艺术活动的意义篇1
关键词:艺术活动;学生;审美;现代教育
中图分类号:G622文献标识码:a文章编号:1003-2851(2010)05-0226-01
艺术有广义和狭义之说,广义的艺术指各种技艺,即指人们在完成物质生产、社会活动,精神领域中所提出的任务的高超、熟练的技能、技法和技巧。而现代意义上的狭义艺术则是指精神文化或心态文化中的艺术创造,也即人们通常所说的表演、造型、语言、综合的现代意义门类的艺术。如摄影、书法、绘画、舞蹈、歌唱、表演等都是狭义的艺术。本文所讲的艺术活动就是指狭义意义上的艺术,即以精神为主的各种艺术活动。
艺术在现代教育教学发展中发挥着举足轻重的作用。通过各种艺术活动,不仅可以提高学生的实践性和创造性。同时也培养了学生对美的认识,加强了学生的审美能力,艺术活动的参与也是可以培养学生的爱国情感。因此,在现代教学中应重视学生艺术活动的参与。
一、参与艺术活动可以提高学生的审美能力
艺术的本质在于其独特的审美性。我国学者曾认为:“借助教学活动过程的审美观,可以给艺术这样的定义:教学艺术活动时通过激发和增强学生的审美感以提高教学效果的手段。这种手段的运用能使学生在有益身心健康的、积极愉快的求和气氛中或得到知识的营养和美的享受。”可见,艺术在现代教学活动中的地位和作用。通过参加艺术活动,学生的审美观将得到升华。教师应鼓励学生去参加学校组织的各种艺术活动,如唱歌,在歌唱的过程中,学生不仅会被歌词的动人所感化,更为重要的是通过歌唱,使学生感受到了音乐的美感,感受到了乐府的动感和节奏感,进而培养了其灵动性和对音乐的热爱,陶冶了学生的情操,审美观也进一步被提高。还有如学生通过舞蹈和体操等艺术活动,可以使肢体的协调性得到锻炼,也使他们在运动的过程中感受到了运动的意义和乐趣,进而培养了学生的肢体美和动作美,这对于学生今后的学习起到了鼓励作用。在这些艺术活动的参与中,学生的动作美和肢体美充分展示在了观众的面前,对于追求学习的学初学者来说,无疑是一种心灵的鼓励。增强了学生的自信心和勇气,有利于其未来更进一步地学习,提高了学生参与艺术活动的信心和兴趣。
通过参与学校组织的各种艺术活动,可以引导学生在一次次的成功与失败之间总结教训,积累经验,最终有利于学生审美观的培养和审美能力的提高。
二、参与艺术活动可以培养学生的创造能力
艺术活动的另一显著特征是其创造性。艺术源于生活,但又高于生活,它是人们对现实生活中美的事物的一种表现过程。艺术的创造是艺术家对现实人与物的一种升华和塑造。因而各种艺术活动也就相应地被赋予了创造的功能。
学生是学习的主体,艺术活动过程就是一种学习的实践,同时也是学习主体的实践对象。学生通过参加各种艺术活动,从中悟出了一定的规律。创造性的艺术活动给予了学生创造的源泉,也提高了其创造能力。如通过参加艺术表演,学生不仅可以学到当前表演的一些技能,同时在表演的过程中,通过此动作或技能的展示,可以激发学生去联想到另一相似或更好的表演动作,从而使其表演更富有生机和活力,丰富的表演增强了学生对美的评价和判断,也培养了其创造力。例如,书法活动是一种精神化的典型的校园艺术活动,,学生在学校参加校园书法大赛,即是对艺术的敬仰与实践。敬仰是对观赏和审视者而言,他们感受到了书法所蕴藏的那种中华民族传统文化的美感与宏伟气魄。实践性是对于书写者自身来讲,则是提升了他们对书法的认识,结合各种字体,书法者创造了适合于自己的书法形式,体现了其对书法的重新认识与热爱。可见,学校组织的书法活动,不仅可以激发学生的学习兴趣,也可以培养书写者的创造性,增强了对中国传统书法的自我认识。
三、参与艺术鉴赏可以培养学生的爱国情感
艺术活动不仅是指在校园内所进行的活动,还有一些对艺术本身的欣赏,也是对学生审美力培养的一种表现过程。通过各种野外的艺术品鉴赏可以激发学生的民族自豪感,而培养了学生的爱国情感。学生时祖国的栋梁,对其及早地进行爱国情感的培养有利于他们更好地位社会服务。因此,在组织学生参与校园艺术活动的同时,还应组织学生到野外活动,对现实艺术进行鉴赏,也不失为一种极好的教育方式。通过对我国名山名水、宏伟建筑物、精美雕塑的欣赏,可以提高学生对艺术的鉴赏力和审美力,更激发了学生对祖国的热爱,更为重要的是增强了其民族自豪感。因为这些建筑、绘画、雕塑等艺术体现了中华民族的智慧,是我国劳动人民的智慧结晶,是我国传统文化的杰出代表。引领学生进行艺术鉴赏,对于其审美能力的提升以及高尚爱国强草的形成都具有积极的作用。
总之,艺术源于生活,它是艺术家们创造力和智慧的集中体现。艺术的创造性、美感性等特征决定它对我们所产生的价值和意义。在现代教育中要加强对学生艺术的审美性和鉴赏力,学校还要倡导学生积极参加各类艺术活动。通过对我国传统艺术品的欣赏,使学生在感受自然美和创造美的同时,增强他们对祖国的热爱,加强其民族自豪感。
参考文献
[1]李如密.教学艺术论[m].济南:山东,1996.
艺术活动的意义篇2
试图探讨艺术的意义问题，首先要从否定“艺术是什么”这一传统的形而上学的提问方式开始；在中止这一提问的前提下，才能追问艺术之所以存在的意义；这种追问必须要建基于人的艺术活动之上，进而才能对艺术家、艺术作品、艺术活动等传统的问题进行探讨，最后从人的心灵出发，将艺术的意义问题归结到对心灵的思考。
关键词艺术意义艺术家艺术作品艺术活动
谈到艺术，我们毫不犹豫地可以说出一系列艺术作品，同时我们可以举出无数的艺术家。但是，当我们真正追问是什么使他们（它们）成为艺术家和艺术作品的问题，艺术的内在本质究竟是什么时，我们又变得茫然起来。艺术是什么？对于此，前人已经提出了各种各样的回答，而且接着他们的思考，我们仍可以继续回答下去。在前人已经提出的所有解释中，任何一种解释都不是没有道理，但是任何一种解释也并不是有道理，我们即使将所有的解释加在一起也还无法说明什么是艺术。
“艺术是什么？”这一艺术定义问题本身作为一个传统的形而上学的命题，与“美”的定义等问题一道，在西方现当代美学尤其是英美分析哲学美学中成为一个主要的问题，并且已被认为是一个没有实体的自我循环的假命题而多被诟病。此前从狄尔泰已经开始对艺术的本体问题不作追寻，他的探讨退出了本体问题而讨论艺术的意义。他认为艺术在上下文中才有意义；艺术在特定的历史中才有意义；艺术在人们的兴趣（关注）中才有意义，因此不存在没有前提（先决条件）的艺术。分析哲学的先驱乔治·e·摩尔认为，“美”不是一个自然客体，故不能采用像自然科学下定义的方式来加以界定，而只能采用直觉来把握；早期维特根斯坦也认为美属于不可言说的东西，对不可言说的东西，人们只能保持沉默。著名分析哲学家艾耶尔则断定，由于美学的命题基本上没有实指，所以都是“妄命题”。因此，美国美学家莫里斯·韦兹和肯尼克，都根本否定给艺术下定义的做法，宣称艺术是不可定义的。所以，在这些理论来看，艺术什么也不是，什么都不是的就是艺术，艺术的本体在它的宾词后没有成立的可能性。
但是这种没有可能的可能性，恰恰是我们思考的起点。对艺术的本质问题的追问的不可置否性，在现代艺术中显示的最大意义，就在于它显示着并不具有实体的艺术，也就是这种无有的存在，如何在人的心灵中变现为实体的艺术活动、艺术家和艺术作品。很显然，面对“什么是艺术”这类问题，我们并不是要放弃对艺术的追问，而是要改变这种本质主义的追问方式，必须首先思考艺术之为艺术的心灵特质，放在对人的艺术活动的考察上，使我们的思考直接从“什么是艺术”的问题前的问题开始。通过艺术活动的分析，进而从艺术作品、艺术家、艺术接受等所有的艺术活动的相互关系，也就是艺术与心灵的关系中去寻求艺术的意义。
一、艺术和艺术作品
探讨艺术问题，通常我们首先从分析艺术作品入手。根据经验，我们很容易判断出艺术品与非艺术品，我们在聆听音乐、欣赏绘画、阅读小说、观看舞蹈等艺术活动中，不假思索地认为它们都是艺术品，而且我们会有意识地去评判它们的艺术水平的高低。但问题也就随之产生了，我们凭什么说它是艺术品或是非艺术品，如果作为艺术品，它们的水平高下是如何确定的，我们判断的基准在于什么，也就是说，艺术作品是什么？这个问题的内在含义也就是，在我们所面对的众多物品面前，如何判断哪个是艺术品，艺术品符合什么条件才能被称为艺术品，我们怎样确定艺术品的水准的高低。显然，我们通常的判断是建立在对作为艺术品的基本构成的涵义的理解上，这种判断在我们当下的话语系统中是有效的，比如在特定的时限或氛围中，可是一旦超出这个范围，问题可能会变得复杂起来。究其实，我们对艺术品和非艺术品的追问，回到根本上也就是对艺术问题的追问。因为我们在划分艺术品和非艺术品时，我们已经存有了艺术的观念在指导着我们这样做，不管这种观念是有意识还是无意识地支配着我们。这就是说，我们对艺术品本身的追问，也就隐含着对艺术问题的追问。所以，探讨何为艺术作品的问题，实际上也就成了艺术探讨的奠基性问题。但这一探究从一开始就显得困难重重，问题遍布。
自柏拉图、亚里士多德开始的艺术“模仿说”是雄霸西方千年的艺术理论，模仿说被作为经典的艺术理论在东西方产生了极大的影响，但实际上这一理论是直接以艺术作品为逻辑起点来探讨艺术的。柏拉图认为，世界的本质是理念，现实世界是对理念世界的模仿，作为艺术的艺术品又是对现实世界的模仿，这种模仿也就是不真实的、虚幻的。另一位哲人亚里士多德则肯定了现实世界的真实性，因而也就肯定了模仿它的艺术的真实性。后来古罗马美学家贺拉斯也继承了艺术模仿说，直到17世纪，古典主义艺术家们还提出了“艺术模仿自然”的原则，以再现现实为宗旨的现实主义文艺可以说是模仿说的最高发展阶段。虽然，随着西方现代艺术的崛起，在各种全新观念的冲击下，这一理论遭受严重的挑战而变得如此不堪，但在我国当代的一些僵化和陈旧的艺术理论中还有极大的市场，以一种变形了的“反映论”艺术观的面目出现。这一理论探讨的是艺术的本质问题，但实际上却是从艺术作品的问题开始的，分析了艺术作品和自然、理念、事物的关系。模仿说把艺术与现实世界联系在一起，把艺术看成是再现和认识世界的一种特殊的方式，从艺术作品产生的源泉来把握艺术本质。然而，其根本问题在于，一方面它把艺术局限于“模仿”世界的认识论范围；另一方面，它忽视了艺术创造的主体性。根本的问题也就在于把对艺术的探讨以艺术作品为逻辑起点，这样自然就把艺术的问题置换为艺术作品的问题。显然，严格地讲，艺术和艺术作品是有差别的，这样一来问题就变得含混了起来。
因此，从艺术作品作为逻辑出发点来探讨艺术的本质的主要问题就在于，这种探讨首先就预设了艺术是一种现实的存在，认为艺术品是一种区别于自然、理念等的存在物，然后去探讨它和世界的特殊的联系。但在这其中有两个不可回避的问题：其一也就是我们在前面提到的，在艺术之所以成立的预设中也就包含着艺术之为艺术的本质主义假定，反过来正因为有了这种预设和前提，艺术作品才得以成立和显现。显而易见，这自然就导致了对艺术的真实意义问题的掩盖，其所探讨的出发点即逻辑起点是艺术作品而不是艺术，但我们可以进一步追问，这些艺术作品存在的逻辑前提又是什么？艺术作品是怎样从世界中剥离出来的？我们怎样认定这些悲剧、史诗、雕塑等就是艺术作品而不是其他？这样，艺术的意义的真正问题就掩盖在本质主义的预设之中了，艺术的问题就变为艺术作品的问题。其二，既然艺术作品是艺术的现实存在物，它是对世界的模仿，它所体现的是艺术作品和世界的关系，那么，在这种关系中，艺术家作为这种活动的直接介入者，他的意义又何在呢？艺术家在这种模仿世界或理念的活动中，不介入自己的任何理解而机械、本真地模仿自然或再现理念，这几乎是不可能的。反过来，恰恰是艺术家的活动，使得本真从遮蔽中绽出，使得艺术作品充满了生气，这样，艺术家的活动正是决定艺术作品水准高低的主导因素。所以，单方面地从艺术作品出发来探求艺术问题，显然就掩盖和遮蔽了艺术的最基准的问题。也就是艺术的意义的真实问题。
艺术模仿说以艺术作品与世界的关系为其探讨的主要问题，这在很大程度上限制了艺术的这种无限多样的自由创造性，因为它一味地强调艺术和现实世界的完全的符合。但事实情况是，艺术就是艺术，它和现实就是不一样的，绘画中的颜色在现实中我们可能根本见不到，小说总归是一种编造的故事，但它们却又实实在在地影响着人，使人神情激荡，思绪飞扬。为什么又会如此呢？显而易见，用艺术作品和现实之间的这种生硬的关系来说明这些问题，已显得极为力不从心了。这样，就使得我们不得不又向前迈进一步，把探索的目光聚焦于艺术作品的现实来源，也就是艺术的制作者，即艺术家。
二、艺术和艺术家
艺术家，通常认为，就是艺术的制作者。艺术首先是艺术家制作出来的物品，自然地，是艺术家使艺术成为艺术，没有艺术家，艺术似乎是不可能的，艺术家以及他的艺术制作活动是艺术的主导因素。逻辑地看，艺术活动首先是艺术家的制作活动，艺术作品也是艺术家的制作活动的最后结果。
随着西方近性主义的高扬，人的价值，个性自由，人的主体性等问题得到了普遍的关注，浪漫主义艺术潮流也随之勃兴，艺术强调艺术家个性的自由张扬和展现，自由、创造、天才等概念成了这种潮流的主导性范畴，艺术家成为艺术的主导因素。与之相应的是艺术“表现说”对传统的“模仿说”的反叛。18、19世纪的浪漫主义思潮，标榜“自我表现”，冲破了“模仿说”的罗网，“表现说”于是兴起。表现说批评模仿机械复制，强调艺术必须以表现主体情感为主。康德最早提出“天才”论，强调艺术是天才的创造和表现，提出天才是和模仿精神是完全对立的观点。在康德的先验哲学中，主体性问题被强调到了极致，人是目的的问题是康德哲学的基本出发点，这样，他就是从艺术家的活动出发，肯定了天才和创造在艺术制作中的巨大意义，他认为天才是一种天赋的能力，这种天赋因素是艺术的决定因素，这样艺术家在艺术制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德国浪漫派画家德拉克洛瓦认为，人即使练习作画，感情的表达也应该放在第一位。德国直觉主义哲学家柏格森认为，诗意是表现心灵状态的。意大利表现主义美学家克罗齐更是干脆宣称艺术即直觉，即抒情的表现。表现说把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来，突出了艺术的审美特性。中国的言志说、心生说和缘情说大致上是与表现说相类似的观点。较之模仿说，表现说不是从艺术作品而是从艺术家作为逻辑起点来探讨艺术的意义问题，更明确地来说，就是把艺术家的情感作为艺术的核心和关键性问题。但同样可以看出，在这种以艺术家以及艺术家的情感为主导的艺术问题的探讨中，照样包含着对艺术更为极端的本质主义化的倾向。
首先，艺术活动是以艺术家为主体的活动，我们绝对不否认艺术家对艺术制作活动的意义，正因为艺术家的存在以及艺术家的制作活动的水准的高低，就自然决定了艺术作品的产生和水准的高低，否则那些非凡、伟大的艺术作品是不会产生的。但是，我们把问题拓展开来看，如果说，艺术家的制作的结果是艺术作品，推而广之，就是艺术。那么，是什么使得艺术家的制作得以成立？也就是说成为艺术作品，成为艺术，是他赋予的他的制作品的风格，还是情感，还是其他？这些都无法说明这一问题，而且会使问题再一次陷入到循环论证中而无法自拔。进一步的问题也就是，在艺术家的制作活动开始之前或进行中，他是否明确或已意识到他正进行着艺术活动，是否明确他的制作的结果将是一件艺术品而不是其他，如果是这样，那他已经就是按照艺术的模式和规则来进行艺术产生，那么，艺术的创造性又怎样灌注其中，艺术家的主体性又如何体现出来呢？这些问题又涉及到了艺术的意义问题，这就促使我们从其他方面而不是从艺术家出发去探究。显然，从艺术家为逻辑起点来探讨艺术的意义，认为艺术家就是艺术的立法者，艺术家使艺术作品得以成立的观点，同样使得问题简单化了。不难发现，艺术创造并非艺术家为遵守规则而遵守规则，实际上只是为了某种艺术创造才去遵守这样或那样的规则，艺术家不是遵循了某些规则而成就了艺术。因此，需要有另一种线索来研究艺术家是如何赋予艺术品的艺术性或者艺术质量以及艺术规则的艺术质量。
其次，艺术是一种以情感为主的活动，情感的激荡构成了艺术活动的基本意义。但是，如果仅仅承认只有艺术家具备情感的表现能力，只有艺术家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最为动人的情感，那么，问题是这种情感能表现出来吗？即使能够表现，我们又如何体验到这种表现呢？这里问题还是不少。正如我们前面已否定的，艺术本来什么也不是，我们不要试图给艺术负载什么文化、情感等的因素在其中，但情感表现主义却把模仿说中的再现自然或理念暗换为表现情感，这种情感中心主义，实际上没有什么大的突破，反而以一种模糊的情感来惑乱视听，使艺术被一种不知所云的神秘主义面纱所笼罩，或是成为肤浅的弗洛伊德主义者的某种阴暗、病态心理的暗示，把崇高的艺术变成了类似原始巫术一样的神神道道的东西。本来情感使艺术充满活力，但情感表现主义所要求的情感的意味和表现，实际上是对情感的一种贬低和严重的曲解。
