高中政治哲学知识结构篇1
我们都知道,哲学有一个耳熟能详的简洁定义,也是最高定义,这就是爱智慧,就是对智慧的追求。但问题在于对智慧本身的理解。就作为哲学典型发端的古希腊来说,智慧被明确地规定为理论知识,其基本的目标就是揭示绝对真理。不仅哲学的功能被理解为认识,而且认识的目的被把握为揭示真理。我们把这样一种发端于古希腊的西方哲学传统称为认识论路线的哲学。在这条路线上,哲学被理解为一种理性的沉思,追寻不受经验和现象干扰的自在真理。哲学以理论的方式面对存在世界,以期达到对存在世界本身的理解。在这条路线上,不论观念与对象符合,还是对象与观念符合,哲学真理只能被理解为符合论的知识。关于存在是什么并且我们如何知道存在是什么的本体论和认识论成为传统西方哲学的核心。
在这一哲学传统中,哲学与政治之间产生必然的二元论划分和实践中难以解开的纠结。既然哲学事关存在的绝对真理,而政治是统治的技艺,政治中的艺术和经验就只是某种不确定的意见,没有真理性。而且权力可能干扰人们认识真理,只有在没有政治权力的地方才有真理性的认识,因此哲学高于并且远离政治。在柏拉图那里,哲学家管理城邦是从理念世界下降到经验世界,被理解为一种牺牲和贡献。柏拉图的哲学王,并不是说当上了统治者是哲学家的荣耀,而是说政治只有服从哲学提供的绝对原则才是好的政治。而近代的康德认为,不能期待着国王哲学化或者哲学家成为国王,而且也不能这样希望,因为掌握权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。很显然,不论是柏拉图的哲学王还是康德的哲学家不能为王,都是肯定了哲学优先于政治的绝对地位。在西方认识论哲学传统中,哲学和政治是两回事情,并且存在着明显的等级制。
然而,这个认识论哲学传统无可挽回地终结了。关于它的终结,我们已经在不少的地方谈论过,核心的问题是自在概念和绝对概念的瓦解。存在是在实践与认识中与我们相关联的对象性存在,现实是实践中的生成,而不是自在存在和自在运动。因此我们只能形成对象性的认识,而不是无时间的绝对真理。知识是被构成的,而且知识的对象也是在实践中被构成的。在这样一种思想视域中,哲学不是现实之外对现实的理论直观,而是在实践中面对现实并且超越实存的那样一种批判性的思想维度。它要反思的是人作为存在怎么存在,并且怎么样去存在,因此是事实性与价值性相统一的存在智慧,是我们应该依循它去生活的、关于世界的看法,即世界观和方法论,而不再被把握为符合论意义上的真理科学。哲学从来就在生活世界之中,并且要自觉地立足于生活世界。洞穴之外的理念世界诸如绝对正义、理想城邦等等只是观念的幻想,存在的异化。
在自觉地以生存的实践为基础和目的的哲学中,不再有关于经验和现象之外的关于存在的冥思(本体论问题),也不再有内在的意识如何可能抓住外在对象的思辨困境(认识论问题)。关键的是:在物性世界生存的人作为个体和作为类如何面对现实并且超越他的实存。哲学就是超越性的批判和建构。诸如正义、平等、自由、至善、良知,乃至于宗教的上帝、天堂、来世等等本质上只是超越实存的观念建构,虽然对于生活实践具有根本的导向意义,使存在超越单纯的物性成为人的世界,但是,它们本身不是自在存在,也不是绝对的生存原则,而是历史性的思想建构。在这个意义上,哲学是一种发明观念的活动。有一本政治哲学导论的书名就叫做《观念的发明者》,这一书名恰当地表明了哲学的功能和性质。实证的真理让渡给了科学,哲学的任务就是发明观念、创造意义、思考价值,自觉地将自己看成超越性实践内在的构成维度。马克思主义哲学的实践指向异常清晰地表明了这一点。当然,问题在于不要将这样一种实践的理论阐释为脱离时间的绝对真理和抽象教条,而是以实践思维为基础,将思想导向生存的世界。按照马克思的理解,思想趋向现实的同时,现实也要趋向思想。这是一种存在的循环。在这个循环中,有哲学,当然有政治。由此我们能够理解,“革命”乃是历史唯物主义作为政治哲学的核心范畴。
随着哲学从认识论路线向实践论路线的转型,哲学与政治的关系发生了根本变化。哲学既然不是实践之外的理论直观,而是生存的智慧,哲学不在政治之外而是在政治之中发生。不是说哲学只有远离政治才能发现真理,政治只有远离哲学才能抓住现实。正好相反,哲学在政治权力的运作中形成,政治权力应该在哲学理念的引导下运行。政治与哲学相互规定和相互构成。在这个意义上,哲学的变迁意味着哲学存在论必须具备政治的维度。今天关于哲学存在论的谈论远离了这一维度,将退回到形而上学的本体论思辨。
只是从哲学形态和哲学性质的变迁来看政治哲学成为第一哲学,还是一个初步的认识。它讲的还是思想史内部的事情。真正说来,思想发展不是思想史内部自我推动的结果,而是思想与现实交汇作用的产物。今天,政治哲学成为第一哲学不仅是哲学形态变迁的结果,而且是政治作为社会历史维度的当代转型在思想上的一种体现、一种要求。随着政治内涵和功能在当代的变化,政治不再是社会历史的附属结构,而是人类存在的基本构成维度,日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能,因此迫切需要一种具有哲学高度的政治理解。关于政治的谈论离开了存在论的高度,将变成一种关于统治的技术科学,难以理解政治的现实和意义。政治哲学成为第一哲学,讲的是适应政治变迁的当代趋势,将对政治的理解提升到社会历史的存在论高度。
亚里士多德说人是天生的政治动物,说的是人天生地要过一种社会性的生活,并且天生地存在统治与被统治的关系。当我们今天来谈论人的政治性的时候,其广度和深度与亚里士多德时代,甚至与启蒙开启的现代都不可同日而语了。政治发生了根本性的变化。首先是政治已经真正地成为了普遍的政治,成为人类存在基本的构成维度。所以,弗雷德里克·詹姆逊在《政治无意识》中说,事实上一切事物“说到底”都是政治的。传统对于政治的理解立足于公共与私人、国家与社会等等二元论结构,好像政治仅只是社会结构中的一块,可以并且必须划定自己的边界。但是,如今政治具有越来越强劲的渗透力,已经作为一种基本的力量构成生活的内在维度,我们的呼吸、我们的饮食乃至于我们的性爱都在政治中被构成。在人与人的关系、人与自然的关系中都有政治因素的中介。我们生活在政治之中,政治构成生存的条件。这种政治的普遍性在日出而作日落而息的传统社会是不可想象的。
在政治成为普遍政治的同时,政治也成为总体政治。过去的政治是以民族国家为基础构建起来的,因此主题是对内统治和对外关系,核心是权力的实现。进入现代之后,按照马克思的说法,人类进入了世界历史时代,跨越民族国家和血缘地缘的限制成为总体性的存在。政治第一次获得了人类作为总体性存在的背景。在政治叙事中,人类作为主体,人作为类的生存和发展成为主题。政治本身成为总体性的政治,而不再只是局部的政治,诸如阶级的政治或民族的政治等等。赵汀阳先生提出了一个“天下体系”的概念,并依此谈论当代政治。很有意思。我想,核心就是人类存在的总体性进入政治意识。政治的理解具备了人类总体性的存在论意识和存在论背景,将意味着政治概念逐渐超越利益纷争和权力斗争的“厚黑学”层面。
政治要处理的不外是人类社会内部的关系问题和人类存在与自然环境的关系问题。随着人类社会的发展,这两个方面的问题发生了质的变化。按照我的说法,人类社会的发展已经触及到了生存的社会底线和自然底线。也就是说,社会内部的斗争和冲突完全具备了多次毁灭整个人类的力量,人类生存的需求已经日益迫近了自然环境本身的承受能力。一句话,人类已经生存在一种自我发展的自我毁灭之可能性中。在这种语境中,政治的本质任务不再只是维系社会秩序,或者追求更好的生活,而是挽救人作为类的继续存在。政治对人类的存在必须具有根本的担当,因为我们已经到了可能完爆地球的时代。在这个意义上,政治不再只是一种自由解放的政治,而且是一种救亡的政治。关于政治这种担当意识的日益突出,不仅可以从政府间的正式会议,而且可以从许多民间的和平运动、环保运动中看得到。如果对政治的理解还是停留于天赋人权的解放话语中,将远离人类生存的现实和需要。救亡已经并将根本地成为政治实践的基本主题。
进入现代以来,由于批判传统政治的专制主义和集权主义,现代占主导地位的政治是一种消极的政治。主张弱化政治的职能和限制政治权力,政治被看成一种不得不忍受的恶的力量。随着人类实践能力的发展,公共生活日益复杂化,私人生活越来越社会化,人类面临的挑战和困境也越来越多,这就迫切地要求政治承当更重要的使命和职能。除了强制性的政治力量,道德约束、宗教精神当然具有重要的作用,但不是根本性的。随着政治的功能不断强化,一种积极的、能动的政治形态正在日益成为现实。建立在权利扞卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势。只有强大的、积极的政治才能适应人类社会发展的根本需求。
面对政治领域中的这些巨大变化,应该从存在论的高度重新领会政治的内涵及其意义,形成一种积极的政治概念,重塑政治的基本形象。离开了存在论的高度,仅只是在技术操作的层面难以把握政治的功能及其当代变化。从回应政治的实现和深化政治的理解上来看,政治哲学应该成为第一哲学,成为后形而上学视域中哲学存在论的基本形态。
高中政治哲学知识结构篇2
关键词:政治哲学;葛兰西;文化霸权
尽管对政治哲学内涵的界定,学术界还没有达成共识;但有一点可以肯定政治哲学作为一门独立的学科,其之所以能够存在,就必须对政治生活的两个问题从宏观上做出回答。这两个问题即什么是优良的政治生活和人们如何才能过上优良的政治生活。这是政治哲学具有合法性的两个基本的向度。本文以这两个基本向度为参照系来分析西方早期马克思主义的代表人物葛兰西的政治哲学。
马克思主义(狭义)的政治哲学精神可以用马克思本人的两句话来概括:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”;“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”因此,马克思主义认为,只有实现了人的自由和解放了的政治生活才是人类最优良的政治生活。为此,马克思主义政治哲学就必然是实践的政治哲学,它致力于使哲学家们走出书斋,走出象牙塔,承担起改变世界、推动历史前进的伟大使命;马克思主义的政治哲学还是具有历史主体性的政治哲学,它把自己的学说建立在现代人类社会历史主体一无产阶级和最广大人民群众的利益基础之上;马克思主义政治哲学也是具有历史批判性的政治哲学,它主张通过批判和创新来推动社会的进步与人的全面自由的发展。
在什么是优良的政治生活上,葛兰西尊奉了马克思主义的基本原则,认为政治哲学的基本使命在于实现人的自由和解放。因此,他提出了实践哲学的主张。他的实践哲学的基本原则仍然是马克思主义的。他在论及马克思主义的影响时指出,马克思主义作为一种精神力量,是对历史的开拓,这种精神会延续几个世纪,直到传统的政治社会消失,最终建立起共产主义社会。他的实践哲学的根本任务同马克思主义一样,即通过无产阶级革命实现人的解放,实现从必然向自由的过渡。其实,综合考察葛兰西的政治哲学,就会发现,他政治哲学的主要贡献并不在于对“什么是优良的政治生活”的回答,而在于对“怎么才能实现优良政治生活的回答”。恰恰因为他对后者的回答,既奠定了他在西方马克思主义理论中的地位,同时又丰富和深化了马克思主义的革命理论。
如何实现最优良的政治生活,葛兰西从西欧的实际出发,提出了完整的文化霸权理论。他以东西方的社会结构差别为契人点,构建了市民社会的核心范畴,提出新的革命观,制定了新的革命战略,并阐述了知识分子在实现革命战略中的地位和作用。
1.市民社会。市民社会这一概念在葛兰西的政治哲学中具有非常重要的位置,他正是在分析这一概念的基础上,提出了西欧无产阶级革命的首要问题是获得文化霸权,即意识形态的领导权。黑格尔和马克思都使用过市民社会的范畴,但他们都是从物质生产关系方面来理解的。葛兰西与他们有很大的不同,他是在分析东西方社会结构,从意识形态角度赋予了市民社会新的含义。
葛兰西认为在具有****传统的东方落后国家,国家政权稀释了市民社会,市民社会不发达,它的作用是微不足道的,在这里维护社会稳定的是国家政权和暴力统治。他指出:西方资本主义社会“采取各种平衡形式的强力与同意的配合,而且避免强力过于显然地压倒同意;相反地,甚至企图达到表面上好像强力是依靠了大多数人的同意。”
葛兰西发展了马克思对国家结构分析的观点,提出了现代资本主义国家结构的简明公式即“国家=政治社会+市民社会,换句话说,国家是披上了强制的甲胄的领导权。”这样,他对市民社会的含义有了新的认识:政治社会代表暴力和强制,是的工具;市民社会不再单纯代表传统的物质生活领域,而是代表着从经济领域中独立出来与政治领域相并列的伦理文化和意识形态领域,它既包括政党、工会、学校、教会等民间社会组织所代表的社会舆论领域,也包括报刊、杂志、新闻媒介、学术团体等所代表的意识形态领域。正如他所指出的:“通常把国家看做是政治社会——这就是说,被用来把群众控制得和特定的生产和经济类型相一致的手段或某个其他的强制性机构,而不是把它看做政治社会和市民社会之间的平衡。我所谓市民社会是指一个社会集团通过像社会、工会或学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”
