自由主义两种政治哲学的差异来看,就他们各自依托的完备性的道德—哲学学说而言,自由主义的公共政治哲学将其归之于自洛克、康德与密尔以来的自由主义哲学学说,而共和主义则将自己的完备哲学学说归之于古希腊亚里士多德,尤其是哈林顿、杰弗逊以来的共和主义哲学学说。在罗尔斯的自由主义公共政治哲学那里,明确将完备的宗教、道德与哲学学说与公平正义的观念区隔开来以后,则自由主义的公共政治哲学构成与所有的完备宗教、道德与哲学学说兼容而又不源于这些学说的政治正义观念,但共和主义仍然坚持自己的完备道德与哲学学说立场。就他们各自主张的自由观念、个人的政治选择、基本制度安排的实质要求与程序要求来看,自由主义的公共政治哲学确实主张一种以赛亚·伯林强调的消极自由,并且对所谓积极自由怀抱一种警惕。针对这样的立场,弱势共和主义者佩迪特申述一种无支配的自由观。针对自由主义主张的脱开完备的宗教、道德与哲学学说进行选择的代表型机制,共和主义者阐释一种内在于某种既定的宗教、道德与哲学学说的自我概念。针对自由主义主张的依靠民主机制和无偏涉理性支持的民主模式,共和主义者主张强化自治以维系民主共和制度。总之,共和主义主张的民主,是缺乏群体的德性支持的民主,是不可靠的民主,而对先于个人的群体德性怀抱敬意。
其次,从新左理论与自由主义两种公共政治哲学的差异来讲,哈贝马斯接近于共和主义者的立场,他同样秉持着一种完备性的宗教、道德与哲学支持民主的观点:不是从足以保证理性而民主的辩谈出发,就不足以提供给民主以强有力的支持。但在罗尔斯看来,这恰恰是他尽力想避免的论证“公平正义”的进路。他将哈贝马斯的这种进路归之于一种着眼于背景文化的言述。
当哈贝马斯申述建立在交往行为基础上的民主的意见与意志形式从而构成民主的可靠基石的时候,他既想兼容自由主义之重视国家作为经济社会的守卫者“优势”又想兼得共和主义主张国家是一个道德共同体的“长处”。因为在他看来,正是话语理论,才在协商、自我理解的话语以及公正话语之间建立起一种有机的联系,从而将国家和社会的分离(自由主义所重视的)与公民自我组织的政治意志对国家的质疑(共和主义所看重的)的问题一并加以解决。所谓主体间性的思路似乎化解了独立主体或组织性主体求解民主之道的难题。而这种主张显然既不为自由主义所接受(如遭到罗尔斯的反驳),也不为共和主义所喜见(因为它忽视了先在的群体德性价值)。在某种意义上讲,自由主义的公共政治哲学是一种辩护性的理论,它对于民主的理念与制度安排进行着修护性的工作。因此,对于洛克开创的古典自由主义的基本原则采取的都是一种捍卫的立场,着力建立的是一种“不易遭到人们通常以为是致命的明显反驳”[18](p3)的自由主义理论建构。但哈贝马斯的主观意图则不是自由主义传统的捍卫或重建,正如克莱格·卡尔豪姆(CraigCalhoum)所概括的,哈贝马斯对于公共政治哲学的理论兴致,是基于一种对晚期资本主义社会不连贯的公共空间的民主社会主义的重建的展望。[19](p73)因此,哈贝马斯显露出一种明显的将民主合法性问题置于自由选择程序性之上的理论进路,并将两个问题对峙起来处理,其中显现出一种类似主题先行的理论图谋。
二、关于公共的底线共识
三种公共政治哲学之间的辩难,并不意味着它们之间没有共同点。当哈贝马斯在评论罗尔斯的政治自由主义言述的时候,一再声称他们是“家族内部的争吵”[20](p60),这提示人们:三者之间的基本共识更值得我们重视。因为,寻找它们之间的底线共识,澄清其争论究竟是家族内部的争执,还是截然不同的基本价值基础上的“外部”对峙之见,是当代公共政治哲学理论建构走出意识形态争执的困境、真正回应时代的公共政治生活理论需求的前提。
三种公共政治哲学之间的批评与辩护,在一些争执者那里似乎有些水火不容。不同于哈贝马斯声称的他与罗尔斯之辩是家族内部的争吵,桑德尔就明确认定,共和主义与自由主义之间具有相互区别的“两种理念”的性质。但追究起来,三者之间的理论差异其实并不具有如此紧要的性质。在某种意义上,它们之间的批评与辩护具有连环套的关系:强势共和主义批评自由主义的时候,焦点集中在所谓自由主义对于道德与宗教的忽略,问题落在自愿选择的自由观与程序主义两个焦点上,但桑德尔对于自由主义的这一批评实际上忽略了新左理论代表哈贝马斯的强势程序主义主张,因此也就没有重视罗尔斯在与哈贝马斯辩论的时候,前者对于实质性正义的捍卫,以及对于后者刻意阐释的程序主义进路的批评。而当罗尔斯在回应哈贝马斯的评论时,不仅对于他关于重叠共识摆脱不了哲学纠缠、公共理性不能在保证公民私人自律之外保证政治自律、政治自由主义无法随时激发公民的民主激情等主张进行了批评,而且在对于小共同体足以激发公民的民主激情的主张进行评论时,连带着对共和主义的类似主张进行了讥刺。自然,哈贝马斯对于自己某些接近共和主义立场的申述不以为然,他对于共和主义和自由主义进行了围绕团体与个体主题的共同批评,以为自己的话语政治才足以解决二者共同存在的问题。这种连环批评的套路已经从一个侧面显示出三者之间在政治哲学基本主题上的紧密关联性。而这种关联性恰恰体现出三者所共同关注的现代政治主题的性质。尽管在更为强势的共和主义者阿伦特那里,隐隐地显露出反现代的思绪①,也仅仅应该被认读为阿伦特受到希特勒国家社会主义的强烈刺激之后对于极权主义的高度警惕,而不应该被认读为她对于现代民主自身的主动攻击。
一个明显的思想现象是,三种公共政治哲学对于公共的阐释尽管焦点不一、相互批评,但对于公共问题的集中关注本身,就显示出它们之间求解公共问题的主题一致性,这是它们思想的最大“同心圆”。尽管它们关注的主题是如此一致,但仅仅留意这一点似乎不足以证明三者之间具有的思想共性。要证明三者之间确实具有底线共识,即具有三者共同维护与捍卫的对象,起码还需要在几个方面提供证据:第一,在复杂的现代政治哲学思想图景中,三者遭遇着共同的思想难题,这是一个思想史的问题;第二,在三者似乎对峙的思想画面中,寻找到它们具有的不同思想画面中的共同底色,即关注公共问题中存在的共同维护的公共基准,这是一个主题学的问题;第三,在三者陈述自己思想的外部是不是存在共同的“敌手”,这一敌手既包含来自“现代性”内部的主观敌视者,更来自拒斥现代性的外部敌视者。如果三者共同面对这样的敌手,那么他们就不可能存在化解不了的根本差异。换言之,三者的枝节性差异将被根本性一致所容纳。