从艺术家出发探讨艺术的基本思路是，因为存在艺术家，艺术才成为可能，不管来自于理念还是自然，还是表现历史、情感等，它的一个基本的前提是艺术就是艺术家的制作。其中关键的问题是，就是艺术家以及他们的这些有意识地向自然或理念模仿或是表现情感的活动，艺术才赖以成立，艺术品才从自然中分离出来。这样，艺术家成了艺术制作的主体，相应地，艺术家之外的与之对立的自然、理念或情感则成了艺术的源泉和来源，是为客体。这是一种表面化的探求和本质主义的预设，因为根据这一观点，我们自然可以推出，在艺术之前，已经存在着所谓的艺术之为艺术的实体，不管它是在自然或是理念、历史、甚至情感之中，只不过是艺术家把它抽取出来而已，艺术家在这里扮演的是一个抽取的角色。这样，自然而然就形成了两个对立的因素：艺术的本体和艺术的诸现象，即艺术作为艺术的本质和艺术家、作品等，艺术之为艺术的东西自然地隐藏在事物背后，艺术家将它开掘出来，艺术家就成了艺术的代言人。
以艺术家为逻辑起点出发对艺术的意义的追问，使得艺术的意义探寻问题向本质主义更深地推进了一步，沿着这一思路下去，艺术欣赏或艺术接受就成了二次开掘的工作，作为艺术接受者的活动就是猜谜式的或是破译密码式的工作，我们面对艺术，就要愁眉难展、费尽心力地再次去找寻艺术家植入到艺术作品中的这种意义，但是，是否存在这种永恒的意义呢？这种寻找意义的活动是否构成了艺术活动呢？这种寻求意义的意义又是什么？解释学艺术理论便试图从艺术接受方面来完成这样的工作。
三、艺术和艺术接受
当从艺术作品和艺术家出发对艺术的探讨充满问题时，大家不约而同地把目光聚焦于以往的理论中关注甚少或根本没有关注的艺术接受问题上来。艺术接受包括艺术接受者及其接受活动，是对艺术作品的一种体验、感悟和评价；在这种接受活动中，通过对艺术作品的现实的存在的感受和思考，我们可能会和艺术作品一起构成一个属于我们自己的世界，获得一种情感上的体悟和评价。显然，这不单纯是个体当下的评价、接受的行为，同时也是在文化和文明的作用下产生的行为。因为这种接受、评价、体验的行为的复杂多样性和易变性，就使得这一过程变得更加扑朔迷离而难以把握，所以，因其无序性和随机性的特点，以往的研究多不予关注。但它确实是艺术活动中十分重要的组成因素，而且是艺术活动的直接发生者。20世纪以来的解释学艺术理论便试图以此为出发点来读解艺术、艺术作品。
解释学艺术理论把艺术接受作为艺术活动的主体，其基本观点在于强调从艺术接受者出发的对“文本”阐释和读解的多样性，肯定了艺术接受中“前结构”和接受中的误读和解释的合法性，由此达到对传统的艺术理论所认为的艺术的中心意义的消解。解释学艺术理论从艺术接受出发探讨艺术，是针对传统的艺术表现论而言的，这一理论首先要询问的是艺术中究竟有没有这种恒定不变的意义中心，作为艺术接受活动的实质究竟是不是对这种恒定的中心意义的寻找。在这一前提下，他们认为，在艺术接受活动中，这种“前结构”，也即“历史视阈”是影响接受的基本因素，它构成一种“合法的偏见”，所以，对于接受来说，不存在所谓的与文本符合或发现中心意义的问题，而是由文本和接受构成了另一个世界，在这一世界中，文本向接受者敞开，接受者也向文本敞开；故而，艺术接受中对艺术的理解，不是要指向那意义，进入艺术之中，绝对占有艺术所构成的世界，而是将自己是“非现实化”，将自己“暴露”给文本；在艺术接受中，是力图和自我构筑的“他者”不断地对话，形成一个不同的世界和新的视野。所以，解释学艺术理论强调艺术接受对艺术的意义，不但主张艺术接受者对艺术意义的占有，而更为重要的是通过这种占有对接受者自己的创造和激发。这样，传统的艺术的永恒、普遍的中心意义消解了，艺术不再是反映现实或表现情感的东西，它没有普遍的标准，永恒的意义，一切都在解释和对话中不断地展现，不断地开启着新的世界。在这一理论中，他们提出“读者中心主义”的口号，力图解构艺术作品、艺术家的在艺术中的意义，这样，艺术作品的范围大大扩展，艺术家的创造不再对作品具有决定意义，甚至作者彻底地从接受视野中消失了。
但解释学艺术理论的局限也是显而易见的，果真像他们所描述的，任何文本，在认识视界中是真理，而在审美视界中是艺术，全由接受者的读解来决定，那么，艺术的意义的规定性几乎等于零。这样，艺术创造、艺术家甚至纯粹的艺术作品都会从人们的视阈中消失，我们可能面对的一切都会成为艺术的世界，我们的一切活动都可能会成为艺术化的活动，在我们随意性的指称中，艺术就诞生了，那么，艺术还有什么意义和规定性而言呢？所以，这又不得不迫使我们把问题引向纵深。
从艺术接受出发来探讨艺术的意义，对艺术的本质和中心意义的消解，强调艺术接受的意义，从而强调艺术阐释的多元化和不确定性，这是现代哲学对传统形而上学的反叛在艺术理论中的体现。这样，在艺术接受的误读和敞开中，“我”和“艺术”构筑着世界，艺术活动成了艺术的意义探究的核心，艺术经验和审美经验则是艺术中主要强调的因素，对艺术的意义的探讨就直接指向了人的心灵的意义的探讨。在这里，艺术不再是模仿现实或理念等事物，或不再是情感的不断表现，艺术没有这个必要，艺术的意义变成了一种行动，一种构筑着“别样”世界的活动，艺术的意义在于将自己“暴露”在世界中，世界向自己的一种展开和敞亮，正是在这种沉沦和上升中，艺术的意义开启了。所以，解释学艺术理论引人注目的地方就在于将艺术的意义的探讨最终指向了艺术活动，指向了人的心灵。
四、艺术和艺术活动
从前面的分析我们看出，不论是模仿说还是表现说，不管是从艺术作品还是从艺术家出发来探讨艺术，都包含有一个不可克服的问题，都企图从让艺术来负载一些什么东西在里边，不论是作品中对世界的反映，或是艺术家感情的宣泄，都试图把理念或情感的内质强加给艺术，这是一种本质主义对艺术的否定，它在给艺术赋予一定的本质的时候，恰恰就将艺术彻底背离了。所以，我们认为，对艺术的意义的阐释的最大的问题是极端的知识化。人的任何活动都有相应的知识，归纳性的、解释性的或是反思性的等等，艺术作为人的一种活动，也被限制在知识的规范中了，这在很大程度上应该归咎于美学理论。作为艺术的规范性理论，美学理论已严重地背离了艺术，由于它过分的和极端的知识化倾向，使艺术被淹没在空洞的理论中。而要试图探讨艺术的意义，除了摆脱这种空洞理论的束缚外，最主要的还在于溯本逐源，从艺术活动的本初谈起。而解释学艺术理论的努力则扭转了这个方向，它更重视艺术是一种活动，在这种阐释的行动中，艺术和接受对自我和世界的意义的构筑和开启。因此，我们强调，艺术什么也不表现，什么也不反映，什么也没有，什么也没有的就是艺术！所以，对艺术的意义的探讨，从艺术作品、艺术家或是艺术接受出发，最终都要归结到对人的艺术活动的探讨中去。
艺术活动的根本所在就是构筑另一个世界的活动。我们之所以提出艺术什么也没有，什么也没有的就是艺术的极端的观点，并不是彻底的虚无主义和相对主义的遁词，而是要彻底否定所谓的艺术批评和美学理论对艺术是什么的概念化和知识化的思考，艺术开启的本来是一个非凡别样而不同平常的世界，而我们的理论总是试图将它纳入到我们正常的世界中来思考，这就从根本上将艺术背离了。所以，我们所要否定的就是对艺术是什么的提问。因此，问题最后会变为艺术可能的意义，艺术能够给予什么的追问，而这种追问只能再回到艺术活动中去探究，因为艺术活动是艺术的基本的和原初的起点。
如果我们以艺术活动作为艺术的意义问题的起点，那么我们又如何来描述艺术活动呢？人的活动纷繁复杂，究竟那些属于艺术活动？面对这些问题，我们又会变得困惑。但是，我们先验地认为人就是一个活动的主体的话，那么艺术活动也就是人的所有活动中的一种，这种活动的特殊性在于，它是一种再造另一世界的活动，它是一种心灵构筑意义的活动。
首先，人的活动的特殊性，用马克思的话来说，就是创造“第二自然”的活动，活动本身是自然向人生成的过程，马克思在这里看到了人和自然的关系问题，但人的活动不仅仅体现为人和自然之间的活动，人也不仅仅是使自然向着他自己，他的活动的内涵应该更广阔，马克思这里所说的创造“第二自然”的观点却为我们提供了思路。由此可见，人的活动具有某种创造性，这种创造性就体现为人对另一世界的探视的努力，在这种探视中，他不是还原现存世界，而是力图去开启和敞亮可能的世界，这种可能的世界只能是艺术世界。不管是艺术制作还是艺术接受活动，都存在着这样一种可能。所以，不管怎样，艺术活动是一个使我们的世界“陌生化”的活动，这是一个极为朴素的事实，但这正是我们思考艺术的真正出发点。正是在这种制造陌生事物的活动中，我们在不断地超越，超越现存世界有和无的隔离，在心灵中出现了另一世界，这就是艺术世界。艺术世界是心灵不断地展示自己的运动，艺术家、艺术作品、艺术接受都可以包含在这个心灵的运动之中。艺术活动的本意就是心灵自我改造的意义，面对一件非凡的艺术作品，我们感悟到的东西，绝对不是现有的知识告诉我们的，或是艺术理论告诉我们的应该是什么的东西，而是对我们心灵的改造；艺术作品也不是一个常规的现实存在的物，它绝对不是知识的对象，而是一个开启我们的世界面向心灵的物，艺术作品的本意是激荡起我们的感受，是艺术作品驱使着我们，而不是我们审视艺术；所以，真正伟大的艺术家以及他的作品，应该就是不断地刺激着我们的感觉，使我们进入到“我—艺术”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，艺术就是着力于激发塑造新的心情，新的感受方式，是艺术的方式在制造着我们感觉的方式，而不是我们在不断地规定着艺术的方式。
艺术活动的意义篇3
试图探讨艺术的意义问题，首先要从否定“艺术是什么”这一传统的形而上学的提问方式开始；在中止这一提问的前提下，才能追问艺术之所以存在的意义；这种追问必须要建基于人的艺术活动之上，进而才能对艺术家、艺术作品、艺术活动等传统的问题进行探讨，最后从人的心灵出发，将艺术的意义问题归结到对心灵的思考。
关键词艺术意义艺术家艺术作品艺术活动
谈到艺术，我们毫不犹豫地可以说出一系列艺术作品，同时我们可以举出无数的艺术家。但是，当我们真正追问是什么使他们（它们）成为艺术家和艺术作品的问题，艺术的内在本质究竟是什么时，我们又变得茫然起来。艺术是什么？对于此，前人已经提出了各种各样的回答，而且接着他们的思考，我们仍可以继续回答下去。在前人已经提出的所有解释中，任何一种解释都不是没有道理，但是任何一种解释也并不是有道理，我们即使将所有的解释加在一起也还无法说明什么是艺术。
“艺术是什么？”这一艺术定义问题本身作为一个传统的形而上学的命题，与“美”的定义等问题一道，在西方现当代美学尤其是英美分析哲学美学中成为一个主要的问题，并且已被认为是一个没有实体的自我循环的假命题而多被诟病。此前从狄尔泰已经开始对艺术的本体问题不作追寻，他的探讨退出了本体问题而讨论艺术的意义。他认为艺术在上下文中才有意义；艺术在特定的历史中才有意义；艺术在人们的兴趣（关注）中才有意义，因此不存在没有前提（先决条件）的艺术。分析哲学的先驱乔治·e·摩尔认为，“美”不是一个自然客体，故不能采用像自然科学下定义的方式来加以界定，而只能采用直觉来把握；早期维特根斯坦也认为美属于不可言说的东西，对不可言说的东西，人们只能保持沉默。著名分析哲学家艾耶尔则断定，由于美学的命题基本上没有实指，所以都是“妄命题”。因此，美国美学家莫里斯·韦兹和肯尼克，都根本否定给艺术下定义的做法，宣称艺术是不可定义的。所以，在这些理论来看，艺术什么也不是，什么都不是的就是艺术，艺术的本体在它的宾词后没有成立的可能性。
但是这种没有可能的可能性，恰恰是我们思考的起点。对艺术的本质问题的追问的不可置否性，在现代艺术中显示的最大意义，就在于它显示着并不具有实体的艺术，也就是这种无有的存在，如何在人的心灵中变现为实体的艺术活动、艺术家和艺术作品。很显然，面对“什么是艺术”这类问题，我们并不是要放弃对艺术的追问，而是要改变这种本质主义的追问方式，必须首先思考艺术之为艺术的心灵特质，放在对人的艺术活动的考察上，使我们的思考直接从“什么是艺术”的问题前的问题开始。通过艺术活动的分析，进而从艺术作品、艺术家、艺术接受等所有的艺术活动的相互关系，也就是艺术与心灵的关系中去寻求艺术的意义。
一、艺术和艺术作品
探讨艺术问题，通常我们首先从分析艺术作品入手。根据经验，我们很容易判断出艺术品与非艺术品，我们在聆听音乐、欣赏绘画、阅读小说、观看舞蹈等艺术活动中，不假思索地认为它们都是艺术品，而且我们会有意识地去评判它们的艺术水平的高低。但问题也就随之产生了，我们凭什么说它是艺术品或是非艺术品，如果作为艺术品，它们的水平高下是如何确定的，我们判断的基准在于什么，也就是说，艺术作品是什么？这个问题的内在含义也就是，在我们所面对的众多物品面前，如何判断哪个是艺术品，艺术品符合什么条件才能被称为艺术品，我们怎样确定艺术品的水准的高低。显然，我们通常的判断是建立在对作为艺术品的基本构成的涵义的理解上，这种判断在我们当下的话语系统中是有效的，比如在特定的时限或氛围中，可是一旦超出这个范围，问题可能会变得复杂起来。究其实，我们对艺术品和非艺术品的追问，回到根本上也就是对艺术问题的追问。因为我们在划分艺术品和非艺术品时，我们已经存有了艺术的观念在指导着我们这样做，不管这种观念是有意识还是无意识地支配着我们。这就是说，我们对艺术品本身的追问，也就隐含着对艺术问题的追问。所以，探讨何为艺术作品的问题，实际上也就成了艺术探讨的奠基性问题。但这一探究从一开始就显得困难重重，问题遍布。
自柏拉图、亚里士多德开始的艺术“模仿说”是雄霸西方千年的艺术理论，模仿说被作为经典的艺术理论在东西方产生了极大的影响，但实际上这一理论是直接以艺术作品为逻辑起点来探讨艺术的。柏拉图认为，世界的本质是理念，现实世界是对理念世界的模仿，作为艺术的艺术品又是对现实世界的模仿，这种模仿也就是不真实的、虚幻的。另一位哲人亚里士多德则肯定了现实世界的真实性，因而也就肯定了模仿它的艺术的真实性。后来古罗马美学家贺拉斯也继承了艺术模仿说，直到17世纪，古典主义艺术家们还提出了“艺术模仿自然”的原则，以再现现实为宗旨的现实主义文艺可以说是模仿说的最高发展阶段。虽然，随着西方现代艺术的崛起，在各种全新观念的冲击下，这一理论遭受严重的挑战而变得如此不堪，但在我国当代的一些僵化和陈旧的艺术理论中还有极大的市场，以一种变形了的“反映论”艺术观的面目出现。这一理论探讨的是艺术的本质问题，但实际上却是从艺术作品的问题开始的，分析了艺术作品和自然、理念、事物的关系。模仿说把艺术与现实世界联系在一起，把艺术看成是再现和认识世界的一种特殊的方式，从艺术作品产生的源泉来把握艺术本质。然而，其根本问题在于，一方面它把艺术局限于“模仿”世界的认识论范围；另一方面，它忽视了艺术创造的主体性。根本的问题也就在于把对艺术的探讨以艺术作品为逻辑起点，这样自然就把艺术的问题置换为艺术作品的问题。显然，严格地讲，艺术和艺术作品是有差别的，这样一来问题就变得含混了起来。
因此，从艺术作品作为逻辑出发点来探讨艺术的本质的主要问题就在于，这种探讨首先就预设了艺术是一种现实的存在，认为艺术品是一种区别于自然、理念等的存在物，然后去探讨它和世界的特殊的联系。但在这其中有两个不可回避的问题：其一也就是我们在前面提到的，在艺术之所以成立的预设中也就包含着艺术之为艺术的本质主义假定，反过来正因为有了这种预设和前提，艺术作品才得以成立和显现。显而易见，这自然就导致了对艺术的真实意义问题的掩盖，其所探讨的出发点即逻辑起点是艺术作品而不是艺术，但我们可以进一步追问，这些艺术作品存在的逻辑前提又是什么？艺术作品是怎样从世界中剥离出来的？我们怎样认定这些悲剧、史诗、雕塑等就是艺术作品而不是其他？这样，艺术的意义的真正问题就掩盖在本质主义的预设之中了，艺术的问题就变为艺术作品的问题。其二，既然艺术作品是艺术的现实存在物，它是对世界的模仿，它所体现的是艺术作品和世界的关系，那么，在这种关系中，艺术家作为这种活动的直接介入者，他的意义又何在呢？艺术家在这种模仿世界或理念的活动中，不介入自己的任何理解而机械、本真地模仿自然或再现理念，这几乎是不可能的。反过来，恰恰是艺术家的活动，使得本真从遮蔽中绽出，使得艺术作品充满了生气，这样，艺术家的活动正是决定艺术作品水准高低的主导因素。所以，单方面地从艺术作品出发来探求艺术问题，显然就掩盖和遮蔽了艺术的最基准的问题。也就是艺术的意义的真实问题。
艺术模仿说以艺术作品与世界的关系为其探讨的主要问题，这在很大程度上限制了艺术的这种无限多样的自由创造性，因为它一味地强调艺术和现实世界的完全的符合。但事实情况是，艺术就是艺术，它和现实就是不一样的，绘画中的颜色在现实中我们可能根本见不到，小说总归是一种编造的故事，但它们却又实实在在地影响着人，使人神情激荡，思绪飞扬。为什么又会如此呢？显而易见，用艺术作品和现实之间的这种生硬的关系来说明这些问题，已显得极为力不从心了。这样，就使得我们不得不又向前迈进一步，把探索的目光聚焦于艺术作品的现实来源，也就是艺术的制作者，即艺术家。
