历史地理学的现实意义篇1
[关键词]新历史主义;社会文化思潮;对比分析
新历史主义的问世,是伴随着当代西方学术界的“文化转向”而出现的“历史转向”。新历史主义作为一种带有后现代主义特征的社会文化思潮,对传统的历史观和历史题材的创作理念产生了十分重要的影响。因此,有必要对这种复杂的社会文化思潮进行宏观辩证的综合分析。
一、一次重要的学术思想转向
新历史主义的基本特征显示出对所谓传统的历史主义和形式主义的双重反拨。新历史主义到现在还是一个没有共同理论纲领的学术流派,是一个还没有得到公认的尚不确定的概念。正因为这样,对新历史主义的解释很不相同。从国别来说,美国学派与英国学派存在着差异。英国学派宣扬的“文化唯物论”虽然处于边缘,但表现出比较强烈的政治文化色彩。美国学派注重对社会文化领域的重建,新历史主义作为后现代主义和后结构主义式微之后的新理论和新批评,表现出强劲的势头。由于不同学者所持历史观念的多样,对新历史主义的解读更是人言人殊。有人认为,“历史”表现为占统治地位的权力关系和权力斗争的叙述。有人主张“历史”是由各种声音讲述的包括处于边缘的势力和人物的权力故事。有人把历史理解为文学文本与社会存在的内部和外部的复杂关系。还有人对新历史主义表示非议和反感,讥讽那些倾心“文化批评垃圾”的“追新族”们妄图通过颠覆伟大的文学经典,借助文学来改造社会,只能是一种“文明的野蛮人”的幻想。
新历史主义的重要代表人物是斯蒂芬·格林布拉特(StephenGreenblatt)。1982年,他在《文类》杂志的一期专刊的前言中,打出“新历史主义”的旗号。斯蒂芬·格林布拉特的学术伙伴,还有路易斯·蒙特洛斯、乔纳森·多利莫尔、海登·怀特及查理·勒翰与卡瑞·利伯特等人,他们的理论既有自身的独特性,又具有共同性。海登·怀特通过赋予历史一种想像的诗性结构,从而把历史事实和对历史事实的语言表述混为一谈。他的著作《元历史》、《话语转喻学》、《形式之内容》都越来越明显地把历史诗学化,认为历史是一种语词建构起来的文本,是一种“文学虚构的历史文本”,是一种具有文学性的历史文本,是一种“叙事”的“话语”文本,从而把“史学”变成了“诗学”。后现代主义的历史观认为历史学本质上是一种历史诗学,是一种“语言的虚构”,从根本上否定历史的客观性、真实性、规律性和科学性。随着20世纪80年代“解构批评”向各种解释学的转移,各种解释学的阐释模式,特别是对文学与历史的接受反应理论和阐释理论都在一定程度上融进新历史主义的文化思潮之中。
这是一次历史性的转折。西方文论的主流不再把文学限定在文本自律的狭小圈子里,而是一反过去对政治的厌恶,向历史、政治、种族、性别和意识形态倾斜。形式主义掩盖了理论的社会功能与政治功能,忽略了民族权力和妇女权力问题,遮盖了各阶级之间的矛盾和冲突。新历史主义文学研究的兴趣开始从对文学的“内部”研究转向对文学的“外部”研究,恢复和重新确立文学的历史和社会背景。
较之于形式主义而言,新历史主义表现出很强的学理优势。文学学科的森严壁垒开始被突破,走向开阔的跨学科研究。原先那种只局限于封闭的文本研究的文学观念开始向历史学、社会学、政治学、伦理学、人类学、民族学、精神分析学开放,拓展出多维的研究空间。文学理论的各种跨学科联系互渗、互融、互释、互动,形成阐释的通约性和连贯性。文学自身的审美特性和特殊规律的研究受到冷落,甚至表现出用文化研究排斥文学研究的倾向。文学理论发展的整体趋势走向广义的文化研究和新历史主义文化诗学。
新历史主义与文化研究相结合,表现出强烈的政治倾向性和意识形态性。文学理论转向和侧重文化研究,更加关注意识形态、权力斗争、民族问题、文化特性,从政治视角对被视为不合理的社会制度及其政治思想体系和原则进行批判。新历史主义的文化批判运动带有正负两面性,既抨击了资本主义社会的荒诞和异化现象,同时又抹杀了资本主义社会的进步的历史作用,只强调被压抑形成的“单面人”的痛苦,不承认资本主义和资产阶级的双重性。
新历史主义具有强烈的历史意识形态性。新历史主义通过批评运动激发、调动和利用文学和文化研究的消解性和颠覆性,向主流意识形态进行抗争和挑战,从语言层面达到重写历史、文化史和文学史的目的。但这种带有强烈的意识形态性的文化研究和文化批判往往不尊重历史的客观实在性和客观规律性,从语言文字层面对历史文本的改写同样带有明显的正负两面性,有的把被误读和漏读了的历史正过来和补上去,有的则把本来是正读和正写了的历史随意加以歪曲和颠倒。
新历史主义通过建立文本与历史的整体联系,从文化研究的视域对历史进行整体审视。新历史主义打破语言符号和形式结构的牢笼,克服文本主义和形式主义的非历史化的倾向,重新探讨文学与历史的关系。但是这种整体透视往往流于表层化和平面化,忽略、遮蔽或消解了主要的社会历史结构中的基本的、首要的和主导的方面和过程。新历史主义面对历史语境,重新解读文学作品的意义,作为对文本中心主义文论学理系统的反拨和矫正,成为一种既不同于传统的历史主义,也不同于形式主义的新的文学观念和批评方法。正因为如此,新历史主义往往遭到来自各式各样的历史主义文论学理系统和各式各样的形式主义文论学理系统的双向夹击。
二、新历史主义的基本理论
怎样理解历史,怎样理解历史与当代的关系?研究历史不是最终目的。人们多半不是为了研究历史而研究历史,总是想通过研究历史而有助于当代历史的正常的健康的发展。历史只不过是今天的过去时,而今天只不过是历史的现在时。当代只不过是历史的延续、活化和不断生成。克罗齐说,一切历史都是当代史。黑格尔指出,一切历史都具有当代性。久远而厚重的历史积淀着丰富而宝贵的人类的族群经验和集体智慧。人们为了求得现实的诗意的生存和祈盼美好的未来,总会以史为师,向历史老人请教,或以古鉴今,或借古喻今,或借古讽今。为了解决现实生活中的某些重大的社会问题和人生问题,人们往往发掘历史资源,利用古人的思想、服装和语言,演出当代历史的新活剧。人们对历史的理解历来是带有双重性的,或者说成是历史事实,或者说成是历史故事。被称为历史学之父的古希腊的希罗多德认为,历史是指真实发生的故事,从追求历史真实出发,形成历史科学;从叙述历史故事出发,可以诉诸文学的虚构和想像。从根源上说,靠文学的虚构、想像和叙述的历史故事,实质上是从真实发生的历史事实中派生和演绎出来的,不应当随心所欲地用文学的虚构、想像和叙述遮盖、改变和取代真实发生的历史事实。这里产生了一些重要的理论问题和实践问题,即历史的思性和诗性、历史的科学性与文学性、历史真实与艺术真实的关系问题。
为了解决上述一些重大的理论问题和实践问题,西方学者提出了一种互文性(intertextuality)的理论。俄国学者巴赫金的诗学所提出的复调理论、对话理论已经包含有互文性的因子。比较系统地倡导互文性理论的,当推法国女权主义批评家朱丽娅·克里斯蒂娃。她的《符号学》论述了文本与文本之间的通约性,认为不同的文本都可以作为对方的镜子,相互嵌入和相互映照,彼此相互吸收、相互转化,形成一个从历时态和共时态两个维度向文本不断生成的开放网络。互文性理论开始主要表现为一种关于文学文本的阐释理论。值得注意的是,当这种互文性理论渗透到文化研究领域,特别是进入到新历史主义批评中,已经从文学文本与文学文本之间的互文性转换为文学文本与历史文本之间的互文性。互文性理论向历史领域的进军,虽然为文学和文化研究打开了更加宏阔的学术视野,但由于新历史主义文化批评中把互文性理论的重心转移到文学文本与历史背景和文化语境的关系上,这种超越使互文性理论不可避免地产生文学和历史的界限的混淆,引发出新历史主义的一句名言:“文本的历史性和历史的文本性”[1]。新历史主义强调着眼于当代视野,泛用文学文本与历史文本和历史语境之间的互文性的双向指涉,来解释过去的历史文本,进而将文学文本重构为历史客体。以海登·怀特为代表的新历史主义者随意把文学性的概念加以泛化和强化,把“文学性”从狭义的文学的“文学性”,包容和放大为历史的“文学性”,使赋予文学性的历史叙事变成了对历史的文本建构,靠语言层面的虚构和想像发挥建构功能,实现历史领域中的自我塑造。
新历史主义实质上是一种文本历史主义,是一种与历史发生虚构、想像或隐喻联系的语言文本和文化文本的历史主义,是一种带有明显的批判性、消解性和颠覆性特征的后现代主义的历史主义。某些新历史主义者认为,历史的客观性、真实性和规律性是不存在的。所谓历史的“本来面目”只不过是作者的历史观念的自我塑造的产物,只不过是意识形态对尘封的僵死的史料进行选择、编织、阐释和重塑的结果。正像海登·怀特所认为的那样,所有的历史不过都是“关于历史的文本”,而所有的历史文本不过都是一种“修辞想像”。历史只存在于具有文学性的历史文本之中。“历史是一个延伸的文本,文本是一段压缩的历史。历史和文本构成生活世界的一个隐喻。文本是历史的文本,也是历时与共时统一的文本。”[2]后结构主义的领军人物德里达断言:“文本之外无他物。”詹姆逊认为,“历史只有以文本的形式才能接近我们,换言之,我们只有通过预先的文本才能接近历史”。[3]全部社会历史不是存在于文本之外,相反,全部社会历史都内置于文本的结构中。福柯作为一个反历史的历史学家公然宣称,他书写历史(文本)正是为了消灭历史(存在)。以威廉斯为代表的“文化唯物论”(culturalmaterialism)强调应当优先考虑社会结构的文化层面,为了反对文本自律论,提出必须修正马克思的“历史唯物论”。福山关于“历史的终结”的理论,使人们陷入迷茫的困惑与哀思。哲学家卡尔·波普尔的论文《历史主义的贫困》公然反对马克思主义的历史决定论。他认为历史是开放的,从来没有什么必然的结果。这位哲学家对历史发展过程中的各种因素相互纠结、交互作用的阐释对我们理解历史存在和历史发展过程中的极端的复杂性和出乎意料的曲折性、歧义性、偶然性具有一定的思想启示,但他拒斥历史发展的总体规律,反对归根结底意义上的历史决定作用,显然是不正确的。有人据此把历史唯物主义简化为线性的发展观,这同样是不符合马克思主义历史理论的精神实质和本来意义的。
新历史主义作为对形式主义文论的反叛,同时又吸取和利用了形式主义文论所重视的语言符号的编码功能,从总的思想意向上强调文本与历史的互文性联系,使文学重返历史,拓展和开掘了语言结构和历史结构的想像性和虚构性关系,在一定程度上折射出文本的历史精神。新历史主义与后现代主义和文化研究、文化批评相结合,表现出比较强烈的政治倾向性和意识形态性,宣扬文学的解构功能和批判精神,客观上有助于启发人们从政治视域观察历史和现实,有助于培育大众对不合理的体制和思想的批判精神和变革意识。但是,新历史主义的各种观念存在着共同的理论误区
·关于互文性的理论
新历史主义的互文性理论从文学文本之间的互文性转移到文学文本与历史文本之间的互文性,强调文学的历史性和历史的文学性。
首先需要指出,文学与文学之间、文学与历史之间,不能完全概括为互文性的关系,不同形式的文本之间的关系除具有相似性和通约性外,还存在着差异性和矛盾性。况且,这种文学与历史之间的互文性关系,只是想像性和虚构性的关系。文学与历史之间的互文性关系,是以把历史变成文字文本为前提的,换言之,文学与历史之间的互文性关系所指涉的不是文学与客观真实存在的历史事实的关系,而是文学与以文本形式呈现出来的历史的关系。新历史主义所宣扬的互文性理论好像是一个魔毯,把历史变成了文本,把史实变成了史书,把历史内容变成了文本的语言结构,把历史的客观存在变成了历史故事,变成了对历史存在的主观叙述,变成了从政治和意识形态视域通过对文字记载的历史文本的解读和阐释,再对真实存在的历史事件、人物和过程进行消解、改写和重塑。这种通过语言结构和文本形式搭台上演的互文性的魔术制造了一种披着学术外衣的障眼法,掩盖和遮蔽了一个最基本的事实,即历史本身的客观存在。不论怎样施展文学的想像、虚构和语言符号的解构功能,都没有进入文本之中或文本之外的作为第一性的历史存在,不管新历史主义者如何解读、阐释、改写和重塑历史的文本形式,并不意味着对真实存在的历史事实、历史过程和历史规律有什么实质性的改变。故意混淆历史和文本的界限,用历史的文本形式来冒充、取代和偷换历史,正是带有后现代主义特征的新历史主义文本理论的症结所在。