首先,从现代思想史的大视角来看,三种公共政治哲学其实是两次思想主题同化运动的结果:第一次现代思想的同化运动是相对于反现代思想的诸现代思想的同化。从表面上看,作为现代思潮三大流派的激进主义、自由主义和保守主义似乎有些水火不相容的样子。其实,它们在同样以反现代为基本价值取向的思潮面前,却共同创制着现代性的公共政治哲学精神财富。三者之间的张力恰恰是它们足以应对反现代性思潮挑战的精神活力显现。就三者的思想张力来看,它们各自具有自己的思想兴奋点和观念谱系。但就三者的思想贯通性来分析,古典自由主义发端时期的洛克,阐述的正是限制权力、保护权利的有效制度精神;而共和主义申述的制度基准在其现源时期也滞留在反对君主特权、维护共同体成员权利的基点上;至于新左派式的社会主义在空想阶段到科学阶段的发展中提供的经典思想,都致力于伸张人民真正当家做主的理念。因此,在现代与反现代思想于18世纪第一次整合的时候,三者之间的底线一致性就已经为人们所觉察。
第二次现代思想主题的同化运动发生在第二次世界大战以后。从思想的对峙性看,“西方马克思主义”传统(新左的鼻祖)、自由主义传统与共和主义传统似乎相互攻讦、互不相容,但三者其实都认同民主的基本价值与基本制度结构。即使对于自由主义的现代性政治方案试图加以颠覆的新左派公共政治哲学,它从左派革命主张回首论述民主如何真实的时候,也就已经显示出它告别革命而设计改良的理论意图。在这个意义上,最激进的思想流派居然被归入了自由主义阵营。理查德·罗蒂就明确将哈贝马斯称为“不知道反讽价值的自由主义者”。换一个角度看共和主义,在某种意义上罗蒂也直接将共和主义称为现代性主流内部的宗派主义情绪的发作。加之哈贝马斯对“家族内部争论”的断言,显示出三者之间对于曾经属于不同公共政治哲学传统的思想资源的共同认取———与君力相对的共和主张是共和主义早期阶段的精髓,而民主是自由主义与共和主义共同的吁求,至于社会主义所主张的人民真正当家做主诉求,后来都为三种政治哲学所一致接纳。三种公共政治哲学不仅意识到各自的理论长处,同时也有参与争论者意识到各自的短处,因此共同处于思想的修正状态。
到晚近阶段,三者在民主的价值与基本制度安排上几乎看不出有什么根本差异。不管在现代性政治哲学的理论光谱上,“左”到如哈贝马斯对社会主义总是情有不舍,或者如批评自由主义公共政治激烈如桑德尔,但对于民主的认同似乎没有什么犹疑。三者之间的理论争论,主要是在论证民主话语的可靠性上展开。
其次,从三者不同的思想主张深处可以发现它们的思想主题具有某种一致性。无疑,在左派激进主义的传统中,社会主义与自由主义的对立是不言而喻的。哈贝马斯在考察这种对立时指出,马克思在看到“真正的市民社会”与“虚构的市民社会”具有重大差异的基础上,强调“在社会主义模式的公共领域当中,公与私的经典关系彻底颠倒了过来”,“根据这种新型的公共领域模式,自律的基础不再是私有财产;自律再也无法建立在私人领域当中,它必须建立在公共领域自身当中”[21](p146)。但经过自由主义法治国家一百多年的演变,公共领域发生了深刻的变化,当资本主义渐渐组织起来之后,公共领域与私人领域之间的原始关系事实上已经消失了,资产阶级公共领域的蓝图瓦解了。而这种变化带来的结果却是“无论是社会主义或是自由主义模式,都不适合诊断实际上悬浮在这两种模式之间的公共性”[22](p157)。公共性越来越深入社会领域,并丧失政治功能,一方面,公共性过多而忽视了私人权利;另一方面,公共性过少而公共领域的秘密日益增多,批判的公共性失去了原则力量。结果就是哈贝马斯自己力图兼得左右两翼的公共政治哲学优势,而浇铸自己的话语政治理论或程序主义政治范型。这是哈贝马斯与罗尔斯能够友好相处、使他们之间的争论成为家族内部之争并且担忧罗尔斯的论证进路“会削弱他的理论说服力”[23](p61)的原因。这在经典马克思主义和古典自由主义时期简直就是匪夷所思的事情。
而对于某些将阿伦特直接放置到自由主义对立面的做法,其实也是没有深入领会阿伦特思想与自由主义之间具有的某种契合发出的浅薄之论。一方面,阿伦特确实与自由主义的基本取向有所不同,后者强调的是保护私人领域、反抗公共领域,前者更为关心的是保护公共领域、抵制私人领域。从思想定位上讲,“当她说‘脱离政治的自由’时,她对自由主义的自由观没有多少同情。她的自由不是自由主义的自由,而是共和主义的自由,因为她赋予了政治行动以极高的价值”[24](p119)。另一方面,阿伦特并不是一个反对自由主义的政治哲学家,她的政治哲学与自由主义具有相当的亲缘关系,“她至少在两个方面同自由主义非常一致。首先,她有热情的个人主义,她坚信每一个人类个体的独特性和不可替代性。此外,她的思想的一个基本特点,即绝对有必要在人类活动的公共领域与私人领域之间划出一条界限,也与自由主义十分吻合”[25](p190)。即使是像桑德尔这样的强势共和主义者,在面对民主基本政治制度架构的时候,他与自由主义也没有太多的分歧。他对自由主义公共政治哲学的自由观、自我观和程序论所做出的批判,也不过是想提供给自由主义和共和主义共同支持的民主一个更为坚实的道德基础。他认为自由主义拱手让出了本来应该属于民主的阵地,因此他拒绝承认自己夸大了自由主义与共和主义之争的对立,但即使如此,他却从“政治吁求的目的”视角,承认金里卡所说的自由主义与共和主义在百分之九十五的实际问题上都能达成一致的说法。[26](p426)可见,两者之间仍然属于家族内部的争执。这也是大多数温和的共和主义者愿意采取工具主义的态度,提供给自由主义以弥补性的思想资源的原因。就此而言,所谓温和的或工具性的共和主义比强势的或本质化的共和主义要显得明智一些。恰如杰弗里·艾萨克所指出的,共和主义与自由主义在其复杂的思想关系结构上已经构成了相辅相成、不可截然分割的关联性,从共和主义对自由主义的启迪上讲,它构成自由主义重要的思想资源。“共和主义远不是反自由主义的,它在反对旧世界的斗争中用一套极其重要的公民词汇装备了自由主义。”[27](p335)与此相关,自由主义也主动接受了共和主义的思想洗礼,“自由主义在其对良善生活的理解中就融合了关于个人独立和爱国主义的亚里士多德式的、共和主义价值”[28](p357)。但共和主义的独立价值似乎已经融入到自由主义的价值体系之中,给人以“残留的习语”(residualidiom)印象。[29](p359)
再次,从现代性内部来看,三者是存在共同的论敌的。当卡尔·施密特对议会民主制的虚伪以及自由主义的伪善进行不妥协批判的时候,其实它对自由主义根基的个人主义的拒斥、对于议会制的自由民主制度安排的颠覆,并不仅仅是针对自由主义展开的。虽然晚近一些极人士对于施密特爱护有加,认为极必须从施密特的思想中吸取反自由主义的智慧,但施密特的这些批判对同样主张民主的共和主义构成诋毁。