2.革命观。根据市民社会在东方国家和西方国家的不同状态和地位,葛兰西提出了西方的革命形式应该是一种总体的革命。这种总体性的革命可以从两个方面来理解。
第一,从社会角度而言,总体性革命是指要拓宽革命的领域。葛兰西认为,革命不应仅仅局限在政治领域,而应在资本主义社会的一切领域展开,全面地****资产阶级在政治、经济、思想文化等领域的统治,建立起适应社会主义的形式。这就要求无产阶级在****资本主义之前,就必须在革命的过程中形成反资本主义的社会关系、文化、工作与权力机构的雏形,而把社会主义预先演示出来——建立一种全新的文化概念——这是新制度的精神前提。这样就为资本主义向社会主义的过渡准备了条件。
第二,从个人角度而言,总体性革命是指要使人成为真正的个体主体。葛兰西认为,不仅要在外部通过政治革命使人从资本主义的束缚下解放出来,获得自身的独立和解放,而且要在人的内部,在他的思维方式、生活方式,在他的文化结构和社会所起的作用中进行革命,从而使人成为真正意义上的独立自主的个体主体,创造出脱离资产阶级结构的新人。
3.革命战略。为了实现这种总体性的革命,葛兰西提出了一种新的革命战略一“阵地战”。葛兰西借用军事上的术语“阵地战”与“运动战”来阐述东西方国家不同的革命战略及其革命战略的新转变。在这里,葛兰西所说的“运动战”是指采用暴力的手段直接夺取政权。而“阵地战”则是指逐渐夺取市民社会的领导权,即意识形态的领导权,并坚守自己的阵地,对于资产阶级意识形态的“要塞”和“堡垒”,要一个一个地予以摧毁,最后在条件成熟的时候夺取国家的领导权。这是西方资本主义国家所应该采取的新的革命战略。在他看来,像俄国那样的东方国家采取“运动战”是可行的,因为他们没有市民社会的基础,国家的力量表现在军队上。因此,只要客观条件适当,就可以通过政治革命进行改朝换代。
葛兰西形象地指出,在西方发达国家,“市民社会”变成了很复杂的结构,能够经受直接经济因素的灾祸性的侵袭i在这种场合下,市民社会的上层建筑所起的作用好像现代战争中的堑壕体系。在这种战争中,看上去一定能够消灭敌人全部防御体系的猛烈的炮击,事实上只能破坏它的外部掩蔽的工事,因而,在冲击和进攻的时候,进攻者面临的是依然具有威力的防线。也就是说,即使工人阶级的革命已经用暴力摧毁了资产阶级的政治统治,资产阶级的领导权也不会自行瓦解。因此,要想在现在的西欧资产阶级国家获得工人革命的胜利,就必须首先瓦解资产阶级的意识形态领导权m。
4.知识分子。为了实现“阵地战”的革命战略,葛兰西认为必须充分发挥知识分子的作用。为此他对知识分子问题特别关注,也试图从全新的角度探讨知识分子及其职能问题。
葛兰西重新界定了知识分子的范畴。他认为在某种意义上可以说,“所有的人都是知识分子”。在他看来,知识分子不仅包括哲学家、艺术家、作家和新闻记者,还包括政府官员、政治领袖;在现代社会中,科学家、工程师和管理人员在知识界占有重要地位。随着资本主义的发展,这些智力活动专门化了并交给各类知识分子:技术人员、经济学家。初级的专门化仅限于经济方面,但任何基本阶级决不会就此止步,它渴望领导社会,由代表其根本利益的知识分子行使领导权。
知识分子是市民社会与政治社会的活细胞,他们构建本阶级的意识形态,并使后者认识自己的使命,进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观。在意识形态的传播方面,知识分子不仅掌握宣传工具,而且肩负着在市民社会内部组织、建立“意识形态结构”的重任。同样,在政治社会中,知识分子负责管理国家机器与军队。葛兰西把领导阶级与从属阶级对照比较时指出,某个阶级只有当形成了善于行使领导权和强制的知识分子阶层后,才能有效地具有同质性。
葛兰西把知识分子分为有机知识分子和传统知识分子两类。所谓有机知识分子,就是新生阶级的知识分子,而传统知识分子是与旧的经济基础相联系的知识分子。具体地说传统知识分子又分为两类:一是在旧政治社会中充当官吏,行使强制职能的少数人;二是在旧市民社会中活动的广大知识分子。他认为,有机知识分子不仅应视为无产阶级的力量,而且是最积极、最先进的力量。正是基于如此认识,葛兰西认为,无产阶级的全体党员应当看做知识分子。他还把文化、知识分子和共产党的建设联系起来,认为,一方面,要注意提高工农出身的党员的文化素养与政治觉悟,力争成为合格的知识分子;另一方面,要放手发展先进知识分子入党,扩大其在党组织内所占比重,从而从整体上提高全党的知识水准。
总之,葛兰西的政治哲学对“如何实现优良的政治生活”的探讨开辟了新的路径,这不仅丰富了马克思主义的政治哲学理论,而且对于我们今天建设有中国特色的政治哲学和构建经济、政治、文化和社会相统一的和谐社会也具有重要的启示意义。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集[m].北京:人民出版社,1995:57-294.
葛兰西.狱中札记[m].北京:人民出版社,1983:197-222.
葛兰西.狱中书信[m].北京:江苏文艺出版社,1959:204.
高中政治哲学知识结构篇3
马克思主义(狭义)的政治哲学精神可以用马克思本人的两句话来概括:“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”;“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”因此,马克思主义认为,只有实现了人的自由和解放了的政治生活才是人类最优良的政治生活。为此,马克思主义政治哲学就必然是实践的政治哲学,它致力于使哲学家们走出书斋,走出象牙塔,承担起改变世界、推动历史前进的伟大使命;马克思主义的政治哲学还是具有历史主体性的政治哲学,它把自己的学说建立在现代人类社会历史主体一无产阶级和最广大人民群众的利益基础之上;马克思主义政治哲学也是具有历史批判性的政治哲学,它主张通过批判和创新来推动社会的进步与人的全面自由的发展。
在什么是优良的政治生活上,葛兰西尊奉了马克思主义的基本原则,认为政治哲学的基本使命在于实现人的自由和解放。因此,他提出了实践哲学的主张。他的实践哲学的基本原则仍然是马克思主义的。他在论及马克思主义的影响时指出,马克思主义作为一种精神力量,是对历史的开拓,这种精神会延续几个世纪,直到传统的政治社会消失,最终建立起共产主义社会。他的实践哲学的根本任务同马克思主义一样,即通过无产阶级革命实现人的解放,实现从必然向自由的过渡。其实,综合考察葛兰西的政治哲学,就会发现,他政治哲学的主要贡献并不在于对“什么是优良的政治生活”的回答,而在于对“怎么才能实现优良政治生活的回答”。恰恰因为他对后者的回答,既奠定了他在西方马克思主义理论中的地位,同时又丰富和深化了马克思主义的革命理论。
如何实现最优良的政治生活,葛兰西从西欧的实际出发,提出了完整的文化霸权理论。他以东西方的社会结构差别为契人点,构建了市民社会的核心范畴,提出新的革命观,制定了新的革命战略,并阐述了知识分子在实现革命战略中的地位和作用。
1.市民社会。市民社会这一概念在葛兰西的政治哲学中具有非常重要的位置,他正是在分析这一概念的基础上,提出了西欧无产阶级革命的首要问题是获得文化霸权,即意识形态的领导权。黑格尔和马克思都使用过市民社会的范畴,但他们都是从物质生产关系方面来理解的。葛兰西与他们有很大的不同,他是在分析东西方社会结构,从意识形态角度赋予了市民社会新的含义。
葛兰西认为在具有专制传统的东方落后国家,国家政权稀释了市民社会,市民社会不发达,它的作用是微不足道的,在这里维护社会稳定的是国家政权和暴力统治。他指出:西方资本主义社会“采取各种平衡形式的强力与同意的配合,而且避免强力过于显然地压倒同意;相反地,甚至企图达到表面上好像强力是依靠了大多数人的同意。”
葛兰西发展了马克思对国家结构分析的观点,提出了现代资本主义国家结构的简明公式即“国家=政治社会+市民社会,换句话说,国家是披上了强制的甲胄的领导权。”这样,他对市民社会的含义有了新的认识:政治社会代表暴力和强制,是的工具;市民社会不再单纯代表传统的物质生活领域,而是代表着从经济领域中独立出来与政治领域相并列的伦理文化和意识形态领域,它既包括政党、工会、学校、教会等民间社会组织所代表的社会舆论领域,也包括报刊、杂志、新闻媒介、学术团体等所代表的意识形态领域。正如他所指出的:“通常把国家看做是政治社会——这就是说,被用来把群众控制得和特定的生产和经济类型相一致的手段或某个其他的强制性机构,而不是把它看做政治社会和市民社会之间的平衡。我所谓市民社会是指一个社会集团通过像社会、工会或学校这样一些所谓的私人组织而行使的整个国家的领导权。”
2.革命观。根据市民社会在东方国家和西方国家的不同状态和地位,葛兰西提出了西方的革命形式应该是一种总体的革命。这种总体性的革命可以从两个方面来理解。
第一,从社会角度而言,总体性革命是指要拓宽革命的领域。葛兰西认为,革命不应仅仅局限在政治领域,而应在资本主义社会的一切领域展开,全面地资产阶级在政治、经济、思想文化等领域的统治,建立起适应社会主义的形式。这就要求无产阶级在资本主义之前,就必须在革命的过程中形成反资本主义的社会关系、文化、工作与权力机构的雏形,而把社会主义预先演示出来——建立一种全新的文化概念——这是新制度的精神前提。这样就为资本主义向社会主义的过渡准备了条件。
第二,从个人角度而言,总体性革命是指要使人成为真正的个体主体。葛兰西认为,不仅要在外部通过政治革命使人从资本主义的束缚下解放出来,获得自身的独立和解放,而且要在人的内部,在他的思维方式、生活方式,在他的文化结构和社会所起的作用中进行革命,从而使人成为真正意义上的独立自主的个体主体,创造出脱离资产阶级结构的新人。
3.革命战略。为了实现这种总体性的革命,葛兰西提出了一种新的革命战略一“阵地战”。葛兰西借用军事上的术语“阵地战”与“运动战”来阐述东西方国家不同的革命战略及其革命战略的新转变。在这里,葛兰西所说的“运动战”是指采用暴力的手段直接夺取政权。而“阵地战”则是指逐渐夺取市民社会的领导权,即意识形态的领导权,并坚守自己的阵地,对于资产阶级意识形态的“要塞”和“堡垒”,要一个一个地予以摧毁,最后在条件成熟的时候夺取国家的领导权。这是西方资本主义国家所应该采取的新的革命战略。在他看来,像俄国那样的东方国家采取“运动战”是可行的,因为他们没有市民社会的基础,国家的力量表现在军队上。因此,只要客观条件适当,就可以通过政治革命进行改朝换代。
葛兰西形象地指出,在西方发达国家,“市民社会”变成了很复杂的结构,能够经受直接经济因素的灾祸性的侵袭i在这种场合下,市民社会的上层建筑所起的作用好像现代战争中的堑壕体系。在这种战争中,看上去一定能够消灭敌人全部防御体系的猛烈的炮击,事实上只能破坏它的外部掩蔽的工事,因而,在冲击和进攻的时候,进攻者面临的是依然具有威力的防线。也就是说,即使工人阶级的革命已经用暴力摧毁了资产阶级的政治统治,资产阶级的领导权也不会自行瓦解。因此,要想在现在的西欧资产阶级国家获得工人革命的胜利,就必须首先瓦解资产阶级的意识形态领导权m。
4.知识分子。为了实现“阵地战”的革命战略,葛兰西认为必须充分发挥知识分子的作用。为此他对知识分子问题特别关注,也试图从全新的角度探讨知识分子及其职能问题。
葛兰西
重新界定了知识分子的范畴。他认为在某种意义上可以说,“所有的人都是知识分子”。在他看来,知识分子不仅包括哲学家、艺术家、作家和新闻记者,还包括政府官员、政治领袖;在现代社会中,科学家、工程师和管理人员在知识界占有重要地位。随着资本主义的发展,这些智力活动专门化了并交给各类知识分子:技术人员、经济学家。初级的专门化仅限于经济方面,但任何基本阶级决不会就此止步,它渴望领导社会,由代表其根本利益的知识分子行使领导权。知识分子是市民社会与政治社会的活细胞,他们构建本阶级的意识形态,并使后者认识自己的使命,进而使这种意识形态成为渗透到整个社会的世界观。在意识形态的传播方面,知识分子不仅掌握宣传工具,而且肩负着在市民社会内部组织、建立“意识形态结构”的重任。同样,在政治社会中,知识分子负责管理国家机器与军队。葛兰西把领导阶级与从属阶级对照比较时指出,某个阶级只有当形成了善于行使领导权和强制的知识分子阶层后,才能有效地具有同质性。
高中政治哲学知识结构篇4
关键词：课堂导入；生活实际；情境创设