所谓“文本之外无他物”的论断,所谓“历史只是一种修辞想像”的论断,所谓“历史是一个延伸的文本,文本是一段压缩的历史”的论断,所谓“历史和文本构成生活世界的一个隐喻”的论断,所谓“历史只有以文本的形式才能接近我们”的论断,都是把活生生真实存在的历史变成文学虚构、语言隐喻和修辞想像,再置放于文本中,创造出文本中的历史。某些富有浪漫情怀的新历史主义和后现代主义的学者们以为,通过重写历史文本,可以实现对历史本身特别是对社会政治体制的改造。这只不过是天真的幻想。历史学家可以篡改对历史的文本记载和文本叙述,但历史作为一种过去了的遗存,只能消失在学者们头脑的思维中和想像里,客观上是无法被消灭的。有的学者,如美国的理查·勒翰已经觉察到新历史主义的“理论局限”。他清醒地意识到事实上要消解历史是很困难的。因为“历史模式”是人类了解事物、洞悉本质、阅读文本所必不可少的思维向度,丧失了历史意识,对外部的把握将陷入混乱和分裂状态,从而丧失对历史的清晰认识。
需要进一步指出的是,历史的文本形式并不限于文字的文本形式,此外还有文物、器物的文本形式和制度、体制的文本形式。制度、体制的文本形式历史地延续和积淀下来,不会凭借对历史的文字文本的解读而被轻松地加以消解和颠覆。至于通过历史的文字文本对历史的文物、器物文本的改写几乎是不可能的,相反,新文物和新器物的发现却是重塑和改变历史的文字文本形式的权威性依据。面对新的历史发现,以往既定的对历史的文字记载和语言叙述是苍白无力的。事实胜于雄辩。从这个意义上说,新发现的历史事实,更有资格充当改写历史文本的角色,而新历史主义和后现代主义的文本游戏会陷入十分狼狈和尴尬的境地。
2·从历史的客观规律性和意识形态性的关系看
新历史主义凸显了历史文本的意识形态性和政治倾向性。对这个问题的强调是有意义的。特别是官方的正史的书记官们往往受当权者的权力和利益的驱动,对历史的人物、事件和过程往往进行偏私的甚至歪曲的描写,使历史的文本形式和历史事实本身出现悖立和反差。权力和利益对左右人们的历史行为的深层动机是不可低估的。马克思曾说:“这种利益是如此强大有力,以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑,以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。”[4]因此,充分考虑到权力、利益、意识形态性和政治倾向性对书写或改写历史的作用,对正确地对待历史是颇有助益的。但是,无论个人和集团的历史行为怎样富有政治倾向和意识形态诉求,至少不可能完全违背历史发展的总体规律,相反,往往是由于他们的利益和愿望大体上适应世道人心,才能获得预期的目的。代表历史发展方向的先进阶级、势力和集团的权力、利益、政治倾向性和意识形态性,往往表现出与历史发展的客观规律性的统一性和一致性。
3·从历史发展的客观规律性和人的主观能动性的关系看
带有后现代主义特征的新历史主义强调通过文学与历史的互文性,主张主体向历史的介入,主体对历史的干预和主体对历史的改写。这里表现出几种情况:第一,对已经过去了的历史事实来说,主体只能正视它的存在,对尚无认知、未曾相识的对象,根本无法寻觅和建构文学与历史的互文性关系,也无从对对象施展主体的虚构能力和想像能力,进行隐喻性的指涉,从事阐释、改写和重塑;第二,对从事历史活动的人们来说,只有主体的主观能动性遵从和驾驭历史的客观规律性,才能达到自身的目的性;第三,书写主体对历史题材的描述,应当尽可能地忠于历史真实,切忌随意把历史主体化、人性化、道德化、情感化和意志化;第四,面对用语言形式符号书写的历史文本来说,作为解读和阐释主体的主观能动性表现为可以按照自己的理解进行再书写和再创造,也一定会流露出自己的爱憎好恶的情感态度,关键在于是否采取严肃的科学态度和正确的价值标准。
4·从历史和历史文本的共时态和历时态的关系看
时间和空间是事物存在的形式,无空间的时间和无时间的空间都是不可思议的。把空间时间化和把时间空间化也是不妥当的。带有后现代主义特征的新历史主义通过把时间空间化,忽略不同的国家、民族和地域在经济、政治和文化诸多方面发展的不平衡性,随意拼贴、编织和解构历史,而不再注重历史事实本身的多样性和异质性,只注重作品所隐含的意义生发和意义结构,便于进行文本与文本之间的所谓“虚构的虚构”。这种文本主义的历史观通过强调结构的非中心范式和共时性观念,消解历史的深度和意义,注重文本的互相指涉的“互文性”关系,从而割断历史的连续性,将历史转化成一种共同的话语模式,生发出一种逻辑的普遍性意义。用共时性取代历时性,用平面性取代深度感,用破碎感取代连续性,用隐喻性取代真实性,采取蒙太奇手法随意虚构、编织和重塑历史,令人无所适从。这种把时间空间化的历史,使历史变成了非历史化的历史。这种共时态的历史,使不同历史阶段的不同历史事实的真正意义遭到颠覆和瓦解,引发出一种由主观决定历史意义的倾向。
历史的时间是不能回溯和倒流的。真理是具体的。不考虑时间的历史叙事,必然会导致对历史文本和文学文本的解读和阐释的错位与谬误。历史原则和历史标准是权衡和评判文艺作品的重要尺度。任何事物都存在于特定的时代环境和历史语境中。对叙述对象的认知判断和价值评估只有放到具体的历史条件下、历史范围内和历史过程中,才能作出恰当的理解和把握。不能用过去的眼光解读今天的创作,也不能用现在的视野评析历史上的文学现象。
20世纪80~90年代掀起的“重写文学史”的运动虽然从总体上看是有意义、有成果的,但在一定程度上受到了新历史主义社会文化思潮的影响。由于历史使命的不同和主流意识形态的差异,对鲁迅、茅盾和沈从文、林语堂的评价自然会呈现出较大的差别。20世纪初期,中国的新文化运动方兴未艾,民族民主解放运动风起云涌,启蒙救亡运动成为主流,鲁迅和茅盾成为新文化运动的旗手和主将,倡导审美和休闲的沈从文和林语堂自然不可能位居显赫。新中国成立后,随着时代变迁和历史转折,人们的审美趣味日趋丰富多样。在这种历史条件和文化背景下,学界开始重视沈从文和林语堂,把他们以凸显审美特性见长的作品作为一种文学样式加以肯定和赞扬,是完全正常的。但是,不应当通过抬高沈从文和林语堂而贬抑鲁迅和茅盾,甚至讥讽鲁迅和茅盾“落个死后寂寞”。这正是把中国现当代文学史空间加以共时化所造成的误识。
三、新历史主义和历史唯物主义
马克思主义的历史唯物主义仍然具有学理的先进性和蓬勃的生命力。尤其是恩格斯晚年推进和发展了历史唯物主义的基本原理,提出了历史结构和历史进程的“基础论”、“主导论”和“合力论”的辩证统一的思想。马克思主义的历史唯物主义强调历史规律、历史结构、历史条件、历史范围、历史过程对历史事物的解释的有效性,同时注重具体的时间、空间、态势和内外部关系对历史事物的存在和发展的制衡和影响。
历史唯物主义的观点决定了对当代中国历史结构和国情定位的认识,以及当代中国人文知识分子的历史使命和文化身分认同。对作为发展中国家的中国来说,光明美好的前景正在向中国人民招手,一切富有历史使命感和社会责任感的思想家和艺术家,应当通过自己的创造性的精神劳动,促进当代中国的现代化的历史进程,推动社会的全面进步和人的全面发展,以利于实现中华民族的伟大复兴。
西方学者福山等人宣扬“历史终结论”,卡尔·波普尔等人宣扬“历史贫困论”,并用来反对马克思主义的“历史决定论”,表现出对历史的冷漠和失望。他们的观点其实是没有根据和没有说服力的。历史不会终结,它永远不会停下前进的脚步;历史不是贫困的,它是丰富多彩的。只有伤害人的历史才是冷酷的,而有益于人的历史却是温暖的。从根本上说,马克思主义的历史决定论原理是反不掉的。我们注意到,即便是当代西方一些著名的反对马克思主义的历史决定论的学者,同时也正在被另外一种形态的历史决定论牵着鼻子走。纵令像詹姆逊这样的著名学者也在鼓吹“全球化”背景下的一体化和同质化。全球化运动通过强势的政治、经济、文化引导着历史发展的新航向,把世界各国打造成“电子村落”,利用和平手段,制造出“全球一家”和“世界大同”的美丽幻象。这是一种可称为“全球化”新品牌的历史决定论。本来是反对马克思主义历史决定论的思想家,又在顺从和崇奉“全球化”的历史决定论。这是一个值得深思和研究的文化现象。
应当对各式各样的历史观念进行鉴别和分析,同时吸收其中合理的内核。那些悲观绝望的虚无主义的历史观念是不可取的,多元主义和相对主义的历史观念可能会消解主流的或主导的历史观念,甚至会流于平面化、无深度和浅层次,但对克服线性的历史观念是有启发的。带有后现代主义特征的新历史主义的历史观念具有明显的双重性,既可能产生怀疑一切和随意解构和颠覆历史的倾向,同时又往往消解了那些应当消解、改写了那些应当改写和重塑了那些应当重塑的历史事件和历史人物。
要坚持和发展马克思主义的历史唯物主义的总体构架和精神实质,同时承接现当代各种历史理论的合理内核,吸引人们去关注那些曾经被忽略、被轻视和被遗忘的历史因素,以利于进一步丰富、深化和发展马克思主义的历史唯物主义的基本原理。即便是高喊颠覆马克思主义的历史唯物主义的历史理论,特别是像带有后现代主义特征的新历史主义这样一些有代表性的社会文化思潮和学术话语,尽管带有非历史化的倾向,但对扩展人们的历史理论思维,打开人们的历史视野是有益的,为全面、完整地理解历史真实、历史结构、历史过程和历史发展规律提供了重要的参照系统。如强调正史时,适当地重视野史;表现大历史和对大历史进行宏大叙事时,不应忽视小历史和对小历史的微小叙事;坚持历史的决定因素时,要考虑到历史的中介因素;凸显历史的必然性时,应关注历史的偶然性;描写历史的中心领域、主导性、同质性和历史过程中的正面因素时,要努力发掘和表现历史的边缘地带、异质性和历史过程中的负面因素,把这些显示历史结构和历史过程的各种因素视为合理的可资借鉴的思想资料,运用辩证思维的方式加以整合创新,有利于建构一种开放而又科学的历史观念。
马克思主义的历史唯物主义特别强调社会实践的观点,实质上可以表述为“实践唯物主义”,认为只有用先进思想组织起来的处于自觉状态的群体的实践力量,才是推动历史前进、实现社会全面进步和人的全面发展的决定性因素。因此,作为“实践唯物主义”的历史唯物主义尤其强调作为历史主体的人民群众的历史的主动性、能动性和创造性;同时,重视个别的历史人物的历史地位和历史作用。
我们注意到,西方现当代的历史理论往往表现出从不同的视域和以不同的方式否定历史的精神意向。由于战争、资本、物质、科技、权力的无比强大的力量对人的压抑,表现出敬畏历史、躲避历史,或诅咒历史、厌恶历史,或表现出对历史前途感到迷茫和恐惧,表现出悲观主义、虚无主义的倾向。与此相适应,西方的人学理论也多半表现出带有非理性主义特征的极端的个体化、主体化、内向化、软弱化和幻想化的特征,表现出作为主体的人不能自立和自助的状态,既不能驾驭自己的前途,也不能掌握历史的命运,或者祈求建构一个虚假的精神家园,使自己的被压抑的受伤的灵魂得到安顿和憩息。他们编织出诸如各种空想社会主义、理想国、世外桃源、温柔之乡、审美乌托邦,乃至文化批判、文本解构、语言词句革命、充满浪漫情怀的诗学幻想的美丽花环,以供或自恋之精神需要。
历史与人的关系的实质,归根结底表现为历史关系和社会关系中的人们之间的内部关系,即表现为占有强大的资本、财产、物质、科技、信息、权力的人们对另外一些作为非占有者的人们的压迫和支配关系。物与物的关系掩盖着、表现着、转化为人与人的关系,成为通过历史或历史地表现为人与人的关系。当历史压抑人时,人应当改变历史,即改变上述那些方面的占有关系和分配关系;当历史有益于人,可以给人带来与历史进步相适应的自由、幸福和解放时,人应当跟着历史老人的脚步走。必须反对一切倒退的企图,抛弃一切用幻想和思辨方式解决历史问题的方剂,不要迷信一切非实践的批判活动的功能。要十分清醒地认识到,一切思想的、舆论的、语言的、文本的、文化的,所有这些诉诸或停留在精神层面的批判,都不意味着会对人类历史和人的现实的生态和命运发生什么实质性的改变。马克思主义认为,哲学的任务不在于说明世界,而在于改造世界。一切形式的批判,都不能取代对世界的具有物质力量的实践批判!
[参考文献]
[1]格林布拉特,古恩主编.重新划界[m].纽约:美国现代语言协会,1992.410.
[2]朱立元主编.当代西方文艺理论[m].上海:华东师范大学出版社,1997.396.
[3]詹姆逊.政治无意识[m].北京:中国社会科学出版社,1999.70.