因此,在“现代性”内部致力于批判自由主义的施密特,其思想对于自由主义、共和主义和民主社会主义都构成等价的拒斥。然而,站在“现代性”外部来批判现代性的思想家,比如像施特劳斯就走得比施密特远多了。弗朗西斯·福山指出:“施特劳斯的基本论点可以非常简单地概括为:施密特也许轻视自由主义,但他的思维最终还受着自由主义理论预设的束缚。因此,施特劳斯对自由主义反得不够,他没有从完全非自由主义的立场批判自由主义。”[30](p79)施特劳斯致力于寻找“一种超越自由主义的境界”[31](p89)。他着力申述一种柏拉图式的政治哲学,追究显白教诲与隐微传授的微妙关系,对于公众怀抱高度的警惕,试图重光“哲学王”的伟大而崇高的事业,由此彻底超越主张人人平等的、卑劣的自由主义。
施特劳斯对于现代性的彻底批判,显然对于作为现代性孪生子的三种公共政治哲学具有同样的效力。先不论施特劳斯批判的实际效果,仅就其掀起的思想波澜而言,三种公共政治哲学谁都没有幸灾乐祸的理由。对于承载三种公共政治哲学的思想家而言,除开机智的反驳之外①,维系“共同的事业”的紧迫性就不仅仅是一个“政治的吁求”,而是一项共同的理论工作。
西方政治哲学篇6
一、政治哲学的问题架构
(一)一个核心
所谓一个核心,是指在进行政治哲学研究时,所有问题的圆心,也就是政治哲学研究中的核心问题。在现代政治哲学理论中,关于核心问题的讨论非常多,不同的研究者具有不同的观点,将范围缩小至汉语学界,关于核心问题的意见有两种:第一种,对于政治哲学研究,当其归属于汉语学界时,尽管政治哲学问题的分歧非常多,但是核心问题却是确定的,核心问题是指“社会正义”;第二种,此种意见否定了第一种意见,研究者认为,“社会正义”的概念是十分抽象的,对于“社会正义”的解说,不同政治派别的哲学家给出的解说是不同的,进而在意识上形成对峙性,基于此,政治哲学的核心问题应该用“历史与自由的紧张”来表述。从合理性上来看,第二种意见所具备的合理性更高,由此,在政治哲学中,一个核心就是第二种观点的表述。
(二)双线对举
在现代政治哲学中,对政治哲学进行阐述时,着眼点为独特的问题。政治哲学之所以具备“现代”属性,主要是由三方面的原因来决定的:第一,在当代社会中,政治哲学研究的背景与中国古典政治哲学是不相同的;第二,在进行问题论述时,政治哲学所具备的方法预设发生了改变;第三,对于当前的政治,政治哲学对其影响方式发生了改变。在现代政治哲学中,问题的讨论都是对举进行的,比如公共与私人问题的讨论、压迫与解放问题的讨论等,实际上,对举讨论方式的本质是二元思维方式,二元思维方式是近代社会发展中所形成的,对于现代政治哲学的研究有着十分重要的作用。
(三)多重衍生
在现代政治哲学中,涉及到很多的学科,这些学科会产生边际效应,而多重衍生就是在此基础上进行政治哲学问题研究的,同时,在进行研究的过程中,整个政治过程中会具有多种互动,这也是多重衍生的一个方面。对于多重衍生问题,所涉及的政治哲学研究问题领域比较多,而且,这些问题是在人们的生活中经常被发现的,具备极高的熟知度。
二、政治哲学的思想资源
(一)西方政治哲学理论
我国在进行政治哲学研究时,首要的思想资源就是西方政治哲学理论,而且,此种西方政治哲学理论还具备规范性,之所以会有这样的选择,主要的原因是:我国在进行政治思想的研究时,通常不会直接将其表达出来,而是将其隐藏在某种政治时事的舆论中,不过,在西方的政治思想研究中,政治哲学理论的研究成就具有很强的连续性,而且都是直接的表述出来,另外,西方政治哲学理论在发展的过程中,其所具备的“现代”非常的独特,与现代国家的社会结构非常的适应,因此,在一些后发展的现代国家中,西方政治哲学理论有着极强的制约作用。由于西方的政治哲学理论研究开始的比较早,而且也比较成熟,因此在某种意义上来说,“西方的”就等同于“现代的”,因此,我国的现代政治哲学在进行研究时,就必须要参考西方的政治哲学理论。由此,也使得西方政治哲学理论成为首要的思想资源。
(二)中国传统的政治哲学
在当今的政治哲学研究中,中国古典的传统政治哲学具有一定的积极意义,这是由三个方面的原因决定的:第一方面,在汉语文化语境中,政治哲学问题的研究会受到传统政治思维非常大的影响,在传统的政治思维中,典范性、系统性都比较强,如果以现代的视野来看的话,这传统政治思维的典范性等方面并不怎么强,然而,在进行政治哲学研究时,这种影响是无法忽视的;第二方面,在中国发展的历程当中,其政治思维、政治神经、行动方式都受到中国古典传统政治哲学的影响比较大,再加上这种影响具备长期性,因此,政治哲学的研究必要受到古典政治哲学的影响,另外,在中国发展的过程中,一个比较现实的关键问题就是如何实现传统政治形态的转化,在实现现代政治形态转化的过程中,必须要在充分理解传统政治哲学基本理论的基础上来进行,从而有效地发挥中国古典传统政治哲学的积极作用;第三方面,中国古典传统政治哲学在形成的过程中,受到西方政治哲学理论的影响比较大,因此,我国在对西方政治哲学理论进行理解时,传统的政治哲学将会是一个非常好的参照物,通过传统政治哲学的对比,就可以明确政治哲学基本理念的排出与接受的种类,划出明确的范围。
(三)当代中国的政治哲学
西方政治哲学篇7
我们知道，在20世纪的相当长时期，西方大学体制中的任何院系都没有政治哲学的地位，因为西方学界曾一度相信，所有问题都可以由各门实证科学或行为科学来解决，因此认为“政治哲学已经死亡”。但自上世纪七八十年代以来，政治哲学却成了西方大学内的显学，不但哲学系、政治系、法学院，而且历史系、文学系等几乎无不辩论政治哲学问题，而各种争相出场的政治哲学流派和学说亦无不具有跨院系、跨学科的活动特性。例如“自由主义与社群主义之争”在哲学系、政治系和法学院都同样激烈地展开，而“共和主义政治哲学对自由主义政治哲学的挑战”则首先发端于历史系（共和主义史学），随后延伸至法学院、政治系和哲学系等。以复兴古典政治哲学为己任的施特劳斯政治哲学学派则以政治系为大本营，同时向古典学系、哲学系、法学院和历史系等扩张。另一方面，后现代主义和后殖民主义则把文学系几乎变成了政治理论系，专事在各种文本中分析种族、性别和族群等当代最敏感的政治问题，尤其福柯和德里达等对“权力－知识”、“法律－暴力”以及“关爱政治”等问题的政治哲学追问之影响遍及所有人文社会科学领域。最后，女性主义政治哲学更如水银泻地、无处不在，论者或批判西方所谓“个人”其实是“男性家主”，或强烈挑战政治哲学以“正义”为中心本身就是男性中心主义，从而提出政治哲学应以“关爱”为中心，等等。