高效课堂是高中政治新课改诸多先进教育理念的重要组成部分，即是指以最小的时间、精力投入，换得效率最大化、效益最优化的课堂教学结果。
那么，作为一名高中政治教育工作者应当如何贯彻、落实新课改所提倡的“高效课堂”理念呢？又如何谋求最佳的课堂教学结果呢？以下，笔者将结合自身的教学实践经验对上述问题展开细致的分析与归纳。
一、做好课堂导入，是打造高效课堂的首要前提
俗话说：“良好的开端是成功的一半。”我个人认为，这句话也同样适用于高中政治课堂教学活动。良好的课堂导入不但能瞬间集中学生的注意力以及全部思维，还能在上课伊始最大限度激发学生强烈的求知欲望以及学习积极性，这对于推动他们真正将自身融入教师接下来要展开的具体知识点讲解活动之中有着极大的帮助。
对于这一点，我有着非常深刻的认识。例如，在教学“揭开货币的神秘面纱”这部分知识时，我首先利用多媒体让学生观看了一段视频资料，视频虽然简短，却将我国历史上各个时期所使用的货币一一都展示在学生眼前，像周朝的刀币、环钱和蚊鼻钱，汉朝的五铢钱，清朝的银元以及现代中国所使用的人民币等等。在观看完视频之后，我向学生提出了一个问题：“货币是自然就存在的？还是随着社会历史的发展而发展的？”并要求他们在自由结合成小组的基础之上，对这个问题展开研究与探讨。
如此一来，既大大活跃了课堂气氛，有效集中了学生的注意力，而且通过课前讨论活动，还充分激发起了学生对这部分知识的学习兴趣，促使他们在“揭开货币神秘面纱”强烈好奇心的推动下，积极、主动地将自己融入接下来的学习活动之中，这样，构建高效课堂教学目标自然水到渠成。
二、借助学生生活实际开展教学活动，是落实高效课堂教学目标的必要手段
相较于中小学思想品德教育，高中政治内容无论是在深度上还是广度上都有了显著的提升，这就为学生更好地理解与灵活掌握带来了不小的挑战。鉴于此种情况，《普通高中思想政治课程标准》做出了非常明确的指示：要立足于学生的现实生活经验，把一些较为抽象以及过于理论化的知识点寓于学生的生活主题之中，促使学生在熟悉的情境中实现对于所学知识点的更好体验、理解、吸收以及最终消化。”
新课标的这一精神指示无疑为高效政治课堂教学目标的落实提供了无限可能。如，《哲学生活》这本书主要以哲学理论以及观点为主，内容虽然不难，但是有着极强的抽象性特征；而高中学生由于缺乏一定的哲学修养，在理解某些知识点时存在着极大的困难。鉴于这种情况，我在讲解《哲学生活》这本书时格外重视教学内容与学生生活实际的密切结合，力求构建起学科知识与生活现象有机结合的高效政治课堂。
在教学“世界是普遍联系的”这部分内容时，我向学生举了这么一个例子：“生活中我们提倡‘废旧电池要单独回收’。因为一节一号电池能使1平方米的土壤失去耕种价值，使600吨水受到污染。可是，污染的是水和土地，跟我们人类又有什么关系呢？有谁知道吗？”“电池中含有汞等众多重金属物质，如果随意抛弃的话，这些物质就会逐渐渗进土壤，并进一步污染到地下水资源。”“我们人类是要依靠土地上生长出来的植物以及饮用地下水源生活的，如果它们遭到了严重的污染，我们的身体健康也将遭到严重威胁。”……学生纷纷表达着自己的观点与看法。“回答得很好，这就是回收废旧电池与保证人们身体健康之间的密切联系。同样，在大自然中存在着无数这样的联系，这就是联系的普遍性特征……”
“回收废旧电池”以及“环境保护”都是学生日常生活中经常遇到的现象，因此，将“联系的普遍性”这一抽象的哲学观点寓于其中，不但有利于学生在熟悉的内容中实现对于知识点的深刻认识以及领悟，而且更为关键的是还可以促使他们逐渐转变以往的“哲学远离现实生活”的错误认识，有利于他们逐渐端正自身的学习态度，而这将为他们日后更好地进行政治哲学具体知识点的学习活动打下坚实的情感基础。
新课改的实施与普及，使得“高效课堂”逐渐成为诸多高中政治教育工作者所共同追求的教学目标。以上是我个人对于高效课堂构建策略的粗浅认识，希望能为广大高中政治教学同仁的实践工作提供些许帮助，以便为优化课堂教学结构、切实促进高中学生政治素养的形成与发展做好充分的准备。
参考文献：
[1]高秉孝.构建高中政治高效课堂途径探讨[J].课程教育研究，2013（17）.
[2]曲肖玲.新课改下构建高中政治高效课堂的策略探究[J].新课程学习，2013（7）.
高中政治哲学知识结构篇5
关键词：安冈正笃；人物学；人学；帝王学
安冈正笃(1898～1983)在日本历史上是一位具有特殊地位的学者，他在战前是著名的右翼理论家，在战后又获得了很高的社会地位。
对安冈的思想体系进行剖析，可以发现，其思想主张定位于为社会统治阶层服务，在哲学伦理与政治实践两个层面上展开，并由以下几个基本点支撑，即：以“人物学”为核心内容。以道德身心为价值取向，以经世致用为根本原则，以社会精英为研究重点，以“哲人政治”为终极理想。
一、以“人物学”为核心内容
“人物学”是安冈思想体系的核心内容，他的其他一切主张均由此展开。
在安冈的学术生涯当中，始终贯穿着阳明学和人物学这两条主线。安冈在对阳明学进行系统研究的基础上，从中提取出有利于自己理论建构的因子。他将阳明学概括为“致良知”和“知行合一”两点，并对之进行发挥，提炼出了其人物学理论中重视道德身心的价值取向和经世致用的根本原则，由此形成了其理论体系的双层结构。
安冈在对东方传统文化进行研究时，其兴趣逐渐集中到了人物上。安冈认为，无论是对个人而言，还是对社会而言，“人”始终是一个最重要的因素。个人要想得到正确的发展，就需要了解历史人物，以他们为榜样学习人生的道理；社会则是由人组成的，社会发展、历史演进，归根到底都是人的活动，如果每个个人都能获得正确的发展，社会自然也就能得到进步。安冈终身以“人”作为自己的研究对象，他对中日历史人物进行了大量的个案研究，从中探索做人的根本原则，并在此基础上形成了一整套为人处世的理论。
而在安冈最感兴趣的政治领域中，人的因素更是被他提到了相当高的位置。他指出，政治本身就是由人创造出来、又服务于人类社会的，“人民生活之祸福完全取决于政治之如何，世之兴亡完全在于政治是否得其人。”也就是说，安冈认为，政治在于人，尤其是领导人物。政治的好坏取决于这些从事政治事务之人的好坏，而政治的好坏又决定着人们生活幸福与否。
由此可以看到，安冈的人物学其实存在两个层面。一是哲学伦理层面，安冈在此所探讨的是广义、抽象的人；另一个则是社会政治实践的层面，安冈在此层面上所探讨的更多是具体的政治家群体。因此，我们可以将第一个层面上的人物学概括为“人学”，而第二个层次上的人物学。其实就是日本社会中许多人已经进行了定义的“帝王学”。
联结这两个层面的，就是安冈秉承儒家经世致用传统而提出的“活学”原则。安冈一直主张学问必须与现实相结合，尽管他研究的是历史人物，却处处渗透着对现实世界的关心；其切入点虽然在古代，最后的落脚点仍然是在现当代。
安冈对人类社会、尤其是政治生活中“人”这一要素的把握，应当说是比较准确的。政治是人类社会的活动，任何政治活动都由人的行为所构成，亚里士多德甚至提出“人天生是政治的动物”这一命题，可见人与政治的关系之紧密。从这个意义上说，安冈对政治核心的把握有着一定的合理性。
但同时，安冈对“人”的这种重视也有着很明显的缺陷。首先，他过分强调人对社会发展的推动作用，忽略了社会对人的影响。其次，安冈在这里所讲的“人”，或者是抽象的人，或者就具体到政治家、英雄人物等的身上，没有给普通民众留下太多空间。
二、以道德身心为价值取向
在研究人的过程中，安冈最重视人的道德因素，提出，任何学问归根到底都是“身心之学”，这成为他思想体系的价值取向。
在安冈看来，人之所以成为人，主要有四方面的因素：德性、知能、技能、习惯。其中最本质的就是德性，即道德，而知能即知识和技术都只是非根本的属性。“一个人缺乏德性，虽有人的外形，也不能算是人，有了德性，才能称之为‘人’。也就是说，‘德性’是人的本质要素。……‘知能’可以说是前项本质要素的附属要素。”
安冈认为，道德不仅对个人起到引导作用，还是使社会和谐的一个重要因素：“道德不管大小，都是如何使人的行动自然而真实、优美的作法。如何使人与人的关系良好，就是道德。”因此，真正的学问是“身心之学”；任何问题，即使是政治、经济问题，归根到底也都是道德问题。
政治方面，安冈常举明治维新的例子。他认为，明治维新之所以能成功进行，就在于“人物与学养”。“封建时代日本出现了一些有识之士和受其熏陶的后进，是明治维新成功最基本的要素。”
在经济方面，安冈则经常举日本幕末时期阳明学者山田方谷的理财论为例，说明要解决经济上的问题，不能局限于经济本身，而要跳出其外，通过整肃政治、加强道德来解决。“如果不改变观念、不讲道义、不知觉醒，那么经济的情况是无法解救的。……实践道德，才能转变成大利。”
不难看出，安冈对道德的推崇也存在极大缺陷：
首先，他片面夸大了道德的作用。道德的确是人类社会中极为重要的一个内容，没有道德的人类社会是无法存在的。然而，社会是一个十分复杂的集合体，没有任何一种力量能独自决定其发展。安冈举明治维新和山田方谷的理财论来说明任何问题归根到底都是道德问题，但这正反映出了他对道德作用的盲目夸大。众所周知，明治维新的成功有方方面面的因素，是各个层面历史合力共同作用的结果，决不只是一个简单的“人物与学养”所能解释。安冈其实只是从自己的理论需要出发来阐释这些史实，而不是客观地对历史问题进行分析，其偏颇之处也就十分明显。
其次，从安冈所描绘的道德来看，这是一种超阶级、超国家、超时代的道德。在安冈这里，从孔子、到明治维新志士、再到当代人，不论时代，不论国别，其道德标准似乎都是同一的。而我们都知道，虽然的确存在一些相对普遍性的道德要求，但一个绝对超然世外的道德标准是不存在的，它一定会因阶级、时代、国家的不同而有所区别。因此，虽然安冈对道德的重视有合理的一面，但他将道德设置得过于宽泛和超然，这样的道德其实是不存在的。
三、以经世致用为根本原则
虽然身为学者，但安冈所关心的事情决不囿于书斋之内。他认为，学者研究学问，不能死读书，而要以经世致用为治学的根本原则。
安冈主张，学者固然需要在书本上做文章，但更为重要的是，学者还需要关注现实世界，要关心社会政治、国计民生，把从书本上领悟到的道理运用到实际当中去，做到经世致用。只有这样，才能做成真正的学问，否则就只能陷入无用的空谈。
安冈对学问所持的这种强烈实用主义态度是与日本民族的文化特点完全一致的。实用主义的思维方式是日本民族性格中最重要的特征之一，反映到学术上来，就是学问一定要对现实社会“有用”。
安冈自己的学问和人生也贯穿着这种经世致用的精神。安冈本人一直对社会实践充满兴
趣，大学毕业时，他放弃了留校任教的机会，而投身于“国家革新运动”；之后实践运动的挫折虽然让安冈重新回到书斋之内，但其视野仍然在书斋之外的社会政治运动中。对传统人物的探索，只是安冈用来联结古典与现代的一个环节。时住友集团总裁新井正明就形容安冈说：“他尽管在讲中国的古典，说先哲之遗训，但他是将古典、遗训的精神，融于现实的形势之中，并去推测未来。”
安冈的人物研究并没有单纯地停留在书本之中，他在探索古代人物的同时，又积极推进对现代人物的培养和指导。他开办了金鸡学院与日本农士学校。将自己的人物学政治主张运用到实践当中去，试图培养更多在他看来合格的政治人才。他还与财政官界保持着密切的关系，用自己的人物学理论指导这些社会高层人物。正因为安冈的这些行为，日本社会对他的定位也不仅仅只是一个阳明学者或是东方文化的研究者、思想者，还有不少人称呼他为“思想的实践者”等，这也从一个侧面反映出了安冈的实践性所受到的认可。
四、以社会精英为研究重点
正是在经世致用原则之下，安冈没有将其人物学局限在哲学伦理层面上抽象的“人学”，而是将其应用到了政治实践领域，其学说也因此被很多人称为“帝王学”、“宰相学”。
历史人物多如牛毛，安冈在对他们进行分析的时候，有着十分明确的选择性，那就是：社会精英人物，即社会、国家的领导者或是具有领导潜质的人物。
安冈对领导者在历史发展中的作用格外重视。在他看来，社会的前进、历史的发展，无不是领导者的作用所致。“政治毕竟就是当局人物的问题，所以，民众拥有怎样的政治家，政治家是怎样的人物――这些问题大大地支配民众的祸福。”
与对领袖人物的这种推崇和重视相反，安冈对一般民众则充满蔑视，他认为，历史上的无数事实已经说明了民众缺乏明辨是非的能力，需要领导者对之进行引导。他有时候甚至走得更极端，将领袖人物和社会大众在一定程度上对立起来。
很显然，安冈的人物学充满了英雄主义色彩，他将目光完全集中在社会领导阶层身上，而将人民群众排除在国家政治生活之外，认为政治只是领导者的事，人民群众只是领导者意志的被动接受者。这种英雄史观是安冈整个思想体系中最为荒谬和落后的一项内容，其各种右翼主张均由此发端。正是从这种英雄史观的立场出发，安冈曾对法西斯政体充满了赞美之情。曾为日本对华侵略进行辩解，并在对共产主义进行恶毒攻击。
五、以哲人政治为终极理想