[4]马克思恩格斯全集(第2卷)[m].北京:人民出版社,1957.103.
ananalysisofnewHistoricismtrendofthoughtinLiteratureandart
历史地理学的现实意义篇2
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续,围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。
考察马克思主义哲学在中国的发展过程,中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点,更是难点。他认为,回顾学术史,以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质;认定马克思主义哲学就是历史唯物主义,也不等于会用它来正确分析事物和问题;口头上宣传唯物史观,实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义,但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识,对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期,中国人民大学张立波副教授指出,当时恰逢思想自由时期,因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开:一是对唯物史观本身的批评;二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是,针对各种批评,信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是,此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护,已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍,有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战,也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释,有必要回到唯物史观在中国传播的源头,尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节,从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来,“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察,并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为,对于马克思主义创始人而言,历史唯物主义从来就不是什么“学问”,而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来,因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论,必须根据时代进步“发展”之,根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”,必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免,那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出,有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天,关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论:第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论;第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论;第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论;第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的,在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决,这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出,对于当前我国关于历史唯物主义的讨论,我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视,不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注,更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分,这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括:重释历史唯物主义,正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑,异彩纷呈的观点共享着一个前提:不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系,因此重新阐释历史唯物主义,首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果,重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱,以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索,重新组织其论证层次和逻辑结构,从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解:“现实的人”是社会存在的前提,但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级;每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系,进而结成共同体,但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会,也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度,以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史,将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中,才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察,更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说,个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题,而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是,在《德意志意识形态》之后,对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而,回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联,必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的,更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破,从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此,北京大学仰海峰教授认为,今天重新理解历史唯物主义,一方面是为了深入理解马克思的哲学理念;另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题,这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面:一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会,自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期,资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段,以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代,以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段,资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面,在这三个不同的阶段,西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义,而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此,我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求,也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义,那么立足当今的“信息时代”,对马克思主义唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思,进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展,我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为,随着信息网络技术的发展和广泛应用,特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强,社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化,一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质,至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中,先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战,这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法,从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展,同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中,我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释,同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果,同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出,相比经典物理学,复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化,从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方马克思主义的研究中,表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义,还可以从以下一些问题逐步深入:历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究,这样一种理论视角的获得,首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题,如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进,其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释:从生成论的视角来看,意识并不是人的先天本能,而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识,不过是在历史的进程中形成的人的意识,是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释,这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察,进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理,即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上,他重点研究了第四类虚无主义,即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分,以及对个别性的推崇,被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突,再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接,使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度,重新思考并确立了超验价值的路径和根基,从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响,马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵,使之区分于一般意义上的历史主义,也并不是波普尔意义上的历史主义。首先,马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上,是世界观与方法论的统一;其次,马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的;再次,马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性,正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展,文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要,同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角,关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而,还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的,即马克思主义政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
三、“唯物史观”与马克思主义政治哲学的研究
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代马克思主义政治哲学的建构;与此同时,我国马克思主义政治哲学的研究目前取得了长足的进展,在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而,怎样理解和推进马克思主义政治哲学的研究,既涉及到政治哲学与唯物史观的关系,也涉及到唯物史观的重新理解南开大学陈晏清教授特别指出,“唯物史观”与马克思主义政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的,没有这种结合许多关键性的问题难以解决,这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论,仅仅是一种认知理论,是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有,那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来,怎么能够成为马克思主义政治哲学的方法论基础;在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时,话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里,而马克思主义哲学则处于长期的失语状态,马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是,人类解放与政治解放的关系问题,唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天,我们重新思考现实的政治生活,我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段,那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径,更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下,马克思主义政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论,那么马克思主义与自由主义的根本区别在哪里?又比如说,观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系,西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判,这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里,我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等,诸如此类的问题是当今马克思主义政治哲学不可回避的问题,也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后,更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程,指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度:一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律;二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段,特别是现有的社会政治结构,对其进行认识,属于社会政治哲学的研究内容;后者则放眼于人类历史长河,是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化马克思主义哲学基本理论的意义上理解我国当前的马克思主义政治哲学研究,才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先,近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务,而在马克思主义出现之前,这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次,我们必须肯定一个事实,在马克思主义的发展史上,它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此,我们可以说,在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的,它超越了只能在以个人权利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野,也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放,立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面,即对现实生活的正义关怀,而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。马克思主义政治哲学从其历史主义出发,在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是破解现代人自由秘密的钥匙。