当代政治哲学这一光怪陆离的景观实际表明，政治哲学具有不受现代学术分工所牢笼的特性。这首先是因为政治哲学的论述范围极为广泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、习俗以至社群、民族、国家及其经济分配方式，另一方面又涉及性别、友谊、婚姻、家庭、养育、教育以至文学艺术等表现方式，因此政治哲学几乎必然具有跨学科的特性。说到底，政治哲学是一个政治共同体之自我认识和自我反思的集中表现。政治哲学的兴起一般都与政治社会出现重大的意见争论有关，这种争论往往涉及政治共同体的基本信念、基本价值、基本生活方式以及基本制度之根据，从而必然成为所有人文社会科学的共同关切。就当代西方政治哲学的再度兴起而言，其基本背景即是西方所谓的“六十年代危机”，亦即上世纪60年代由民权运动和反战运动引发的社会大变动所导致的西方社会文化危机。这种危机感促使所有人文社会学科不但反省当代西方社会的问题，而且逐渐走向重新认识和重新检讨西方17世纪以来所形成的基本现代观念，这就是通常所谓的“现代性问题”或“现代性的危机”。不妨说，这种重新审视“现代性问题”的基本走向，正应了政治哲学家施特劳斯多年前的预言：“彻底质疑近三四百年来的西方思想学说是一切智慧追求的起点。”
政治哲学的研究在中国虽然才刚刚起步，但我们以为，从一开始就应该明确：中国的政治哲学研究不是要亦步亦趋地去与当代西方学术“接轨”，而是要自觉地形成中国学界的批判意识与独立视野。要而言之，中国学人研究政治哲学的基本任务有二：一是批判地考察西方政治哲学的源流，二是深入梳理中国政治哲学的传统。也因此，坊间已经翻译过来的不少西方政治哲学教科书，虽然对教书匠和应试生不无裨益，但从我们的角度来看其视野和论述往往过窄。这些教科书有些以点金术的手法，把西方从古到今的政治思想描绘成各种理想化概念的连续，却盲然不顾西方政治哲学中的“古今之争”这一基本问题，亦即无视西方“现代”政治哲学乃起源于对西方“古典”政治哲学的拒斥与否定这一转折；还有些教科书则仅仅铺陈晚近以来西方学院内的细琐争论，造成“最新的争论就是最前沿的问题”之假象，实际却恰恰缺乏历史视野，看不出当代的许多争论其实只不过是用新术语争论老问题而已。虽然我们并不否认当论对问题的表述和分析或许更细致，但我们更要强调的是问题本身的历史深度及我们以为，对中国学界而言，今日最重要的是在全球化的时代能够始终坚持自己的学术自主性，戒绝盲目地跟风赶时髦的习气。有必要说明，本文库两位主编虽然近年来都曾着重论述过施特劳斯学派的政治哲学，但我们决无意主张对西方政治哲学的研究应该简单化地遵循施特劳斯派的路向。无论对施特劳斯学派，还是对自由主义、社群主义、共和主义或后现代主义等，我们都主张从中国的视野出发进行深入的分析和批判地讨论。同样，我们虽然强调研究古典思想和古典传统的重要性，但我们从不主张简单地以古典来拒斥现代。相反，就当代西方政治哲学而言，我们以为更值得注意的或许是，各主要流派近年来实际都在以不同的方式寻求现代思想与古典思想的调和或互补。以自由主义学派而言，近年来正明显地从以往一切讨论立足于“权利”而日益转向突出地强调“美德”，其具体路向则往往表现为寻求康德与亚里士多德的结合。共和主义学派则从早年强调从古希腊到马基雅维利的政治传统逐渐转向强调古罗马特别是西塞罗对西方早期现代的影响，其目的实际是要缓和古典共和主义与现代社会之张力。最后，施特劳斯学派虽然一向立足于柏拉图路向的古典政治哲学传统而深刻批判西方现代性，但这种批判并不是简单地否定现代，而是力图以古典传统来矫正现代思想的偏颇和极端。当然，后现代主义和后殖民主义各派则仍然对古典和现代都持激进的否定性批判态势。但我们要强调的是，当代西方政治哲学的各种流派都是从西方社会本身的问题出发，因而必然具有“狭隘地方主义”（provincialism）的特点，中国学人不应该成为任何一派的简单信徒，而是要以中国学术共同体为依托而树立对西方古典、现代、后现代的总体性批判视野。
西方政治哲学篇8
关键词：政治哲学社会发展重要性
一、政治哲学对人类发展贡献的重大意义
在21世纪在这个生活节奏紧张的社会里，大多数人都只知道把人生目标确定为名誉、财富、地位；鲜少有人会停下忙碌的步伐去关心政治哲学，去认真思考人生与政治的关系与价值。例如：我们为什么需要国家？国家的体质是什么？人的权利和义务的本质是什么？自由、平等的价值何在？因为这些政治终极性问题的思考在大多数人眼里都属于“无所事事”者的智力游戏，没有现实价值和意义的；即使它们有价值，也是需要社会长期的关注和投入。既是如此，它们就应该是“思想家、学者、大人物、聪明人”的事，与普通人、小老百姓无关。
然而，深废思考后笔者发现；政治哲学关注作为政治领域最重要的元素——国民和国家；它关心公民的权利与幸福、国家的权力与义务。它是人类政治与行政管理实践的精神指南，能让我们在批判与反思中深刻的探索政治的真谛，是我们的精神家园和“理想国”。因而自从有了政治生活以来，政治哲学象一块宝石一样吸引着那些智慧的人。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、墨子、韩非子、西塞罗、马基雅维里、格老秀斯、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、卢梭、波伏娃、罗尔斯等著名政治哲学家用他们的政治哲学思想为人类政治文明的推进和发展提供了丰富的精神力量。在他们的思想中，任何人都体会到政治哲学打开心灵枷锁、释放政治智慧与自由光辉的那种强大魔力。
政治哲学绝对不是“无用之学”。用一个简单的比喻来形容政治哲学的魅力。政治哲学如同一种满各种各样果树的果园；马克思主义政治哲学、资本主义政治哲学和其他传统的政治哲学就如同一株株枝繁叶茂的大果树在果园的每一个角落开花、结果。而这些思想的精华都曾为我们人类政治文明推进披荆斩棘。以下就是作者对政治哲学的功能、价值、意义的一点简单感悟。
二、政治哲学的无限动力
政治哲学在我国社会前进中的精神动力，在历史发展中的光芒四射。长河里有着5000多年的光辉曲折历程。