二、艺术和艺术家
艺术家，通常认为，就是艺术的制作者。艺术首先是艺术家制作出来的物品，自然地，是艺术家使艺术成为艺术，没有艺术家，艺术似乎是不可能的，艺术家以及他的艺术制作活动是艺术的主导因素。逻辑地看，艺术活动首先是艺术家的制作活动，艺术作品也是艺术家的制作活动的最后结果。
随着西方近性主义的高扬，人的价值，个性自由，人的主体性等问题得到了普遍的关注，浪漫主义艺术潮流也随之勃兴，艺术强调艺术家个性的自由张扬和展现，自由、创造、天才等概念成了这种潮流的主导性范畴，艺术家成为艺术的主导因素。与之相应的是艺术“表现说”对传统的“模仿说”的反叛。18、19世纪的浪漫主义思潮，标榜“自我表现”，冲破了“模仿说”的罗网，“表现说”于是兴起。表现说批评模仿机械复制，强调艺术必须以表现主体情感为主。康德最早提出“天才”论，强调艺术是天才的创造和表现，提出天才是和模仿精神是完全对立的观点。在康德的先验哲学中，主体性问题被强调到了极致，人是目的的问题是康德哲学的基本出发点，这样，他就是从艺术家的活动出发，肯定了天才和创造在艺术制作中的巨大意义，他认为天才是一种天赋的能力，这种天赋因素是艺术的决定因素，这样艺术家在艺术制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德国浪漫派画家德拉克洛瓦认为，人即使练习作画，感情的表达也应该放在第一位。德国直觉主义哲学家柏格森认为，诗意是表现心灵状态的。意大利表现主义美学家克罗齐更是干脆宣称艺术即直觉，即抒情的表现。表现说把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来，突出了艺术的审美特性。中国的言志说、心生说和缘情说大致上是与表现说相类似的观点。较之模仿说，表现说不是从艺术作品而是从艺术家作为逻辑起点来探讨艺术的意义问题，更明确地来说，就是把艺术家的情感作为艺术的核心和关键性问题。但同样可以看出，在这种以艺术家以及艺术家的情感为主导的艺术问题的探讨中，照样包含着对艺术更为极端的本质主义化的倾向。
首先，艺术活动是以艺术家为主体的活动，我们绝对不否认艺术家对艺术制作活动的意义，正因为艺术家的存在以及艺术家的制作活动的水准的高低，就自然决定了艺术作品的产生和水准的高低，否则那些非凡、伟大的艺术作品是不会产生的。但是，我们把问题拓展开来看，如果说，艺术家的制作的结果是艺术作品，推而广之，就是艺术。那么，是什么使得艺术家的制作得以成立？也就是说成为艺术作品，成为艺术，是他赋予的他的制作品的风格，还是情感，还是其他？这些都无法说明这一问题，而且会使问题再一次陷入到循环论证中而无法自拔。进一步的问题也就是，在艺术家的制作活动开始之前或进行中，他是否明确或已意识到他正进行着艺术活动，是否明确他的制作的结果将是一件艺术品而不是其他，如果是这样，那他已经就是按照艺术的模式和规则来进行艺术产生，那么，艺术的创造性又怎样灌注其中，艺术家的主体性又如何体现出来呢？这些问题又涉及到了艺术的意义问题，这就促使我们从其他方面而不是从艺术家出发去探究。显然，从艺术家为逻辑起点来探讨艺术的意义，认为艺术家就是艺术的立法者，艺术家使艺术作品得以成立的观点，同样使得问题简单化了。不难发现，艺术创造并非艺术家为遵守规则而遵守规则，实际上只是为了某种艺术创造才去遵守这样或那样的规则，艺术家不是遵循了某些规则而成就了艺术。因此，需要有另一种线索来研究艺术家是如何赋予艺术品的艺术性或者艺术质量以及艺术规则的艺术质量。
其次，艺术是一种以情感为主的活动，情感的激荡构成了艺术活动的基本意义。但是，如果仅仅承认只有艺术家具备情感的表现能力，只有艺术家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最为动人的情感，那么，问题是这种情感能表现出来吗？即使能够表现，我们又如何体验到这种表现呢？这里问题还是不少。正如我们前面已否定的，艺术本来什么也不是，我们不要试图给艺术负载什么文化、情感等的因素在其中，但情感表现主义却把模仿说中的再现自然或理念暗换为表现情感，这种情感中心主义，实际上没有什么大的突破，反而以一种模糊的情感来惑乱视听，使艺术被一种不知所云的神秘主义面纱所笼罩，或是成为肤浅的弗洛伊德主义者的某种阴暗、病态心理的暗示，把崇高的艺术变成了类似原始巫术一样的神神道道的东西。本来情感使艺术充满活力，但情感表现主义所要求的情感的意味和表现，实际上是对情感的一种贬低和严重的曲解。
从艺术家出发探讨艺术的基本思路是，因为存在艺术家，艺术才成为可能，不管来自于理念还是自然，还是表现历史、情感等，它的一个基本的前提是艺术就是艺术家的制作。其中关键的问题是，就是艺术家以及他们的这些有意识地向自然或理念模仿或是表现情感的活动，艺术才赖以成立，艺术品才从自然中分离出来。这样，艺术家成了艺术制作的主体，相应地，艺术家之外的与之对立的自然、理念或情感则成了艺术的源泉和来源，是为客体。这是一种表面化的探求和本质主义的预设，因为根据这一观点，我们自然可以推出，在艺术之前，已经存在着所谓的艺术之为艺术的实体，不管它是在自然或是理念、历史、甚至情感之中，只不过是艺术家把它抽取出来而已，艺术家在这里扮演的是一个抽取的角色。这样，自然而然就形成了两个对立的因素：艺术的本体和艺术的诸现象，即艺术作为艺术的本质和艺术家、作品等，艺术之为艺术的东西自然地隐藏在事物背后，艺术家将它开掘出来，艺术家就成了艺术的代言人。
以艺术家为逻辑起点出发对艺术的意义的追问，使得艺术的意义探寻问题向本质主义更深地推进了一步，沿着这一思路下去，艺术欣赏或艺术接受就成了二次开掘的工作，作为艺术接受者的活动就是猜谜式的或是破译密码式的工作，我们面对艺术，就要愁眉难展、费尽心力地再次去找寻艺术家植入到艺术作品中的这种意义，但是，是否存在这种永恒的意义呢？这种寻找意义的活动是否构成了艺术活动呢？这种寻求意义的意义又是什么？解释学艺术理论便试图从艺术接受方面来完成这样的工作。
三、艺术和艺术接受
当从艺术作品和艺术家出发对艺术的探讨充满问题时，大家不约而同地把目光聚焦于以往的理论中关注甚少或根本没有关注的艺术接受问题上来。艺术接受包括艺术接受者及其接受活动，是对艺术作品的一种体验、感悟和评价；在这种接受活动中，通过对艺术作品的现实的存在的感受和思考，我们可能会和艺术作品一起构成一个属于我们自己的世界，获得一种情感上的体悟和评价。显然，这不单纯是个体当下的评价、接受的行为，同时也是在文化和文明的作用下产生的行为。因为这种接受、评价、体验的行为的复杂多样性和易变性，就使得这一过程变得更加扑朔迷离而难以把握，所以，因其无序性和随机性的特点，以往的研究多不予关注。但它确实是艺术活动中十分重要的组成因素，而且是艺术活动的直接发生者。20世纪以来的解释学艺术理论便试图以此为出发点来读解艺术、艺术作品。
解释学艺术理论把艺术接受作为艺术活动的主体，其基本观点在于强调从艺术接受者出发的对“文本”阐释和读解的多样性，肯定了艺术接受中“前结构”和接受中的误读和解释的合法性，由此达到对传统的艺术理论所认为的艺术的中心意义的消解。解释学艺术理论从艺术接受出发探讨艺术，是针对传统的艺术表现论而言的，这一理论首先要询问的是艺术中究竟有没有这种恒定不变的意义中心，作为艺术接受活动的实质究竟是不是对这种恒定的中心意义的寻找。在这一前提下，他们认为，在艺术接受活动中，这种“前结构”，也即“历史视阈”是影响接受的基本因素，它构成一种“合法的偏见”，所以，对于接受来说，不存在所谓的与文本符合或发现中心意义的问题，而是由文本和接受构成了另一个世界，在这一世界中，文本向接受者敞开，接受者也向文本敞开；故而，艺术接受中对艺术的理解，不是要指向那意义，进入艺术之中，绝对占有艺术所构成的世界，而是将自己是“非现实化”，将自己“暴露”给文本；在艺术接受中，是力图和自我构筑的“他者”不断地对话，形成一个不同的世界和新的视野。所以，解释学艺术理论强调艺术接受对艺术的意义，不但主张艺术接受者对艺术意义的占有，而更为重要的是通过这种占有对接受者自己的创造和激发。这样，传统的艺术的永恒、普遍的中心意义消解了，艺术不再是反映现实或表现情感的东西，它没有普遍的标准，永恒的意义，一切都在解释和对话中不断地展现，不断地开启着新的世界。在这一理论中，他们提出“读者中心主义”的口号，力图解构艺术作品、艺术家的在艺术中的意义，这样，艺术作品的范围大大扩展，艺术家的创造不再对作品具有决定意义，甚至作者彻底地从接受视野中消失了。
但解释学艺术理论的局限也是显而易见的，果真像他们所描述的，任何文本，在认识视界中是真理，而在审美视界中是艺术，全由接受者的读解来决定，那么，艺术的意义的规定性几乎等于零。这样，艺术创造、艺术家甚至纯粹的艺术作品都会从人们的视阈中消失，我们可能面对的一切都会成为艺术的世界，我们的一切活动都可能会成为艺术化的活动，在我们随意性的指称中，艺术就诞生了，那么，艺术还有什么意义和规定性而言呢？所以，这又不得不迫使我们把问题引向纵深。
从艺术接受出发来探讨艺术的意义，对艺术的本质和中心意义的消解，强调艺术接受的意义，从而强调艺术阐释的多元化和不确定性，这是现代哲学对传统形而上学的反叛在艺术理论中的体现。这样，在艺术接受的误读和敞开中，“我”和“艺术”构筑着世界，艺术活动成了艺术的意义探究的核心，艺术经验和审美经验则是艺术中主要强调的因素，对艺术的意义的探讨就直接指向了人的心灵的意义的探讨。在这里，艺术不再是模仿现实或理念等事物，或不再是情感的不断表现，艺术没有这个必要，艺术的意义变成了一种行动，一种构筑着“别样”世界的活动，艺术的意义在于将自己“暴露”在世界中，世界向自己的一种展开和敞亮，正是在这种沉沦和上升中，艺术的意义开启了。所以，解释学艺术理论引人注目的地方就在于将艺术的意义的探讨最终指向了艺术活动，指向了人的心灵。
四、艺术和艺术活动
从前面的分析我们看出，不论是模仿说还是表现说，不管是从艺术作品还是从艺术家出发来探讨艺术，都包含有一个不可克服的问题，都企图从让艺术来负载一些什么东西在里边，不论是作品中对世界的反映，或是艺术家感情的宣泄，都试图把理念或情感的内质强加给艺术，这是一种本质主义对艺术的否定，它在给艺术赋予一定的本质的时候，恰恰就将艺术彻底背离了。所以，我们认为，对艺术的意义的阐释的最大的问题是极端的知识化。人的任何活动都有相应的知识，归纳性的、解释性的或是反思性的等等，艺术作为人的一种活动，也被限制在知识的规范中了，这在很大程度上应该归咎于美学理论。作为艺术的规范性理论，美学理论已严重地背离了艺术，由于它过分的和极端的知识化倾向，使艺术被淹没在空洞的理论中。而要试图探讨艺术的意义，除了摆脱这种空洞理论的束缚外，最主要的还在于溯本逐源，从艺术活动的本初谈起。而解释学艺术理论的努力则扭转了这个方向，它更重视艺术是一种活动，在这种阐释的行动中，艺术和接受对自我和世界的意义的构筑和开启。因此，我们强调，艺术什么也不表现，什么也不反映，什么也没有，什么也没有的就是艺术！所以，对艺术的意义的探讨，从艺术作品、艺术家或是艺术接受出发，最终都要归结到对人的艺术活动的探讨中去。
艺术活动的根本所在就是构筑另一个世界的活动。我们之所以提出艺术什么也没有，什么也没有的就是艺术的极端的观点，并不是彻底的虚无主义和相对主义的遁词，而是要彻底否定所谓的艺术批评和美学理论对艺术是什么的概念化和知识化的思考，艺术开启的本来是一个非凡别样而不同平常的世界，而我们的理论总是试图将它纳入到我们正常的世界中来思考，这就从根本上将艺术背离了。所以，我们所要否定的就是对艺术是什么的提问。因此，问题最后会变为艺术可能的意义，艺术能够给予什么的追问，而这种追问只能再回到艺术活动中去探究，因为艺术活动是艺术的基本的和原初的起点。
如果我们以艺术活动作为艺术的意义问题的起点，那么我们又如何来描述艺术活动呢？人的活动纷繁复杂，究竟那些属于艺术活动？面对这些问题，我们又会变得困惑。但是，我们先验地认为人就是一个活动的主体的话，那么艺术活动也就是人的所有活动中的一种，这种活动的特殊性在于，它是一种再造另一世界的活动，它是一种心灵构筑意义的活动。
首先，人的活动的特殊性，用马克思的话来说，就是创造“第二自然”的活动，活动本身是自然向人生成的过程，马克思在这里看到了人和自然的关系问题，但人的活动不仅仅体现为人和自然之间的活动，人也不仅仅是使自然向着他自己，他的活动的内涵应该更广阔，马克思这里所说的创造“第二自然”的观点却为我们提供了思路。由此可见，人的活动具有某种创造性，这种创造性就体现为人对另一世界的探视的努力，在这种探视中，他不是还原现存世界，而是力图去开启和敞亮可能的世界，这种可能的世界只能是艺术世界。不管是艺术制作还是艺术接受活动，都存在着这样一种可能。所以，不管怎样，艺术活动是一个使我们的世界“陌生化”的活动，这是一个极为朴素的事实，但这正是我们思考艺术的真正出发点。正是在这种制造陌生事物的活动中，我们在不断地超越，超越现存世界有和无的隔离，在心灵中出现了另一世界，这就是艺术世界。艺术世界是心灵不断地展示自己的运动，艺术家、艺术作品、艺术接受都可以包含在这个心灵的运动之中。艺术活动的本意就是心灵自我改造的意义，面对一件非凡的艺术作品，我们感悟到的东西，绝对不是现有的知识告诉我们的，或是艺术理论告诉我们的应该是什么的东西，而是对我们心灵的改造；艺术作品也不是一个常规的现实存在的物，它绝对不是知识的对象，而是一个开启我们的世界面向心灵的物，艺术作品的本意是激荡起我们的感受，是艺术作品驱使着我们，而不是我们审视艺术；所以，真正伟大的艺术家以及他的作品，应该就是不断地刺激着我们的感觉，使我们进入到“我—艺术”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，艺术就是着力于激发塑造新的心情，新的感受方式，是艺术的方式在制造着我们感觉的方式，而不是我们在不断地规定着艺术的方式。
艺术活动的意义篇4
关键词艺术意义艺术家艺术作品艺术活动
谈到艺术，我们毫不犹豫地可以说出一系列艺术作品，同时我们可以举出无数的艺术家。但是，当我们真正追问是什么使他们（它们）成为艺术家和艺术作品的问题，艺术的内在本质究竟是什么时，我们又变得茫然起来。艺术是什么？对于此，前人已经提出了各种各样的回答，而且接着他们的思考，我们仍可以继续回答下去。在前人已经提出的所有解释中，任何一种解释都不是没有道理，但是任何一种解释也并不是有道理，我们即使将所有的解释加在一起也还无法说明什么是艺术。
“艺术是什么？”这一艺术定义问题本身作为一个传统的形而上学的命题，与“美”的定义等问题一道，在西方现当代美学尤其是英美分析哲学美学中成为一个主要的问题，并且已被认为是一个没有实体的自我循环的假命题而多被诟病。此前从狄尔泰已经开始对艺术的本体问题不作追寻，他的探讨退出了本体问题而讨论艺术的意义。他认为艺术在上下文中才有意义；艺术在特定的历史中才有意义；艺术在人们的兴趣（关注）中才有意义，因此不存在没有前提（先决条件）的艺术。分析哲学的先驱乔治·e·摩尔认为，“美”不是一个自然客体，故不能采用像自然科学下定义的方式来加以界定，而只能采用直觉来把握；早期维特根斯坦也认为美属于不可言说的东西，对不可言说的东西，人们只能保持沉默。著名分析哲学家艾耶尔则断定，由于美学的命题基本上没有实指，所以都是“妄命题”。因此，美国美学家莫里斯·韦兹和肯尼克，都根本否定给艺术下定义的做法，宣称艺术是不可定义的。所以，在这些理论来看，艺术什么也不是，什么都不是的就是艺术，艺术的本体在它的宾词后没有成立的可能性。
但是这种没有可能的可能性，恰恰是我们思考的起点。对艺术的本质问题的追问的不可置否性，在现代艺术中显示的最大意义，就在于它显示着并不具有实体的艺术，也就是这种无有的存在，如何在人的心灵中变现为实体的艺术活动、艺术家和艺术作品。很显然，面对“什么是艺术”这类问题，我们并不是要放弃对艺术的追问，而是要改变这种本质主义的追问方式，必须首先思考艺术之为艺术的心灵特质，放在对人的艺术活动的考察上，使我们的思考直接从“什么是艺术”的问题前的问题开始。通过艺术活动的分析，进而从艺术作品、艺术家、艺术接受等所有的艺术活动的相互关系，也就是艺术与心灵的关系中去寻求艺术的意义。
一、艺术和艺术作品