安冈从自己道德本位的人物学理论出发，提出了他心中完美政治的理想形态，即：由具有高尚道德品质的人来担当社会的领导者，通过他们的见识、能力，使整个社会得到进步。安冈将自己的这种政治理想称作“哲人政治”。
哲人政治，从字面上理解，就是由哲人来进行统治。那么，什么样的人才可以算作是哲人呢?安冈认为，所谓哲人，其道德修养必定已经是达到了相当高的境界。这种境界可以用中国明代学者崔铣在其《听松堂语镜》中提到的“六然训”来概括：“自处超然，处人蔼然，有事斩然，无事澄然，得意澹然，失意泰然。”
结合安冈其他一些论述，我们大概可以概括出他对“哲人”的要求：
首先是要有高尚的道德。对于任何人来说，道德都是最本质的要素，那么对于关系到人民幸福、国家兴亡的领导者来说，就更是一个最基本的要求了。安冈指出，一个领导者――不管是已经处于领导地位还是即将成为领导者的――最需要时刻注意加强自己的道德修养。“一个不勤于学问修养的人，是无法做真正的政治家的”。
其次是见识，即“取舍或决定人生之行动的知性能力”。安冈多次强调“见识”与“知识”的不同，他指出：“知识不过是单纯大脑的活动，而见识则更进一步，是整个人的作用，据此才能够有道德或真理的判断。”
最后还有十分重要的一点，就是豁达的胸怀。这里的胸怀不仅仅指的是对异己意见的宽容，还包括对人世出世的平淡态度，即“六然训”中的“得意澹然，失意泰然”。虽然安冈极力主张学者要走出书斋、关心社会，提倡一种积极的入世态度，但道家思想中的超脱精神对他也仍然有强大的吸引力。因此，安冈在提倡积极人世的同时，也主张，如果由于某种原因，自己的主张无法得到实施，也要以平淡泰然之心面对之。能在“出世”与“人世”两种处世哲学之间自如地转换，这才是个人修养的最高境界。
在安冈心目中，能够达到这些要求的人，就是哲人，也就可以成为哲人政治家。把国家的政治交给这样的哲人政治家，就是政治最理想的状态，也是人类的一个目标：“现在，最令人担忧的就是具有高尚道德的人物能否辈出，即使不乏这样的人，那么能否将他们安置到强有力的政治位置上。我相信哲人政治，是新世界中最大的政治课题。”
这里我们必须指出的是，考虑到安冈的英雄史观，这种“哲人政治”的本质其实就是一种极权主义政体。这样，我们也就是不难理解为什么安冈批判民主政治“是把国家的政治委托给现有的多数人、供他们为了自身而利己地活用的东西”，并赞成极权，甚至还曾大力鼓吹“实行国家主义民族主义的法西斯当然就是哲人主义”。
此外，从安冈对哲人的要求来看，其标准仍然流于空泛，并没有真正解决“什么样的人才能算是哲人”的问题。这就使得其主张很容易被人利用，甚至是被安冈自己利用。在二战全面爆发前夜出游世界的时候，安冈就对他所看到的墨索里尼极权统治下的意大利进行大肆吹捧，认为它正是哲人政治的一种表现。
因此，对于安冈这种“哲人政治”的政治理想，我们仍必须小心对待，谨慎分析。
六、小结
在对安冈思想体系的五个基本点分别进行探讨之后，我们不难看出这五点之间的内在逻辑关系。
首先，安冈将“人”作为研究对象，围绕此对象而展开的各种思想主张构成其人物学的全部内容。在“人”的各种构成因素当中，安冈把“道德”单独提升到一个决定性的高度，成为构成人的最基本要素。具备高尚道德的人，就是安冈心目中的哲人。这些内容构成其哲学伦理层面上的“人学”理论。
同时，在实用主义和经世致用思想的影响下，安冈提出了“活学”的治学原则，并由此将其学术主张投射到了政治实践领域，其哲学伦理层面上的“人学”变成了政治层面的“帝王学”。
经过这种投射之后，在原来抽象的“人”的概念中，安冈就将普通人民排除出去，完全集中在具体的政治家、社会精英、英雄人物等身上，将之视为推动社会前进的力量，其英雄史观也就凸显出来。而附上道德因素的“哲人”概念，在投射到社会政治领域之后，就自然衍生出了所谓“哲人政治”。这样，安冈的整个人物学理论，就形成了如图1所示的结构。
高中政治哲学知识结构篇6
关键词：霍布斯；宗教神学；宗教批判；《利维坦》
中图分类号：B9文献标志码：a文章编号：1673-291X（2011）06-0242-02
托马斯・霍布斯（thomasHobbes）（1588―1679）是英国唯物主义哲学家、政治思想家的著名代表之一。其生活的时代常常陷入极端的宗教混乱之中。身处英国和欧洲宗教激烈冲突的环境，霍布斯高度重视宗教神学这一论题。他在其名著《利维坦》中，差不多有一半的篇幅是在谈论宗教问题，更有七百多处直接引用圣经的地方。由此可见，宗教神学思想在霍布斯的庞大理论体系中占据着十分重要的地位。霍布斯也因此确立和建构了其自身的宗教神学思想体系。一方面，霍布斯作为一位杰出的思想家，在同宗教神学的斗争中，不仅揭露了宗教观念的虚假性，而且决心动摇并构成宗教世界观的神学理论体系。另一方面，他对宗教神学与政治的同构统一，宗教神学与哲学的内在逻辑进行了一些合理的、富有价值的论述。
一、对宗教神学本质的揭露和批判
霍布斯生活于英国经济、政治急剧动荡的时期。它的主要理论形成时期，正值英国资产阶级革命的高潮，他目睹了革命的胜利和封建王朝的复辟。加之这个时代，欧洲的自然科学，如天文学、数学尤其是生理学的突飞猛进，这对霍布斯的反宗教神学思想的形成与发展有着极其重大的影响。霍布斯从唯物主义的原则出发，对宗教神学宣传的上帝、天使等精神实体存在说的神学思想展开了批判。他认为，这些是同人的自然理性相违背的，人们在思想上存在关于上帝、天使之类的观念，并相信他们的存在，这是完全出于对自然的无知。他说：“有一些人很少或者并不研究事物的自然原因，就倾向于假想并虚构出各种不可见的力量，创造出各式各样的神来。而统治阶级对产生宗教的自然种子‘加心培育、加以装饰’，他们就足以统治别人。”我们从这里可以看出，霍布斯在一定程度上揭示了宗教神学产生的认识根源和社会根源，得出了无神论的结论。
在中世纪神学禁锢下的欧洲，以论证上帝和宗教教义为宗旨的基督神学一直披着伪科学的外衣，不仅如此，还迫使其他各门科学为之服务。经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，人们的思想得到了巨大的解放，人们开始对基督教神学展开了斗争，但是这种斗争具有很大的不彻底性。霍布斯则将批判的火力对准了基督教的最高机构――罗马教廷。他认为把现实地球的教会当成了上帝之国，是罗马教廷最险恶的用心，完全是滥用圣经的结果，是最荒谬的信条，同时也是一切性灵黑暗的源泉，另外，他还运用理性主义原则对圣经进行了重新解读。在其代表作《利维坦》中，霍布斯细致的勾画出了基督教王国的图景，对灵魂、先知、奇迹的来世等一系列问题作了理性解释。例如，对于“奇迹”问题，他说：“关于这一点，我们不能每一个人都运用自己的理性和良心去判断，而要运用公众的理性，也就是运用上帝的最高人的理性去判断。”[1]这样霍布斯就把宗教中最能蛊惑人心的奇迹问题的解释权从教会手中收回者的手中。因此，是否应当认某事为奇迹，决定权在于公共理性的者。
综上所述，我们可以看出，霍布斯运用理性主义原则对宗教神学进行了全新的解释，对基督教展开了无情的批判，这在当时的社会条件下，无疑起到了巨大的思想解放作用，使人们的思想从基督教神学中得以解脱出来。
二、基于反对宗教神学基础上的哲学思想
在欧洲的中世纪与近代，理性与信仰，哲学与神学的矛盾，始终是意识形态领域中的主要矛盾。在中世纪的基督教精神独裁的局面下，信仰高于理性，哲学是神学的婢女。关于哲学，霍布斯认为，“哲学排除历史，既排除政治的历史，也排除自然的历史[2]，虽然历史对哲学最为有用（简直是必须的）；因为这种知识只是经验或权威，而不是推理。哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识，排除一切并非由理性引导给我们的而是在一刹那间凭神的恩惠，也可以说凭某种超自然的感觉获得的知识。”[2]我们从霍布斯的观点中可以得知，他把哲学看做包罗万象的综合科学体系，哲学的目的或目标是在于为人类谋福利。他特别看重因果关系及其特性。哲学面对的世界，不管是自然的世界，还是人与自然的世界都由因果关系构成，不存在没有原因之物，也没有依据永恒终极或信仰才能知道的东西。我们可得出霍布斯的哲学观是排除神学的。“哲学排除神学”这一命题是霍布斯无神论体系最鲜明的标志与基本原则。霍布斯说，哲学排除神学，我指的是关于永恒的、不能产生的、不可思议的神的学说。哲学排除关于天使的学说；哲学排除一切凭神的灵感或启示得来的知识；哲学排除占星术以及一切这一类的占卜；哲学也排除敬神的学说[2]。
但是霍布斯的哲学思想也有着其自身的不足，甚至有明显的漏洞，它实际上使用观察人类社会历史问题的理论武器，及资产阶级的人性论而非科学的唯物史观来看待问题。这与他理论建构的本身相关，也与他本人所处的时代和利益阶层紧密关联。在人性论上，他把损人利己、贪得无厌的丑恶人性普遍化，从而使得本身复杂的人性简单化；在认识论上，明确肯定了人的一切认识来源于感觉经验，但又把认识过程的有机联系分割开来；在他最推崇的因果关系思想上，也否认认识内容的客观性，从而陷入自身的逻辑混乱之中。这些都概源于他的机械唯物主义，是其本身难以克服的。机械论倾向是霍布斯哲学最显著的特征，体现在他所有的在哲学思想当中。
总的来说，霍布斯的唯物主义哲学思想的提出，标志着西欧特别是英国，唯物主义反对唯心主义和宗教神学的斗争向前迈进了一大步，霍布斯从经验论出发，对人类社会问题进行考察，不求助于神，无神论和反对君权神授思想具有唯物主义因素，对反对传统的宗教神学世界观有很大的进步意义。但是我们看到，霍布斯的哲学体系抛弃了辩证法的因素，带有明显的机械性，他运用机械运动的观点看待客观物质世界中发生的一切，这导致了否认事物的质变和发展，对以后欧洲哲学的发展产生了一定的消极作用。
三、宗教神学与政治的同构统一
霍布斯的政治学说论证抛开了西方传统的政治思维模式，真正将政治学建立在了近代自然经验科学之上，具有明显的开创性，这也为以后的政治思想家所运用、继承和发展。在《利维坦》中，霍布斯初步揭示了政治与宗教在本质上的同构关系，为什么说宗教与政治具有同构关系呢？因为它们都是以“恐惧作为其基础理论，前者是对某种不可知力量的恐惧，后者是对者绝对权力的恐惧”[3]，此外，宗教和政治都是对权力（或力量）的一种服从。对于政治与宗教这种同构关系的认识是理解霍布斯整个宗教思想一个重要出发点。霍布斯在建构其国家政治理论时，认为政府不是根据神的意愿创造的，而是通过契约创造的；君权也不是神授的，而是人民转让和委托的。这明显揭示了国家政权的神秘宗教外衣。但是他的政治思想原则并没有完全脱离神学的论证方式，受当时客观环境的影响，和以往的其他政治思想家一样，以宗教神学为据来论证其学说，因而夹杂着神学思想而存在，这说明霍布斯的思想仍然存在时代的局限。但与众不同的是霍布斯辨明了宗教的政治性。他认为基于政治与宗教的同构关系，宗教必然是政治的，必然为政治所培育、利用和服务。成为政治的一部分，是统治阶级奴役人民方便的工具，是维持其统治的重要精神支柱。换句话说，宗教不仅仅是性灵和信仰事务，更是政治的任务，是一种政治化的宗教体系。我们注意到霍布斯对宗教的起源有自己合理的解释，他在现实的宗教面前也更是从政治的角度去全面理解宗教的。
霍布斯主张社会契约论，神权服从于君权，将两者统一起来，使宗教为现实社会服务，从而在某种意义上承担起现代公民宗教的作用。《利维坦》也就是在这种神学框架上诞生的，那么，我们有必要探讨霍布斯在政治学中大量涉及宗教问题的动机。有人认为他有重要的保卫基督教的因素，除了他明显的政治目的之外，他的神学观念使他试图对哥白尼和伽利略的新科学对于宗教所提出的挑战作出回应，并防止为了政治目的而滥用宗教。他试图表明宗教内容可以与新科学协调，并证明宗教神学不能合法的用来破坏一个政府的稳定。而另外一些人则认为霍布斯在他的自然正义、人的权利名义下，构造了一个反对真正的基督教的阴谋，而那些认为霍布斯对宗教的处理很坦诚的人已经为他所欺骗。
应该说，宗教神学在霍布斯的政治思想中占有一定地位的，他以神学思想为据来论证其学说，也唯有他才将政治学从宗教的纠缠当中解放出来，为政治学理论的世俗化作出了决定性的贡献。他以人性论为基础，通过自然状态、自然法、社会契约等一系列术语的严密论证形成了其系统的国家学说和学说。同时以理性主义方式重新解释宗教神学，以经验科学作为理论基础，建立不依赖社会的政治理论，对西方政治思想的发展起到了划时代的作用。
总之，霍布斯作为一个伟大的思想家，他的思想涉及政治学、哲学和反宗教神学等多个领域，代表了那个时代最高的思想理论成就。在反对宗教神学上，揭露了其本质并展开了猛烈的批判，极大地解放了人们的思想。而其基于反对宗教神学基础上的哲学思想，则掀起了一场新的哲学革命。这些为以后的思想家从各个方面丰富发展其思想，奠定了重要的理论基础。
参考文献：
[1][英]霍布斯.利维坦[m].黎思复，等，译.北京:商务印书馆，1985:306-354.