虽然20世纪的中国并不是世界上最发达的国家，人民的生活也面临着各种各样的艰难困苦。而且在一些普通中国民众的眼里；中国传统政治哲学“一钱不值”；中国现代政治哲学软弱无力，没有西方政治哲学的“威风凛凛”。然而一个毋庸置疑的事实是：中国哲学集知识、道德和信仰、教化、治家、治国等多重功能于一身，成为政治家和学者的法宝。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》之《中国哲学的精神》中说：“我国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识，而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这也就说明，与西方政治哲学的价值侧点不一样，中国政治哲学的人文主义色彩非常浓厚，要求也很高。
中国历史上的传统政治实践一直依托于儒家、法家的政治哲学。
在传统的中国会社会，儒家的政治哲学影响最为深远。它在中国历史上系统全面地分析了人类的道德性及其逻辑。儒学要求“穷则独善其身，达则兼济天下”。儿童的启蒙教育就是政治哲学，从而展开他们认识人性与天下的学习之路。幼年时学《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《三字经》的第一句话就是“人之初、性本性”。慢慢地长大后，开始学习“四书五经”，由浅入深。成年后再去实践“修、齐、治、平”的梦想。现在“四书五经”已经被很多人看做是“迂腐、落后、保守”的代名词；而真相未必如此，因为它们有着坚实的儒家特色的政治哲学基础——人性善、世界可以被认识和改造“道”。儒家思想与生活密切相关，是“入世”性最浓厚的思想，同时它特别强调政治和管理的价值。孔子被誉为“世代文人表，万世帝王师”，北宋宰相赵括说“半部论语可治天下”。
而法家“人性恶”的“悲观”政治哲学第一次关于人的欲望和需求分析得非常透彻。与西方历史比较对“人性恶”的正视，积极作为不同，它在先秦试验的效果不是很好——引起社会的强烈恐惧、排斥，并在政治上引发危机。但经过修正，封建政府把“法家政治哲学”作为实施法治、制定系统规章制度的理由。法家与儒家政治哲学开始联手，法制与道德从此成为中国政治管理形式外儒内法而治社会。
西方政治哲学篇9
（中共南阳市委党校，河南南阳473056）
摘要：活跃在当代思想界的后现代哲学并不隶属于任何的思想学派，而且后现代哲学的学者大多是以批判为主，他们在考察了马克思理论的发展实践后，批驳了马克思理论的宏大叙事方式，但是对马克思理论的批判性叙事方式却大加赞赏。更深入地观察，后现代哲学立足哲学的视角审视和检验了马克思理论的发展历程，在跨越了马克思理论政治解放思想的理论检验阶段，完善性地根据本身的理论特色提出了马克思理论的实用性以及在社会主义建设进程中马克思理论的继续发扬和传承。本文研究了批判视角的马克思理论与后现代哲学的辩证关系，提出了两者的批判本质，也在某种程度上诠释了后现代哲学对马克思理论的隐性继承。最终，试图通过后现代哲学对马克思理论的消解，提出两者比较，从而达到肯定马克思理论的目的。
关键词：后现代哲学；马克思；思想解放；反思重构；消解
中图分类号：B27
文献标识码：a文章编号：1673-2596（2015）05-0049-03
在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。
一、后现代哲学与马克思理论的相互关系
后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。
二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响
社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性,其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境——历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。
三、后现代哲学与马克思理论的互补原则
作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展,探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。
四、后现代视域下马克思理论的重新构建
“马克思对现代性社会的发现、批判与重构,贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。
参考文献：
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〔2〕曹军辉，祝小宁.范式理论的马克思主义审视与重建[J].成都理工大学学报(社会科学版)，2011(03).
〔3〕刘自美.马克思解放理论对现代性的批判[J].南京林业大学学报(人文社会科学版)，2010(01).
〔4〕史全新.论马克思对现代性的意识形态批判[J].河南师范大学学报(哲学社会科学版)，2010(02).
〔5〕邹诗鹏.马克思对现代性社会的发现、批判与重构[J].中国社会科学，2009(04).
西方政治哲学篇10
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伴随着西方政治哲学在20世纪70年代的复兴以及我国民主政治的发展,自90年代以来,政治哲学研究也在中国复兴,成为理论研究的热点乃至显学。探讨政治哲学的旨趣即政治哲学的目的与意图,是希求更适当地理解、研究政治哲学,也是希求更适当地理解现存社会政治,处理哲学与政治的关系或真理与权力的关系。从另一个角度说,这也是在探讨政治哲学研究的总体方法论,即在这一政治哲学观的指导下展开政治哲学领域问题的思考与研究,评判现存社会政治。
一、社会政治的理性追寻