探讨艺术问题，通常我们首先从分析艺术作品入手。根据经验，我们很容易判断出艺术品与非艺术品，我们在聆听音乐、欣赏绘画、阅读小说、观看舞蹈等艺术活动中，不假思索地认为它们都是艺术品，而且我们会有意识地去评判它们的艺术水平的高低。但问题也就随之产生了，我们凭什么说它是艺术品或是非艺术品，如果作为艺术品，它们的水平高下是如何确定的，我们判断的基准在于什么，也就是说，艺术作品是什么？这个问题的内在含义也就是，在我们所面对的众多物品面前，如何判断哪个是艺术品，艺术品符合什么条件才能被称为艺术品，我们怎样确定艺术品的水准的高低。显然，我们通常的判断是建立在对作为艺术品的基本构成的涵义的理解上，这种判断在我们当下的话语系统中是有效的，比如在特定的时限或氛围中，可是一旦超出这个范围，问题可能会变得复杂起来。究其实，我们对艺术品和非艺术品的追问，回到根本上也就是对艺术问题的追问。因为我们在划分艺术品和非艺术品时，我们已经存有了艺术的观念在指导着我们这样做，不管这种观念是有意识还是无意识地支配着我们。这就是说，我们对艺术品本身的追问，也就隐含着对艺术问题的追问。所以，探讨何为艺术作品的问题，实际上也就成了艺术探讨的奠基性问题。但这一探究从一开始就显得困难重重，问题遍布。
自柏拉图、亚里士多德开始的艺术“模仿说”是雄霸西方千年的艺术理论，模仿说被作为经典的艺术理论在东西方产生了极大的影响，但实际上这一理论是直接以艺术作品为逻辑起点来探讨艺术的。柏拉图认为，世界的本质是理念，现实世界是对理念世界的模仿，作为艺术的艺术品又是对现实世界的模仿，这种模仿也就是不真实的、虚幻的。另一位哲人亚里士多德则肯定了现实世界的真实性，因而也就肯定了模仿它的艺术的真实性。后来古罗马美学家贺拉斯也继承了艺术模仿说，直到17世纪，古典主义艺术家们还提出了“艺术模仿自然”的原则，以再现现实为宗旨的现实主义文艺可以说是模仿说的最高发展阶段。虽然，随着西方现代艺术的崛起，在各种全新观念的冲击下，这一理论遭受严重的挑战而变得如此不堪，但在我国当代的一些僵化和陈旧的艺术理论中还有极大的市场，以一种变形了的“反映论”艺术观的面目出现。这一理论探讨的是艺术的本质问题，但实际上却是从艺术作品的问题开始的，分析了艺术作品和自然、理念、事物的关系。模仿说把艺术与现实世界联系在一起，把艺术看成是再现和认识世界的一种特殊的方式，从艺术作品产生的源泉来把握艺术本质。然而，其根本问题在于，一方面它把艺术局限于“模仿”世界的认识论范围；另一方面，它忽视了艺术创造的主体性。根本的问题也就在于把对艺术的探讨以艺术作品为逻辑起点，这样自然就把艺术的问题置换为艺术作品的问题。显然，严格地讲，艺术和艺术作品是有差别的，这样一来问题就变得含混了起来。
因此，从艺术作品作为逻辑出发点来探讨艺术的本质的主要问题就在于，这种探讨首先就预设了艺术是一种现实的存在，认为艺术品是一种区别于自然、理念等的存在物，然后去探讨它和世界的特殊的联系。但在这其中有两个不可回避的问题：其一也就是我们在前面提到的，在艺术之所以成立的预设中也就包含着艺术之为艺术的本质主义假定，反过来正因为有了这种预设和前提，艺术作品才得以成立和显现。显而易见，这自然就导致了对艺术的真实意义问题的掩盖，其所探讨的出发点即逻辑起点是艺术作品而不是艺术，但我们可以进一步追问，这些艺术作品存在的逻辑前提又是什么？艺术作品是怎样从世界中剥离出来的？我们怎样认定这些悲剧、史诗、雕塑等就是艺术作品而不是其他？这样，艺术的意义的真正问题就掩盖在本质主义的预设之中了，艺术的问题就变为艺术作品的问题。其二，既然艺术作品是艺术的现实存在物，它是对世界的模仿，它所体现的是艺术作品和世界的关系，那么，在这种关系中，艺术家作为这种活动的直接介入者，他的意义又何在呢？艺术家在这种模仿世界或理念的活动中，不介入自己的任何理解而机械、本真地模仿自然或再现理念，这几乎是不可能的。反过来，恰恰是艺术家的活动，使得本真从遮蔽中绽出，使得艺术作品充满了生气，这样，艺术家的活动正是决定艺术作品水准高低的主导因素。所以，单方面地从艺术作品出发来探求艺术问题，显然就掩盖和遮蔽了艺术的最基准的问题。也就是艺术的意义的真实问题。
艺术模仿说以艺术作品与世界的关系为其探讨的主要问题，这在很大程度上限制了艺术的这种无限多样的自由创造性，因为它一味地强调艺术和现实世界的完全的符合。但事实情况是，艺术就是艺术，它和现实就是不一样的，绘画中的颜色在现实中我们可能根本见不到，小说总归是一种编造的故事，但它们却又实实在在地影响着人，使人神情激荡，思绪飞扬。为什么又会如此呢？显而易见，用艺术作品和现实之间的这种生硬的关系来说明这些问题，已显得极为力不从心了。这样，就使得我们不得不又向前迈进一步，把探索的目光聚焦于艺术作品的现实来源，也就是艺术的制作者，即艺术家。
二、艺术和艺术家
艺术家，通常认为，就是艺术的制作者。艺术首先是艺术家制作出来的物品，自然地，是艺术家使艺术成为艺术，没有艺术家，艺术似乎是不可能的，艺术家以及他的艺术制作活动是艺术的主导因素。逻辑地看，艺术活动首先是艺术家的制作活动，艺术作品也是艺术家的制作活动的最后结果。
随着西方近性主义的高扬，人的价值，个性自由，人的主体性等问题得到了普遍的关注，浪漫主义艺术潮流也随之勃兴，艺术强调艺术家个性的自由张扬和展现，自由、创造、天才等概念成了这种潮流的主导性范畴，艺术家成为艺术的主导因素。与之相应的是艺术“表现说”对传统的“模仿说”的反叛。18、19世纪的浪漫主义思潮，标榜“自我表现”，冲破了“模仿说”的罗网，“表现说”于是兴起。表现说批评模仿机械复制，强调艺术必须以表现主体情感为主。康德最早提出“天才”论，强调艺术是天才的创造和表现，提出天才是和模仿精神是完全对立的观点。在康德的先验哲学中，主体性问题被强调到了极致，人是目的的问题是康德哲学的基本出发点，这样，他就是从艺术家的活动出发，肯定了天才和创造在艺术制作中的巨大意义，他认为天才是一种天赋的能力，这种天赋因素是艺术的决定因素，这样艺术家在艺术制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德国浪漫派画家德拉克洛瓦认为，人即使练习作画，感情的表达也应该放在第一位。德国直觉主义哲学家柏格森认为，诗意是表现心灵状态的。意大利表现主义美学家克罗齐更是干脆宣称艺术即直觉，即抒情的表现。表现说把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来，突出了艺术的审美特性。中国的言志说、心生说和缘情说大致上是与表现说相类似的观点。较之模仿说，表现说不是从艺术作品而是从艺术家作为逻辑起点来探讨艺术的意义问题，更明确地来说，就是把艺术家的情感作为艺术的核心和关键性问题。但同样可以看出，在这种以艺术家以及艺术家的情感为主导的艺术问题的探讨中，照样包含着对艺术更为极端的本质主义化的倾向。
首先，艺术活动是以艺术家为主体的活动，我们绝对不否认艺术家对艺术制作活动的意义，正因为艺术家的存在以及艺术家的制作活动的水准的高低，就自然决定了艺术作品的产生和水准的高低，否则那些非凡、伟大的艺术作品是不会产生的。但是，我们把问题拓展开来看，如果说，艺术家的制作的结果是艺术作品，推而广之，就是艺术。那么，是什么使得艺术家的制作得以成立？也就是说成为艺术作品，成为艺术，是他赋予的他的制作品的风格，还是情感，还是其他？这些都无法说明这一问题，而且会使问题再一次陷入到循环论证中而无法自拔。进一步的问题也就是，在艺术家的制作活动开始之前或进行中，他是否明确或已意识到他正进行着艺术活动，是否明确他的制作的结果将是一件艺术品而不是其他，如果是这样，那他已经就是按照艺术的模式和规则来进行艺术产生，那么，艺术的创造性又怎样灌注其中，艺术家的主体性又如何体现出来呢？这些问题又涉及到了艺术的意义问题，这就促使我们从其他方面而不是从艺术家出发去探究。显然，从艺术家为逻辑起点来探讨艺术的意义，认为艺术家就是艺术的立法者，艺术家使艺术作品得以成立的观点，同样使得问题简单化了。不难发现，艺术创造并非艺术家为遵守规则而遵守规则，实际上只是为了某种艺术创造才去遵守这样或那样的规则，艺术家不是遵循了某些规则而成就了艺术。因此，需要有另一种线索来研究艺术家是如何赋予艺术品的艺术性或者艺术质量以及艺术规则的艺术质量。
其次，艺术是一种以情感为主的活动，情感的激荡构成了艺术活动的基本意义。但是，如果仅仅承认只有艺术家具备情感的表现能力，只有艺术家的天才能力才能超越事物的表面，捕捉到那最为动人的情感，那么，问题是这种情感能表现出来吗？即使能够表现，我们又如何体验到这种表现呢？这里问题还是不少。正如我们前面已否定的，艺术本来什么也不是，我们不要试图给艺术负载什么文化、情感等的因素在其中，但情感表现主义却把模仿说中的再现自然或理念暗换为表现情感，这种情感中心主义，实际上没有什么大的突破，反而以一种模糊的情感来惑乱视听，使艺术被一种不知所云的神秘主义面纱所笼罩，或是成为肤浅的弗洛伊德主义者的某种阴暗、病态心理的暗示，把崇高的艺术变成了类似原始巫术一样的神神道道的东西。本来情感使艺术充满活力，但情感表现主义所要求的情感的意味和表现，实际上是对情感的一种贬低和严重的曲解。
从艺术家出发探讨艺术的基本思路是，因为存在艺术家，艺术才成为可能，不管来自于理念还是自然，还是表现历史、情感等，它的一个基本的前提是艺术就是艺术家的制作。其中关键的问题是，就是艺术家以及他们的这些有意识地向自然或理念模仿或是表现情感的活动，艺术才赖以成立，艺术品才从自然中分离出来。这样，艺术家成了艺术制作的主体，相应地，艺术家之外的与之对立的自然、理念或情感则成了艺术的源泉和来源，是为客体。这是一种表面化的探求和本质主义的预设，因为根据这一观点，我们自然可以推出，在艺术之前，已经存在着所谓的艺术之为艺术的实体，不管它是在自然或是理念、历史、甚至情感之中，只不过是艺术家把它抽取出来而已，艺术家在这里扮演的是一个抽取的角色。这样，自然而然就形成了两个对立的因素：艺术的本体和艺术的诸现象，即艺术作为艺术的本质和艺术家、作品等，艺术之为艺术的东西自然地隐藏在事物背后，艺术家将它开掘出来，艺术家就成了艺术的代言人。
以艺术家为逻辑起点出发对艺术的意义的追问，使得艺术的意义探寻问题向本质主义更深地推进了一步，沿着这一思路下去，艺术欣赏或艺术接受就成了二次开掘的工作，作为艺术接受者的活动就是猜谜式的或是破译密码式的工作，我们面对艺术，就要愁眉难展、费尽心力地再次去找寻艺术家植入到艺术作品中的这种意义，但是，是否存在这种永恒的意义呢？这种寻找意义的活动是否构成了艺术活动呢？这种寻求意义的意义又是什么？解释学艺术理论便试图从艺术接受方面来完成这样的工作。
三、艺术和艺术接受
当从艺术作品和艺术家出发对艺术的探讨充满问题时，大家不约而同地把目光聚焦于以往的理论中关注甚少或根本没有关注的艺术接受问题上来。艺术接受包括艺术接受者及其接受活动，是对艺术作品的一种体验、感悟和评价；在这种接受活动中，通过对艺术作品的现实的存在的感受和思考，我们可能会和艺术作品一起构成一个属于我们自己的世界，获得一种情感上的体悟和评价。显然，这不单纯是个体当下的评价、接受的行为，同时也是在文化和文明的作用下产生的行为。因为这种接受、评价、体验的行为的复杂多样性和易变性，就使得这一过程变得更加扑朔迷离而难以把握，所以，因其无序性和随机性的特点，以往的研究多不予关注。但它确实是艺术活动中十分重要的组成因素，而且是艺术活动的直接发生者。20世纪以来的解释学艺术理论便试图以此为出发点来读解艺术、艺术作品。
解释学艺术理论把艺术接受作为艺术活动的主体，其基本观点在于强调从艺术接受者出发的对“文本”阐释和读解的多样性，肯定了艺术接受中“前结构”和接受中的误读和解释的合法性，由此达到对传统的艺术理论所认为的艺术的中心意义的消解。解释学艺术理论从艺术接受出发探讨艺术，是针对传统的艺术表现论而言的，这一理论首先要询问的是艺术中究竟有没有这种恒定不变的意义中心，作为艺术接受活动的实质究竟是不是对这种恒定的中心意义的寻找。在这一前提下，他们认为，在艺术接受活动中，这种“前结构”，也即“历史视阈”是影响接受的基本因素，它构成一种“合法的偏见”，所以，对于接受来说，不存在所谓的与文本符合或发现中心意义的问题，而是由文本和接受构成了另一个世界，在这一世界中，文本向接受者敞开，接受者也向文本敞开；故而，艺术接受中对艺术的理解，不是要指向那意义，进入艺术之中，绝对占有艺术所构成的世界，而是将自己是“非现实化”，将自己“暴露”给文本；在艺术接受中，是力图和自我构筑的“他者”不断地对话，形成一个不同的世界和新的视野。所以，解释学艺术理论强调艺术接受对艺术的意义，不但主张艺术接受者对艺术意义的占有，而更为重要的是通过这种占有对接受者自己的创造和激发。这样，传统的艺术的永恒、普遍的中心意义消解了，艺术不再是反映现实或表现情感的东西，它没有普遍的标准，永恒的意义，一切都在解释和对话中不断地展现，不断地开启着新的世界。在这一理论中，他们提出“读者中心主义”的口号，力图解构艺术作品、艺术家的在艺术中的意义，这样，艺术作品的范围大大扩展，艺术家的创造不再对作品具有决定意义，甚至作者彻底地从接受视野中消失了。
但解释学艺术理论的局限也是显而易见的，果真像他们所描述的，任何文本，在认识视界中是真理，而在审美视界中是艺术，全由接受者的读解来决定，那么，艺术的意义的规定性几乎等于零。这样，艺术创造、艺术家甚至纯粹的艺术作品都会从人们的视阈中消失，我们可能面对的一切都会成为艺术的世界，我们的一切活动都可能会成为艺术化的活动，在我们随意性的指称中，艺术就诞生了，那么，艺术还有什么意义和规定性而言呢？所以，这又不得不迫使我们把问题引向纵深。
从艺术接受出发来探讨艺术的意义，对艺术的本质和中心意义的消解，强调艺术接受的意义，从而强调艺术阐释的多元化和不确定性，这是现代哲学对传统形而上学的反叛在艺术理论中的体现。这样，在艺术接受的误读和敞开中，“我”和“艺术”构筑着世界，艺术活动成了艺术的意义探究的核心，艺术经验和审美经验则是艺术中主要强调的因素，对艺术的意义的探讨就直接指向了人的心灵的意义的探讨。在这里，艺术不再是模仿现实或理念等事物，或不再是情感的不断表现，艺术没有这个必要，艺术的意义变成了一种行动，一种构筑着“别样”世界的活动，艺术的意义在于将自己“暴露”在世界中，世界向自己的一种展开和敞亮，正是在这种沉沦和上升中，艺术的意义开启了。所以，解释学艺术理论引人注目的地方就在于将艺术的意义的探讨最终指向了艺术活动，指向了人的心灵。
四、艺术和艺术活动
从前面的分析我们看出，不论是模仿说还是表现说，不管是从艺术作品还是从艺术家出发来探讨艺术，都包含有一个不可克服的问题，都企图从让艺术来负载一些什么东西在里边，不论是作品中对世界的反映，或是艺术家感情的宣泄，都试图把理念或情感的内质强加给艺术，这是一种本质主义对艺术的否定，它在给艺术赋予一定的本质的时候，恰恰就将艺术彻底背离了。所以，我们认为，对艺术的意义的阐释的最大的问题是极端的知识化。人的任何活动都有相应的知识，归纳性的、解释性的或是反思性的等等，艺术作为人的一种活动，也被限制在知识的规范中了，这在很大程度上应该归咎于美学理论。作为艺术的规范性理论，美学理论已严重地背离了艺术，由于它过分的和极端的知识化倾向，使艺术被淹没在空洞的理论中。而要试图探讨艺术的意义，除了摆脱这种空洞理论的束缚外，最主要的还在于溯本逐源，从艺术活动的本初谈起。而解释学艺术理论的努力则扭转了这个方向，它更重视艺术是一种活动，在这种阐释的行动中，艺术和接受对自我和世界的意义的构筑和开启。因此，我们强调，艺术什么也不表现，什么也不反映，什么也没有，什么也没有的就是艺术！所以，对艺术的意义的探讨，从艺术作品、艺术家或是艺术接受出发，最终都要归结到对人的艺术活动的探讨中去。
艺术活动的根本所在就是构筑另一个世界的活动。我们之所以提出艺术什么也没有，什么也没有的就是艺术的极端的观点，并不是彻底的虚无主义和相对主义的遁词，而是要彻底否定所谓的艺术批评和美学理论对艺术是什么的概念化和知识化的思考，艺术开启的本来是一个非凡别样而不同平常的世界，而我们的理论总是试图将它纳入到我们正常的世界中来思考，这就从根本上将艺术背离了。所以，我们所要否定的就是对艺术是什么的提问。因此，问题最后会变为艺术可能的意义，艺术能够给予什么的追问，而这种追问只能再回到艺术活动中去探究，因为艺术活动是艺术的基本的和原初的起点。
如果我们以艺术活动作为艺术的意义问题的起点，那么我们又如何来描述艺术活动呢？人的活动纷繁复杂，究竟那些属于艺术活动？面对这些问题，我们又会变得困惑。但是，我们先验地认为人就是一个活动的主体的话，那么艺术活动也就是人的所有活动中的一种，这种活动的特殊性在于，它是一种再造另一世界的活动，它是一种心灵构筑意义的活动。