高中政治哲学知识结构篇7
关键词:伊本?图斐利;哈义?本?叶格赞;政治哲学;伊斯兰思想;思想史
《哈义?本?叶格赞》是阿拉伯哲学家伊本?图斐利的着作。根据其生前记载,他的后半生几乎是在宫廷中度过的。他着书数卷,但能够流传下来的只有该着作,“其原因可能要归于他崇尚的思想。过去的年代里,持门户之见,暴虐迫害的群小们总是不遗余力地扼杀阿拉伯思想中追求光明,提倡科学研究和解放桎梏的一切精神产品(在哲学和社会科学领域中尤甚)。伊本?图斐利的思想必属被消灭之列。因此我们仅耳闻许多早期阿拉伯优秀进步着作的书目,却无缘目睹。”[1]2图斐利的着作也许就是遭到了这样的厄运。
图斐利生活在宫廷的政治旋涡之中,根据他的政治经验,他已经洞察到政治的有限性,并试图以哲学的沉思活动来超越和克服政治的有限性,《哈义?本?叶格赞》这部着作恰恰表现了这一点。他在《哈义?本?叶格赞》中以隐微的方式向我们表达了这样一个主题:一个人在独处的时候他的最高成就是什么?——哲学。这不能不让人联想起18世纪另一部着作——笛福的《鲁宾逊漂流记》,它倒是现代科学技术的产物,展现了现代人如何征服自然的图景。《哈义?本?叶格赞》的创作早于《鲁宾逊漂流记》。有专家认为,笛福在创作《鲁宾逊漂流记》时,曾受《哈义?本?叶格赞》的启发。391若如此,那么笛福的着作仅仅是对《哈义?本?叶格赞》着作的摹仿,这种摹仿是以启蒙式的主体性原则颠覆了古典的自然理性原则。这同时也是一次大的哲学反叛行动,即科学对古典哲学、现代对古代的反叛行动。这次行动提出一个尖锐而深刻的问题,即古典哲学在面对现代科学生活世界时如何生存。科学对古典哲学的挑战,使古典哲学面临合法性与正当性危机。于是,当我们再回到《哈义?本?叶格赞》的文本,对其进行解读时会发现,尽管笛福的《鲁宾逊漂流记》是对《哈义?本?叶格赞》的形式摹仿,但从前者对后者的思想观念或者精神实质的颠覆来看,恰恰表明了政治哲学的一个重要问题——古今之争。
一
图斐利在《哈义?本?叶格赞》开篇为叶格赞的出身设立了谜局,没有直接说叶格赞是由谁所生,“赤道线有一个印度岛屿,那里的人是自生的,既不要父亲,也不要母亲。”[1]29这为“先知提到过真主按照自己的形象创造了亚当”[1]36的话题做了铺垫。于是,就有人以此为依据,认定叶格赞就是那样出生的,这就形成对叶格赞出生的第一种说法。接下来图斐利笔锋一转,使用古典政治哲学家柏拉图惯用的讲故事的修辞手法,开始叙述叶格赞出生的第二种说法。一个大岛国的国王的妹妹与国王的亲戚两人相爱,却遭到国王的干涉而不能结婚,于是,两人按照当时惯例偷偷成亲,不久产下男婴,后来怕被别人发觉此事,他们就把孩子放在钉好的木箱,放进大海,海浪把木箱推向一个荒岛,箱子开裂,一只母羚羊发现了箱子内的婴儿,把他抚养长大。这形成了叶格赞出生的第二种说法。这两种说法构成了叶格赞的诞生论:第一种即叶格赞无父无母,诞生于自然,这种说法是依据自然法则的,这恰恰说明“自然是万祖之祖,万母之母”92,图斐利阐明自然,是想阐明哲学的出现。沿着古典政治哲学的思想路径,“哲学由对祖传之物的诉求转向了对于某种比之祖传的更加古老的事物的诉求。……自然比之任何传统都更古久,因而它比任何传统都令人心生敬意。”92因而哲学在根除权威之后,自然就是标准,自然意味着正确和正当的。第二种为约定说,认为依据约定法则,约定、祖传、权威是正当的,与此相反的是不合法的。因此,对万物最初事物(自然)追求的哲学,在政教合一的生活世界里的处境十分艰难。如果我们把叶格赞看成是哲学的意象,他的诞生就是对现有权威的挑战,同时政治与宗教却又成就了他,使他的哲学生活成为可能。如果没有政治与宗教的冲突,就不可能有叶格赞被放进钉好的木箱,放入大海,让海浪把木箱推向岛屿的情况,也不可能让叶格赞“从一种时代进入新的境况,最后达到‘完人’的境界”[1]34。图斐利之所以提到“完人的境界”,在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲学家法拉比的政治哲学观点。法拉比“取消了在德性城邦实施公开统治的哲学王,取而代之的是哲学家的一种隐秘的王者身份。这个哲学家,正是因其是一个‘探究者’,才成为一个‘完满之人’。他的私人身份乃是一个不完满社会的成员,对这个社会,他尝试着在可能的范围内加以人性化”207。法拉比通过变通的修辞方式,为他同时代与以后的阿拉伯哲学家从事哲学活动赢得了更大的自由空间。图斐利的完人恰恰是对法拉比“完满之人”的另一种政治哲学理念的表达。
政治哲学之所以在伊斯兰世界能够扎根,除了法拉比对古希腊柏拉图政治哲学的修正之外,也有其生存的肥沃的土壤资源。如果我们考量伊斯兰教的启示就会发现,首先伊斯兰教所关注的不是一个信条,也不是一条教义,而是一种社会秩序,使《古兰经》构成终极政治社会秩序的解释依据。然而,终极秩序的建立者则是先知立法者,它不仅是最高秩序的政治家,而是最高秩序的哲学家,这样,先知立法者被构想成为哲学王。哲学王不仅是亚里士多德统绪中的主题,而且是柏拉图政治学的主题。而“先知学因此是一种地道的政治哲学,且是柏拉图政治哲学。与此同时,正是得益于其先知学的视野,这些伊斯兰哲学家才能回头并看穿柏拉图的政治哲学其实就是先知学(prophetology)”248。当然,我们深知,伊斯兰语境中的先知哲学王是不同于亚里士多德与柏拉图的哲学王的。正因为如此,我们不难理解图斐利为何对叶格赞的出生要做两种处理。
如果说哲学活动在古希腊雅典是一种公开的活动,这就意味着哲学就是政治哲学,那么,哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,这使图斐利在处理哲学与宗教政治生活的关系时并未采取古希腊方式,而是以一种温和而保守的方式来解决。在古希腊的自然说和约定说之争中,哲人苏格拉底站在自然说立场上反驳普罗泰戈那等智者学派的约定说,从而为哲学的正当性和合法性进行辩护。这个棘手的问题在图斐利这里就转化为哲学与宗教的关系问题。他既不能用哲学驳斥宗教,也不能用宗教驳斥哲学,因为在政治哲人施特劳斯看来,哲学与宗教谁也无法驳倒对方。图斐利深知这一点,为了能够继续维持伊斯兰教带给阿拉伯人的社会秩序,又能在不危害社会秩序的情况下,使人们通过智性活动获得更大幸福。他于是就提出双重真理观,“这是西部阿拉伯世界调合宗教和哲学倾向之端倪。”373当图斐利在描写叶格赞一出生就被装入木箱,让海浪送到一个岛屿时,就已经暗示哲学应该在自己的活动范围内自由活动,而不应该变成“实践哲学”,哲学家也不该是革命的实践者和急先锋。因为哲学就其本性而言,它具有“癫狂性”,它是一种用真理取代意见的知性活动。同时,任何政治社会的存在都离不开道德与宗教信念,以及在这个基础上所制定的法律的维系,如果这些意见和信念被哲学所颠覆,就会导致社会秩序的紊乱,甚至社会的崩溃。身处政治活动中心的图斐利对此颇为熟知,因为他本人就是一位哲学家,他能够比任何人更深刻地体验到哲学与宗教之间的激烈冲突。在伊斯兰世界,“哲学的合法性没有得到承认”,必须采用显白的教诲,它就像一层铠甲,哲学穿着铠甲出场既不伤害别人,也保存了自己,这是一种政治的考虑。图斐利正是基于这种认识,给《哈义?本?叶格赞》穿上铠甲,使这部着作广泛流传,并被译成德、法、英、俄等多国语言。可以说,这部着作不是简单的文学作品,而是可以与柏拉图的《理想国》相媲美的政治哲学作品。
二
《哈义?本?叶格赞》作为政治哲学文本,主要由九部分构成,其中有六节阐释自然生存的观点,这足以表明图斐利是倾向于自然论的,他将新柏拉图主义的流溢说揉进了他的自然生存论,认为特殊的发酵大泥团在领有了精气或元气,就会生出新生儿,而这元气“源源不断地、大量地从至高的真主那里溢流而出”[1]35。图斐利用伊斯兰教的真主取代了新柏拉图主义的“太一”,即万物从能动的真主那里溢出来。从表层上看,他的这种对万物和人的生成的解释是符合伊斯兰教义的,“真主按自己的形象创造了亚当。”当然,他的这种解释也是基于如下忧虑:“如今随着人的这个形象的强化,余者将日趋消失。人独树一帜,以它荣誉的光华烧尽前进道路上的企及者。”[1]36图斐利以显白的教诲教导人们,要坚信和遵奉伊斯兰教,否则这种政治社会秩序将会土崩瓦解,哲学将会随之而消失。他的忧虑潜在地隐含着对当时因教派之争所引起政治混乱的一种批判,正是由于那些所谓的教义学家(即政治家)才使政治社会处于一片混乱中,而政治哲学家则是“清明与温良”的,因为他知道如何教导人们,知道运用什么样的教诲,知道自己生存的根基是生活世界。政治社会是生活世界的主要构成部分,哲学的任务不是要颠覆政治社会,而是通过隐微的教诲来教导潜在的哲学家和立法者,依靠“机遇”成为真正的立法者和统治者,从而建立良好的政体,使人们过上美好的生活。图斐利以隐微的方式给少数哲学家提供了一种古希腊目的论宇宙观,这是一种智性思维的结果。在图斐利看来,哲学家通过智性思维活动同样可以获得真正的幸福。上帝()在图斐利的哲学语境之中类似柏拉图的上帝,是抽象的形而上学的上帝,这显然不能与《古兰经》中的真主相提并论。
在《哈义?本?叶格赞》中,图斐利以精妙的语言阐释叶格赞这个新的生命如何在新环境中生存。他写道:哈义?本?叶格赞依靠对外在世界的感觉、观察、学习,不仅使自己生存下来,而且学会了思考和保存自己的方式,如在羚羊生病时,他就开始思索与寻找羚羊生病的原因,是器官?是血块?都不是。于是,他模糊意识到是一种在身体中又不是在身体中的那个东西。又如对火的认识与思考,使他的模糊意识明晰化,火意象性地表明人的理性觉醒。在图斐利看来,当人的理性觉醒时,人会对宇宙、生命等现象及世界统一性做深入地思考。如叶格赞对感性世界的思考,当他与自然相处时,就对自然界的事物进行了经验性的分类。他既看到了事物的变化运动与静止,又看到事物的统一与多样,并根据这些现象,追寻发生者的缘由,当他认为“找不到一种不育新,不依赖的行为发生者的物体”[1]74时,叶格赞就转向天体,最后他洞察到“整个天体中的星星轨道包括其中的一切物体都是个整体,彼此相联浑然一体”。[1]78那么整个世界是如何产生的呢?“如果世界在时间中产生,是从无到有,那结论必然是:若没有一个动力因的作用,世界决不可能自发的产生。”[1]80那么这个动力因是什么?是原动力,是独立于物体之外并脱离他们的力量,它是整个宇宙的创造者,它是没有时间性的。《古兰经》指出:“当他造化任何事物的时候,他只是说声:‘有’,它就有了。”哈义?本?叶格赞认为这一切都是来自无限完美、超完美的被选择的原动力,这就是“……天地间微尘的事物不能远离他,比那更小和更大。”他是慷慨的、最仁慈的、是美好、光辉、能力、知识。“除他的本体外,万物都要毁灭”。叶格赞“热切地向往着这个创造者,他的心完全放弃了对被感知世界的思考,统统被上层的精神世界所吸引。”[1]87叶格赞正是这样“诉诸逻辑的方法,找到了事物本质和产生的原因。”169
叶格赞通过摒弃天然障碍,达到全身归一、彻底湮灭和真正的结合,看到了最后的无形天体有一个脱离物质的精髓,“看到了那超越物质世界的天体的精髓和最高天体所有的一切超绝的完整、光明和美妙,这简直无法以言语文字和声音来表达,他看到了至尊的第一存在的精髓,感到无限幸福,极为欢乐和喜悦。”[1]119“他也在自身的精髓以及与他同处一级的那些精髓中看到无限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾见过、耳未曾听过、从未进入人类中心,只有达到大乘,进入自我意识的人才能描述,才能理解。”[1]121而“每一个精髓都具有眼不曾见过、耳不曾听到、人类的心不曾想过的、沐浴着整个形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和欢乐。”[1]120图斐利假借哈义之口来表达自己的苏菲主义思想,他说“苏菲派元老及其教长吉尼德临死时对他的门徒说:‘这是感觉到真主存在的时间,不要放过!真主至尊!’——受戒祈祷吧!”[1]93图斐利试图采用这种方式,将希腊的科学和东方的智慧融会贯通,以便创立一种关于世界的新学说。他意识到现代哲人欲借内外感觉来认识世界,其结果使人沉迷于对物质的追求,导致罪恶的产生。他认为,能够拯救人类堕落之路应该是一条永远纯洁的、精神的道路。
图斐利构造了哲人下降到洞穴的图景,他让自己的哲人叶格赞结识了来岛上修行的艾萨里,当叶格赞了解到艾萨里原来所住岛上的情况时,犹如尼采的查拉图斯特拉走下高山一样,决心到世俗生活世界中去,“到世间去,为他们阐明真知”[1]137,但当两人来到艾萨里原来居住的岛上,并给人们讲解哈义?本?叶格赞所领悟的真理时,人们并不愿意接受它。事实表明,民众无法认识抽象的真理,只能以可感的比喻给他们以启发和揭示。看到此种情形,俩人重返小岛,“在岛上崇拜真主,直到死神降临。”图斐利以此暗示哲学下降到洞穴,哲学是无法被人们所接受的。在伊斯兰世界里,难道哲学只在于成就哲学家成为“完人”吗?