历史地理学的现实意义篇3
【英文摘要】philosophicalmaterialismbymarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.asamatteroffact,marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.inthissense,theauthorconcludes,regardingmarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofmarxistphilosophicalmaterialism.
【关键词】唯物主义/辩证法/批判理论/materialism/dialectic/criticaltheory
【正文】
如何理解马克思哲学的唯物主义规定，这一直是马克思哲学研究中的难题。在传统的研究中，虽然非常强调马克思哲学的唯物主义本质，但更多是从前费尔巴哈唯物主义水平上来理解马克思的，这使马克思哲学的唯物主义变成了一种具有机械论意味的实证性描述理论，无疑降低了马克思哲学的理论水准，以致将马克思哲学变成了实证性的社会学。正是对此的反思，在实践唯物主义之后的马克思哲学研究中，如何提升马克思思想的哲学意蕴，成为一些学者的中心话题。在这样的思路中，随着海德格尔存在论的介入，马克思哲学的唯物主义层面在哲学思考中渐渐消失了应有的身影，可以说，如何理解马克思哲学的唯物主义规定，仍然是一个悬而未思的问题。在这样的理论研究思路中，实际上预设了一个不言自明的前提：将马克思的哲学唯物主义等同于机械论唯物主义，而实际上马克思哲学唯物主义不仅是对社会历史过程的科学描述，更重要的是这种唯物主义具有一种批判的意蕴，正是在这个意义上，唯物主义与辩证法才能真实地统一起来。因此，对马克思哲学唯物主义需要进行新的理解。
一、两种唯物主义的内在关联及其超越
从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。
对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(p163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。
从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。
从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(p59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。
这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。
二、回到历史本身
从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。
以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(p76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(p78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(p73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(p76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。
因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。
三、批判的唯物主义
从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(p51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。
马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(p24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(p93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。
历史地理学的现实意义篇4
凌驾于现实个人之上而又控制个人的所谓“历史目的”，原来只是无数受分工制约的个人非自愿、而又必然地形成的社会生产力与社会关系而已。它虽然对于每一个体而言是异己的，但却形成于个人力量的联合，是个人之间关系的异化形式。千年黑洞，今始开一线天。而这一秘密之所以隐藏了千年，绝不是因为马克思之前的哲学家都不及他聪明，而是因为解答历史动力之谜的现实条件尚不成熟。如果不从历史条件的深度进行思考，崇拜马克思的人将无法走出迷信的误区，排斥马克思的人也将无法领会他的伟大。[4]马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[5]（p47）进一步说，历史唯物主义的出场说到底是历史已经发展到资本主义阶段的结果，是现代大工业的产物，而只有通过历史唯物主义的目光，我们也才能真正理解先前的历史目的论。在回答第二个生存论疑难方面，历史唯物主义则更加显示了其与历史目的论的本质关联。历史唯物主义继承了西方悠久的人道主义传统，同样追求人类朝向一个崇高的目标或方向发展。那种切断西方弥赛亚救世情怀与历史唯物主义之间关联的科学主义观点貌似“客观”，其实是非常浅薄的。切•格瓦拉的名言“没有悲天悯人的心肠，社会主义就无法存在”是对历史唯物主义与历史目的论关系的极好说明。如上所列，历史目的论有多种历史形态。历史唯物主义产生之前的历史观领域，是不同的历史目的论厮杀的战场：“理性”和“自然”杀死“上帝”，“类本质”又杀死“理性”和“自然”。厮杀的过程就是哲学家们在更高层面上追求人的尊严的过程，就是向人自由自觉地为生存意义自我立法的境界迈进的过程。正是攻击先前历史目的论的战斗性，使得马克思最初同样（在形式上）以历史目的论作为武器，其典型表现就是“异化”理论。“异化”、“复归”范畴是历史目的论哲学的基石：“目的”是正题，“异化”是反题，“复归”（回到目的）是合题。历史目的论的这种张力结构，正是引领人类不断超越现实、趋向理想的能动性之源。历史唯物主义对历史目的论的批判继承，就集中体现在对这种能动性的重铸上，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[3]（p87）如果不拘泥于字面，我们其实应当这样理解马克思的原意：共产主义也是应当确立的状况，也是现实应当与之相适应的理想；但与历史目的论不同，共产主义运动的条件由现有前提产生，而不是由哲学家的幻想产生。绝不能把马克思恩格斯所说的每一句话都按其字面意思来理解。《德意志意识形态》中之所以有这容易让人误解的话，只是出于区别于历史目的论的需要，只是出于与之前自己的哲学信仰进行彻底清算的需要，因而在词句表达上难免有矫枉过正的倾向。下面我们就进入对马克思扬弃历史目的论的思想三阶段的考察，这一考察的线索是“异化”范畴的肯定———否定———否定之否定运用。大体来说，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》是第一阶段，《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》是第二阶段，《资本论》及其手稿是第三阶段。
马克思对“异化”范畴的第一阶段运用：借历史目的论的形式开展现实批判
也许有人反驳说，马克思1843年的这一表述不能与1857年的表述同日而语，因为前者悬设“本质”（前异化）而后者是纯粹的客观描述。这种反驳是我所不能同意的，对此，下文（“五”）将结合《1857-1858年手稿》再行讨论。同样，对于《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”范畴，我们也不能作单纯历史目的论的理解。马克思在行文中所表现出来的对历史目的论的形式追随，并不能等同于全然接受历史目的论本身。《1844年经济学哲学手稿》是马克思肯定性运用“异化”范畴的最主要文本。他认为，资本主义制度下工人的劳动是“异化劳动”：工人的劳动产品创造得越多，他就越受产品的支配；工人的劳动行为出自于自己，却变成消极的受动；工人把本属于人的类生活变成了维持个体生存的手段；工人劳动创造了资本家，但工人却从属于资本家。[6]（p52-60）《1844年经济学哲学手稿》遭受的最大批评就是在形式上预设了“本质———异化———复归”的历史目的论模式，但如果由此认为马克思真的相信在工人异化之前（时间意义的）有一个“本质”状态，则大错特错。吉登斯关于这个问题的看法最为中肯，他澄清到：“通常认为《1844年经济学哲学手稿》是从抽象意义来思考‘人’这一概念的”，“其实情况正好相反……异化劳动这一概念所表明的并不是‘自然人’（没有被异化）与‘社会人’（异化了的）之间的张力，而是表明一种特殊的社会形式———资本主义———所蕴含的潜力与这种潜力实现之不可能性之间的张力。”[7]（p19）这才符合马克思的原意。以为远古才是人类黄金时代，这是马克思不屑一顾的封建社会主义者的看法。《1844年经济学哲学手稿》借用历史目的论“异化”范畴的实质，在于以这种张力结构来揭露现实的非人道性，而不在于相信历史会自行向“本质”复归。相反，“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[6]（p128）。因此，在马克思使用“异化”范畴的第一个时期，就蕴含着将规范尺度与科学尺度统一起来的纽带。
马克思对“异化”范畴的第二阶段运用：以拒斥“异化”范畴的方式表明新世界观立场
“异化”范畴在唯心史观统治时期的历史观领域，总是服务于历史目的预设的。唯物史观创立初期，马克思恩格斯坚决与历史目的论划清界限的需要使得他们把“异化”作为严厉批判的对象。这种批判集中体现在《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》中。《神圣家族》开始反对《1844年经济学哲学手稿》中“异化———复归”的提法，明确把现实的人作为历史的主体：“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]（p118-119）《神圣家族》在历史观领域，将历史与人的关系进行了一个哥白尼倒转，历史从先前的支配个人的超级人格，变成了追求自己目的的个人的活动总和。《神圣家族》以讽刺性的口吻提及“历史目的”：鲍威尔“把‘群众’和‘精神’之间的斗争‘规定’为过去全部历史的‘目的’”[8]（p119），从而陷入了宗教幻想。相反，马克思恩格斯则认为：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[8]（p152）在这里，“实现”范畴对《1844年经济学哲学手稿》“复归”范畴的替代是意味深长的，它以范畴变化的方式表明了与历史目的论的原则区别，即在历史目的论中，“本质———异化———复归”的道路是超人身的“历史”的自我运动，而在新历史观（进一步发展就是《德意志意识形态》的历史唯物主义）中，追求自己目的的个人的活动构成了历史，而实现人的目的的途径仍然是个人的联合实践。尽管此时马克思恩格斯对费尔巴哈人本学仍然缺乏总体性批判，但以感性个人的活动来为历史提供解释的思路，却预示着历史唯物主义的即将出场。《德意志意识形态》对“异化”一词的讽刺性使用最能表明马克思恩格斯坚决反对历史目的论的立场。他们写到：“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量……这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭……”[3]（p85-86）“哲学家”在这里是个贬义词，只有他们才爱听“异化”这种空疏而无力的字眼。“异化”所受的这种嘲讽与其在《1844年经济学哲学手稿》中的核心地位恰好形成两极。马克思即使在形式上也不能容忍“异化”范畴对新世界观的亵渎，历史唯物主义必须与历史目的论进行“彻底”的决裂。上文我们曾分析过，马克思恩格斯为了表明这种立场，甚至说“共产主义不是现实应当与之相适应的理想”（见“二”），想必读者朋友最初看到《德意志意识形态》这句话时也感到有点蹊跷吧。准确的说法应是：“共产主义确实也是现实应当与之相适应的理想，但它不能停留于理想层面，而必须付诸行动。”因为共产主义尽管植根于现实，但也必须有理论灵魂引领。同理，《德意志意识形态》对“异化”的那种鄙视，有相似的意味，即为了划清新世界观（也即新历史观）与历史目的论的界限而有意为之。《共产党宣言》也是如此，它称“德国著作家”“在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的异化’”是“哲学胡说”[3]（p299）。不过我们关注的焦点并不是术语本身，而是整体思想，关注的是马克思仍然借历史目的论的张力结构进行价值预设的事实。历史唯物主义的真正革命之处不在于抛弃历史趋向的目的，而在于从现实（而非头脑）当中引申出合理的目的。历史唯物主义同样关切在这个合理目的面前的“异化”。终于，进入《资本论》创作阶段后，马克思又与“异化”范畴进行了亲密的“复婚”。
马克思对“异化”范畴的第三阶段运用：历史唯物主义规范性与科学性内在统一的高度自觉
历史地理学的现实意义篇5
［关键词］历史决定论；实践；规律；规则；和谐
［中图分类号］B0－0［文献标识码］a［文章编号］1672－2426（2007）02－0011－03
马克思主义历史决定论有两层内涵：第一，社会历史具有客观规律性，社会形态的发展本质上是“一种自然史的过程”，人类社会历史的发展是受客观规律支配的，具有决定性。第二，社会规律本身具有辩证性质，人们在客观规律面前并非消极无为，而是完全可以发挥主观能动性，作出自己的选择[1]。近年来，一些学者由于对马克思主义历史决定论这两层内涵缺乏深入了解和细致分析，便常常努力从波普尔对马克思主义历史决定论的相关批判中寻找依据和精神力量，从而造成人们在学习、领会马克思主义历史决定论时产生很多困惑和迷茫。因此积极回应波普尔对马克思主义历史决定论的攻击，由此进一步明确马克思主义历史决定论究竟在何意义上可以成立，对于真正坚持、捍卫马克思主义历史决定论，对于尊重历史规律、发挥人们的历史主动性、积极性，具有十分重要的意义。
一
波普尔在其《历史主义贫困论》、《开放社会及其敌人》两书中，以颇为雄壮的逻辑气势批判了被其称为“极权主义在行动之中”的马克思主义历史决定论。波普尔认为马克思主义历史决定论至少具有这两个方面的含义：第一，肯定社会历史发展具有内在规律性；第二，肯定人们能在认识这种规律的基础上对社会历史作出预言[2]。波普尔在其著作中正是基于这样的理解，对马克思主义历史决定论进行了猛烈的批判。
波普尔的看法是，人类不可能预测历史的未来进程。为此，他提出了一个论证。该论证包含如下五个论题：（一）人类历史进程受到人类知识增长的强烈影响（即便那些把我们的观念包括我们的科学观念，仅仅看作是某种物质运动的副产品的人们，也不得不承认这一前提的真理性）；（二）我们不能用理性或科学方法去预测我们科学知识未来的增长（这一断言可以从逻辑上得到证明）；（三）所以，我们不能预测人类历史未来进程；（四）这就意味着我们必须拒斥理论历史学的可能性，所谓理论历史学就是可与理论物理学相媲美的历史的社会科学，因而不可能有可作为历史预测之依据的关于历史发展的科学理论；（五）于是历史主义方法所确立的根本目标是错误的，从而历史主义崩溃了[3]。
波普尔对马克思主义历史决定论包括历史上各种决定论最不满意之处即在于，决定论的内在前提是承认社会过程的因果联系，承认其规律性。波普尔认为，历史过程与自然过程不同，自然过程可重复，可复制，而任何社会现象却是独一无二的。所以，波普尔认为历史过程中充满偶然性，因此否定历史规律的存在。其次，波普尔认为决定论使个人成了历史发展过程中微不足道的东西，指责历史决定论因对客观历史规律和人类不可摆脱的命运或进化程序的承诺，而没有给人留下任何自由选择的余地，从而使“个人责任”这一概念变得毫无意义。而事实上，历史发展恰恰是人类主观因素作用的结果。再次，由上述原因出发，波普尔否认对历史“客观的叙述”的可能性[4]。实际上，历史编纂者必定只选择那些他感兴趣或认为重要的史料，这就不可避免地预设了关于“什么是重要的”主观标准。
二
应该看到，波普尔对马克思主义历史决定论作出的上述批判性分析，其中包含着一定的合理因素：
第一，强调科学知识对人类历史发展过程的重要作用。波普尔反对所谓的历史决定论在有限知识和理性基础上提出的“乌托邦的社会工程”，而主张“渐进的社会工程”的一个关键论点是，认为人类的历史进程受科学知识增长的强烈影响。确实，在二战以后尤其是上世纪80年代以来的信息革命推动的知识经济洪流中，谁也不能无视知识的“强烈”作用，以及知识增长对历史进程的日益显著的影响。第二，波普尔强调人的主体地位，给予人以足够的重视[5]。波普尔提倡的“渐进的社会工程”始终以人为目标，去建立适合于人的新社会。波普尔强烈反对把人看成仅仅是实现规律的工具。认为人的预言不是消极地对历史规律认识的结果，恰恰相反，可以积极地作用并推动历史演化，从而使得历史的发展合乎人的目的性。第三，在论证方法上的重要创新，即从自然科学中引入证伪的研究方法。强调科学必须经受证伪的检验，历史规律由于无法证伪，就不成其为规律。
波普尔对历史决定论批判分析中所包含的上述合理因素，在一定程度上“确实”反映了马克思主义历史决定论的“贫困”。一直以来，后者似乎总给人们以严重忽视人的主体性的感觉――在规律面前，人们似乎消极无为，任其宰割。并且正像波普尔指出的那样，人类为了规律的实现和基于规律作出的预言，甚至可以不惜诉诸暴力革命。
于是，一方面有学者尖锐地指出，波普尔实际上在批判历史决定论的过程中漠视规律的存在，认为人的无常变化、发展的知识和精神可以根本上左右历史进程；但是另一方面，马克思主义历史决定论则走向另一极端：必然性和规律是永恒的和确定的，并可以准确告知并应该被严格践行的，为此甚至可以不择手段。
而从这两个方面出发（实际上是对社会存在和社会意识何为第一性的两种截然不同的回答），结果都将导致悲哀的宿命论：历史要么因人类思想主宰而绝对地受偶然性支配；要么因规律操纵而一味地受必然性摆布。
事实上，如果说波普尔的批判有其合理性，也仅仅是因为其批判对象只是其理解的，马克思主义历史决定论迄今还常常容易采取的现实形态――机械唯物主义决定论。这种机械决定论如上文所说，严格强调历史的规律性和趋势，并乐观地号称资本主义末日可以很快到来。其形成根本上缘于意识形态的宣传和对资本主义批判的需要。
但是，若只是因为这种机械决定论的错误，就断言马克思主义历史决定论的荒谬，这同样是错误的。坦白地说，尽管神学决定论、机械决定论和唯心主义决定论在根本上都是错误的，但是马克思主义历史决定论是可以成立的。在这里，一个关键的因素是马克思主义实践概念的引入。