首先，人的活动的特殊性，用马克思的话来说，就是创造“第二自然”的活动，活动本身是自然向人生成的过程，马克思在这里看到了人和自然的关系问题，但人的活动不仅仅体现为人和自然之间的活动，人也不仅仅是使自然向着他自己，他的活动的内涵应该更广阔，马克思这里所说的创造“第二自然”的观点却为我们提供了思路。由此可见，人的活动具有某种创造性，这种创造性就体现为人对另一世界的探视的努力，在这种探视中，他不是还原现存世界，而是力图去开启和敞亮可能的世界，这种可能的世界只能是艺术世界。不管是艺术制作还是艺术接受活动，都存在着这样一种可能。所以，不管怎样，艺术活动是一个使我们的世界“陌生化”的活动，这是一个极为朴素的事实，但这正是我们思考艺术的真正出发点。正是在这种制造陌生事物的活动中，我们在不断地超越，超越现存世界有和无的隔离，在心灵中出现了另一世界，这就是艺术世界。艺术世界是心灵不断地展示自己的运动，艺术家、艺术作品、艺术接受都可以包含在这个心灵的运动之中。艺术活动的本意就是心灵自我改造的意义，面对一件非凡的艺术作品，我们感悟到的东西，绝对不是现有的知识告诉我们的，或是艺术理论告诉我们的应该是什么的东西，而是对我们心灵的改造；艺术作品也不是一个常规的现实存在的物，它绝对不是知识的对象，而是一个开启我们的世界面向心灵的物，艺术作品的本意是激荡起我们的感受，是艺术作品驱使着我们，而不是我们审视艺术；所以，真正伟大的艺术家以及他的作品，应该就是不断地刺激着我们的感觉，使我们进入到“我—艺术”的世界中，使之在思考中感受，在感受中思考，艺术就是着力于激发塑造新的心情，新的感受方式，是艺术的方式在制造着我们感觉的方式，而不是我们在不断地规定着艺术的方式。
艺术活动的意义篇5
关键词艺术意义艺术家艺术作品艺术活动
“艺术是什么？”这一艺术定义问题本身作为一个传统的形而上学的命题，与“美”的定义等问题一道，在西方现当代美学尤其是英美分析哲学美学中成为一个主要的问题，并且已被认为是一个没有实体的自我循环的假命题而多被诟病。此前从狄尔泰已经开始对艺术的本体问题不作追寻，他的探讨退出了本体问题而讨论艺术的意义。他认为艺术在上下文中才有意义；艺术在特定的历史中才有意义；艺术在人们的兴趣（关注）中才有意义，因此不存在没有前提（先决条件）的艺术。分析哲学的先驱乔治·e·摩尔认为，“美”不是一个自然客体，故不能采用像自然科学下定义的方式来加以界定，而只能采用直觉来把握；早期维特根斯坦也认为美属于不可言说的东西，对不可言说的东西，人们只能保持沉默。著名分析哲学家艾耶尔则断定，由于美学的命题基本上没有实指，所以都是“妄命题”。因此，美国美学家莫里斯·韦兹和肯尼克，都根本否定给艺术下定义的做法，宣称艺术是不可定义的。所以，在这些理论来看，艺术什么也不是，什么都不是的就是艺术，艺术的本体在它的宾词后没有成立的可能性。
但是这种没有可能的可能性，恰恰是我们思考的起点。对艺术的本质问题的追问的不可置否性，在现代艺术中显示的最大意义，就在于它显示着并不具有实体的艺术，也就是这种无有的存在，如何在人的心灵中变现为实体的艺术活动、艺术家和艺术作品。很显然，面对“什么是艺术”这类问题，我们并不是要放弃对艺术的追问，而是要改变这种本质主义的追问方式，必须首先思考艺术之为艺术的心灵特质，放在对人的艺术活动的考察上，使我们的思考直接从“什么是艺术”的问题前的问题开始。通过艺术活动的分析，进而从艺术作品、艺术家、艺术接受等所有的艺术活动的相互关系，也就是艺术与心灵的关系中去寻求艺术的意义。
一、艺术和艺术作品
探讨艺术问题，通常我们首先从分析艺术作品入手。根据经验，我们很容易判断出艺术品与非艺术品，我们在聆听音乐、欣赏绘画、阅读小说、观看舞蹈等艺术活动中，不假思索地认为它们都是艺术品，而且我们会有意识地去评判它们的艺术水平的高低。但问题也就随之产生了，我们凭什么说它是艺术品或是非艺术品，如果作为艺术品，它们的水平高下是如何确定的，我们判断的基准在于什么，也就是说，艺术作品是什么？这个问题的内在含义也就是，在我们所面对的众多物品面前，如何判断哪个是艺术品，艺术品符合什么条件才能被称为艺术品，我们怎样确定艺术品的水准的高低。显然，我们通常的判断是建立在对作为艺术品的基本构成的涵义的理解上，这种判断在我们当下的话语系统中是有效的，比如在特定的时限或氛围中，可是一旦超出这个范围，问题可能会变得复杂起来。究其实，我们对艺术品和非艺术品的追问，回到根本上也就是对艺术问题的追问。因为我们在划分艺术品和非艺术品时，我们已经存有了艺术的观念在指导着我们这样做，不管这种观念是有意识还是无意识地支配着我们。这就是说，我们对艺术品本身的追问，也就隐含着对艺术问题的追问。所以，探讨何为艺术作品的问题，实际上也就成了艺术探讨的奠基性问题。但这一探究从一开始就显得困难重重，问题遍布。
自柏拉图、亚里士多德开始的艺术“模仿说”是雄霸西方千年的艺术理论，模仿说被作为经典的艺术理论在东西方产生了极大的影响，但实际上这一理论是直接以艺术作品为逻辑起点来探讨艺术的。柏拉图认为，世界的本质是理念，现实世界是对理念世界的模仿，作为艺术的艺术品又是对现实世界的模仿，这种模仿也就是不真实的、虚幻的。另一位哲人亚里士多德则肯定了现实世界的真实性，因而也就肯定了模仿它的艺术的真实性。后来古罗马美学家贺拉斯也继承了艺术模仿说，直到17世纪，古典主义艺术家们还提出了“艺术模仿自然”的原则，以再现现实为宗旨的现实主义文艺可以说是模仿说的最高发展阶段。虽然，随着西方现代艺术的崛起，在各种全新观念的冲击下，这一理论遭受严重的挑战而变得如此不堪，但在我国当代的一些僵化和陈旧的艺术理论中还有极大的市场，以一种变形了的“反映论”艺术观的面目出现。这一理论探讨的是艺术的本质问题，但实际上却是从艺术作品的问题开始的，分析了艺术作品和自然、理念、事物的关系。模仿说把艺术与现实世界联系在一起，把艺术看成是再现和认识世界的一种特殊的方式，从艺术作品产生的源泉来把握艺术本质。然而，其根本问题在于，一方面它把艺术局限于“模仿”世界的认识论范围；另一方面，它忽视了艺术创造的主体性。根本的问题也就在于把对艺术的探讨以艺术作品为逻辑起点，这样自然就把艺术的问题置换为艺术作品的问题。显然，严格地讲，艺术和艺术作品是有差别的，这样一来问题就变得含混了起来。
因此，从艺术作品作为逻辑出发点来探讨艺术的本质的主要问题就在于，这种探讨首先就预设了艺术是一种现实的存在，认为艺术品是一种区别于自然、理念等的存在物，然后去探讨它和世界的特殊的联系。但在这其中有两个不可回避的问题：其一也就是我们在前面提到的，在艺术之所以成立的预设中也就包含着艺术之为艺术的本质主义假定，反过来正因为有了这种预设和前提，艺术作品才得以成立和显现。显而易见，这自然就导致了对艺术的真实意义问题的掩盖，其所探讨的出发点即逻辑起点是艺术作品而不是艺术，但我们可以进一步追问，这些艺术作品存在的逻辑前提又是什么？艺术作品是怎样从世界中剥离出来的？我们怎样认定这些悲剧、史诗、雕塑等就是艺术作品而不是其他？这样，艺术的意义的真正问题就掩盖在本质主义的预设之中了，艺术的问题就变为艺术作品的问题。其二，既然艺术作品是艺术的现实存在物，它是对世界的模仿，它所体现的是艺术作品和世界的关系，那么，在这种关系中，艺术家作为这种活动的直接介入者，他的意义又何在呢？艺术家在这种模仿世界或理念的活动中，不介入自己的任何理解而机械、本真地模仿自然或再现理念，这几乎是不可能的。反过来，恰恰是艺术家的活动，使得本真从遮蔽中绽出，使得艺术作品充满了生气，这样，艺术家的活动正是决定艺术作品水准高低的主导因素。所以，单方面地从艺术作品出发来探求艺术问题，显然就掩盖和遮蔽了艺术的最基准的问题。也就是艺术的意义的真实问题。
艺术模仿说以艺术作品与世界的关系为其探讨的主要问题，这在很大程度上限制了艺术的这种无限多样的自由创造性，因为它一味地强调艺术和现实世界的完全的符合。但事实情况是，艺术就是艺术，它和现实就是不一样的，绘画中的颜色在现实中我们可能根本见不到，
小说总归是一种编造的故事，但它们却又实实在在地影响着人，使人神情激荡，思绪飞扬。为什么又会如此呢？显而易见，用艺术作品和现实之间的这种生硬的关系来说明这些问题，已显得极为力不从心了。这样，就使得我们不得不又向前迈进一步，把探索的目光聚焦于艺术作品的现实来源，也就是艺术的制作者，即艺术家。
二、艺术和艺术家
艺术家，通常认为，就是艺术的制作者。艺术首先是艺术家制作出来的物品，自然地，是艺术家使艺术成为艺术，没有艺术家，艺术似乎是不可能的，艺术家以及他的艺术制作活动是艺术的主导因素。逻辑地看，艺术活动首先是艺术家的制作活动，艺术作品也是艺术家的制作活动的最后结果。
随着西方近性主义的高扬，人的价值，个性自由，人的主体性等问题得到了普遍的关注，浪漫主义艺术潮流也随之勃兴，艺术强调艺术家个性的自由张扬和展现，自由、创造、天才等概念成了这种潮流的主导性范畴，艺术家成为艺术的主导因素。与之相应的是艺术“表现说”对传统的“模仿说”的反叛。18、19世纪的浪漫主义思潮，标榜“自我表现”，冲破了“模仿说”的罗网，“表现说”于是兴起。表现说批评模仿机械复制，强调艺术必须以表现主体情感为主。康德最早提出“天才”论，强调艺术是天才的创造和表现，提出天才是和模仿精神是完全对立的观点。在康德的先验哲学中，主体性问题被强调到了极致，人是目的的问题是康德哲学的基本出发点，这样，他就是从艺术家的活动出发，肯定了天才和创造在艺术制作中的巨大意义，他认为天才是一种天赋的能力，这种天赋因素是艺术的决定因素，这样艺术家在艺术制作中的作用被康德充分地加以肯定了。德国浪漫派画家德拉克洛瓦认为，人即使练习作画，感情的表达也应该放在第一位。德国直觉主义哲学家柏格森认为，诗意是表现心灵状态的。意大利表现主义美学家克罗齐更是干脆宣称艺术即直觉，即抒情的表现。表现说把艺术本质同艺术家主体情感的表现联系起来，突出了艺术的审美特性。中国的言志说、心生说和缘情说大致上是与表现说相类似的观点。较之模仿说，表现说不是从艺术作品而是从艺术家作为逻辑起点来探讨艺术的意义问题，更明确地来说，就是把艺术家的情感作为艺术的核心和关键性问题。但同样可以看出，在这种以艺术家以及艺术家的情感为主导的艺术问题的探讨中，照样包含着对艺术更为极端的本质主义化的倾向。
艺术活动的意义篇6
教学艺术概念是人类活动进入教育领域以来一个永远鲜活的话题。“教学”和“艺术”分属两个不同的概念体系，两者都有自己独有的内涵和外延。然而在教学科研活动中，却频频出现“教学艺术”这样的话语表达，这两者是如何结合并生成这样一个教学科研中使用频率较高的概念呢?它们之间的概念同构性程度如何呢?
1.教学的本体涵义
对于教学这个在教育学领域中的重要命题，古今中外许多教育家都有自己的独特理解。斯卡特金认为:“教学是一种传授社会经验的手段，通过教学传授的是社会活动中各种关系的模式､图式､总的原则和标准”。他强调教学活动的工具性;布鲁纳认为:“教学是通过引导学习者对问题或知识体系循序渐进的学习来提高学习者在学习中的理解､转换和迁移能力。”他强调对学习者能力的培养和教师的“引导”作用。在近代中国，有的学者认为教学是教师教､学生学的统一活动，在这种统一活动过程中，学生掌握一定的知识和技能，同时身心获得一定的发展，形成一定的思想品德。这种观点强调了教学是一种双边活动而且它的目标最终指向是学生;顾明远对“教学”的界定则为“教学是以课程内容为中介的师生双方教和学的共同活动。学校实现教育目的基本途径，其特点为通过系统知识､技能的传授与掌握，促进学生身心发展”。此定义强调了教学的双边活动性､目的性､教师的促进学生发展性。
综上所述，由于各人界定概念的立足点不一样，因而对“教学”概念的界定差异是明显的，但他们都从不同层面揭示了“教学”概念的本质。而我们认为:教学是教师以教学目标为指引的以教学内容为中介的综合运用各种教学技术和方法促进学生知识掌握､能力提高和身心发展的活动过程。它包含五个特点:
(1)教学是一个动态的发展过程;
(2)所有的教学活动都应在具体教学目标指引下完成;
(3)所有的教学活动都应以特定的教学内容为依托;
(4)教学的最终目的是指向学生的发展;
(5)教师在教学过程中必须能根据实际创造性地综合运用各种教学手段。
2.艺术的本体涵义
何谓艺术?亚里士多德认为，艺术就是“模仿”，艺术“模仿”生活。它强调的是艺术来自于生活，生活是艺术的重要源泉，艺术不能等同于或还原为生活过程自身。这种“从生活到艺术”的观念在相当长的时间一直被当成主流价值认识传承，而如今人们说“艺术即过程”，是“走向过程的艺术”。这种转变是从克罗齐开始的，他认为“艺术即直觉”。这种强调艺术只是艺术家直觉的观点，打开了动摇生活到艺术传统认识的缺口，从此艺术开始同某种“过程”等同，首先就是从等同于人的意识自身活动过程开始。如弗洛伊德潜意识升华的观点，詹姆斯意识流流动的观点，柏格森生命力表现的观点等等，直到“生活过程本身即艺术”，“过程论”达到顶峰，就成了所谓的“20世纪艺术精神”，解构秩序､消释中心､析离主体，它已经背离了“过程即艺术”的本身意义。传统上西方历来认为艺术是人的观念客体，它是人的心灵､情感的投射物，它不具有本体意义，这种观点在当代得到进一步的发展。如今人们认为艺术品不仅是人创造的，而且也是艺术的创造过程，也是创造本体艺术的过程，艺术的存在不仅具有观念客体属性，而且更是一个真实的本体存在。施莱格尔就说过:“没有诗，就没有存在。”而罗杰加洛蒂甚至说:“艺术不是别的，就是一种生活存在。”它为人提供“诗意地栖居于这片大地”的精神家园。然而，“只有把‘从生活到艺术’与‘生活过程即艺术’结合起来，对艺术的认识才可能是深刻的完整的。”
从词源学的角度，艺术是指“技艺”､“技能”，英语和法语art均来源于拉丁文ars，类似希腊语中的“技艺”。指的是诸如木工､铁工､外科手术之类的技艺或专门形式的技能。在德语中的艺术是krunst，它是从具有“知道”､“会做”的意义的“Knnen”一词发展而来的，指能够巧妙地解决任何困难课题的特殊熟练技术。在这个层面，艺术一词等同于英语中的“skill”，而如今我们所使用的艺术一词是指英语中“art”的涵义，是指“达到了某些要求的创造性工作”。
在我国，艺术概念是指“用语言､动作､线条､色彩､音响等不同手段构成形象以反映社会生活，并表达作家､艺术家的思想感情的一种社会意识形态”。如果对它作进一步细化，艺术这个概念，有广义和狭义两种解释，广义的艺术，是指包括文学在内的通过塑造艺术形象来具体反映社会生活的一种意识形态。狭义的艺术，是指主要不用语言而以其他手段和方式来塑造艺术形象的意识形态。
综合上面的阐述，我们在把握艺术这一概念时，必须注意以下三个问题:
(1)艺术不仅是静态物化作品的存在，而且也是一种动态行为过程的存在;
(2)艺术反映了人的创造性力量，是人的本质力量的外化;
(3)艺术必须借助具体可感的形象或行为来体现。
3.教学和艺术的概念同构
通过对教学和艺术概念的分析可知，教学和艺术具有相当高的共通性和契合性。
(1)教学和艺术在本质上都是一种动态的存在过程;
(2)教学和艺术的最终目的都是指向人;
(3)教学过程和艺术创作过程都是人本质力量的外化，都具有创造性的特质;
(4)教学和艺术的价值实现都必须借助具体可感的形象和行为。
由于教学和艺术在过程､目的､物质､形式等概念层面的共通性和契合性，所以教学和艺术在概念结合上具有相当高的同构性特点。因此，教学是一种特殊的艺术，教学要追求一种艺术化的存在形式。但由于教学对象､教学内容､教学目的等教学本体的特殊性要求，教学和艺术的本体差异是非常明显的。这也为我们促使教学和艺术的概念结合提供了契机，我们必须研究在教学领域中的特殊艺术，因而教学艺术概念的生成就具有了它特殊的逻辑发展要求，教学艺术概念也应运而生了。
二､教学艺术的本质解析
1.关于教学艺术本质的不同观点的评述
人们对教学艺术的本质存在着不同的看法，笔者认为存在的主要流派可划分成如下几种。
(1)科学主义的观点。这种观点认为教学艺术体现着教师对教学规律的探究和运用能力。美国在四五十年代科学主义教学思想盛行的背景下，对教学艺术的理解普遍持这种观点。这种观点为推动对教学规律的认识和教学方法的科学化做了巨大的贡献，使得教学质量和教学效率大大提高，教学艺术也因此沦为科学主义的附庸，丧失了自己的主体地位。这种观点如果发展到极致，教师就会沦为一种分析思维的机器，对学生来说，一个被“科学地”培养出的儿童将是一个可怜的怪物。如崔含鼎､梁仕云认为:“现代教学艺术，是把现代心理学､现代行为科学､现代学习科学和现代美学有机地融入教学过程而形成的教与学这一系统工程的辩证化合体”。这种流派的观点强调教学规律和教学科学方法的本体地位，教学艺术仅仅是派生物而已。但是这种观点增进了人们对教学艺术的理性认识，有助于人们摆脱将教学艺术神秘化的倾向。
(2)审美主义观点。唯美主义认为教学艺术不属于一般教学论范畴，而是一个关于教学的纯审美范畴或美学范畴，教学艺术是一种美的艺术创造活动。克莱德e柯伦的《教学的美学》和哈里道的《教学:一种表演艺术》等著述就较为集中地反映了这种观点。如阎增武认为:“教学艺术是通过诱发和增强学生的审美感提高教学效果的手段，这种手段的运用能使学生在有益身心健康的积极愉快的求知气氛中，获得知识的营养和美的享受。”当然，以上学者的观点强调了审美性在教学艺术中的重要地位，还不是纯粹美学主义的观点，但他们对教学艺术的审美性的重视都达到了相当高的程度，有点泛审美主义的倾向。如果审美主义观点发展到极致，就会在教学实践中走向审美的形式主义倾向，走向为艺术而艺术。但它对纯粹功利主义观点有积极的对抗意义。