三
图斐利最后写道:“我们没有将菲薄的书页中的秘密全部点破,只留下了一层薄薄的轻纱。在可以了解其真谛的人面前,这层薄纱可以不费吹灰之力被撕开,但对那些无能者,它确实如此粗厚沉重,无法穿透。”[1]145这恰恰说明了《哈义?本?叶格赞》不仅是写给民众看的,也是写给少数哲学家看的,它需要人们精心研究,悉心体察图斐利的写作意图。图斐利以隐晦的表达方式,让少数哲学家明白,他是使用了显白教诲与隐微教诲的写作手法,暗示学者在研习他的着作时不要被文本浅层表面的东西所蒙蔽,而要力图体悟他的最终意图,以作者理解自己的方式来理解作者的思想。文本中有这样一段话,它可以帮助我们来理解他之所以用这种写作手法的初衷,“各派囿于眼前所得而沾沾自喜,各派都喜欢所奉的学派。他们把各自的神作为自己的爱好,把所崇拜的是为自己的意欲。他们不顾生命为捡拾俗卉的浮华尊贵,贪恋富庶,直至走游坟地。一切训诫对他们都无能为力,任何山岩也无法打动他们的心,争辩只能增加他们的固执任性,聪慧睿智对他们是无缘的,因为它们已经淹没在愚昧的大海中。他们企求并得到的已像锈斑一样蒙蔽了他们的心。(真主已封闭他们的心和耳,他们的眼上有翳膜,他们将受重大的刑罚)。”[1]140图斐利指出:“我们违背了优秀的先辈们所使用的,尽量保存不多披露的方法。当代佯称时代哲学的荒谬的见解,促使我们揭示奥秘,扯去面纱的工作易于进行,其原因则是当代散布的那些佯称时代哲学的荒谬的陈腐的见解。这些错误观点传至世界各地,犹如瘟疫危害甚烈。因此,我们十分担心那些意志薄弱者,他们拒绝先知们的权力,一心效仿愚者的言行,把那些无知妄说看成是真知灼见。结果愈发喜爱、贪恋。我们深感必将这秘密的一个侧面展现在他们面前,把他们引向探求真知的坦途,以免重蹈覆辙。”[1]144可见,图斐利对民众有深刻的洞察,从他的话语中隐微地表达出,民众勿需启蒙,因为政治社会需要政治神学,需要统治,从而保证社会秩序有效运行。如果说哲学在希腊雅典是一种公开的活动,即哲学就是政治哲学,那么哲学在中世纪伊斯兰世界就是一种隐秘的私人活动,而这种私人的哲学活动恰恰不仅使哲学家得到保护,而且使他的哲学活动空间的自由度扩大。在哲学与律法(教义)的关系上,哲学家的隐退缓和了二者之间的冲突,但是哲学并未丧失。
如果柏拉图的《理想国》谈到人在走出洞穴之后就能获得真理,那么图斐利认为并非如此,因为当人走出洞穴,在适应了外界之后,要靠自己的理性直观和体验。其实,当人走出洞穴时,他就已走向前科学和前现代,他面对的是一个真实的、真正的生活世界。当他这时回忆洞穴里所接受的认识或知识时,觉得它们是那么的荒谬。为了获得真正的知识,认识就得必须重新开始,只有这样才能获得真正的真理。如果《理想国》的洞穴说是教导哲人走出洞穴,那么《哈义?本?叶格赞》是解决哲人走出洞穴之后该怎么办的问题。《哈义?本?叶格赞》讲述了哲人在走出洞穴之后,在他真正认识了世界与宇宙之后,才能认识真正的真理,才不会走向独断与怀疑,才能克服理性主义与经验主义所导致的片面性。如果哲人从洞穴之外回到洞穴里,这对于生活在洞穴的人们来说是致命的,苏格拉底的悲剧就是哲人的结局。《哈义?本?叶格赞》的哲人深知在何时才能运用哲学,深知哲学具有“颠覆性”的特点,所以哲人要把握好哲学实践的机运和情势。在哲人下到洞穴后,发现哲学与律法(教义)冲突时,不是用哲学去触动律法(显然这不同于现代启蒙哲学,不会将哲学变为意识形态,比如今天的“主义”之类的)。因为“哲学,尤其政治哲学一旦屈从于权威,就失去了它的本色;它就会蜕变为意识形态,亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所做的辩护词;或者,它就会变为神学或法学”93。而哲学家主动隐退,恰恰构成城邦运行良好的必要条件,从而使哲学与律法取得了和解。哲学家的主动是基于政治的思考,图斐利对哲学进行这种政治思考就成为此文本的主题。
在文本中,图斐利所展现的问题,在后人们那里被逐一地证实:第一,人所观察到的,心里所想的无法用语言说清楚,“用文字判断绝不像用心来表达。”[1]114于是,德国哲学家维特根斯坦说:“对可以说的说清楚,对不可说的保持沉默”105;第二,人的理性是有限的,不能认识任何事情。德国哲学家康德在《纯粹理性批判》中充分论证了理性的限度,提出知识要为信仰保留地盘;第三,人勿需启蒙,意味着人必须遵从自然,否则就会破坏自然秩序,建立在自然基础上的社会秩序也会随之崩塌。18世纪启蒙运动与现代哲学证实了这一点。启蒙运动兴起之后,法国进行了实施启蒙思想的伟大革命,革命的失败给人们以沉重的打击,并加速了西方理性主义的现代性危机,使许多哲人为之震惊。为克服危机,许多哲人都相应地回到古希腊提取资源,而美国哲学家列奥?施特劳斯独辟蹊径,从伊斯兰哲学家入手,对伊斯兰哲学家的着作进行了重新诠释,使中世纪阿拉伯哲学家的思想重见光明。就这样,伊斯兰哲学开始在西方引起人们的重新重视与深入研究。
[参考文献]
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高中政治哲学知识结构篇8
摘要：自主开发选修教材可以从以下三路径进行思考：必修教材的不足之处，学生学习的困惑之处，教学目标的精髓之处，以及师生交流的精彩之处，都可以成为选修教材开发的“灵感之源”；突出素材的魅力、内涵的魅力、逻辑的魅力以及参与的魅力，皆可以作为展现选修教材的“魅力之法”；借助专家之力、同伴之力、书籍之力以及实践之力，均有助于让大家在追求“卓越之路”上渐行渐宽。
关键词：自主开发高中选修教材
作者简介：孙世平，女，浙江省嘉兴市南湖高级中学，中学一级教师。
为了满足经济社会对多层次多样化人才的需要，2012年《浙江省深化普通高中课程改革方案》提出了深化课改的“调结构、减总量、优方法、改评价、创条件”总体思路。其中，“调结构”即“减少必修课程的总学分，增加选修课程及选修学分”。作为一名习惯于以讲台为岗位、教书为职业、统编教材为课堂教学资源的教师，现在要自行开发选修教材，变教者为“编”者，无疑对教师的能力和水平提出了更高的要求。面对学生众多且兴趣爱好不同的情况，开发编写什么样的选修教材就成了摆在很多教师面前的一大难题。下面以编写知识拓展类①的选修教材为例，探讨自主开发高中选修教材的三条路径。
一、灵感之源
1．源于必修教材的不足之处。教材，特别是《思想政治》必修教材的一大缺陷，往往存在着内容、信息和方针政策的滞后性。但这恰恰就是我们知识拓展类选修教材开发编写的灵感之源。以《政治生活》为例，随着中国共产党第十八次全国代表大会、全国政协十二届一次会议、十二届全国人大一次会议的召开，党和政府出台了很多与时俱进、影响深远的方针政策，许多精神需要及时得到贯彻，这些与公民息息相关的政治生活中的大事，按照《普通高中思想政治课程标准》中有关“与时事政策教育相互补充”的要求，理应成为思想政治课教学的一部分。此外，学生对社会的关注热情和求知欲望，不但局限在对党和政府性质、宗旨、指导思想等宏观的政治理论上，社会热点、时政热点等国家形势也是他们关注的兴趣所在。那么，可不可以按照《普通高中思想政治课程标准》中“着眼于当代社会发展和中学生成长的需要，增强思想政治教育的时代感、针对性、实效性和主动性”的要求，将政治的理论热点与学生的兴趣点相结合，及时编写出一本相应的选修教材，以此来丰富学生的政治生活，拓展学生的政治知识，坚定学生正确的政治方向呢？
2．源于学生学习的困惑之处。在必修课的学习过程中，学生常常会遇到一些困惑。这些困惑之处往往可以成为触发开发编写知识拓展类选修教材的灵感来源。以《生活与哲学》教材为例，它的内容集中于马克思主义哲学。由于学生缺乏对中国哲学史和西方哲学史的了解，缺乏对不同哲学流派和哲学人物的了解，所以，当教材辅助文中，援引其他哲学派别中的哲学人物言行观点，来论证马克思主义哲学思想的时候，学生往往会更加的迷惘，不知其所云。知识上的残缺很容易导致学生思维上的混乱和片面。那么在学习马克思哲学的过程中，出现许多困惑也就在所难免了。为了解决这个问题，我们试着编写了题为《探访教材中的哲学名人》的知识拓展类选修教材，以帮助学生构建起更加完整科学的哲学知识体系，“还原人类思想百家争鸣、百花齐放的原貌”，从而帮助学生更科学地汲取马克思主义哲学的精妙之处，收获哲学智慧。
3．源于教学目标的精髓之处。在新课程三维目标的落实过程之中，很多教师会将共存于同一时刻的三个维度的立体式目标，错误地作为三个存在递进关系的目标。先落实知识目标和能力目标，然后再落实情感、态度、价值观目标，甚至有时囿于教学时间，直接省略了情感、态度、价值观目标的落实。从应试教育的角度来看，这似乎不影响高分的追求，但从素质教育的高度来看，却影响了本学科德育功能的发挥。目前，在四本必修教材中，包含着一些基本层面的情感、态度、价值观要求。例如：《经济生活>中树立正确的“金钱观”、“消费观”；《政治生活》中的“民主意识”、“公民意识”；《生活与哲学》中的“人生观”、“价值观”；《文化生活》中的“民族精神”等等。可不可以将这些散落在各册必修教材之中的具有代表性的情感、态度、价值观教学目标汇集起来，再融人丰富生动的生活素材，形成一本关于“构建当代高中学生精神家园”方面的选修教材呢？
4．源于师生交流的精彩之处。从记录孔子及其弟子言行为主要内容的著作《论语》的编撰形式中，我们不难得到启发，从某种意义上说，教育和教学的过程，也是师生之间交流的过程。师生交流的精彩之处，可以成为难得的教学资源，即可成为知识拓展类选修教材编写的灵感之源。以当前比较广泛运用的“对话式”教学为例，它作为一种新的课堂教学形式，强调的是师生双方彼此的精神敞开和交流接纳，学生在与文本、老师、同学、自己等对象进行对话交流中，碰撞出的思维火花，都可以将其视为宝贵的课程资源。
当然，选修教材编写的灵感不仅仅囿于以上四个方面，随着选修教材编写实践的不断深入，选修教材编写的灵感来源也必将越来越丰富。《浙江省深化普通高中课程改革方案》把更多的课程选择权交给了学生，以更好地实现“学生全面且有个性的发展”。也就是说，如果我们编写的选修教材学生不愿选择，那么它将面临被束之高阁的命运，其教育价值也就无从实现。所以，如何在编写中增添选修教材的“魅力”是又一个值得研究的问题。
一、魅力之法
在知识拓展类选修教材的实际编写过程中，可以利用以下几个元素来增添它的魅力。这些具有魅力的元素，归根结蒂可以用一句话或四个字加以概括：以学定编。即以学生需要、学生喜爱作为开发编写选修教材的出发点，就如同以学定教的理念一样。
1．凭借素材的魅力。就像“盐和水”的比喻，只有将盐溶于适量的水，饮用者方能在愉快的情绪下饮用并最终受益。这启示我们，要尽可能地寻找可以溶于水的“食盐”即“素材”，以便满足不同学生的不同口味。如，我们在编写《探访教材中的哲学名人》时，兼顾了西方自然科学成就和中国的国学成就，因为这两个方面在《哲学与生活》的辅助文中均涉及较多，因此，在每个单元的结尾处便编写了综合探究之“科学篇”和综合探究之“国学篇”。将这两种类型的素材纳入思想政治选修教材，无论对文科还是理科的学生，都起到了吸引其眼球的作用。
2．挖掘内涵的魅力。腹有诗书气自华，教材亦如此。单纯倚重“外在”而忽视“内涵”，同样无法真正吸引学生。马克思主义哲学观点表明，人们的价值选择是在价值判断的基础上作出的。因此，选修教材的编写还要注重挖掘内涵，让学生知道，这本教材不只“有趣”而且“有用”，更好满足学生求知的诉求。
3．彰显逻辑的魅力。一本教材，每个单元之间、课题之间、框题之间等等，都要遵循一定的逻辑关系，这样才符合学生认知的规律，才利于学生顺利构建新知识。我们在编写《探访教材中的哲学名人》时，遵循“时空顺序”的逻辑，即先按照东方和西方空间界限划分单元，再沿着哲学历史发展的时间脉络，从古到今划分课题。如此，在引领学生逐一“拜访”哲学名人的过程中，巧妙地将一部西方哲学发展史和中国哲学发展史展现在学生的眼前。这一编写逻辑，更容易让学生了解哲学发展的历程，更便于学生研究东西方哲学的异同。
4．突出参与的魅力。新课程提倡尊重学生的主体地位，“自主学习”、“合作学习”、“研究性学习”的学习方法在新课程中备受推崇。那么，在选修教材之中编写一些学生参与的环节，允许学生在课堂之上“动起来”，势必会更受学生的青睐。例如，在我们开发的《探访教材中的哲学名人》教材中，每一课内容都按照“寻找篇、交流篇、感悟篇”编写，并且在每个框题之下编写若干“任务”。由于充分考虑了学生的参与度，学生在使用教材的过程中，就像经历一次次寻宝游戏，所以这样的选修教材更容易得到学生的垂青。
三、卓越之路
编写知识拓展类选修课程对于大多数普通高中思想政治课教师来说还是新事物，可资借鉴的成功经验有限，为了更有利于学生全面且有个性的发展，我们一线教师需要在实践中摸索，不断提高选修教材的编写能力，追求卓越之路。囿于个体智慧的有限性，选修教材要追求科学完美，可以借助一些外力。
1．借助专家之力。在编写选修教材之前聆听专家的相关讲座、培训，在编写教材的过程中邀请专家作具体指导，在编写之后聘请专家进行审查，都可以让自己编写的选修教材更卓越。
2．借助同伴之力。三国时期的孙权日：“能用众力，则无敌于天下矣；能用众智，则无畏于圣人矣。”编写教材亦如此，一本优秀的选修教材应该是集体智慧的结晶、集体心血的凝聚。
3．借助书籍之力。培根说：“书籍是在时代的波涛中航行的思想之船，它小心翼翼地把珍贵的货物运送给一代又一代。”我们在编写《探访教材中的哲学名人》时，一方面阅读了大量哲学著作，如凤凰出版社与江苏人民出版社合编的《西方哲学史·学术版》，复旦大学的《中国古代哲学史》，冯友兰的《中国哲学简史》等；另一方面也阅读了张华的《课程与教学论》等，这些书籍对我们选修教材的编写很有裨益。
4．借助实践之力。实践是检验认识真理性的唯一标准。从构思到成书，选修教材的编写才刚刚开始。我们只有在教学实践中反复检验，不断完善，才能最终开发出合格的选修教材。
高中政治哲学知识结构篇9
关键词：哲学；意义；答案