1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2.政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善,追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说,法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认,迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德,当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在,古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范;这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为,政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的,内在的。换句话说,政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断,其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”;其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说,柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义,如孔子《论语》为政篇开篇就讲:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准,也是公共权力正当性的基准,还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出,对政治的道德探究即是对合法性问题的研究,不能离开道德谈政治,“从根本上将道德领域与政治领域分离,并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性,这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性,但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边,妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判,他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”,使用了“诡辩的方式”,“企图把政治和道德分开来研究的人,结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德,其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系,并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说,政治必定是工具性的,政治就是要为道德进步提供适合的外在环境,“所以在客观上(在理论上),道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠,就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术,然而它与道德的结合却根本不是什么艺术,因为只要双方互相冲突的时候,道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说,合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的,政治哲学追寻的核心价值是政治合法性,即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题,其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今,围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代,坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导,批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则,就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3.政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考,以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想,为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”,那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”,是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说:“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑,绝不是简单地思考一个对象而已;当它思考任何一个对象时,它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想,即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史,人们可以发现,哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治,构想现存与未来的社会政治时,大都是接着先哲的话继续说,或者是在与同时代的他人展开着对话。对此,现代德国哲学家曼海姆指出:“严格地说,说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说,应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西,这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想:“我认为哲学既不缺少公众,也不缺乏宣传,只是哲学像是思想的隐秘状态,像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通,作为完全适应现代世界的沟通,便是阿多诺式的,即将密封瓶投入大海的方式;或者是尼采的,即由一位思想家射出一些箭,而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说,不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中,还是像“射出的箭”,不论其思想如何包藏,或许自己也未曾意识到这种包藏,也不论其思想是如何迅疾而方向不定,终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说:“哲学文本并不是真正的文本或作品,而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性,为社会政治的有序运转提供科学性的理念,以便把人们整合起来,共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性,不同于现实政治、法律等强制性规范,它要以理念范导人们的行为,而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务:处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说:“除非哲学家成为我们这些国家的国王,或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力与聪明才智合而为一;……其他的办法是不可能给公众以
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幸福的。”但是,在现实生活中,哲学家不能参与政治,因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”,“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在,都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治,而不能在别的任何国家里参加。”不然的话,哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样,除了被嘲笑与遭受痛苦,还要被审判与被杀掉,更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁,死得也不完满,得不到神的爱。因此,柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”:“灵魂是不死的,它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路,追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示:苏格拉底不该参与当时的政治活动,并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型,德国古典哲学家康德非常不满。他说:“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是,无论是国王们还是(按照平等的法律在统治他们自身的)国王般的人民,都不应该使这类哲学家消失或者缄默,而是应该让他们公开讲话;这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的,而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私,所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件(法国大革命、德国书刊检查制度)发表了看法,参与了政治,向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家,遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道,他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家,不是企图煽动人民造反,改制;只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利,只是在公开地替人民诉苦,人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由,希望公开运用自己理性的自由,使思想自由作用于人民和政权原则两方面,从而既有利于人的尊严本身,又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标,从哲学上看不是虚幻的,这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划,只能靠“天意”。可见,康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图,最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境,最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”,但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说,传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治,害怕卷入社会政治实践,担心被政治化,故而其理论的实现方式只能是理性的仰望,也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境,马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为,西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代,最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转,是乌托邦的梦想,而“彻底的革命、全人类的解放,不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想,哲学只是静观地评说社会政治是不够的,应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来,“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来,强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限,跳出“罗陀斯岛”,从无产阶级的解放而达到人类解放,进而走出囚徒的困境,实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布:“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者,联合起来!”