(3)创造主义观点。这种观点将教学艺术看作教师艺术家式的创造劳动，如苏灵扬认为:“教师之所以称为艺术家，是因为教师的劳动本身就是创作，而且比艺术家的创作更富有创造性。”“教师创作的对象是生动活泼的人，创作本身不是集中､提炼与典型化，而是培养和发展……所以教师又是艺术家，而且是有更特殊要求的艺术家”。这种流派的观点在当前国内教育界相当普遍，许多研究者用这种观点来对抗科学主义观点，用教师的主体性的能动创造去对抗科学主义纯粹理性观点。但如果这种观点发展到极致，就会走向主观主义､神秘主义。
(4)功利主义观点。人是一个目的动物，人类一直在努力探索人类自身､人类行为的价值和意义，目的性是人的活动区别于动物的显著标志。“合目的性”是衡量实践活动的重要标准。功利主义教学艺术论过分强调教学的功利价值，认为凡是能实现教学目的､有用或实用的教学便是教学艺术。如盖奇认为，如果教学是一门艺术，那么只能是“一门有用或实用的艺术，而不是一门以创造美和唤起审美快感为目的的艺术”。功利性泛滥，常常会牺牲学生的综合发展，只注重现实目的性，甚至手段目的化;王晋堂认为:“所谓教学艺术，就是能达到最佳教学效果的一套方法”。当然这种观点对重视教学目的全面最佳实现具有工具性､方向性的作用。但如果走向纯功利主义的视域，将使教学艺术沦为纯功利主义的工具，它自身独有的本体价值必将被掩盖。
以上四种流派的观点都从教学艺术的不同层面对教学艺术的本质作了深入的解剖，都具有相当高的理论和实践意义，但如果走向极端，就会扭曲教学艺术的本质。
2.教学艺术本质的界定
我们认为科学界定教学艺术的本质应注意以下三个纬度:
(1)教学艺术必须是一门艺术，它必须体现一般艺术的一般规律和特点。
(2)教学艺术一定是有关教学的艺术，它必须符合教学活动的特殊要求。
(3)教学艺术一定要克服科学主义､审美主义､创造主义､功利主义的狭隘视域，回归到本体意义的教学艺术观上来。
基于以上三个维度的考虑，我们认为:教学艺术就是教师为达到最佳教学效果在遵循教学规律和美学规律的基础上创造性地运用各种教学方法和创设各种教学情境优化教学实践活动的能力素养和行为。对这一定义的科学理解，我们认为应把握住以下三个逻辑层次:
①教学艺术是指在教学实践活动中教师的创造性运用各种教学方法和创设各种教学情境的一种能力素养和外化行为，它是观念艺术和行为艺术的统一体。
②运用教学艺术的目的是为了达到最佳教学效果，最佳教学效果是一个综合的目标体系，是教师运用教学艺术的逻辑起点，它是目的和手段的统一体。
③教学艺术在运用过程中必须遵循教学规律和美学规律，它是科学性和审美性的统一体。
三､教学艺术和教学科学的关系
对教学艺术概念进行本体解析必然要涉及它的逻辑外延的问题，其中尤其以它和教学科学的关系问题最为重要。
1.教学艺术和教学科学的区别
(1)教学艺术和教学科学的研究对象不同。教学科学是古往今来许多教育家从大量的教学实践中总结概括出的一般规律､原则和方法，要体现教学的“真”，要“合规律性”;教学艺术则是对教学规律､原则和方法的创造性运用，体现教师在运用教学方法上的主体性力量，既要“合规律性”，又要合审美性。
(2)教学艺术和教学科学的价值取向不同。教学科学追求教学的规律性的内容，它体现教学认知的真理性;教学艺术追求对教学规律的有效运用，它更体现教学活动的效益性。
(3)教学艺术和教学科学的表现形式不同。教学科学主要运用科学的方法进行教学活动，如说明､推理､论证等，很有程序性和逻辑性;教学艺术主要运用艺术的方法进行教学活动，如观察､体验､形象化手段等，形象性､体验性很强。
(4)教学艺术和教学科学的特点不同。教学科学强调普遍适应性和规律性，为教学提供一般性的相对稳定的模式，是教学活动共性的体现;教学艺术强调特殊规定性和灵活性，为教师优化教学提供展现主体力量的机会，是教学个性的集中体现。
2.教学艺术和教学科学的联系
(1)教学科学是教学艺术的基础。教学艺术的运用虽然是教师在教学活动中对各种教学方法和教学情境的创造性运用，是教师主体力量的外化，但他不能天马行空，任意所至，必须符合教学科学所揭示出来的教学本质和客观规律，按科学规律进行教学实践活动，也就是说教学艺术必须以教学科学为依托，不能坠入为教学艺术而艺术的纯艺术化的泥潭。
(2)教学艺术是教学科学的升华。教学艺术由于运用主体的差异而程度不同，即使是同样的教学内容､教学方法，也会在不同教师身上产生天壤之别的运用差异，产生的效果会明显不同。也正是由于这些教师运用技巧和能力，才使教学科学的价值得到完美的体现。这是一条典型的从理性回归到感性的更高层次的逻辑升华过程，也是一条使理性知识升华到更高逻辑层次的运动过程，也使教学科学更具活力，真正成功的教学必须要将二者结合起来。
艺术活动的意义篇7
1、祭祀艺术(比如中世纪鼎盛时期的艺术)服务于某种崇拜偶象。它完全被整合进特定的社会体制即宗教之中。这种艺术是作为技艺集体性地生产出来的,其接受模式也作为一种集体活动而加以体制化。
2、宫廷艺术(比如路易十四宫廷中的艺术)也有其确定的功能。它是再现性的,并服务于君王的尊严和宫廷社会的自我展示。宫廷艺术是宫廷社会生活传统的一部分,就像祭祀艺术曾是信仰的生活传统的一部分一样。然而,与祭祀之束缚的分离是艺术解放的第一步。(“解放”在这里用作描述性的术语,用以指涉艺术自身借以构成独特社会亚系统的过程。)不同于祭礼艺术的差异在生产领域变得非常明显了:艺术家作为个体来生产,并形成了自己活动独特性的意识。另一方面,接受却仍是集体性的,但集体活动的内容不再是祭祀性的了,而是社会性的了。
3、资产阶级采纳了贵族式的价值观念,只有在这个程度上,资产阶级艺术才具有一种再现功能。当这种艺术成为真正资产阶级的艺术时,它才成为资产阶级自我理解的对象化。在艺术中表达出来的自我理解的生产和接受便不再受制于生活实践。哈贝马斯把这一现象称之为剩余需求的满足,亦即已渗透在资产阶级社会的生活实践之中的那些需求的满足。现在,不但是生产,而且接受也成为个体性的行为了。完全沉浸在作品之中,也变成那种远离资产阶级生活实践的创造活动相应的模式,尽管这类创造仍宣称是对生活实践的解释。然而到了唯美主义,亦即资产阶级艺术最终达到自我反映阶段的艺术,这样的说法便不再出现。与生活实践分离,
祭祀艺术宫廷艺术资产阶级艺术
目标或功能崇拜的对象再现的对象资产阶级自我理解的描绘
生产集体性的技艺个体性的个体性的
接受集体性的集体性的个体性的
(祭祀)(社会性的)
这必然是体现出资产阶级社会中艺术发挥作用特征的前提条件,如今,这种与生活实践的分离变成为艺术的内容。我们这里所概括的拓扑学可以用上面的表格来说明。
这个表格使人注意到这些范畴的发展不是同步的。这种体现出资产阶级社会艺术特征的个体性的生产,有其自身的起源,它一直可以追溯到宫廷的赞助人。但是,宫廷艺术却仍与生活实践整合在一起,虽说和崇拜功能相比,再现功能在淡化艺术发挥直接的社会作用这种说法方面,迈出了重要的一步。宫廷艺术的接受也仍是集体性的,尽管集体活动的内容已有所改变。就接受而言,资产阶级艺术所出现的重要变化在于:其接受是通过个体来进行的。长篇小说正是这样的文学类型,在这种文学类型中,接受的新模式找到了适合于它的形式。资产阶级艺术的出现也是艺术用途或功能决定性的转折点。虽然祭祀的艺术和宫廷的艺术有所不同,但它们都和接受者的生活实践整合在一起。作为崇拜和再现的对象,艺术作品被服务于一种特殊的用途。这一要求在同样程度上不再适用于资产阶级的艺术。在资产阶级艺术中,资产阶级自我理解的描绘便出现在那些生活实践之外的领域中。在其日常生活中只限于局部功能(手段-目的活动)的公民,可以作为“人类”出现在艺术中。这里,人们可以展示自己丰富的才能,虽然以如下情形为条件,即艺术领域和生活实践严格地区分开来。用这样一种方式来看,艺术与生活实践的分离成为资产阶级艺术自律性决定性的特征(这一点上面的表格并未充分表现出来)。为了避免误解,有必要再次强调,这一意义上的自律性确定了资产阶级社会中艺术的地位,但关于艺术的内容的主张却并未涉及。尽管作为体制的艺术在18世纪快结束时已经完全形成了,但作品内容的发展却受制于一种历史的动力学,在唯美主义中才最终到达其顶点,因为在唯美主义中,艺术变成为艺术的内容。
欧洲先锋派运动则可以界定为对资产阶级社会中艺术的这种地位的抨击。它所否定的并不是早先的艺术形式(即一种风格),而是作为体制的艺术,它和人们的生活实践已经分离开来。当先锋派要求艺术再次成为实践时,他们并不是表明艺术作品的内容应该具有社会意义,这种要求并不是在个别艺术品的内容水平上提出来的。确切地说,它直接指向艺术在社会中的功能,指向决定艺术作品效果的某种过程,就像指向艺术作品所表达的特定内容一样。
先锋派把艺术和生活实践的分离当作资产阶级社会中艺术的主导特征。这样的分离所以可能,其原因之一在于唯美主义已经找到了限定作为体制的艺术的本质内容的要素。体制和艺术作品不得不一致起来,以便使先锋派质疑艺术在逻辑上成为可能。先锋派指出艺术脱节(sublation)——即黑格尔意义上的脱节:艺术不只是被破坏,而是被转变成生活实践,正是在生活实践中艺术才得以保存。所以,先锋派接受了唯美主义的一个本质因素。唯美主义已使艺术的内容和生活实践拉开距离,唯美主义所要道出和否定的生活实践就是资产阶级日常生活的手段-目的理性。然而,现在先锋派的目标并不是把艺术整合进这一实践,而是相反,他们赞同唯美主义者对世界及其手段-目的理性的否定。但是,先锋派不同于唯美主义之处在于那种在艺术中从某种基础出发来组织新的生活实践。在这方面,唯美主义也转而成为先锋派意图的必要前提条件。特定艺术作品的内容完全有别于现存生活(糟糕的)实践,只有在这时艺术才构成某种核心,这个核心就是建构新生活实践出发点。
马尔库塞对资产阶级社会中艺术双重特征作了理论阐述,由于这一理论的推波助澜,先锋派的意图也就可以清晰地加以理解了。竞争的原则遍及各个领域,所以在日常生活中不能满足各种要求,便在艺术中找到了归宿,因为艺术可以远离生活实践。像和谐、欢乐、真理和团结这样的价值显然在生活中被排除了,但却在艺术中得以保存。在资产阶级社会中,艺术具有一种矛盾的角色:它规划了更好的秩序,在某种程度上又反对无处不在的坏秩序。但是,通过在虚构中形象地实现更好的秩序,尽管只是一种虚构,它可以缓解现存社会导致变化的各种力量的压力。这些都只限于一个理想的领域。在马尔库塞的意义上说,艺术完成这一功能就是“肯定性”的。假如资产阶级社会中艺术的双重特征在于如下事实,即远离社会生产和再生产过程构成了自由和非限制性的因素,以及任何后果的消失,那么,可以认为,先锋派力图将艺术融入生活过程本身就是一种深刻的矛盾追求。因为如果要构成对现实的批判性认识,艺术对生活的那种(相对的)自由同时就是必须加以实现的条件。一种不再和生活实践拉开距离而是整个融入其中的艺术,将会失去保持一定距离而对生活进行批判的能力。在早期的先锋派运动中,力图消解艺术与生活距离的尝试是其历史进步性的表征。但是这一时期,文化工业已经造成了艺术和生活之间距离的消失,这也就使人们认识到先锋派事业的矛盾性。
在以下段落中,我们将概括消解作为体制的艺术之意图,如何在前面说到的自律艺术三大特征中找到表述的,这三种特征亦即目标或功能,生产,接受。假如我们不谈先锋派的艺术作品,我们将会说到先锋派的宣言。达达主义的一个宣言并不具有作品的特征,但它却是艺术上的先锋派真正的表露。这并不意味着先锋派生产的不是作品,也不意味着用一时的事件来取代作品。我们将会看到,虽然先锋派没有摧毁作品,但他们却深刻地改变了艺术品的概念。
在这三个方面中,先锋派见解的意图目标或功能最难加以界说。在唯美主义的艺术作品中,作品与生活实践的分离,作为资产阶级社会艺术地位的特征,已经变成为艺术品的本质内容。在艺术品这个概念完整的意义上说,艺术品成为它自身的目的,这不过是事实上的结果而已。唯美主义使艺术的社会功能丧失,这一点是显而易见的。先锋派艺术家则反对这种功能丧失,他们不仅是通过在现存社会中有所作用的艺术来反对,而且是通过艺术在生活实践中的断裂原则来抗拒。然而,要以这样的观念来界定艺术的意图目标是不可能的,因为一种被重新整合进生活实践的艺术,即使显然缺乏社会目标,在唯美主义中也仍是可能的。而当艺术和生活实践合二为一时,当生活实践成为审美的或艺术变成实践的时候,艺术的目的就不再显现出来,因为艺术和生活实践这两个独特领域的存在,构成了目的或有意用法的概念,而两个独特领域现在却寿终正寝了。
我们已经看到,自律的艺术作品之生产是一种个体性的行为。艺术家是作为个体来生产的,这里的个体性并不被视为某种东西的表现,而是意味着根本不同。天才的概念证明了这一点。唯美主义所获得的艺术品可制作性的准技术意识,看来正好与这一点相对立。比如,瓦莱里一方面通过把艺术天才还原为心理动机,另一方面又把有效性归诸于艺术手段,因此而消解了艺术天才概念的神秘性。当灵感的伪浪漫主义信条逐渐被当作艺术生产者的自我欺骗时,艺术正是为了个体这个创造性主体的概念便应运而生。事实上,艺术中存在着引以为豪的某种力量,它激发和推动了创造过程,瓦莱里关于这一力量的原则再次更新了对资产阶级社会艺术至关重要的艺术生产个体性特征的概念。就其最极端的表现而言,先锋派对这一概念的反应并不是针对作为生产主体的集体的,而是对个体创造范畴的激进否定。当杜桑在那些批量生产的物品(如小便器,瓶装干燥剂)上签上名,并送到艺术展上去的时候,他便否定了个体性生产的范畴。在艺术品上签名的本来目的是在作品中标名某种个体性的事物,它把作品的存在归诸于特定的艺术家,但杜桑的签名却写在随意选择的批量生产的产品中,因而嘲弄了一切个体创造性要求。杜桑的挑战并不是揭露艺术市场,在那里签名所表明的不过是艺术品的某种特质而已。它激进地质疑了资产阶级社会中艺术的这个原则,依据这一原则,个体被认为是艺术品的创造者。杜桑的现成物并不是作品,而是一些提示。人们可以推测出来的意义,并不是来自杜桑签名了的具体物品形式-内容的总体性,而是来自以下两个方面的对立:一方面是大批生产的物品,另一方面是签名和艺术展。显而易见,这种挑战有赖于它所反对的东西,亦即这样的观念:特定个体是艺术创造的主体。然而,一旦签上名的瓶装干燥剂作为一个值得在美术馆里展出的展品而被接受,这样的挑战便不复存在;因为它转向了自己的对立面。假如一个艺术家在烤火炉烟囱上签上名并展出它,那么这个艺术家肯定没有否定艺术市场,而是适应了艺术市场。这样的适应并未消除个体创造性的观念,而是确认了这样的观念,这就是企图使艺术脱节的先锋派所以失败的原因。早期的先锋派反对作为体制的艺术,这种反对被当作艺术而为人们所接受,而后来的新先锋派(theneo-avanr-garde)的反对姿态逐渐变得虚假了。新先锋派的这种抗议已显得无法实现,因而也就不再坚持了。这一事实说明了为什么先锋派艺术品常给人以一种追求艺术-技艺的印象。
艺术活动的意义篇8
[关键词]思维方式；情感体验；主观性；直观观看
[中图分类号]J2[文献标识码]a
[文章编号]1007-4309（2012）02-0045-1.5
经历工业革命的时代后，进入20世纪人类社会各方面都处于多极化状态。那么由工业革命催生的现代文化中的艺术，同样以其动态的昭示对立性的“主义”来构成艺术自律发展的逻辑。现代主义的艺术，是随社会工业发展取得空前进步而诞生的文化艺术风格，作为时代的艺术，它把科学的逻辑，形而上学的思维方法作为自己的哲学。在现代艺术中的许多流派风格中，都能看到现代科技和哲学的影子。从光学对色彩原理的研究成果，到爱因斯坦对时空观念的新解释；从大工业革命生产严格冰冷的机械秩序，到弗洛伊德对人的深层潜意识分析……都被印象主义、立体主义、未来主义、超现实主义、抽象主义等艺术流派作为精神上的伙伴。这使艺术作为一门独立的精神表现形式而获得了本体性建设，并逐步摆脱了与日常生活意义范式的联系。最突出的表现在：它对作品中形象的解构趋势――自后印象主义开始，艺术就以“变形”摧毁了传统的透视法，进而用“形式构成”、“观念意识”代替了模拟再现，最后终于使绘画变成了对音乐感的追求（康定斯基）；对抽象结构的显现（蒙德里安）和对绘画材料自身纯粹性的探索（m．路易斯），以及对艺术观念本身的颠覆、解构（杜尚）……这种以“形式创造”代替“形象再现”的观念是要借个人化的艺术直觉来彰显更深层意义上的“艺术真实”。为此，现代艺术逐步发展出了一套远离常人视觉经验的专业式“句法”，来言说他们那永远也说不出的“终极语言”，完全没有与社会大众取得和谐交流的意愿。同时，现代艺术又是极端个人主义的。随着近代主体的觉醒，个性的解放，个性日益感受到它与社会的对立。艺术家力图以个人在精神领域中的自由创造，来填补自己对于某种精神信仰的空缺。杰姆逊在谈到现代主义时指出：“在19世纪，艺术家只是想创造一些作品，而现代艺术家则想创造唯一的作品”。这也就是说现代主义想要表现的是“绝对”、“最终”的真理。