正如恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中所指出的，马克思主义哲学与机械唯物主义哲学的区别在于，它是实践的哲学，它的使命并不仅仅在于简单地对历史和世界作出解释和描述，更重要的是通过实践去改变世界。因此整个历史是人类伟大实践创造的过程及其结果――如果说，“历史是由人民创造的”这一命题有意义，意义即在于此。
实践的特性则是：“主观见之于客观”，马克思主义认为，人类的实践活动体现出主客观的结合。一方面人类实践只能建立在客观世界所提供的各种可能的物质条件的基础上，也就是说实践总是具体的、历史的，从而可以表现出一种小范围的、可预计的必然性；另一方面，实践活动体现出人类的目的性、计划性、选择性而深深地打上人类主观意志的烙印，所以又具有人为的不确定性和偶然性。
因此，在实践视阈中，作为实践的过程及其结果的“历史”，其发展很难仅仅从强调“规律”（即“趋势”）的机械决定论中得以说明，也不可能单单从注重人的主观选择的波普尔的非决定论中获得解释。进言之，社会历史系统是一个主客观相互作用的高度非线性的实践系统[6]。在实践当中，主客观因素相互作用并且均发挥着不可或缺的作用，所以就使得作为实践过程和结果的社会历史的发展，其现实情况是必然性和偶然性的交织，换言之，决定论与非决定论两者都只在部分领域存在，并往往交替发挥作用[7]――如果有必然的东西，必然仅在于此。
从这一命题出发，势必对人类历史发展“规律”（趋势）难以名状，找不到任何确切的答案，即并非一切事物的所有特征都受严格因果律支配，从而未来是不可精确预言的[8]。这样的结果肯定让一些有追究“历史趋势”癖好的人大失所望，并可以断定，这与波普尔对马克思主义历史决定论的批判和结论正好是一致的：历史没有“规律”或趋势，从而也难以预测。
但是如前所述，笔者认为，马克思主义历史决定论仍然是可以成立的。
正如有学者指出的，决定论与非决定论之争的理论归宿在于如何看待规律性[9]。所以问题的关键是对“规律”一词含义的确切理解，在这一问题上，机械决定论恰恰片面理解了“规律”的含义――实际上，“规律”并非像其所理解的，进而被波普尔抓住“把柄”所激烈批判的――一种确定不移的、必然的趋势并可以被有效预计。规律一旦这样理解，要么像上文所分析的，历史作为主客观相互作用的实践过程及其结果难以发现确定的“规律”或趋势，要么硬要发现“规律”或趋势，则往往又陷入空想。质言之，“寻找机械决定论式的历史规律是徒劳无功的”[10]。恩格斯也因此说，对未来的设想，“越是制定得详尽周密，就越是要陷入纯粹的幻想”[11]，即是这个道理；同样指出：“马克思主义者不是算命先生，未来的发展和变化，只应该也只能说出个大的方向。不应该也不可能机械地规定时日。”[12]因此，对规律的理解要脱去机械决定论的窠臼。
当然，在这一问题上，笔者也并不打算按照波普尔的理解，将规律作为全称命题，而将趋势作为单称命题来对两者作出区别[13]，因为即使给出这样的区别，也并没有从根本上打破将两者联系起来的机械决定论的惯性思维。必须从词源学的角度来重新寻找规律的定义：规律应该也仅仅可以理解为“规则”，这种“规则”决定并伴随着历史的全部过程――马克思主义历史决定论只有在这一基础上才可以理解其科学性，即只有对规律作这样的理解，马克思主义历史决定论才是可以成立的。
事实上，马克思主义历史决定论本身就是“一种超越了非决定论和机械决定论的规律决定论”[14]，在对规律的看法上，也确实应当有自己独特的、科学的看法――“规律”乃指“规则”。
三
进一步要研究的是，这种让马克思主义历史决定论可以成立的，伴随历史过程的规律（规则）究竟是什么？
历史既然是实践的过程及其结果，实践与历史可以看作一个问题的两个方面，实践就是历史，历史就是实践。这样，历史的规律（规则）也必然就是实践的规律（规则）――“在本质上，规律就是人的实践活动的规律”[15]。而实践是主观见之于客观的活动，包括主体对自然和自身（意识）两类客体的改造活动。因此实践的规律（规则）就只能是调节主体之间、主体与自身之间以及主体与自然之间的规律（规则）。而最能够统领这三块领域的规律（规则）是――“和谐”――既包括实践过程的和谐，也包括实践结果的和谐。历史规律（规则）因此就是“和谐”。
与机械决定论理解的规律相比，将规律（规则）定义为“和谐”，其主要精力并不放在臆想虚妄的趋势上，而是力图给历史（实践）发现一种方式或准则，在这一方式或准则的规范和支配下，历史（实践）的过程和结果，可以呈现出主客体之间和主体之间的协调，并因此促进人类改造世界目的的最大程度的实现。
笔者认为，“和谐”作为历史（实践）的规则（规律）是可以理解并接受的。因为主体之间的和谐、人与自身的和谐、人与实践工具的和谐、人与自然的和谐，这些都是人类在社会历史实践中长期以来得出的宝贵的经验教训：
（一）主体之间的严重不和谐，将会带来社会矛盾和对抗尤其是阶级、阶层的矛盾和斗争而导致大规模的实践活动无法正常进行；
（二）主体与自身不和谐，人类的心理和生理将处于亚健康或不健康状态而影响人类自身主体性的发挥；
（三）主体与实践工具不和谐，人类甚至可能被工具异化（比如在当代，人被机器、电脑的某种程度的异化）；
（四）主体与自然严重不和谐，自然报复人类导致生态危机会使得人类实践行为无法合乎目的性。
所有这些，无疑都凸现了“和谐”这一规律或规则，尽管无法给那些总是希望一下子看穿未来的好事者以任何帮助和指引，但它确实在人类实践（历史）的各个领域、各个阶段起着决定性的作用。环顾当今世界各国，在政治领域，近现代以来以利益妥协与宽容为特征的民主共和政体的纷纷确立；在公共管理领域，当代以人为本的服务型政府理念在各国的迅速传播并因此体现出对实践主体――“人”的终极关怀；在人与自然关系问题的处理上，目前世界范围内对生态社会和生态政治的越发强调，等等，这些都体现出在各国实践或社会历史的发展进程中对“和谐”这一规则（规律）的不断认识、遵循和强调。特别要说到的是，党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》（下称《决定》）。《决定》在指出当前我国社会种种不和谐因素的基础上，提出了构建社会主义和谐社会的理念，强调要“坚持以科学发展观统领经济社会发展全局，按照民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的总要求，以解决人民群众最关心、最直接、最现实的利益问题为重点，着力发展社会事业、促进社会公平正义、建设和谐文化、完善社会管理、增强社会创造活力，走共同富裕道路，推动社会建设与经济建设、政治建设、文化建设协调发展。”《决定》为此还进一步明确了构建社会主义和谐社会的宏伟目标和各项任务。毫无疑问，《决定》的出台深刻显示了坚持马克思主义历史决定论的中国共产党人对“和谐”这一真正历史规律（规则）的充分认识和尊重。
基于这样的分析，我们可以宣称，马克思主义历史决定论――历史（实践）有其规律（规则），并可以清楚地表述为：“和谐”。也正是在这一意义上，我们最终就可以认为，马克思主义历史决定论是完全成立的，并将继续在人类社会历史实践中发挥理论指导作用。
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历史地理学的现实意义篇6
关键词：历史学；价值；客观性；形而上学；李凯尔特
中图分类号：B1文献标志码：a文章编号：1673-291X（2013）04-0277-03
一、问题的提出——两种实在
如果没有对实在的二分也不会出现历史学的形而上学客观性问题，但对实在的二分问题李凯尔特是不能回避的，作为一个新康德主义者，他的理论出发点是不言自明的。按照康德看法，“如果人们假定有两种实在，一种是经验的‘现象世界’，另一种是绝对的、超越的或者形而上学的实在（后者作为‘本质’处于现象世界之后），那么事实上就是以一种完全不同的方式提出客观性问题。”[1]这样，作为现象的实在与作为形而上学的实在从形式上被分割开来，但二者并非毫无关联，康德以理性的方式将二者关联，但并未取得较好效果。这种人为的将实在二分在李凯尔特看来仍是人的理论假设，是一种理性构想，它引出了所谓历史学的形而上学是否可能的问题，“因此，我们把任何一种假定有两种现实的观点称为‘形而上学的’，其中一种是经验的现象，另一种是绝对的、‘处于其后的’现实。与此相对应，如果科学概念的有效性取决于它们的内容在多大程度上再现了那种绝对的真实的存在，我们便称之为形而上学的客观性。”[1]这样，由以构成经验科学的自然科学和历史学都向着形而上学的客观性推进，自然科学从研究自然现象出发，以普遍化的方法从自然杂多中抽象出客观必然规律，而规律本身具有超验性，是形而上学的实在。历史学要取得同自然科学同等地位似乎必然要向形而上学推进，但历史学却遇到了十分尴尬的问题，历史学及其自身概念是以个别的、特殊的、一次性的方式形成，只能将其局限于现象界。照此观点，自然科学与历史学的研究范围也被限定于两种实在的范畴之中，“前者探索真正地真实的、永恒地持续的存在，后者探索变化无常的、始终在生成和变化的现象。”[1]看来，历史学若不寻找到自身的形而上学基础与自然科学相比便失去与其并立的地位，所要做的工作只是寻找历史学以何种方式达到形而上学客观性。
这里仍然不能否认的是历史学是与价值联系在一起的，所谓历史学的形而上学其实也就是价值形而上学，价值形而上学实现一个根本的路径便是使文化价值去符合世界的形而上学“本质”，使文化价值建立起与世界的形上“本质”的联系，在这一过程中，这种联系从以往人们所认为的本体界走入现象界，历史的形而上学便能建立起来。仔细思考一下，这种路径是否可行呢？黑格尔与马克思分别从唯心主义与唯物主义的视角给我们建立了典范式的理论。按李凯尔特的理论逻辑不难推论到，在黑格尔那里，“精神”在历史之中实现自身，即自由，而这种“精神”是绝对的，因而也便是客观有效的，自由意味着对现实必然的超越，固而历史在自由本质实现的过程中一步一步发展开来，在黑格尔历史哲学中实现了历史发展与现实的形而上学本质一致性的路径。从另一方面看，马克思的历史哲学也是为了实现其形而上学本质诉求，从多变的历史事件中抽象出社会发展必然规律作为社会发展的普遍本质，而在社会发展的历程中寻求推动社会发展的内在动力，马克思找到了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑两对社会基本矛盾，这种观点同样符合上述推论，历史现象的展开是受其背后所谓形而上学的“本质”决定的。在很多人看来，黑格尔与马克思在不同层面赋予历史以形而上学客观性，以致很长一段时间以来人们在研究历史时总以二者的历史观为典范。
由对实在的二分引出的历史形而上学问题必然要在李凯尔特这里得到解决。
二、问题的探究——有或无
上述方式提出问题有无合理性？在研究问题前应对问题本身的合理性提出前提性批判，抑或这样发问，康德所提出的对世界的二分是哲学研究者所要必然遵循的理论前提吗？作为一个新康德主义者，李凯尔特始终绕不过康德，而要创立自己的历史学理论又要绕过康德，所以李凯尔特便产生类似的疑问，“是否历史哲学没有必要试图穿过现象而向世界的最深奥的本质推进，从而为历史概念的形成获得一种客观的观点呢？”[1]历史本身究竟是所谓形而上学的普遍本质的特殊事例还是抛开寻求普遍而对特殊的、一次性的历史事实的研究？无疑李凯尔特是持后一种观念的。
回到李凯尔特对黑格尔历史哲学的批判中，“在所有的形而上学体系中，黑格尔的形而上学似乎与历史观保持最为协调的关系。”[1]但黑格尔哲学中的自由概念并没有比李凯尔特强调的价值概念有更多的对历史的本质成份与非本质成份进行区分实际内涵，在黑格尔那里，历史不过是“理性的狡计”，历史展开自身不过是作为世界本体的绝对精神的外化，反过来历史的发展又向着绝对精神自身回归，也便意味着历史的发展不是任意的，虽然看似有纷繁复杂的历史事件让人捉摸不透，但其背后的决定力量是人无法控制和改变的，这样，一切的个别的特殊的历史事件在总体的历史理性运演过程中都显得毫无意义，“它变成为类概念的一个无关紧要的事例，类概念所表现的是世界精神的合乎规律的发展中某一阶段的普遍本质。”这种唯心主义的历史观所表现出来的实质便是为历史确定形而上学的普遍本质，为历史寻找形而上学基础，在历史理性作用之下，处于特定环境与特定历史情境中的个人及人群只有对自由的向往而无法实现对自由的认知，更谈不上实现真正的属人的自由了。黑格尔如同其他很多哲学家一样忽视了历史领域里的价值因素，这里的价值不是本体的价值，也不是与历史事实相对立而存在的单纯的所谓的意义实体，而是与历史事实结合在一起或历史事实本身就具有的价值属性。但要明确的是，这里的“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性”[1]。这样，“没有价值，也就没有任何历史科学。”[1]通过对理性自身的“批判”而对实在二分并以此为基础企图建立所谓历史的形而上学，是一种将历史置身于类似自然科学的普遍化方法之中而使历史研究失去其独立的地位的做法，李凯尔特认为：“一种通过理性认识的形而上学实在（经验现实与这种实在有一种通过理性加以认识的关系），恰恰不能给与历史学以它所需要的那种东西，即‘客观的’选择原则。我们也可以说，那些自以为已经认识了世界的普遍发展规律的形而上学唯心主义，与那种把绝对的现实看作一个永恒的循环过程的形而上学自然主义完全一样，都必然把历史的一次性的过程看作是无意义的和多余的。”[1]
马克思的历史唯物主义思想也遭到了李凯尔特无情的批判，无疑在马克思的理解中，历史是沿着一个线性的维度在其本身所具有的客观规律作用之下而连续的、进步的、上升的进程，而历史唯物主义正是对这一历史客观性的系统论述的理论体系。马克思找到了作为历史主体的人的共同的本质即自由自觉的实践活动，这种实践本身是物质的，在人类的实践基础上，历史以一种合目的性与合规律性的共同作用方式展开着。马克思也找到了历史发展背后的本质力量和决定因素，找到了社会发展的基本矛盾以及发展方向，这些理论在李凯尔特看来也是经不住批判的，具有很大的形而上学性质。“这种唯物史观很大程度上取决于一种特殊的社会民主主义愿望。由于作为指导原则的文化理想是民主主义的，于是形成了一种倾向，即认为伟大人物历史上是‘非本质的’，只有那种来自于群众的事物才是有意义的。因此，历史写作是‘集体主义’的。从无产阶级的观点或者从被理论家们看作属于群众的观点看来；所考虑的主要是一种多半是动物的价值，结果只有那种与群众直接相关的事物、即经济生活才是‘本质的’。因此历史也是‘唯物主义’。这根本不是一种经验的、与价值相联系的历史科学，而是一种以粗暴的和非批判的方式臆造出来的历史哲学。”[1]这样，在李凯尔特看来马克思的历史学也抛弃了价值转而去寻找所谓历史发展的客观规律，而这种方法仍然是受自然科学方法所主导的，企图建立起将与价值相关联的特殊性的历史事实纳入其形而上学客观性的历史学当中。实质上马克思“强调人的价值理想在人类活动中的作用，是以实践为基石的马克思哲学的逻辑前提。马克思的唯物史观内在地蕴涵着他对人类社会‘应有’状态的价值理想。在他那里，人类的价值目标与历史发展的客观趋势融为一体”[2]。
当谈到“本质”的时候无法摆脱掉有形而上学的嫌疑，李凯尔特认为，“对历史的文化科学来说，只有那些在其个别性方面对于作为指导原则的文化价值具有意义的事物，才是本质的。”[3]那些企图使历史事实屈从于形而上学基础的理论是对历史真正本质的误导，从李凯尔特自己的理论前提出发，不难看出其对黑格尔与马克思的批判是有失偏颇的，或者认为李凯尔特还没有真正理解黑格尔和马克思。总之在对历史形而上学的可能性进行批判性考察李凯尔特得出了自己的结论，“因此，一种如此地‘建立起来的’形而上学绝不适于给历史学提供依据，因为形而上学恰恰应当建立在价值的有效性之上。它根本不属于那种以寻求整个世界的理性化——即寻求对形而上学本质获得一种逻辑上明晰的认识——为目的的形而上学；我们在这里只想说明这种形而上学对于历史科学是没有价值的。这一点已经表明，任何一种想赋予历史学以一种与自然科学所说具有的那种形而上学客观性同等程度的形而上学客观性的尝试，都是没有希望的。”[1]
三、问题的反思——价值追问
关于历史的形而上学客观性李凯尔特已得出确定的结论，但仍需要对这一问题进行反思。沿着李凯尔特思路，无法构建历史的形而上学客观性，“文化科学的方法不能是普遍化的方法，而应当是个别化的历史方法，它尊重文化的个别性和价值内涵。”[4]而文化科学成为与自然科学相对的独立的经验科学在于其与价值的联系，“价值是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富（Guter），以便使文化对象作为富有价值的现实同那不具有任何现实性并且可以对现实不加考虑的价值本身区别开来，自然现象不能成为财富，因它与价值没有联系。”[1]很显然历史学作为文化科学的典型必然要以自身的方法同自然科学划清界限，历史事实正因为其与价值相关联才有意义，历史事实的价值不能体现在所谓历史事件背后的本质和规律，也不能体现在对历史事实的描述和抽象进而上升到形而上学的客观性层面，而是体现其作为一次性的特殊的现实的价值有效性。这样，价值在现象的层面得以彰显，历史的价值从以往对本体的诉求转向作为历史主体的人的生活世界，这也体现了文化科学最终归于生活世界。
李凯尔特在其历史哲学中多次提出价值，价值也是其历史哲学的核心，可他并没有给出价值一个让人感到异常清晰的概念，李凯尔特认为，“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”[5]“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有意义性，而不在于它的实际的事实性。”[5]这种有意义性是建立在价值的客观实在性基础上还是作为主体的人的主观评价中呢？这种价值是超验的还是蕴含于经验之中呢？按照他的理解很显然价值是超验的，经验无法达到对价值的认识，“它们往往在主体和客观之外形成一个完全独立的王国。”[5]“可见，他的所谓‘价值’原来是某种实际上并不存在的、神秘离奇的东西，是一种主观唯心主义的虚构，与我们所说的价值根本不是一回事。正是由于这个缘故，连李凯尔特自己也无法把他所吹嘘的这种‘价值’解释清楚，于是只好强调它是超验的，是经验的认识所达不到的，把它置于‘一个完全独立王国之内’。显然，他的这种‘价值’决不能成为历史学家挑选材料时借以区分本质成分和非本质成分的标准，更不可能成为历史学赖以成为一门科学的根据。”[5]李凯尔特坚决反对有所谓历史形而上学，而其对历史学的价值概念的建构证明他也无法摆脱企图建立某种价值形而上学的命运。
实际上，价值哲学从它初创时并没有摆脱形而上学建构的特征，作为一个哲学流派的价值论创始人洛采的价值论也是以对形而上学体系的探讨为路径的。洛采认为，“我们想仿照我们民族已有的楷模重新加以描述的宇宙不是无所不包的‘宇宙’。那伟大的世界画像的种种相貌特点已深深地印在大众的意识之中，因此，它们就越加生动地把我们引回到我们自身，重新提出这样的问题：人和人类生活（它的持久特征和它的历史在自然界宏大总体中的变化进程）都有着怎样的意义呢？”[6]在洛采所生活的19世纪中叶，他认为哲学最应该关注和研究的问题便是人在宇宙中的位置及其人生活的意义即价值问题，“由于洛采果断地提高价值观的地位，甚至将它置于逻辑学和形而上学（以及伦理学）之顶端，激起了许多对于‘价值论’（哲学中一门新基础科学）的种种倡议。”[7]除了洛采，马克思认为，“实践是人类根据自己的价值理想对现有状态的改造。‘实践’范畴，内在地包含了人的目的性与价值选择。人的需要和对未来的期望与理想、改变现有状态的渴望，或言创造价值和享用价值，是实践的动力和目的。”[2]文德尔班也对价值哲学有独到贡献，他认为，“哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。”[7]这样，价值哲学在向生活世界向实践回归与李凯尔特的观点是一致的，李凯尔特对所谓历史的形而上学客观性的反对不证明历史形而上学毫无价值可言，其实只要人类存在，对形而上学的追求就永远不会停止，形而上学本身对人类来说也具有恒久的价值和魅力。
参考文献：
[1]李凯尔特.李凯尔特的历史哲学[m].涂纪亮，译.北京大学出版社，2007：30-179.
[2]冯平.重建价值哲学[J].哲学研究，2002，（5）：8-9.
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[5]李凯尔特.文化科学和自然科学译者前言[m].北京：北京大学出版社，2007：7.