文章编号：978－7－80736－771－0(2011)03－082－03
哲学作为一门学问，原本只是一种生活态度，就是保持好奇的天性，探寻一切事物的真相，这种态度被称为“爱智”，但是爱好智慧并不等于拥有智慧，哲学强调爱智，所强调的是“过程”，要不停地质疑与询问，要永远在等待着接受惊讶。这正像黑格尔所说的：“生活的艰苦使人们太追求实利，太忙于实务。”但其实这是一种短见，一个民族如果没有深刻的理论修养，先进的哲学意识，这个民族注定没有远大的前途。笔者认为哲学还有重大的作用。但哲学的作用不是一种“立竿见影”的作用，不是一种指令性的作用，而是在相对长的时期才能见效的“渗透性”的作用。
一、哲学是在唤醒的理性维度
(一)哲学在唤醒人们对世界的反思
哲学的研究对象并不是某一特殊领域的研究对象，哲学研究的是我的思想所面对的世界之存在，并且是世界的整体存在，哲学所研究的领域之广可见哲学对这个世界的影响力之大，哲学的渗透性是要渗透到世界的整体存在，哲学的作用是要唤醒人们来反思，那么在此面对世界之存在，哲学的作用便是要唤醒人们对世界的反思。“哲学是一种学养。哲学的探究是一种以学术培养品格，以真理指导行为的努力。哲学之真与艺术之美。道德之善同是一种文化，一种价值，一种精神活动，一种高清而有意义所不可或缺的要素。”更确切地说，哲学是在唤醒。
哲学人生无异于询问的过程，因为人有理性，所以要求解释，于是每一个人在生命的某一阶段，总会浮现出一种深刻的愿望想要了解这一切究竟是怎么回事。同样，对于哲学，当我们在询问哲学有何用时其实正是一种哲学作用的体现，哲学的作用其实就是可以使人不停的思考哲学究竟有何用。哲学就是要唤醒人们的这种询问和反思的意识。人们要询问和反思我们所存在的这个大千世界，正是因为我们存在其中，这个世界中的一切都值得我们反思，我们要反思这个世界的存在，它的发展变化运动的规律。我们要细致深入的了解这个世界，以便我们在世界中更好的生存发展，我们的反思的越彻底对世界的了解便会越深入，才会使我们更好的融入到这个世界存在之中。
(二)哲学在唤醒人们对社会的反思
哲学的本质是批判革命的，它具有一种社会反思功能，这种反思性会影响到人们的反思，这里哲学是在唤醒对社会的反思。哲学是一种反思性全面性超越性的理论，它是一种理想性的存在，马克思把哲学的本质表述为“批判革命的”，哲学要唤醒人们反思现实，超越现实。在1978年“实践检验真理标准”的运动中，哲学充分发挥了它的反思性的批判作用。在今天，哲学仍需要发挥它的反思批判作用，需要它反思社会社会现实，反思改革。改革作为“治疗”我国社会问题的一场革命，它也像任何治疗行为一样会有它的负作用，负现象，真正关心。拥护推进改革的人应该正视这一现状，并反思这些现象，进一步提出改进措施。例如，对改革中缺乏主体目标设计，忽视人的因素；对改革中的极端倾向，忽视问题等都应做进一步反思。哲学与现实的结合，哲学对现实的作用，主要表现在它对现实的反思作用上。而不是一味的论证，赞赏现实复杂深入地改革更需要哲学唤起的反思，这种作用可以不断地使社会校准发展方向防患于未然。如果在社会的实践中排除了哲学的这一作用，到头来是会造成不可逆转的损失。所以哲学唤醒人们对社会的反思也格外的重要。
(三)哲学在唤醒人们对自我的反思
哲学的研究对象虽然是这个大千世界，但这世界存在的主体却是我们人类自身。我们首先要承认的就是人类的主体地位，所以人类对自我的反思即自我的审视便显得格外重要了。正因为哲学重视人，所以人才重视哲学。哲学就是要唤醒人们审视自我存在及人类身上更多的意义所在。哲学与人的话题始终是哲学的永恒主题。这里所谓的意义便指选择成为自己的可能性，实现自我的过程，很多人都喜欢询问人的一生究竟会有什么意义，然而，人生的意义绝不可能存在于某一个地方，或是某一件事情上面，人生的意义是一个人决定去做某件事，在这个过程中产生一种自我肯定的力量，也就是说，人生的意义只能是由内而发的，而不是向外寻求的，所以自我的反思即是在寻找这种隐藏的力量。
二、哲学引领生活的理性维度
(一)哲学对物质生产经济生活领域的探释
哲学就像一把梳子，学习哲学就是用梳子把本来散乱的头发梳理整齐，因为物质生产经济生活是一个从其方式、模式以及分配交换消费等诸多环节上都需要进行全面深刻的清理，这种清理其目的不仅在于对这些关系环节的实然状况的确认，然后再进行技术性的调整，而且更为重要的是，对其结构性与价值关系性的评价，从而使国家的经济生活领域获得可持续性的发展机制的支撑，而这些又都是知性科学的经济学难以提供的审视能力与评价尺度。卡西尔说过，在他看来，伟大的思想家，“常常不得不以超越和反对他们时代的方式进行思考，没有这种理智上和道德上的勇气，哲学是不可能完成它在人的文化和社会生活中的使命的。”在物质生产经济生活领域哲学不再是笼统的“大哲学”的形态，而是以“经济哲学”的形态发挥着哲学对生活的关注审视与批判。所以面对以上情况，要实现对物质生产与经济生活领域中的一系列重大问题从观念到行为的一系列重大问题从观念到行为的系列追问与反思，只能是具有整体性的哲学方可为止，这样，物质生产国家经济生活与哲学之间也就获得了内在关联性，哲学在此以经济哲学的身份形态来审视、反思物质生产与经济生活中的关系环节并进行调整，经济哲学对经济生活的反思与批判性的追问。又为现实经济生活从观念、思维、心理、价值确定到方式模式等多方面进行自觉转换与重塑提供了批判武器与理论支撑。
(二)哲学对政治生活领域的审视
随着经济生活的全面转轨，政治生活从理念类型、内在规律到执政方式、能力等诸多方面也必然的发生顺应的调整与转变。这是现代政治受制于经济规律的强势法则。国家政治生活系统不仅涵盖着国家政治理念的树立与调整，政治制度的创建于改革，政治信仰的维护，政治价值的保证等，这些政治问题从一般性的考察，到现实政治生活中的特殊问题的反思都凸显了对以“政治哲学”的学科角色出场的哲学来发挥作用的内在需要。应政治体制改革内在需要而形成的当代中国政治哲学大大的促进了政治哲学自身的发展与繁荣，反过来不可否认也促进了中国政治生活向着良性方向发展，这是政治哲学与政治生活的互动关系，也是哲学与生活的价值之所在。
(三)哲学对文化生活的关爱
文化哲学本质上是对支撑国家生活或个人生活的最基础的文化价值。文化思维、文化品质、文化心理、文化意识的追问，通过追问判断现实生活的文化维度上的“问题”及其文化发展的新动向，确立支撑人们精神文化生活健康发展的价值系统与正常的思维方式，从而为现实生存提供精神资源与营养。为国家政治经济与社会生活提供正当的文化尺度、文化意志与文化依托，构造出向上的整体信念与信仰，最终为个体生存提供可依托生命的精神家园。文化哲学以对精神文化的理性审视，价值重估为手段，以吸取多种文化价值观念的合理的、健康正当的成分为资源，以建立正确的精神文化价值理念为中介，以建构坚固国家整体生活和个体生活，并对生活具有真正的良性引导功能的价值平台为目的，从而实现精神文化生活的自觉与自主。由此，文化哲学在当前的责任与任务就必须批判旧文化，创造新文化，满足国家与个体精神文化的生活对价值不倦的追求。
三、哲学与各门学科会通的理性维度
(一)哲学是对具体科学的抽象概括
正因为哲学既是意识形态又是科学和知识体系，哲学一直延续至今天这个飞速发展的现时代，其研究方法除沿用传统的思辨方法，逻辑证明等之外，还应加入并且更注重科学实证的方法，比如可用具体科学的最新成果去证明哲学上的一些急待解决的问题。有的学者不赞成用具体科学的研究成果去证明哲学上的问题，理由是害怕哲学成了具体科学的普及读物。如果只是对具体科学的研究成果予以简单罗列，也许这样的担心不无道理，但哲学绝不是对具体的科学成果予以简单的罗列，而是对具体科学的研究成果进行加工，提炼，概括，总结，使具体科学的原理，经过整合之后，成为哲学上的原理，来影响并作用指导于人们生活的方方面面，同时也会再反作用影响于具体科学的创新发展，这也正是哲学指导作用的体现之一。其实近代以来，“以自然本身去说明自然”的哲学方法早已成为通俗的一科-重要说法，只是在黑格尔之前，这种方法流于形而上学的方法而已。黑格尔的《逻辑学》中有200多页讲的-就是自然科学的知识，恩格斯的《自然辩证法》也主要是用自然科学的最新成果去证明他所想要证明的哲学问题。从这个意义上讲，哲学既是思辨的科学，也是实证的科学。罗素认为：“不能自圆其说的哲学不会完全正确，自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分的正确。
高中政治哲学知识结构篇10
一、社会政治的理性追寻
1．政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真，具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动，并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事，也可以是后现代政治哲学的微观分析，即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证，追寻政治真理性。从这个意义上说，政治哲学与政治学是不同的，它有很高的抽象思辨性，可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴，为现存的社会政治寻找理性，让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论著《法哲学原理》中说：“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面，我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范，又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说，规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中，哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”，是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则，在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证：“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期，安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性，理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是，信仰上帝第一，人的理性第二，并以全知的“神性”代替人的理性，以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国，旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒，信仰的权威让位于理性的权威，理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面，近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础，尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式，深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面，近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用，使理性成了片面的科技理性的代名词，“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境，实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究，除依靠人的理性外，还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析，借用康德《未来形而上学导论》的话说：“不单纯依据概念，同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说：“哲学不仅需要哲学的理解，即通过概念进行理解，也需要非哲学的理解，即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上，文体向这三个极伸张：概念或新的思维方式，感知或新的视听方式，情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体，哲学犹如歌剧，需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现，思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。近代英国政治学家沃拉斯曾说，在政治中，人往往在感情和本能的刺激下行事。因此，政治哲学不是纯粹的理性思辨，不排斥感觉经验与直观。在研究方法上，政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外，还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说，怎样平衡好政治理性与非理性的关系，适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来，这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性，既是一种理论理性，又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法，政治哲学属于实践性科学，是目的论和实践性品格的统一。