那么在这样一个纷繁复杂、多样化，主张突显极端个人主义，被后现代意识强烈冲击的文化背景中，作为曾是传统绘画，架上绘画的“基础”――素描在今天应以怎样的形态而被人们所回顾、思考。
素描作为一种视觉艺术，不仅在于它是一种观看媒介，而且还在于这一媒介会提供出关于外部世界的各种物体和事物的无穷无尽的丰富信息，揭示了人类看待外部世界的另一种方法――视觉思维。通过造型活动（素描只是其中之一）所学会的“看”，改变了人对外部世界的感知方式。马尔库塞说过：“艺术的使命就是让人去感受世界，重新解放感性、想象和理性……只要不自由的社会仍然控制着人和自然，被压抑和扭曲的人和自然潜能，就只能以异在的形式表现出来。”所以，艺术更多的是情感的表达，艺术教育的首要职能是挖掘人的潜在的创造能力。素描在当今其涵义日渐丰富，它不再单指是单色的描绘与实现造型的基础手段，而成为一个独立的画种，是个人（艺术家）遭遇现实信息的过程中最直接、最朴素的反应和处理，并依照个人思考和体验到的美的视觉表现所进行的造型活动。素描一方面构成了艺术家本身特有的视觉思维方式（艺术直觉），另一方面形成了这些视觉思维方式的基本要素，即造型的基本素质和能力。通过对造型过程的认识和研究，揭示出素描的另外一种存在的意义。
在图形泛滥的今天，视觉形象组成了一种现实与我们对立着，这些形象，因为承载了太多太复杂的概念，逻辑和推理而显的僵化不堪，使直观地“看”变得十分困难。作为造型活动的素描，代表着艺术家对现实信息观看、思考、反应和处理的方式。在艺术活动中的观看表现为：我们总是在想要获取某种事物时才真正地去观看这件事物的每个方方面面。说到底，这种观看实质是一种思维活动对自然的认识方式，每一次的观看活动都是一次“视觉判断”，是一种艺术直觉。
对于某一事物人们是处于认知目的，而艺术家则对其进行艺术感知，审美活动可看作是主体情感的外射。因而审美情感性是其艺术直觉的第一特征。第二，艺术直觉带有明显的主观表现性。这种表现性由审美主体的一定审美结构与审美对象所构成的审美关系来决定的。三月桃花飘然而落给人以一种春光无限美好，生活悠然的轻松感，而在林黛玉那里却化为不尽的愁思。由此可以看出，审美对象的表现性是客体对象的自然属性与审美主体的主观心理相互作用的结果。因此，艺术直觉带有明显的主观性，而正是这种主观性又表现成为艺术家的一种独特的创造性。正如“因为我的对象只能是我的某种本质力量的证实”。同时，艺术直觉是审美主体在审美活动中通过客体的感性形式对其表现性内涵加以直接把握的艺术思维能力。它是在艺术家的长期生活体验，审美经验以及艺术实践的积累基础上诞生的。它是由感性直观因素，理性因素与二者相伴随的情感体验三方面交织而成的。感性因素是艺术直觉过程中的可见因素，艺术直觉中的理性因素起着潜在导向作用。它的一方面指艺术直觉的结果，即从审美对象中获取意义、意味；一方面又指艺术直觉的抽象能力，这样才是艺术直觉与直观（一般的观看）具有本质区别。艺术直觉中的感性因素与这种抽象作用并不矛盾，也正是由于两者之间构成的一种张力，才使艺术直觉成为融合感性与理性的一种特殊思维能力。情感因素对于艺术直觉有着不可缺少的意义，它使艺术直觉成为一种审美体验或感受活动，能给人们带来美感享受。在整个过程中艺术家必须具备两种相互联系，紧密结合的能力：发达的审美感受能力和传达他对客观世界的审美感受的艺术表现能力，由艺术知觉到艺术直觉的审美过程，解决的就是“为什么画，画什么”的问题。而艺术直觉的结果便是审美意象的产生。审美意象乃“心象”也，“心象”的清晰度是作品成败的关键。只有找到它，才能真正改变被动的描摹，进入主动表现，同时也才可能克服脱离对象，盲目玩弄技巧的现象，进而有目的的探求“怎样画”的表现语言。在经过大量的艺术实践后，才形成艺术家特有的心理条件反射――艺术家的下意识。当然这种艺术直觉也时代背景有着密切的关联。这也是出现各种不同面貌艺术风格，各种流派艺术家的主要原因。
艺术活动的意义篇9
【关键词】本土现实主义；概念；模式化；坚守
[中图分类号]J20[文献标识码]a
现实主义既是一种世界观，也是一种集合了各类现实主义者观点和理论的研究范式。本土现实主义，是立足于自身文化语境的、客观看待F实的世界观与方法论。
现实主义进入艺术领域以来，从它作为一种创作方法到作为一种艺术思潮与艺术态度，其内涵不断发生着变化。从近现代艺术史上的现实主义发展和意识的流变可以看出，现实主义作为一种艺术思潮是有其明确的态度和自身的内在规定性的。因此，我们从艺术思潮的本土性、历史性、整体性、独特性入手破解本土现实主义，不失为一个理想的视角。
一、本土现实主义的态度
在艺术史的实践中，1855年，法国画家库尔贝举办的一次个人画展，引起了一场史称“现实主义”的大论战，从此欧洲树起了现实主义的旗帜。1863年法国画家马奈创作的《草地午餐》以自然开放的精神取向和新型的艺术态度，改变以往借助生活场景作为艺术家幻想性的、追寻具有宗教意义的、理想化的造型程式，进行了现实生活化的创作，使艺术创作获得了心理上的真实。这种鲜活的生活真实，实质上意味着一种新型的艺术态度。
这种艺术态度，是从古希腊“艺术乃自然的复现或对自然模仿”转向艺术家在艺术创作中直接面对生活、面对自然，寻求科学求“真”的一个关键转折。它使得艺术创作从理想化、神化向肯定个体和普世价值转化。这种转化是一种艺术创作态度，当这种态度使得艺术创作以现代的科学求“真”和个人主义价值成为其艺术创作的核心精神时，艺术便进入了“现代”。因为它揭示了人类精神活动的基础，即人在与自然、生活接触中获得了人的精神的最初经验。从这个意义上讲，我们可以得出这样的结论，艺术家怀有怎样的艺术态度，他便拥有了怎样的艺术核心价值取向。
本土现实的创作态度，自然也就是艺术家艺术创作的价值取向。当一个艺术家从心中已经选择了生活、自然、平凡和真实，他便与一切历史化了的、思想观念化了的内容告别，那些朴素的、寻常的物象才能进入他的视野，一个过去看来没有任何特点的乡土风景、人物世事，才会在他的描绘里变得具有价值。此时艺术家在创作活动中，不再从抽象的观念、推理中获得真实，而是真心实意地投入到自然之中，以忠诚于生活的态度，进行艺术创作的根性研究。在追寻思维对于形式的构建时，他已经表明，他的艺术创作的内在精神，已确实不再是古典的戏剧化了的趣味、羞怯和故作矫揉造作的状态。自此，艺术不再是一般化的理性主义者的观念与说辞，艺术精神也不再是宗教的甚至是神学的观念，艺术在今天的现实主义艺术家这里已经变成从文化整体的生活核心层面选择自然，选择活生生的生活。艺术家的内在精神与价值已将现代的人文主义与科学观相结合，从概念的、神化包装下的人文主义，走向专注于描绘艺术家亲眼目睹的生气勃勃的现实生活。
在研究近现代中国美术史的过程中，我们不难发现，追随和模仿欧、美始终是这个时期的主流，能够坚守传统，而非抱残守缺，对今天的中国艺术家而言已经是相当不容易的事情了。在全球化趋势下的今天，在本土文化遭遇外来文化和全面应战的形势下，坚守本土文化的意义日趋凸显。本土文化中具有传统精髓的、独特的、不可替代的价值的东西，在确立个体与生命统一的意识上，在基于生命的整体把握、统一神与形上，更是本土传统文化精神不可缺失的。
“五四”运动带来了中国文化、艺术的深刻变革。然而面对西方的先进科学、技术，我们开始对自身传统文化、艺术产生了深刻的怀疑，这场变革的主角是本土的知识精英和留学归国的有识之士，它是在自觉革命的、科学主义的旗帜下开始的。这种自觉的变革在艺术态度上主张真人、真景、真性，反对艺术远离生活，主张从新的事象、新的感觉中寻找新的出路，然而其结果是，这场艺术变革最终仅仅停留在对传统格局的否定和对西方文明的尊尚与追随上，本质上变成了一场艺术输入的变革，并没有适应中国社会变革和中国人精神世界的觉悟。或者说，这种变革，在中国艺术家的艺术实践中，还是多局限于大学校园的大墙内和知识分子群体中，那种务实的、真切的西方现实主义艺术精神，并没有能够与中国本土的具有鲜活生命的和文化特征的对象相结合。
现实主义的艺术态度，不仅在于创作主体要真诚地、全身心地投入到现实生活中，与所要表现的对象在精神上真正的融合，还在于艺术家对所表现对象的、理性的和出于良知的判断。虽然在不同历史时期与社会背景下，“现实主义”的具体内容有别，但是在各种现实主义的艺术主张中，却有共同的态度与理念，即典型化的创作手法、真实的审美追求。在这种真实的审美追求中，艺术家的理性与良知判断就变得尤为重要。近代中国艺术与社会使命的关系，是中国本土现实主义精神内涵的重要体现之一，在这一过程中，具体的、个性的艺术家个体和要表现的对象，是解读本土现实主义本土性、整体性和动态性的重要依据，也是中国本土现实主义所秉承的精神内涵的集中体现。
20世纪上半叶，中国本土艺术家以积极的历史使命精神，倡导艺术家在思想情感上与大众打成一片，深入到本土生活的最底层，唤醒普通人，尊重普通人，将艺术家的情感大众化。许多艺术家接受了这种思想，并将这种思想转化成为自己自觉的艺术创作态度，直接地、自由地取景、造型、记录生活，把创作目标紧扣在最具有中国民族个性的群体之中，在长期的生活体验与融合中感悟到“真”的情怀，创造出了具有深沉、坚毅、朴实、柔韧的具有本土精神的艺术作品。这些作品以延安时期的木刻运动和鲁迅先生倡导下的表现本土底层生活的作品为代表。尽管这些作品中有一些泛意识形态和泛伦理的意志，而且有着明显的“土味”；然而，从东方及本土艺术发展的角度来看，这些作品在精神上和艺术造型的形态上透出的质感，正是中国本土文化特征之所在。这种“土味”也正印证了艺术家艺术创作态度的真实所在。这种创作态度符合中国绘画的根本态度，即，面对大自然的再创造和艺术创造最终获得具有生命真实感的自由。
艺术的核心价值取向决定了艺术家艺术创作的态度，态度是艺术创作的第一要旨。无论我们从意识形态角度还是本体形态角度分析，艺术创作不是单纯的物质性生产活动，而是极具艺术家艺术价值取向和社会属性的精神现象。其现象又必须以形象为载体，艺术的形象性是艺术与其他社会学科区别的基本特征。然而对于艺术形象载体的价值判断，也决定了其艺术作品的价值。主观因素上有情感、个性、心理等，客观因素上有社会、时代和主体的民族性格等。在这样的基础上，艺术家最有价值的艺术活动便是创造出有鲜活生命的、有独创性的艺术作品。
从文化历史的演变来看，艺术发展大体经历了理想化的创作阶段、现实化阶段和本土现实化阶段。理想化的创作态度，意味着将主观的观念、信仰作为艺术创作的唯一价值，其结果会导致艺术作品的概念化和艺术创作的程式化。现实化阶段，意味着艺术创作从抽象化的理性美到质朴生活中的平凡、充满真情实感的美，这种现实的艺术创作态度，具有明显的现代艺术精神。本土现实化阶段，意味着艺术家的创作具有真实的本土个性和尊重本土生活的真实生动的艺术创作态度。艺术家要在自己的时代、自己的土地上，表现自己真实的生活，展示自己的精神世界，创建一个崭新生动的艺术世界。这种真诚的艺术感性和感受使艺术家、艺术形式和艺术作品获得解放。
二、拒绝概念与模式化
回顾一个世纪来中国“现代”主义艺术的成长，几乎所有的“艺术运动”都是在外来因素的激发下和对外来艺术的选择、认知、继承、发展中产生的。同时我们也借助这种现代艺术形式和艺术观念，向世界传达着中国文化的精神与能量。然而，我们也深切地认识到外来的文化、观念、样式在脱离其背景之后，在中国的文化土壤中所呈现出的缺乏生命力的、整体性的虚弱状态。我们也感受到那些从西方文化中有益的观念与形式中分离出来的文化与艺术形式，来到中国后所具有的破坏性。如泛科学主义对于中国艺术形式与精神的破坏；在向西方学习中，那种非理性的热情，以及荒诞的、虚伪的追随对中国艺术发展所造成的破坏；在文化全球化语境下的文化和意志迷失所造成的非理性的效法、抄袭与模仿，并将这种效法的形式作为现代或国际化风尚，实际上这仅仅是中国现代艺术中鲜有的一些媚俗与浮化的形式。在这些破坏中，笔者以为最隐性和最具有破坏性的是主动的跨文化的纯一性思维。这种纯一性的追求，实质上是对艺术外在形式的单一性追求。它所确立或者所依据的纯一性形式的标准实际上是西方艺术形式的模式，并以此作为尺度对其他艺术形式进行评判，甚至只有作品被西方艺术形式包装与格式化后，在他们看来才是进步的艺术创作。
一部艺术史，就是一部关于视觉方式与视觉形式语言的历史，也就是说艺术的形式语言链接成了这部艺术史。如果我们将西方的艺术形式模板式地应用到中国艺术创作之中，它不仅对我们的艺术创作带来困惑，更会让我们的本土艺术形式与精神失去生命性感悟的灵魂。那种用真实情感体悟获得的、表现精神和有生活本质的本土艺术形式，也即艺术家的人格，正主动地在跨文化的纯一性思维中被破坏、消亡。
由于这种纯一性思维和纯一形式的影响，那种伪形式、伪经验、伪真实体验的艺术创作方式便支配着我们的思考与绘画。照片与画册，变成了我们视觉形式经验的来源。那种面对生活、脚踏实地写生、创作的画家逐渐变成了稀有的人群，画家们已经不知道图像文化在他们伪经验中被篡改、被颠覆，他们依靠着西方的图式创作并塑造了绘画，便以为他们创造的这一图像化过程，就是艺术创作的本质与真实。这种外来的形式加上伪经验所获得的绘画，必然既非西方的，也非本土的；既不会有传统脉络，也没有现代精神。这样的结果将会导致艺术形式语境的迷失、形式趋同化与创作思维的平庸化。
近年来，笔者在收集、梳理研究东方水彩画的发展脉络时，明显地看到，东方多样文化、多元宗教下的丰富艺术语言，正在受到这种纯一形式的影响，使得其多样文化下的艺术形式变得贫庸、怯懦和伪善，那种与时代观念相适应的本土精神、本土样式、本土语言几乎荡然无存。笔者以为应该从整体东方思维的立场上面对中国艺术的现代性建构，在积极学习与理性拒绝中创建具有本土精神的艺术形式。在这种精神的创造过程中，形式审美是艺术家们追求的重要部分，对于社会精神生活的追求便是艺术创作的最终选择，也是本土现实主义者的态度与选择。
三、本土现实主义的坚守
中国的本土现实性在于表现而非模仿，如果用西方的“模仿现实”来衡量中国的现实性表现，必然会带来误解与混乱。在人类历史的发展进程中，所有文化型态的艺术形式都同样遇到和面对了模仿的挑战。所有艺术创作主体都始终存在着模仿或者再现世界万物对象真实的激情与冲动。然而，在中国的文化认同中，中国艺术家追寻以技问道、技随于道的思想，其艺术形式追求艺术家主体与所表现的对象客体相吻合的精神性的真实。
传统的中国绘画经验，是将长期的视觉与感知经验不断地积累和对基本形态提炼，并将积累的经验与提炼的形态普及化与内在化，注重艺术的气象，即对所要表F对象的完整的生性把握。这种对整体气象的体验是中国绘画的统一的有生性意涵的审美体验。然而这种普遍性的、强调内化的艺术创作体验，很可能会掩盖了艺术家个体对客观对象的体悟，使其在教条理性的指导下成为技术程式的俘虏。今天，我们看到的许多作品的问题便源于此。唯有将心灵的活力于今天的现实生活，于自然，真情实感地创作出有生命气息的作品，否则，艺术家作为灵性生命的对于自然生性的感觉，都会在他的模仿与理性误解中死去。强调坚守本土现实主义绘画的目的，还在于唤起那些非理性的模仿者和绘画观存在先验的深刻偏见者从西方“模式”中走出来，从“图像化”的陷阱中走出来，从观看图像为第一经验的误区中走出来。今天有一些年轻的画家，不以亲身真切地观察自然与生活为第一经验，而以图像取而代之。这种片面性的图像经验，已经剥夺了他们的绘画根基，使绘画变得虚无，没有了艺术创作思考的支撑点。艺术是生命的自救，艺术的生命性的真正根基在于它对世界的观察与感知，这种观察与感知使艺术家获得了创作观念。艺术家的艺术创作观念绝不是脱离生命感性的理性化观念和模式，它必然是在特定社会、时空条件下的情感、观察、感受、思想与观念。
艺术活动的意义篇10
伽达默尔的艺术真理观，在海德格尔的“此在”真理论上，作出了现代解释学的补充和创建。他通过对“共时性”的体验美学的批判，而导向“同时性”的审美理解活动，从而拓展真理到艺术领域。进
而，提出游戏本体及“意义的连续性”、观者参与及“对意义的期待”、绘画表现及“对存在的扩充”的命题，在本体、接受和存在三个维度，积极建构了解释学的艺术真理观。然而，他的解释学美学
仍未能根本解决两大悖论，即艺术自律和他律的悖论、非确定论和本质论的悖论。
【关键词】艺术真理共时性同时性游戏本体观者参与存在扩充
伽达默尔的现代解释学有两条线索——“截然不同于旧解释学和传统美学”——就是“真理”和“时间”。[1]在海德格尔“此在”真理论上，伽达默尔给予了艺术真理观以现代解释学的补充和创建。
（一）艺术真理观的历史溯源：从柏拉图到海德格尔。
当古希腊哲学从原始宗教的遮蔽中日渐彰显之时，包孕在历史整体内的艺术仍承袭着真与美、艺与技的浑然同一。自柏拉图伊始，真理被超拔为超感性的理式，艺术因与原型的隔离而遭致贬抑。这艺与