历史地理学的现实意义篇7
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(oswaldSpengler1880-1936)和汤因比(arnoldJosephtoynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。
历史地理学的现实意义篇8
关键词：马克思主义哲学；历史唯物主义；定位
一、马克思主义哲学定位为“辩证唯物主义和历史唯物主义”的问题所在
将马克思主义哲学定位为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，这种提法完全违背了列宁把马克思主义哲学看作“一整块钢铁”的旨意，列宁说：“意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的一般原理。看到这个原理与社会意识反映社会存在这一历史唯物主义的原理有着直接的和不可分割的联系，这是可能的。[《列宁选集》第2卷，第330页]”这里重点强调的是马克思主义哲学的不可分割性、整体性、统一性，并不能由此判定还存在与历史唯物主义并存的辩证唯物主义。对于这一定位存在两种可能情况：一是历史唯物主义是辩证唯物主义在社会历史领域中的运用和发展，两者有时间上的先后；二是两者相提并论，平行并列，辩证唯物主义与历史唯物主义作为两个组成部分共存于马克思主义哲学体系中。这两种情况都毫无例外地承认了一个现实，就是关于自然界的一般规律和看法与关于人类社会和思维的一般规律和看法是完全割裂的，分门别类地把它们装入两个不同的框架中，而历史唯物主义不是把“历史”作为研究领域和解释对象的唯物主义，这势必造成人所赖以生存的整个世界的断裂，自然界与人类社会的截然分开，或者说这本身就是形而上学的思维方式。人本身就生存在统一成体系的世界中，而对于自然界形成的一般规律与看法并不是与存在于历史中的主体无关的消极对象，其中必有人的历史活动参与在内。因此，这一提法就从根本上否定了人的对象性活动，会把自然与人类社会自然地割裂开来，这本身就是形而上学的思维方式。
这一定位在逻辑上隐含的问题是科学与哲学的混淆，科学与哲学是人类把握世界的两种不同方式，科学是对世界一般规律的概括和总结，研究的是存在者，在这里把马克思主义哲学看作是对自然界规律以及人类社会、思维规律的总结，就是对存在者的表述，这种表述毫无疑问是马克思主义哲学认定为科学的表征；哲学是系统化、理论化的世界观，在哲学的意义上，世界观并不是对整个世界的根本看法和观点，而是对存在的把握，是人与世界之间的否定性统一关系，是人生活于世界其中的批判性反思，是对科学思维的超越，这一过程不是规范地表述，而是能动地表征人的生存意义与价值，否则马克思主义哲学就不能称之为带有新世界观意义的哲学。因此要理解马克思主义哲学，只有厘清科学与哲学的关系，才能真正体会人与世界的否定性统一关系中所蕴含的历史唯物主义原理。
这一提法在内容上存在的问题是马克思和恩格斯在一生的著述中从未有过单独或专门论述辩证唯物主义的篇章和著述，他们从年轻时就立足于对社会现实的批判，并且终生致力于通过与社会现实接触的途径来把握人类的生存境遇，揭示了人们现实生存境遇的经济根源，表现了其哲学体系的批判性与革命性。恩格斯著的《自然辩证法》也是在总结和揭示自然科学的不同发展阶段，从分门别类到综合体系直至到辩证科学思维方式的过程，这依然是历史唯物主义基本原理的主要内容，马克思晚年著的《资本论》就是对历史唯物主义基本原理的论证，依此说来，马克思主义哲学是“辩证唯物主义和历史唯物主义”的说法站不住脚。
二、马克思主义哲学是“实践唯物主义”的隐性问题
对马克思主义哲学进行“实践唯物主义”的定位显然是马克思主义哲学发展的结果，改变了以上提法的直观性和片面性，且能体现出马克思主义哲学体样系的多样性，展示了以人与世界的实践关系为基础的全部理论内容。但其中隐含的问题表现为：一是混淆了实践本体论与实践唯物主义，实践唯物主义是哲学理论体系，而实践本体论是对于世界本原问题的探究，如果弄不清两者有区别，必然会把马克思主义哲学归为实践唯物主义。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确提出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[《马克思恩格斯选集》第1卷，第54页]。在这里马克思一针见血地指出了以往一切旧唯物主义没有找到世界的真正本体，而只是把本体所表现出来的外在现象进行理解，或者可以说是忽视了人对世界的能动性把握，唯心主义恰恰夸大了这一环节，又缺少了现实社会中的感性确定性。马克思是从感性活动和实践来理解事物、现实、感性，把事物和现实世界看做历史活动中的生成和发展，才真正把握了世界的本原和人类社会历史的规律。马克思得出的这一结论是在长期的哲学研究与现实社会生活的思考中形成的，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就针对黑格尔的《精神现象学》中的劳动概念进行了黑格尔辩证法和历史空场的批判，这一批判在哲学上重新进行存在论奠基的“对象性活动”，亦即“与思维有差别的感性行动、实践以及现实的活动”[《马克思恩格斯全集》第3卷，第678页]。他表述到：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”[《马克思恩格斯全集》第3卷，第324页]这是对实践较早期的理解和表述，随后，在《德意志意识形态》、《关于费尔巴哈的提纲》中，“对象性活动”、“感性活动”、“物质生活的生产”等“实践”纲领便作为马克思主义哲学的根本纲领出现了。从这个意义上说，马克思主义哲学就是由实践开始展开对全部旧哲学的批判的，实践就是这一新世界观的拱心石。马克思就是把实践活动看做是世界本体化的展开过程，从而探究整个人类社会历史的发展规律的，因此，如果混淆了实践本体论与实践唯物主义的区别，就会得出马克思主义哲学是实践唯物主义的结论。
二是没有区分实践思维方式与实践唯物主义，把马克思主义哲学以实践为基础建立的哲学理论体系称之为实践唯物主义，显然是把马克思主义哲学的特性实践性认定为马克思主义哲学的本质，这无非是没有真正搞清以实践为内在思维方式的新世界观的真实内涵，也不能真正体会到马克思主义哲学理论的历史性变革，掩盖了马克思主义哲学的伟大意义。马克思实现了西方哲学史上两千年的哲学变革，无可厚非地是使本体论的思维方式转向了实践的思维方式，使西方哲学理论从理性霸权、概念宰制逻各斯统治的独断世界即传统哲学建构的“本体论世界”回归到现实的人和人的真实世界，马克思否定追求永恒原则、绝对真理的哲学妄想，否定与现实相脱离、由概念建构起来并加以实体化的所谓独立的本体世界，否定了绝对化的哲学传统，使哲学找回了属于人自己的哲学。早在马克思的博士论文中，就一再强调哲学的世界化，在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，强调哲学的现实化。马克思在对传统哲学和意识形态的批判中，揭示了脑力劳动的主要形式是通过思维的抽象作用理解事物、现实和感性，随着思维抽象能力的发展，现实的一切事物都可以抽象为纯粹逻辑的规定，现实的一切运动都可以抽象为纯粹逻辑的运动[《马克思恩格斯选集》第1卷，第105—106页]，在纯粹理性完全脱离了现实或感性确定性之后，逻辑、意识的确定性只能在纯粹理性自身之内建立终极基础，“纯粹的、永恒的、无人身的理性”反倒成了一切现实存在的基础，马克思在本质上揭示了西方传统哲学脱离现实而又统治现实的颠倒的世界观，其任务就是把这种颠倒的世界观再颠倒过来，以使人们正视真实的现实世界。[孙利天，《让马克思主义哲学说中国话》，武汉大学出版社，2010年版，第5页]马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》中说：“一个人，如果想在天国这一幻想的现实性中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找他自身的映象，只去寻找非人了。”[《马克思恩格斯全集》第3卷，199页]“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[《马克思恩格斯全集》第3卷，200页]随后，又说，“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”[《马克思恩格斯全集》第3卷，207页]这一系列的表述表明了马克思主义哲学实践思维方式的转向，把西方传统哲学的本体论思维方式变革为人自身生存视域内的实践思维方式，以此来探究人类社会历史领域的发展规律和未来趋向，这种新世界观所面对的已不是传统哲学的问题和领域，而是开辟了哲学的新视域。依此看来，可以这样说，实践思维方式是马克思探究人类社会历史的一种方式或手段，在这里实践的意义是广泛的、无限定的，是主体与客体相统一的中介，以此为基础，进而从物质生产实践的社会性、历史性来理解人，揭示人的本质。因此，如果对实践思维方式和实践唯物主义不能很好区分的话，就会认定马克思主义哲学是实践唯物主义。
三、马克思主义哲学是历史唯物主义的分析论证
1、什么是历史唯物主义
对于这一问题的厘清，显然是马克思主义哲学定位的关键。如果我们说马克思主义哲学是历史唯物主义，但对于历史唯物主义的真实意义还不能把握，这显然是站不住脚的。“历史唯物主义是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。[孙正聿，《历史唯物主义的真实意义》，载自《哲学研究》，2007.03]马克思主义哲学革命的变革就在于改变了以往旧唯物主义哲学的直观性和机械性，不能呈现出现象背后隐藏的真正本质；对于唯心主义来说改变了其脱离现实、脱离社会历史的思辨思维方式，而真正能够从现实生活中人的感性的物质生产活动入手，揭露资本主义社会的剥削根源，分析人类社会的历史发展趋势以及人类自身的生存状态，实现人类的本体论追求。这不能不说是以历史的原则或解释方式形成的哲学理论体系，如果我们把历史唯物主义理解为是以“历史”作为研究对象或研究领域，那也就必然承认马克思和恩格斯在研究人类历史领域之外还存在一个不同于人类历史的自然界，而这个自然界又与人类社会是一种什么关系呢？
难道人类社会历史会脱离开自然界而单独存在吗？很显然，这只是在经验的层面上来认识自然界和人类社会，而不是在思维与存在的关系上来理解这一问题，因此说，这一理解根本违背了马克思的初衷。恩格斯曾经说过，马克思一生有两大发现，一是剩余价值学说，一是历史唯物主义，这也就说明马克思主义哲学根本就不存在独立于历史唯物主义的辩证唯物主义，其理论体系就是以历史的眼光或视角、以历史为解释原则、以历史为理论根基而进行的对人类生存状况的理论学说，这也恰恰验证了后来恩格斯得出的论断，“这已经根本不再是哲学，而只是世界观，它不应当在某种特殊的科学的科学中，而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。”[《马克思恩格斯选集》，第3卷，第481页]这应是对历史唯物主义的最好解释，也足以说明马克思主义哲学的变革意义所在。恩格斯的这一论断绝不是一个现成的结论，而是有其论断的理论依据。
2、马克思主义哲学是历史唯物主义的理论依据
在《关于费尔巴哈提纲》中，马克思指出“人的本质并不是单个人所具有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”[《马克思恩格斯选集》，第1卷，第18页]马克思认为社会关系并不是抽象的，而是具体的，是处于一定历史时代中的以一定的物资资料生产关系为基础的各种具体的联系，这依然是在探究人类社会历史发展过程中人的历史活动。在《德意志意识形态》中马克思和恩格斯对历史唯物主义进行了系统和经典的集中表述，马克思说：“我们开始要谈的前提并不是任意想出的，……这是一些现实的人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[《马克思恩格斯选集》，第1卷，第24页]卷，人民出版社1972年版，表明了人类社会历史的根本前提就是物质生活资料的生产，而从事这些物质生活资料的主体必须是有历史性的人，他们要受物质生产关系的制约，而不是任意抽象的规定。马克思又说：“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第48页]这足以说明整个人类社会的发展就是人类历史活动的结果，世界不是从来就有的，是通过人类的现实的感性实践活动的具体体现，深刻阐明了人与世界之间的内在关系。他说：“对实践的唯物主义者，即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”[《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1972年版，第48页]在这里马克思强调了这种新世界观与以往旧哲学的根本区别，就是使现存世界革命化，揭示出人类社会发展的历史规律。可以说马克思和恩格斯的著作和文献中到处显现着他们的哲学思想是一种颠覆性的新世界观，而不再是以往“解释世界”的旧哲学模式，这里篇幅有限，不可能一一列举，只是起一个抛砖引玉的作用。这种新世界观就是探究人与世界的关系需要通过实践这种否定性活动而得到发展，人的自由、价值、发展需要在这一过程中得到展现，这是人类生存的展开方式，马克思恩格斯就是以这样的逻辑理路来建立其哲学理论体系的。这一过程的展开和发展必须以历史的解释原则和理论根基来加以说明，而作为“直接的生命活动”、“感性的物质活动”等实践活动是构成这一过程的起点、根本前提以及存在方式，或者说是通过人类的实践活动来完成这人类历史活动的使命的，如此说来，马克思主义哲学最终的关注点应该是人类社会历史，他所关注的实践只不过是其完成使命的思维方式和手段，因此，其最终的本质就是历史唯物主义。
3、把握马克思主义哲学是历史唯物主义的重大意义
对马克思主义哲学定位的把握关涉到马克思主义哲学的理论形态问题，对这一问题的澄清是全面把握马克思主义哲学的基本前提，也是发展马克思主义哲学的根本条件。把马克思主义哲学认定为是历史唯物主义，这是相对于辩证唯物主义和历史唯物主义、实践唯物主义的进一步深化，如果象有学者认为的那样，辩证唯物主义和历史唯物主义是针对旧唯物主义哲学的机械性提出来的，实践唯物主义是针对旧唯物主义哲学的直观性提出来的，那么这两种称谓都不是马克思主义哲学自身本质的体现，都是在与它物相区别的意义上提出的。按照黑格尔的逻辑，作为自为存在才是自身本质的体现，这种自为存在是排斥别物之物的。事物真正的本质不是在恶无限的与它物比较的过程中呈现出来的，而是一种单纯的自身联系，是回复到自身对自身内在本质的一种显现。从这个意义上说，马克思主义哲学的规定性是不能在与其他哲学体系的比较中来体现的，这只能体现出他的某些特性，只属于马克思主义哲学的特征，而不能将其归为本质。其本质应是在其自身中呈现出来的，或者说历史唯物主义是其本质内容的内在显现。
把马克思主义哲学定位为历史唯物主义，才能真正把握马克思和恩格斯的真正出发点和旨意，深入理解马克思和恩格斯概括总结出的人类历史发展规律，并不是生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。马克思重视的应是生产关系，其基本结论应是生产关系要适应生产力的发展，上层建筑要适应经济基础的发展。在马恩经典著作中，他表述的生产力与生产关系是制约关系，而不是决定关系，而这一理解也是忽略了马克思把人类社会历史的整个过程作为研究的起点，应该说与辩证唯物主义的概括有一定的联系。马克思始终把生产关系作为人类社会发展的重要内容，反对决定论的思维方式，把整个人类历史看作是能动的、客观的、物质的过程，在这一过程中实现人的全面自由发展，这一理解有助于把握马克思主义哲学的整体脉络，不会造成彼此分裂的局面，澄清对一些具体问题的误解。
参考文献：
[1]《列宁选集》,第2卷,第330页.
[2]《马克思恩格斯选集》,第1卷,人民出版社1972年版,第18、24、48、54、105—106页.
[3]《马克思恩格斯全集》第3卷,第678、324、199、200、207.
[4]孙利天,《让马克思主义哲学说中国话》,武汉大学出版社,2010年版,第5页.
[5]孙正聿,《历史唯物主义的真实意义》,载自《哲学研究》,2007.03.
[6]《马克思恩格斯选集》,第3卷,第481页.
[7]《1844年经济学哲学手稿》,人民出版社1995年版,第85、88页.