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学,一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性,另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望,因而不相信任何宏大的社会政治理性构想,认为政治解放与人类解放都是乌托邦,没有提出重建社会政治的任何构想,只是在对社会政治生活的一些微观领域(如精神病、临床医学、性、监狱等)不停地暴露、批判并解构权力,争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说:“我觉得在我们这样的社会里,真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用,把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来,以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点,就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为,哲学与政治紧密相连,权力与真理有内在联系,“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想,因为真理本身就是权力,……总之,政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态,它是真理本身。”知识分子应积极参与政治,不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境,福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案,认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争,特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由,也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构,阐发自由观念。但是,以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由,进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动,但哲学与政治之间必须保持适度的张力,以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说,政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来,其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”,但切不可如柏拉图般自负地认为,政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题,政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福;为此,就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向,即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说:“哲学,尤其是政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词;或者,它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们,要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
三、哲学的创新与人的自由
政治哲学对社会政治的理性追寻,是对政治形而上学的求索与创新,也就是哲学的创新;政治哲学对社会政治的现实范导,就是一种哲学与政治的联系样态,也就是哲学在闪耀着时代精神之光。归根结底,政治哲学对社会政治的理性追寻与现实范导是为了人的自由,因为哲学的奥秘是人,要从人的本性来理解哲学的本性。哲学史是批判的历史,也是不断创新的历史,这是哲学的生命。哲学在发现、开创了新的精神家园后,便让位于科学,又走上发现、开创新的精神家园的痛苦旅程,因此,哲学是个不断寻找新家园的流浪者。这也是政治哲学不断创新精神的写照。翻开西方哲学史,我们可以看到哲学研究的主题在不断更新。在从古代本体论到近现代认识论,再到当代社会政治哲学的发展过程中,各门具体科学纷纷从哲学的母体中诞生并分离。翻开政治哲学史,我们可以看到政治哲学研究的主题在不断更新,大体上可以说,是从古代整体幸福国家论到近现代自由主义国家论与社会主义国家论,再到当代社会政治哲学对人类社会生存与发展的密切关注,对人的生存环境与内在需求的关怀成为当今社会政治哲学发展的新领域。正如施特劳斯所说,哲学在本质上就是政治哲学,政治哲学的发展就是哲学创新;历史告诉现时代与未来,社会政治的发展,尤其是人类的自由与解放,都急切需要社会政治哲学的创新与发展,这也是哲学创新的内在不竭动力。同时,毫无疑问的是,哲学的创新需要有责任感和历史使命感的哲学工作者辛勤的汗水与智慧的灵光,还需要有对求真求善信念的勇敢追求精神。