真的隔阂，随着鲍姆加通逻辑与审美之真的分殊，在康德批判哲学的界定中得以最终确立。界定即否定，康德断然阻绝了审美活动与逻辑思维、实践欲念的本然联系，美的艺术由此被彻底拒斥于真理界
域之外。与这种隔阂论平行，亚里斯多德奠基的艺与真统一论，中经法国古典主义和德国浪漫主义的发展，在谢林的艺真绝对同一观那里达及顶峰，并在黑格尔那里获得保守的发展。
海德格尔既立足于古希腊艺与真浑整状态观，又站在“艺术—真理”隔阂论和统一论的历史交汇点上。他首倡“此在”真理并将之自行置入艺术，实现了艺术真理观的根本转向。黑格尔的艺术终结处，
正是海德格尔艺术沉思的起点。艺与真的亲合性虽为后者所继承，但认识与对象相符合的真理论却被他所抛弃。同时，海德格尔建构的基本存在论的本体论，力图将康德由传统存在论的“知识论转向”
重新颠倒过来，使源自康德的主观美学彻底丧失了存在的根基。进而，他又发现尼采的独特意义——权利意志是“柏拉图主义的反转”2——它将可感知的、生命的和变异的世界上升到存在者之列，而
把那些超感性的真理观翻踏于地，从而昭示出一种全新真理观的萌芽。因而，海德格尔追溯古希腊词aletheia“显—隐”同体发生之“去蔽”原意，并发见艺术的“世界—大地”或“澄明—遮蔽”的原
始争执与真理具有同构性。而最终认定，艺术就是“存在者在其存在中的开启，亦即真理之发生（Geschehnis）”。3海德格尔这种存在真理论、反传统真理局限、艺术与真理同构论深刻影响了伽达默
尔的艺术真理观。
伽达默尔首先洞见出康德时代以降艺术与真理割裂的原由，他称之为“美的外观”与“实践真理”的对峙。这种对真理本然参与艺术活动的忽视，是由于“自然科学认识模式的主宰”导致的对其它“认
识可能性的非议”。4因而，就只能在的认知概念和科学真实下，去测定认识的真理性，从而挟迫着审美特性仅局限在审美外观之内。具体到美学自身，席勒的美学转折将趣味先验论化为绝对命令，康德
则赋予了这种趣味判断以普遍有效性的要求。这种思想转向的合法化，把道德自律的“方法前提”最终内化为趣味“内容前提”，5自律化的艺术因此与真理绝缘。而在伽达默尔看来，艺术本身就存在着
真理性的要求，它既不同于科学的甚至是感性的认识，也不同于道德上的理性认识，乃至有异于一切概念认识，艺术也是“一种传导真理的认识”。6伽达默尔就是要在更广阔的“精神科学”领域来透视
艺术，使艺术突破仅囿于审美经验的藩篱，使真理打破仅限在科学理性的巢臼，从而让双方得以开放性地相互延展。
（二）真理向艺术领域的拓展：从体验“共时性”到理解“同时性”。
对康德所导致的主体性美学批判，是伽达默尔解释学的出发点。康德将“天才”概念与趣味立于同一基础，其后继者则把它发展为更广泛的生命“体验”概念。而这类体验论美学，就是建基在康德的美
同真、善隔绝基础上，这正是所谓“审美区分”的结果。
“审美区别”就是“对审美意向事物和一切非审美特性的分辨。”7它要求审美经验仅仅专注于真正的作品本身（即抽象出的“审美质量”本身），同时撇开作品赖以生存的“理解条件”，抽离掉作品
本然内含着的目的、功能、内容意义等非审美要素。康德化的体验美学就要求着这种区分的实现，反之，审美区分恰恰定义了“共时性”(Simultaneitat)的审美意识自身。在审美意识中，“共时性”将
一切使作品有效的历史性维度都过滤掉，从而把遗留因素提升到“同时存在”（Zugleichsein）的层面。8这也就是将抽象出的审美质量压扁为平面化的并存，摒弃使作品获得意义的一切宗教或世俗的功
能，并相应地略去审美体验中对象的差异。这样，艺术作品就被孤立出原本的生命关联和文化语境，审美意识也滤析掉了历史性条件，而保留且并置着空间化的审美质量。
伽达默尔的艺术真理观，正是通过批判这种“共时性”体验美学而导出的，其批判主要集中在以下方面：首先，他拓展出审美意识的抽象仅囿于创作的局限，指出审美观照也是一种“抽象”。而且，这
种抽象具有理解的前结构，观照正是由其“预先假定”所引导的“表达性阅读”，它“始终是一种视为……的解释”。9进而，伽达默尔认定审美观照中“意义性对阅读外观”占居“主导性”地位。10这
种对艺术的“意义性表现”的触及，表明审美观照有着意义解释的根本内涵，而并非象体验“共时性”那样对意义无情析离。最终，观照要归结在艺术“理解”活动，而该理解内在具有不确定性，“对
意义性事物的关联……的不确定性就成了理解。”11伽达默尔发见，由于时空变迁，理解不可避免地具有游移性和随机性，传统解释学对作者原意的固守因而被消解，历史性也必然要求废除体验所导致
的“绝对准确性”。
由此导出，艺术真理的本质规定，一方面既不在于把作品抽拔出现实根基的审美孤立主义——文本要与各种文化语境内的众多理解相遇合、与各式历史情境里的多元接受相融合，方能得以实现。另一方
面，艺术真理又不在于审美经验抽象的主观心理主义——因为对艺术的理解不是“共时性”审美意识的并置，而立足于现在、并与过去和未来作着“同时性”的积极对话。实际上，艺术真理就在于这主
客相互消融着的理解活动中，“艺术的万神庙并不是一个向纯粹审美意识呈现出来的永恒的现在……而是某个历史地累积和会聚着的精神活动”，12这正是理解“同时性”的本质规定或“节日”的时间
结构。
所谓“同时性”（Gleichzeitigkeit）就是“某个向我们表现出来的在起源上又是如此遥远的独特事物，在其表现中赢得了完满的现在性。”13显然，同时性与“共时性”的时间平面化相反，它是在“
完满的现在性”中吸纳过去、现在和未来的历时三维。一方面，作为艺术本体时间的节日，要在不断的“演变和复现”中获得其存在，这是因为现在总是由过去而来才流向未来。另一方面，节日又要在
“不断自我更新”中创造其形式，这是由于过去又是现在内的过去，并指向着崭新的未来。所以，在“现在、回忆和展望的时间经验中”，人们不仅认识到节日的时间经验其实就是“庆祝的进行”，14
而且在节日贯通当时全部时间的里，“过去、现在和未来之间”始终作着“一场活跃的对话”。15而艺术真理就获得于这完满的同时在艺术上的特殊“逗留”，历时的时间三维并非相互脱节，而是共铸
出一种“属己的时间”，使每个艺术瞬间都获得存在意义的充实和实现。所以，在艺术本体里，“现在所存在的”也就是“艺术游戏中表现出的……以及永久地属真实的”，16理解“同时性”在根本上
是与持久真实或存在真理连通着。最终，通过同时性的理解活动，艺术所建立的原初世界与变化着的理解世界得以相互交融，正是解释学的宇宙消融着它们的罅隙。
（三）伽达默尔对艺术真理观的发展
伽达默尔以历史开放性的途径、从历史接受的变动角度，推导出同时性的艺术理解活动，倡导审美融入文化的“审美无区别”，从而将真理拓展到艺术领域。进而，又在本体、接受和存在三个维度，对
艺术真理观作出了现代解释学的发展。
（1）本体之真：游戏本体及“意义的连续性”。透过解释学的视角，伽达默尔将艺术真理导向“文本—自身”的双向理解活动：主体在理解文本的同时，还可以“理解自身”，而且是“在他者中理解自
身”。17而这“他者”，就是伽达默尔的“游戏”，也就是海德格尔的“艺术”。海德格尔首先发见“艺术作品—艺术家”相互规定的循环链条，但他只视它们为导向本源性“艺术”的通道。而伽达默
尔直接由“游戏”入手这循环锁链：一方面，艺术家成其自身是因为他投入到游戏当中；另一方面，艺术作品也就是游戏向创造物的转化形式。这“游戏”既独立于主体的意识，又外在于客观的物性；
它既不在于“主体性的自为存在”，又不允许主体“象对待对象那样去对待游戏”。18而是，游戏主动地去触动主体并使他卷入其中，主体因“被玩”而忘却自己；同时，主体向游戏的归复让游戏被动
接受他，从而使游戏不断更新而表现自身。如此而来，主客双方都消融在游戏本身的一体化之中，都内化成游戏本体的积极驱动力，使游戏“成其自身”又“更新自身”，从而达到本体真实的境界。
其实，游戏本身又是“一种意义整体”19或“意义的连续性，这就是观者生活于其中的固有世界的真理。”20这是因为，众多艺术理解最终要瓦解在意义的连续性内，亦即要在“此在的连续性中废除”
“体验的非连续性和确定性。”21艺术真理就存在这意义整体或连续体中，它超越出个体（创作者或接受者）的体验，而表征为一般体验本质方式的经验整体。它拒绝体验所导致的非连续性，拒绝化为
个别体验而对普遍意义加以疏离。伽达默尔将这种意义整合称为通过“特殊性”而发生的“废除—生成的活动”，22亦即废除断裂化体验和生成意义整体的活动。艺术就是这样的“真理”的动态发生，
它是通过特殊性而揭示出“特殊的东西和真理的显现”。23因而，艺术真理就落归在存在栖居的完整和丰溢的世界，它本然具有着回归感性特殊的本源性质，而并不在于那些所谓超感性的普遍性。
（2）接受之真：观者参与及“对意义的期待”。游戏不仅是存在真理的“自我表现”，而且在接受维度上还是“对……的表现”。24这是因为，“对于观者来说，并在观者中，游戏才进行着”，艺术真
理也由游戏者过渡到了“观者所表现的意义整体之上”。25而且，“艺术作品—艺术—艺术家”的三方结构（海德格尔）也被缩简在“游戏—观者”的两极关联里。伽达默尔认为，游戏必将在主体的理
解活动中实现其意义，观照为游戏带来了“整体性”。面对要求并期待“兑现”的艺术作品，能动的观者用生活积累和真实感受灌注于其中，积极主动地提供着自己的回答。这样，在观照中“游戏才赢
得了其完整的意义”，26恢复了由游戏者和观者共构的游戏整体。同时，又“把观者存在的整体交还给了观者”，27使观者藉意义连续性的体悟，把自身融汇进意义的整体内。可见，游戏通过表现与观
者“对话”，使得观者“忘却自我”而入游戏内。如此而来，观者的敞开必然使游戏的封闭性消失，本体真理最终要在接受真实里获得实现。
而且，在对游戏意义的整合中，观者具有着“对意义的期待”。28具有先在理解结构的观者，必然对艺术做出不同的预期和希望，而这期待的差异也就决定了接受的变动性和多元性。相应的，艺术真理
也就始终立于“一种可能性的未来视野中”，“立于期望背后”而允许“期望过量的未来的非确定性。”29然而，期待的未来性之根源，并不在于接受者的主观变化，而在于“作品自身的存在可能性”
。30所以，“观照的进行……要理解为虚构进入到了此在本身中，”31使得游戏作为意义整体能反复被表现，并能反复在其意义中被理解。由此出发，伽达默尔才推导出一系列等式：“由游戏者所表现
的东西”（创造者的“虚构”）＝“由观者所见出的东西”（接受者的“虚构”）＝游戏“塑造活动和行为本身”。32由于这三者归根在“此在本身”是相同的，因而艺术表现、审美接受和艺术活动都
是向真实存在的复归，它们的同一性也是“审美无区别”的另层涵义。
同时，观者真理的获得，必然要在历史变迁里被赋予时间性维度。观者积极参与其认同体而全面地介入审美特性，但并不是稳定重复的静态接受。观者会随时随地而变化，相应的审美特性自然会随着观
者而变。因而，观者不仅是不同的使游戏得以整合，而且也“看到”了不同的内容意义。而艺术真理，无疑就是在时间和情形变迁中、在观者接受的历史差异内，如此不同地表现出的艺术作品的“同一
性”。
（3）存在之真：绘画表现及“对存在的扩充”。毋庸置疑，伽达默尔的任何艺术真实最终都归结于此在真理，它凸现在艺术“自我表现”而带来的存在活性里，绘画则是该表现的具体形式。伽达默尔一
反“原型是摹本的本源”之传统绘画观，而倒置性地认为是原型通过摹本达到了表现，这种表现要比摹本多的许多。33因为，原型只有通过绘画才能具有“一种自主的真实”，34使“所表现的”事物回
归到无限的生命世界和特殊的存在领域，并随着“所是的”而完全存在。艺术作为“一种存在过程”，正是要解除日常经验的观照局限，导引人们回复到“存在之为存在”的无限丰满和变动不居的经验
世界，让“存在走向了富有意义的可见的显现。”35由此，所表现事物的经验也就“给存在带来了一种形象性的扩充”。36相应地，对艺术作品的“再认识的快感”，也并非所熟悉的东西的再现，而是
“见出了比只是熟悉的东西更多的东西。”37这样，接受者才能在“本质上”把握所熟悉的东西，也就是在存在层面上把握意义整体。同时，受理解环境和语境变化的制约，对艺术的理解必然具有偶然
性和变异性。正因为艺术意义的经验是流动发展的，所以绘画原型才会不断随之而“扩充”其自身的存在。
最终，伽达默尔认定只有“语言”才是存在的模式，能被理解的存在就是语言，真理的意义就包孕在语言中。这不仅因为理解对象和活动本身都具有语言性，而且正是语言构成了“对话”，使人类在经
验世界的语言性中实现自身。进一步，“诗意的言说”也就成了伽达默尔艺术真理观的更切近的根源。“诗的语言是通过整体上解除习惯的词语及其用法来发现的。……诗不是理念，而是一种能再次激
起无限生命的精神……而是为我们打开一个神和人类的世界。”38只有诗意的言说，才能“指称和保证”“诉说的‘真理’”，39才能废除现实经验的禁锢和打破日常用语的局限，从而生成着存在之真
理，整合着意义之连续。
（四）简要评析。
伽达默尔的艺术真理观，对西方美学史作出了建设性发展。首先，他悖反了自康德以降、渐居主导的主观美学传统，洞见出该传统所造成的艺术与真理绝缘的阙失，在海德格尔之后继续将存在真理拓展
入艺术界域。伽达默尔不仅把真理范围扩大到整个精神科学范围，而且又提出“游戏”、“意义的连续性”、“对存在的扩充”等重要思想，具体实现了艺术与真理的深层遇合。其次，伽达默尔的独特
贡献更在于提出——观者主动参与艺术真理。综观西方美学和文论史，其发展可粗略地划分为三个阶段：“专门研究作者（浪漫主义和十九世纪）；专注于文本（新批评派）；近年来明显把注意力转向
读者。”40而由“文本”研究转向“读者”研究的中介桥梁，就是伽达默尔的观者参与理论。伽达默尔对欣赏者积极参与的重视，打破了作品文本固有意义的幻想，而将美学深到入更为广阔的接受世界
。同时，伽达默尔接受的“非确定性”，“对意义的期待”等思想，也深刻影响了其后的接受美学。再次，伽达默尔将艺术真理归结在艺术理解活动，以游戏本体去消融游戏者、观者、游戏行为三者的
区分，试图建构一种游离出主客二分模式的艺术哲学。伽达默尔既反对那种固守作品原意的“客观主义”，又不同于过分推崇变异和非确定的“主观相对主义”，而提出一种具有折衷意味的解释学原则
。但他对理解不确定性的过分强调，也带有不可避免的相对主义色彩，对此赫什虽已有所洞见却走向了客观主义的道路。41
纵然，伽达默尔美学具有很强的建设性，但是在其博大精深的解释学体系内，仍然有着“两大悖论”并未得到根本解决。其一，艺术自律与他律的悖论。一方面，伽达默尔反对（康德建基的）将审美视
为抽象、割裂艺术与外部语境和文化生命的关联的做法，而主张以“审美无区别”来消解艺术和真理的阈限，完全打通艺术整体与完整存在的全然联系。但另一方面，他又未根本放弃艺术的自律性，对
于“游戏活动的安排和设计自身”42仍注重有加，这种对艺术纯粹品格和自为特质的追求，在其存在扩充论中更有些许的神秘色彩。如此而来，在语言根基上日常语言与诗化语言的分殊，在精神科学领
域内文化与艺术的相互拓展，两方必定形成悖论，这反映出伽达默尔思想的某种不彻底性。其二，非确定论与本质论的悖论。一方面，伽达默尔注重理解的差异性、变动性和非确定性，以消解传统解释
学对愿意的绝对遵从。同时，又淡化海德格尔艺术建基历史作用，在艺术理解活动中置嵌入历史性和非确定性维度。而另一方面，论述绘画的存在活性时，伽达默尔却采取了与之相反的本质主义的路线
，他甚至借古典思想将“绘画的独特内涵本体论”“规定为原型的流射”。43虽然，伽达默尔是在存在论上谈及本体的，但是他对非确定的追寻和对本体的追溯，无疑又形成了思想的悖论，这也并未得
到理想的解决。
其实，艺术真理是个多维结构和动态系统。罗曼·茵格尔顿就曾分析艺术真实的多义性：（Ⅰ）表现对象与现实之间相互符合；（Ⅱ）巧妙地表现艺术家的观念；（Ⅲ）忠实性；（Ⅳ）内在的统一性。
44然而，伽达默尔却全然掘弃了原本同摹本相合的真实，而导向表现摹本自身的存在真实；他放弃与创作者观念性符合的真实，而囿于文本与鉴赏者的互动、接受者对存在真理的整合；他拒绝艺术形式
的内在统一性，而彻底掀翻审美区别的基石，归旨在连续意义的整体真理，这显然有着挂一漏万之嫌。同时，伽达默尔虽将艺术真理拓展到了读者的广阔界域，但是在“创作——本体——接受”之真的
动态系统里，仅囿于本体与接受真实的封闭体及其互动，而忽略了真理系统的全体性和流动性。而且，接受者虽恢复了游戏整体，但是却将意义内容最终都归结在接受者主体中，他“把文本引入到对话
里来”“文本的含义在一定意义上说即是解释着所给的含义”，45这就使解释学意义的落脚点归于主观唯心的方面。此外，艺术真理的语言论根基的问题，也遭致哈贝马斯等社会性理的质疑，指出语言
只是现实的部分而非全部（还有工作和权利等因素），46这种囊括一切的语言模式的确有些过分。总之，正如真理就有着相对性，伽达默尔的艺术真理观也是有得有失，这也激励着人们继续探索其思想