历史地理学的现实意义篇9
关键词：人道向度；历史向度；动态统一；历史唯物主义；革命
中图分类号：D0 文献标识码：a 文章编号：1007－905X(2012)02－0044－04
“改变世界”是《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)的结语，我们通常都是在其与旧哲学的“解释世界”功能相对称的意义上来进行理解的。这样做肯定没“错”，因为符合马克思的原话；但不管大家承认与否，我们在读到“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这一吉光片羽的论断时，心中难免不生发出这样的疑问――难道马克思之前的哲学家们真的只限于解释世界而在改变现实方面无动于衷，直到马克思的出现才有了治学以为用的哲学?区别在于，有人因为这是马克思的原话就当做毋庸置疑的东西予以教条式接受，有人则顺着疑惑去寻找自治的题解。本文从对历史唯物主义新世界观本质问题的理解――“人道向度与历史向度的动态统一”角度，来分析《提纲》所说的“改变世界”(也即《德意志意识形态》中的“现实世界革命化”原则)的理论含义；以这种分析为基础，还将延伸到西方马克思主义两大思潮关系之研究中。
一、人道向度与历史向度的实践性统一：历史唯物主义的本质特征
其实，“改变世界”作为一种口号非但不是马克思的专利或首创，相反简直就是前马克思的人道主义者，特别是青年黑格尔派的旗帜。比如，卢格主张哲学必须为“应当”留下余地，鲍威尔则“满口讲的都是‘震撼世界’的词句”。但教条主义者就是对此视而不见，只是因为马克思说了这样一句话就把它的表面意思当做内涵本身来“熟知”。阿尔都塞也觉察到人们把“改变世界”主张的发明权授予马克思是极不合事实的：“马克思主张使哲学走出精神世界去改造政治世界，但这个观点同新黑格尔主义的基本解释却是完全一致的……这个观点的确不是马克思所发明的。”所以我们决不能说在马克思之前的哲学家中没有“改变世界”的诉求。那么，马克思为什么还要说他们“只是用不同的方式解释世界”呢?如果不拘泥于一字一句，如果从马克思的全部理论研究性质出发来思考，则理应得出这样的结论：所谓“只是解释世界”，其真实含义在于脱离“改变世界”之诉求的“历史向度”(包括社会存在基础、变革世界的阶级主体、历史科学的规律性认识、革命形势与革命环境等)而空洞地进行“呼吁”；所谓“问题在于改变世界”，其真实含义则在于立足“改变世界”之诉求的“历史向度”，而用物质的、实践的、“武器批判”的方式把“人道向度”现实化。
因此我们首先应确立的一项认识就是：人道向度与历史向度的实践性统一，乃是历史唯物主义的本质特征。所谓“人道向度”，是应然、价值性范畴，主张人“像人一样地生活”，即摆脱动物式的同胞相残，摆脱少数人的发展以多数人的牺牲为代价的千年悲剧，“人道向度”直接针对的问题是资本主义制度下人受奴役的现实；所谓“历史向度”，是实然、事实性范畴，即把社会的发展看做一个“自然史过程”，研究历史运动的规律性，从而在可能性空间中选择、塑造理想生活，“制天命而用之”。可见，历史向度作为对抽象的、空泛的人道向度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道向度与历史向度的具体统一。(当然，由于历史本身的特点，这种统一又总是动态的流变过程，它必然要在不同情境下表现为不同的状态，由此我们就可以理解后来的理论――如下文所述的西方马克思主义居然会在形式上发生“倒退”的原因)空想社会主义者在希望使非人道的现实“恢复”到理性状态时，不得不诉诸道德呼吁和统治阶级的良心发现；青年黑格尔派在要求世界发生天翻地覆的变革时，却只是在纯粹词句斗争的圈子里厮杀。总之，从“破”到“立”，马克思之前的思想家都走不出抽象人道向度的窠臼。他们的身体处于一个“是”的冰冷世界中，头脑中则处于一个“应”的理想世界中，在“是”与“应”之间则是一个他们并不自知的巨大鸿沟。在笔者看来，揭示这一鸿沟的存在，探索将鸿沟化为桥梁的方法，正是马克思和恩格斯创立历史唯物主义的根本目的。把马克思哲学中的“改变世界”旨趣与以往意识形态进行区分就是，马克思不是停留于纯粹思辨或道德乞求，而是深入现实世界(资本主义社会)之中进行规律研究；不是以先知和救世主自居幻想靠神秘的天才来启示群众，而是以革命家和科学家的一体化身份唤醒群众、发动群众、依靠群众、锻造群众。概言之，在马克思的原典当中，“改变世界”――这一历史唯物主义的革命原则，在于无产阶级依据历史规律来改造世界、解放自身和全人类。
正是在这个意义上，我们把“人道向度与历史向度的统一”称为历史唯物主义的本质特征，而二者统一的动态过程则构成了历史唯物主义全部创制的主线。也就是说，两重向度的统一既是马克思和恩格斯对前代思想成果的批判超越，又是马克思和恩格斯在其确立基本原则之后不断进行着的自我超越。这种统一的动态性与开放性乃是理论特点本身。因此，只有具体研究不同时期、不同文本中马克思和恩格斯唯物史观思想的生成发展轨迹，才能更加透彻地理解人道向度与历史向度的张力关系，也才能明确二者之统一不仅是一个在思想史上已经实现了的“成果”，更是一个在实践当中要求一直实现下去的“课题”。
二、两重向度统一的理论基础：马克思恩格斯对“应”与“是”之关系的重新奠基
在德国古典哲学中，黑格尔主张“合理即现实”的态度与康德在“是”与“应”之间设置鸿沟的态度正相反。马克思一向从政治的角度去解读这种差异，于是两位哲人的分歧就划归为向现实妥协与向现实抗争的立场之争。明确而深入地表达青年马克思黑格尔主义立场的第一部著作，是《博士论文――论德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(1839～1841年)。这部以古希腊哲学为研究对象的著作所表达的主题却是相当现代的，那就是通过歌颂伊壁鸠鲁原子论的“偏斜”(“应”)对于德谟克利特“直线”(“是”)宿命的反抗，来激发人的自由对于专制统治的反抗。如果说这一点表达的是当时马克思思想的人道向度，那么更加意味深长的是，它同时又警觉地揭示了伊壁鸠鲁“偏斜”观点的致命弱点――无根据性：伊壁鸠鲁把“存在的偶然性仅仅翻译为思维的偶然性”，他“并没有探讨对象的真实根据的兴趣”。这项一针见血的揭露，不也正是对后来马克思所批判的一切抽象人道主义致命缺陷的总批判吗?它以萌芽的方式所体现的，就是(后来的)新世界观中的“历史向度”。不过，马克思所冀望的这个应然与实然
相统一的“真实根据”，在当时尚且是一个谜。
到《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842～1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其由唯心史观向唯物史观转变的艰巨过程。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思还是以抽象的人的本质之实现来理解市民社会、国家等形式，受费尔巴哈的影响，他还把建立在私有制基础上的政治国家当做人的本质的异化，还没有从市民社会中划分出经济关系、生产关系。随后在草拟的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首次系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的“异化劳动”思想。说工人或人本身的“异化”，这就无疑是悬设了一个永恒的人之应然本性作为前提。当现实(“是”)与该悬设(“应”)不符甚至相背时，则为“异化”状态；异化的扬弃就是人向本来面目的“复归”。由此可见，尽管马克思开始从经济动因人手研究异化问题，但他的论述仍未完全脱离近代的人本学模式，仍然存在以伦理性的“应”去“吁求”实然性的“是”的缺陷。不过，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。
真正标志着马克思在彻底的意义上找到人道向度与历史向度统一中介的文献，是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。1845年春，马克思写下《关于费尔巴哈的提纲》，这部小型手稿被晚年恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”；1845～1846年，马克思和恩格斯合作完成了《德意志意识形态》，这部大型手稿被公认为是历史唯物主义的系统阐发之作。通过这两篇标志性的论著，马克思和恩格斯在新世界观的探索中发生了质的飞跃，他们经过艰辛的理论攻关已经找到了人道向度与历史向度相统一的真正中介――“感性的人的活动”，或者说“历史活动”、“实践”。在西方传统哲学中，人的劳动(“实践”)问题从来不登大雅之堂，西方哲学所理解的“实践”仅仅是道德行动而非物质生产活动。相反，马克思在政治经济学与黑格尔哲学的双重批判中，发现了感性活动之为理性能动性之源的秘密(见《1844年经济学哲学手稿》“对黑格尔的辩证法和全部哲学的批判”一节)，从而把自培根、笛卡儿以来就一直在探索的人的理性创造力的根据问题置于一个崭新的解释原则之上。在《提纲》中马克思已明确提出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”至此，马克思对“是”与“应”的传统理论问题的解决思路发生了根本的逆转――不要在纯粹思维的封闭圈子当中争论“是”(《提纲》所说的“现实性”)与“应”(《提纲》所说的“自己思维的真理性”)的关系问题；在纯粹思维虚构出这个问题之前，人的实践早已经解决了这个问题，“是”与“应”的分裂只是脱离实践去抽象探讨实在世界与主观目的世界之关系的意识产物，这一意识产物的形成不能从意识本身来解释，而只能从这个意识所依附的社会存在的状态来解释。一旦消灭了使“应”与“是”断裂的世俗基础，那么这个理论难题的答案就连同问题本身而被解蔽了。人的历史活动本就是主观目的(“应”)与外部实在(“是”)的统一，这一活动本身已经证明了人道向度与历史向度的“否定性统一”本质――人在历史向度所提供的选择空间中自为地贯彻人道向度，以物质性活动不断推进现实世界的理想化；也正因如此，这种统一就不存在一个事实上的终点，我们只能在理论上揭示这种统一的辩证规定，而在实践中则要如夸父逐日一般永远地追求下去。归根结底，这是由人的存在的历史性本质所决定的。所以，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
揭示出人道向度与历史向度动态统一的真实根据――历史性活动，也就给出了推进这种统一(使现存世界革命化)的根本任务：揭示作为真实根据的历史性活动的本质规律。马克思所面对的现实世界就是资本主义社会，这一社会中的历史性活动围绕经济进行旋转，于是破解人的历史性活动的钥匙，就存在于经济活动的对象化产物商品、货币、资本等范畴之中。(不能从“活动”本身，而应从活动的对象化“产物”出发揭示“活动”的本质，这是由历史活动的“对象性”本质决定的。比如，《资本论》从商品二因素分析人手来反向揭示生产商品的劳动的二重性，从而揭示这种历史活动的本质规定)这样我们就会看到，作为“经济学著作”的《资本论》，原来是作为“世界观著作”的《德意志意识形态》的具体化。关于《资本论》的写作宗旨马克思说道：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”单就字面来看，这种表述并没有超出所有科学研究探索规律的一般目的，但从历史唯物主义的理论使命来看，《资本论》“揭示现代社会经济规律”这一目的在于为作者所憧憬的人道向度之实现奠定历史向度基础，即为无产阶级和人类解放的主观目的勘定客观环境、物质条件、科学依据，进而使“现实趋向思想”――实现两重向度在共产主义意义上的统一。不过马克思对这种统一的动态性、过程性又有着清醒的认识，他从没有认为自己已经彻底完成了揭示资本主义经济规律的任务。这一点从他晚年的学术变化中能够清晰地看出来。首先，作为毕生心血之作的《资本论》，后两卷(及第四卷理论史)却被搁置不发；其次，虽然马克思毕生都在关注原始社会问题，但在晚年却对资本主义经济规律投入了异常巨大的研究精力；再次，马克思把视域从西方转到东方，探讨落后国家走非资本主义发展道路的可能性。从现象上看，这三点表现出明确的“背离”《资本论》研究主题的趋向，但从本质上看即从人道向度与历史向度的统一――这一超越纯粹经济研究的世界观的高度来看，马克思拓展思考领域的目的正在于为“历史向度”研究奠定一个更为坚实的基础。《人类学笔记》依然坚持两重向度相统一的历史唯物主义要求，但在具体结论上已有了重大突破，它打破了把西欧社会发展线索当做普遍历史规律的预设。
这一重大变化提示我们，马克思始终是以历史本身的复杂性为前提来探索革命战略的，两重向度的统一在实践的意义上将是一个永远在路上的过程。这就不奇怪，为什么在马克思已然创立历史唯物主义学说(即：在理论史的意义上已经实现两重向度的统一)之后，还会有西方的马克思主义者“分裂”马克思主义的“科学”性质(“是”，历史向度)与“人本”性质(“应”，人道向度)。究其原因，仍然在于马克思早已揭示过的社会存在决定社会意识的道理：由于面对的现实社会本身就存在着分裂(缺乏实现两重向度统一的客观基础)，因此西方马克思主义两大思潮就在形式上“回到”了前马克思的哲学状态。
三、从两重向度的动态统一立场重识西方马克思主义两大思潮
众所周知，与现代西方哲学分成科学主义与人本主义相对应，西方马克思主义(以下简称“西马”)也分成科学主
义的西马与人本主义的西马两大流派。我们说马克思主义的本质特征在于革命性与科学性的统一(“应”与“是”、人道向度与历史向度的统一)，但为什么西马却要“退到”马克思已然批判和超越了的“单向度”呢?仅仅从纯逻辑的范围看这是令人费解的(但遗憾的是有的研究者就是这样来研究和评论西马的)，要真实地把西马两大流派理解为“合法的偏见”，非要按照马克思和恩格斯的一贯精神，从他们所面对的世俗社会的分裂人手分析不可。