今天，我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式，实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一，不仅要解释世界（像以往的哲学家们那样），还要积极变革世界，使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰（借喻理论内部的理论与实践的统一），还要在定在即现实政治中发亮（借喻理论外部的理论与实践的统一）。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学，而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学，大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2．政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学通过反思、批判社会政治而求善，追寻善治与人民幸福统一的理想国家。从一定意义上说，法律与国家等政治的外在强制力是人在社会生活中不能完全实现道德自觉与自律即道德失范的一个结果。无可否认，迄今为止的人类社会政治行为中的决定性因素是利益而非价值与道德，当然也没有绝对离开价值与道德的政治行为。这突出表现在，古今中外的各种社会政治制度无一例外地自诩为合乎伦理道德的典范；这也似乎说明公共权力的合法性与人类社会的伦理道德、价值观之间有着一定的内在的、根本的逻辑联系。当代加拿大学者金里卡认为，政治哲学与伦理道德、价值的关联是根本性的，内在的。换句话说，政治哲学就是在进行着伦理道德论说与政治价值判断，其主要旨趣是对各种相互冲突的正义论说进行评判。其一是“道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界……道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉”；其二是“对公共责任的任何解释都必须能够契合更宽广的道德框架：这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”这就是从古至今政治哲学研究持续关注的政治合法性即正义问题。从整体上说，柏拉图的《理想国》就是一部大写的政治正义论。中国古代政治文化常以公道、天理和德政等言说正义，如孔子《论语》为政篇开篇就讲：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”政治合法性、政治正义是处理政治关系、评判政治行为正当性的基准，也是公共权力正当性的基准，还是人们服从公共权力的内在的价值准绳。当代法国学者夸克提出，对政治的道德探究即是对合法性问题的研究，不能离开道德谈政治，“从根本上将道德领域与政治领域分离，并以此为出发点进而推演出有关合法性的论断将无法以一种令人满意的方式来分析社会现象的特殊性，这就等于搞错了社会现象的自然属性”中西方古代政治哲学都是宣扬政治服从于德性，但近代意大利哲学家马基雅维里却试图使德性服从于政治统治术。霍布斯又试图把伦理道德原则与价值评断抛在一边，妄图按数学加减运算这种机械唯物主义的方式理性构建大资产阶级与贵族联合的理想国家。卢梭对此展开了激烈批判，他说霍布斯是“一个心眼很坏的孩子”，使用了“诡辩的方式”，“企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白”康德把国家的目的归结为道德，其政治哲学试图在道德与政治之间确立起某些恰当的联系，并根据公共权利的先验概念论证了政治与道德的一致性。相对于道德来说，政治必定是工具性的，政治就是要为道德进步提供适合的外在环境，“所以在客观上（在理论上），道德与政治之间根本就没有任何争论”。“因此真正的政治不先向道德宣誓效忠，就会寸步难行。尽管政治本身是一种艰难的艺术，然而它与道德的结合却根本不是什么艺术，因为只要双方互相冲突的时候，道德就会剪开政治解不开的死结。”因此说，合道德性与合价值性是政治哲学的内在目的，政治哲学追寻的核心价值是政治合法性，即正义。规范性政治哲学的实质是探究政治价值问题，其主要旨趣是人类社会政治应当怎样。从古至今，围绕着政治价值观念问题的诸神之争从未停歇。在现代性充分展开、市场经济在世界各国通行的新时代，坚持以马克思人类解放的社会政治理想为指导，批判吸收近现代西方政治哲学的基本价值原则，就成为我们研究当下社会政治理论与实践问题的基准。
3．政治哲学是对社会政治哲学思想之再思
政治哲学及其研究还要通过对前人、他人的政治哲学思想进行再思考，以理解和批判继承前人、他人的政治哲学思想，为社会政治发展提供新的社会政治理念。如果说对历史与现存的社会政治进行理性与价值之思是“直接面向事情本身”，那么对前人、他人的政治哲学思想进行再思考则可以说是“面向思的事情”，是政治哲学基本的、前提性的存在方式。现代英国哲学史家柯林武德说：“哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，绝不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的想。”纵观哲学史或政治哲学史，人们可以发现，哲学家们在以哲学的方式思考历史与现存社会政治，构想现存与未来的社会政治时，大都是接着先哲的话继续说，或者是在与同时代的他人展开着对话。对此，现代德国哲学家曼海姆指出：“严格地说，说单个的人进行思维是不正确的。更确切地说，应认为他参与进一步思考其他人在他之前已经思考过的东西，这才是更为正确的。”后现代法国哲学家德勒兹也表达了类似的思想：“我认为哲学既不缺少公众，也不缺乏宣传，只是哲学像是思想的隐秘状态，像是游牧的状态。我们所能希望的唯一的沟通，作为完全适应现代世界的沟通，便是阿多诺式的，即将密封瓶投入大海的方式；或者是尼采的，即由一位思想家射出一些箭，而由另一位思想家将箭拾起的方式。”也就是说，不管哲学家的宝贵智慧是在“密封瓶”中，还是像“射出的箭”，不论其思想如何包藏，或许自己也未曾意识到这种包藏，也不论其思想是如何迅疾而方向不定，终将为有智慧的后人或他人在某一天以或然的方式所敞开、所思得。这一如伽达默尔所说：“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多时代的一场谈话的记录。”
二、社会政治的现实范导
政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会政治的有序运转提供科学性的理念，以便把人们整合起来，共创理想的新生活。但此功能的实现具有某种超现实性，不同于现实政治、法律等强制性规范，它要以理念范导人们的行为，而不是外在强制人们去做什么。这又为政治哲学提出了一项经常性的任务：处理好政治与哲学的张力关系。
柏拉图在《理想国》中提出了哲学家作为国王统治下的整体幸福的理想国原型。他说：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一；……其他的办法是不可能给公众以幸福的。”但是，在现实生活中，哲学家不能参与政治，因为理想的城邦国家“在地球上是找不到的”，“或许天上建有它的一个原型”。“至于它是现在存在还是将来才能存在，都没关系。反正他只有在这种城邦里才能参加政治，而不能在别的任何国家里参加。”不然的话，哲学家就会像“洞穴隐喻”所说的那样，除了被嘲笑与遭受痛苦，还要被审判与被杀掉，更重要的是没有完成哲学家的使命———对正义与真理的追寻———灵魂不会安宁，死得也不完满，得不到神的爱。因此，柏拉图在《理想国》最后一卷的最后一段借苏格拉底之口发出让人们谨记的“忠言”：“灵魂是不死的，它能忍受一切恶与善。让我们永远走向上的路，追求正义与智慧。”这也可以说是苏格拉底之死带给柏拉图政治哲学的一个启示：苏格拉底不该参与当时的政治活动，并要以真正哲学的方式走出“洞穴”———人类囚徒的困境。对柏拉图以哲学王来解决哲学与政治关系的范型，德国古典哲学家康德非常不满。他说：“不能期待着国王哲学化或者是哲学家成为国王，而且也不能这样希望，因为掌握了权力就不可避免地会败坏理性的自由判断。但是，无论是国王们还是（按照平等的法律在统治他们自身的）国王般的人民，都不应该使这类哲学家消失或者缄默，而是应该让他们公开讲话；这对于照亮他们双方的事业都是不可或缺的，而且因为这类哲学家按其本性就不会进行阴谋诡计和结党营私，所以也就不会蒙有宣传家这一诽谤的嫌疑了。”哲学家康德对当时的社会政治事件（法国大革命、德国书刊检查制度）发表了看法，参与了政治，向世人全面阐发了一个自由自在的人类永久和平的理想国家，遭到普鲁士大王等人的指责。康德辩解道，他是一个深刻的、阐扬自由权利的教师和哲学家，不是企图煽动人民造反，改制；只是在国家允许的范围内教导人民关于国家的义务与权利，只是在公开地替人民诉苦，人民并没太注意他。温和自由主义者康德的理性所能允许的反抗方式是思想自由与言论自由，希望公开运用自己理性的自由，使思想自由作用于人民和政权原则两方面，从而既有利于人的尊严本身，又有利于政权本身。人类由恶及善不断前进的目标，从哲学上看不是虚幻的，这个异常遥远的千年福祉王国最终的实现只能靠大自然隐蔽的计划，只能靠“天意”。可见，康德走出“洞穴”———人类囚徒的困境的理论企图，最终走向了虚无缥缈的天意。随后登场的黑格尔决计以绝对精神引领人们走出“洞穴”———人类囚徒的困境，最终走向了虚无缥缈的“理性的狡计与威力”，但他自己也说哲学是跳不出“罗陀斯岛”的。总体上说，传统西方政治哲学以理论静观、旁观的方式参与政治，害怕卷入社会政治实践，担心被政治化，故而其理论的实现方式只能是理性的仰望，也就无法走出人类囚徒的困境。面对西方哲学的困境，马克思开始了一场彻底的理论革命。他认为，西方政治哲学理论与实践从古希腊发展到现代，最大的成就也只是在政治解放范围内作不停息的理性旋转，是乌托邦的梦想，而“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦的梦想”要实现人类解放的理想，哲学只是静观地评说社会政治是不够的，应当把社会政治哲学理论与社会现实紧密结合起来，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”马克思以实践性为本质特征的社会政治哲学把理论与实践、解释世界与改造世界统一起来，强调以物质生产与社会政治革命超出旧世界思想秩序的界限，跳出“罗陀斯岛”，从无产阶级的解放而达到人类解放，进而走出囚徒的困境，实现理论的科学性与意识形态性的统一。马克思恩格斯在《共产党宣言》中公开宣布：“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！”
20世纪五六十年代登场的后现代政治哲学，一方面看到了现代启蒙政治哲学的华美诺言在实践中的虚幻性，另一方面对由马克思社会政治哲学引领的一些社会政治实践的挫折感到失望，因而不相信任何宏大的社会政治理性构想，认为政治解放与人类解放都是乌托邦，没有提出重建社会政治的任何构想，只是在对社会政治生活的一些微观领域（如精神病、临床医学、性、监狱等）不停地暴露、批判并解构权力，争取着微观领域的解放与个性的自由。如法国后现代思想家福柯说：“我觉得在我们这样的社会里，真正的政治任务是抨击那些表面上看来中立或独立的机构的作用，把在其中暗中作崇的政治暴力揭示出来，以便大家共同与之斗争。”“在政府身后、在国家机器的后边还有一个统治阶级是不够的。……如果看不清阶级权力的支撑点，就又允许它们继续存在的危险和在表面的革命过程之后重新建立阶级权力的危险。”
后现代思想家认为，哲学与政治紧密相连，权力与真理有内在联系，“关键不在于使真理摆脱任何权力制度的束缚———这不过是空想，因为真理本身就是权力，……总之，政治问题不是谬误、幻想、被异化的意识或意识形态，它是真理本身。”知识分子应积极参与政治，不应对政治无动于衷。针对现代人被奴役的困境，福柯提出了“局部斗争”和“现代生存美学”两种解决方案，认为普遍型知识分子可以通过意识形态干预政治斗争，特殊型知识分子可以通过局部的科学知识干预政治斗争。他以写作、批判与解构微观领域中的权力来获得个性的自由，也以这种偏颇与怪异的方式———考古学、谱系学进行微观领域的解构，阐发自由观念。但是，以福柯为代表的后现代思想家也只不过是在政治解放范围内争取着思想与话语的自由，进行着一种逃不出“罗陀斯岛”的自由逃脱运动。尽管哲学活动是在一定程度上从事的某种政治活动，但哲学与政治之间必须保持适度的张力，以免其和政治游离、过度紧张或高度同一。就是说，政治哲学要把为现实社会政治辩护的功能与批判的功能现实地统一起来，其理想目标是让哲学转换为政治的理论先导与“头脑”，但切不可如柏拉图般自负地认为，政治哲学要研究的是人类社会政治生活中的最高问题，政治哲学其实要研究的是最基础的问题。马克思的社会政治哲学观的旨归是人的自由、解放与幸福；为此，就要以马克思人类解放的社会政治理想来范导当代中国特色社会主义民主政治建设。当代政治哲学力戒哲学政治化倾向与政治哲学化倾向，即把哲学与政治高度同一起来的倾向。正如美国学者施特劳斯所说：“哲学，尤其是政治哲学一旦屈从于权威，就失去了它的本色；它就会蜕变为意识形态，亦即为某一特定的或将要出现的社会秩序所作的辩护词；或者，它就会变为神学或法学。”欧洲中世纪哲学的宗教化、苏联斯大林把马克思哲学政治化等把哲学与政治同一起来的典型历史事实告诫我们，要时刻注意保持哲学与政治之间的适度张力。
三、哲学的创新与人的自由