首先看人本主义的马克思主义，它既然是整个现代人本主义思潮的一部分，那么也就服从于人本主义形成的社会存在基础。人本主义思潮强调作为个体的人的独一无二性，反对抽象同一性对个体生存方式的宰制；反对高度技术化的商业社会削平人的生命样式的差异性与丰富性，强调人的意志、情感、愿望等因素相对于冷冰冰的科学的优先性。这种总体特点反映在西马各个人本主义流派中，就体现为卢卡奇对自然科学方法渗入社会研究趋向的拒斥，科尔施强调马克思主义的哲学性(即非实证性、人本性)，葛兰西对无产阶级文化(而不是第二国际单纯诉诸的经济)领导权的渴望，法兰克福学派早期人物对科学技术和文化工业的批判，直至当代的霍耐特挖掘出青年黑格尔鲜为人知的“为承认而斗争”理论等。在人本主义的“西马”看来，实证主义乃至科学技术本身都不是所谓的“中性”工具，它们与资本的逻辑已经达成了利益上的同谋，即：实证主义是对现实资本主义社会的合法化论证，它把社会事实作为自然事实进行白描，或用本文的话来说，仅限于对世界之“是”的确认，停留于把“客观”的东西进行照相式反映或以抽象符号进行逻辑复制的水平。它不是激发而是遏制了人们幻想另一种可能生活的愿望和能力，把人招安为受资本同一性支配的经济人，因此它在本质上就是资产阶级意识形态。比如卢卡奇说：“自然科学的认识理想被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。对资产阶级来说，按永远有效的范畴来理解它自己的生产制度是生死存亡问题：它必须把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西。”可见，人本主义的西马所关注的问题，说到底依然是马克思和恩格斯终生都在求解的“现实世界革命化(理想化)”问题，人本主义的西马所面对的是一个资本和技术(及其衍生意识形态――实证主义)以压倒之势磨平无产阶级和广大群众斗争意志的社会实际，于是他们不能不高举马克思主义的人道向度以对抗实证主义。这种不认输、不妥协的抗争情绪甚至会以非理性的方式表达出来，即“左”倾到以为仅凭少数知识分子的理论辩证法就能够调动起群众斗争的程度。他们看到了群众缺乏革命所依附的客观条件的现实，但拒绝接受这种现实，而是要(也只能是)以纯粹理论的方式传承和激发作为一种历史动力的否定性精神。这种理论上的“幼稚”实在是对无比强大的资本世界的一种悲壮的反抗。由于专项探讨西马不是本文的目的，因此这里我们只是想从“人道向度与历史向度动态统一”的视角给出这样的看法：人本主义的西马片面诉诸“人道向度”而极其缺乏“历史向度”的理论“倒退”，从根本上说不是对历史唯物主义两重向度统一原则的否定，而是进一步说明了两重向度在实践上实现统一的复杂性和艰巨性。
与“人本主义的西马”在哲学范式上契合整个人本主义思潮不同，“科学主义的西马”名为“科学主义”，其旨趣却与由实证主义肇始的西方科学主义大不相同。刚才我们分析到，人本主义的西马把批判矛头主要指向了他们认为是资本主义帮凶的实证主义，这种意义上的实证主义更多地以“中立”、“超阶级性”自居，他们拒斥包裹着利益的、不可验证的形而上学。但科学主义的西马显然是以马克思主义的政治立场作为前提的，这种意义上的“科学”(或德拉－沃尔佩的“实证”)含义指的是摆脱了意识形态渗透的历史规律体系。比如，阿尔都塞特别强调历史结构对于个体的先在性、规定性，他认为真正成熟的马克思决不是《1844年经济学哲学手稿》中以伦理预设来衡量现实的不合理、以人道主义来对抗资产阶级意识形态的马克思，而是《德意志意识形态》、《资本论》中冷静地从事资本主义社会结构分析，并得出社会结构支配着人类学个体的科学结论的马克思：“马克思只是对他的青年时代(1840～1845)的理论基础――人的哲学――作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论。”用我们的话来说，就是阿尔都塞坚决反对把马克思定位为一个以慈悲心肠来控诉残酷现实的旧式人道主义者，他甚至取消了马克思哲学(所谓“成熟的”、“作为科学的”)的“人道向度”、伦理向度；在阿尔都塞的科学主义解读中，马克思主义只有一个向度，那就是“历史向度”(并且是坚决剔除“人道向度”之后的)。我们可以这样说，阿氏的研究不可能没有价值预设，他不可能卸下马克思的解放论而“冷静”地阅读《资本论》，进而他对马克思哲学中不存在人道向度的说法是无法成立的。但我们更应该说，阿尔都塞以一种明显“错误”从而才愈加深刻的方式提出了这样一个重要诉求：掉马克思主义的科学精神、掉马克思从历史事实(社会结构)分析人手制定革命策略的方法论而单凭不平之气诅咒资本主义。则无异于前马克思哲学的意识形态；历史唯物主义的“现实世界理想化(革命化)”原则，依靠的首先应是对“现实世界”的科学分析(把握“是”)，而不是无根据的“理想”(空洞的“应”)。
这样我们就会看到，西马中的人本主义和科学主义，说到底还是对历史唯物主义人道向度与历史向度统一原则的续写；他们以“分裂”两重向度的形式所表征的，实际上是在缺乏暴力革命条件的时期马克思的后继者以二律背反的方式对“现实世界革命化”的坚韧追求。这种追求表现为“脱离”马克思和恩格斯两重向度统一理论的外观，但实际上却是对客观形势的哲学描述，这种追求诚然是悲壮的、矛盾的，但也正是这种矛盾、“分裂”启示和激发着马克思主义者进行不折不挠的理论探索，从而为“现实世界革命化”原则在未来更高尺度上的实现积蓄力量。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[m]，北京：人民出版社，1995
[2][法]阿尔都塞，保卫马克思[m]，北京：商务印书馆。2006
[3]马克思，资本论(第3卷)[m]，北京：人民出版社。2004
[4]马克思，资本论(第1卷)[m]，北京：人民出版社，2004
历史地理学的现实意义篇10
【关键词】新历史主义/马克思主义/后结构主义/文化诗学/塑造/流通
【正文】
“新历史主义”（newHistorism）作为一个批评流派获得正式命名是在20世纪80年代初的美国。1982年，美国加州大学伯克莱分校教授斯蒂芬·格林布拉特（StephenGreenblatt）为《文类》（Genre）杂志的文艺复兴专刊号编选一组论文，并撰写导言，称这些论文体现了一种“新历史主义”的倾向。从此“新历史主义”很快被广泛地接受和使用。“新历史主义”可以说是一种“自下而上”的批评流派，即在具体的批评操作之前，文学批评家之间并没有一个明确而完备的理论框架作为他们共同的批评支点，在批评操作上也显出的多样性，而不象“新批评”那样逐渐定型化和程式化。到为止，对“新历史主义”的研究和理论界定已使其相对清晰，但“新历史主义”仍然是一个弹性较大的文学批评流派，甚至一些被看作是新历史主义者的人也不承认自己的文学批评是新历史主义的。
“新历史主义”作为一个批评流派肯定有其不可取代的共性，这种共性可简洁地概括为：以特有的方式回归历史。20世纪的文学批评可以粗略地分为历史主义的和非历史主义的两种。历史主义的文学批评强调文学是外在于它的一个更大的社会、历史、文化系统的一部分，对文学的理解依赖于对产生它的整个“大语境”的理解，这种批评倾向一直不绝如缕；非历史主义的文学批评则隔断文学与作者、读者和它所反映的世界的确切关系，抓住文学的语言特性展开其理论和批评实践。“新历史主义”之所以“新”就在于它回归历史的方式是独特的，不是要简单地回复到旧历史主义和马克思主义的历史主义，它吸收了非历史主义批评的若干成分，特别是后结构主义，尤其是福柯的一些理论成分。它企图把马克思主义和的文化批评结合起来，创造出一种新的历史主义批评。正如格林布拉特自己所承认的，他们的批评实践很难划入哪一个居主导地位的理论营垒，只能置于马克思主义和后结构主义之间来加以说明。另一个重要的“新历史主义”的历史学家和文学批评家海登·怀特（Haydenwhite）也说过：“新历史主义既过于历史化，又不够历史化，既过于形式主义，又不够形式主义，而这完全取决于以何种历史和文学理论为基础来对其加以评判。”［1］（p98）
“新历史主义”的批评实绩主要表现于对文艺复兴文学的批评研究上，这和它的近亲英国的“文化唯物主义”（Culturematerialism）显出了相同的批评偏向。作为“新历史主义”命名者和主要代表人物的斯蒂芬·格林布拉特，其主要成就就是在文艺复兴研究领域，他长于个案和具体的文体，这种个案分析不同于俄国形式主义、英美新批评那样的“内在”批评，而始终依托于他所重建起来的历史、文化的“大语境”上，因此是一种“外在”批评。他是如何在批评实践中重建历史文化语境的呢？他这种重建的努力与旧历史主义文学批评、马克思主义的文学批评又有哪些不同呢？
一、重建历史、文化语境的尝试
（一）重建历史文化语境：“文化诗学”的原则和策略。虽然对“新历史主义”这一称呼格林布拉特自己都不太满意，但用它来概括这一流派的总体理论倾向还是恰切的，它点明了其对马克思主义和后结构主义的兼容性。其批评策略可称为是一种“文化诗学”（culturepoetics），这种“文化诗学”强调历史文化语境的重建，强调文学与其语境之间的相互塑造。格林布拉特将文学始终作为文化和历史语境的一部分，一反各种非历史主义批评把文学作品看作是与社会生活无关的实体、看作是语言游戏等观念，强调文艺与社会机制和实践的联系，这体现在他的文艺复兴研究中。概括来说，他的“文化诗学”有以下三个主要的原则：第一，将文学始终作为文化符号系统的一部分，“它的中心考虑是阻止自己永久地封闭话语之间的往来，或者是防止自己断然隔绝艺术作品、作家与读者之间的联系”［2］；第二，在对文学艺术和社会关系的认识上，认为文学文本与社会存在是相互渗透的，文学阐释要对“社会存在之于文学的以及文学文本中的社会存在实行双向调查”［2］。第三，批评者必须意识到自己的阐释者地位：“如果文化诗学意识到它作为阐释者的地位，这种意识应该进一步扩展，直到承认它不可能完全重新建立并且重新进入16世纪的文化；同时也承认，一个人是不可能遗忘自己所处的环境的。”［2］这显然是对读者反应批评和阐释学理论的吸收，也是“新历史主义”与旧历史主义不同的重要表现，“新历史主义的文化研究与建立在笃信符号和阐释过程的透明性基础之上的历史主义，其区别标志之一是前者在方法上的自觉意识。”［2］总体来看，这三条原则是互相联系的：第一条原则划清了它和非历史主义批评的界限；第二原则强调文学和社会生活“互相渗透”的关系，这是新历史主义不同于非历史主义，也不同于旧历史主义和马克思主义的文学观念的地方；新历史主义是一种批评理论和方法，而任何批评都是批评者依据自己所处的文化语境的批评，任何阐释者都不可能完全回到历史的语境中，因而没有绝对客观的批评，新历史主义也是阐释者主体站在现代语境中努力去重建历史语境的一种批评。这种重建的策略都有哪些呢？“文化诗学”的策略主要如下：
首先，“办法是不断地返回个别人的经验和特殊环境中去，回到当时的男女每天都要面对的物质必需与社会压力上去，以及沉降到一部分共鸣性的文本上”［2］。这里所说的“共鸣性的文本”就是与要阐释的文学文本诞生于同一时代文化氛围中的其他文化表现形式如绘画、风俗、佚文、轶事之类。“文化诗学”希图通过这些“共鸣性的文本”重新抵近过去时代文化精神中不为人知的一面。这也可称为是一种“互文性”研究，正如路易·孟酬士（Louismontrose）所揭示的：“事实上，这种研究力图重新确定所谓互文性的重心，以一种文化系统中的共时性文本去替代那种自主的文学历史中的历时性文本……”［1］（p95）在《文艺复兴的自我塑造》中关于莫尔的一章分析了霍尔拜因（Holbein）的一幅题为“大使”的画。这幅画的特别之处是它在所画的大使和他的朋友的正面像的前下方，又画了一片模糊的光影。行家认定这片光影是以另一个透视角度和比例尺寸画上去的一个变形骷髅，它象征着死亡。这样，在一幅图画中存在着两个相互矛盾又相互抵消的画面，因为你想看清楚其中的任何一个，你都必须放弃另一个。格林布拉特认为这种画面效果能抵制对于事实的明白无误的确认，能够对我们通常把握事实时的真实概念提出质疑。那么这幅画又与莫尔有什么关系呢？格林布拉特认为我们从霍尔拜因的画中得到启发，有助于我们认识莫尔文字艺术的丰富内涵。与这幅画一样，莫尔的《乌托邦》在同一语言文字层面上，也包含着两个不同的世界，乌托邦既是英格兰的写照，又与英格兰迥然有别。全书分上下两部分就是要形成相互对立并相互取消的两个世界。格林布拉特指出：“在几乎所有的作品中，莫尔一次又一次地扰乱人们对现实的感受，质疑衡量和再现（现实）的工具，展示其视域中的盲点。”［3］（p24）
这样的分析可疑之处甚多，霍尔拜因的“大使”作于1533年，即莫尔被处死的前两年，莫尔看到这幅画的可能性不大，即使他看到，就真如格林布拉特所说的那样产生“共鸣”吗？显然格林布拉特也清楚这些，他只是强调共同的“文化兴奋”可以在不同的文化细胞上体现出来，他丝毫不注重历时的事实上的因果性，“大使”与《乌托邦》的空间感应是通过无形的文化来实现的。我们看到，“文化诗学”的这种对历史语境的“还原”只是对个别文本的重新组合与解释，带有明显的“主题先行”的唯心论色彩。这样，“历史”被简化成“文化”，“文化”又被简化为几个“文本”，海登·怀特评述道：“新历史主义往往被指责为进行了双重意义上的简化：它首先把‘社会’置于一种‘文化’功能的地位，然后又进一步将‘文化’置于‘文本’的地位。”［1］（p95）这也充分体现了“文化诗学”的第三条原则，任何阐释都只是可能阐释的一种。
其次，受福柯的历史考古学影响，格林布拉特的“文化诗学”实践十分强调对边缘性和被压抑的一些历史文化因素的挖掘，拾掇一些文化残片来重构一种阐释所需的语境。这与第一种文化策略没有太大的不同，只是更显出他的“文化整体观”，每一个最细微的文化神经末梢都可能被拿来作为对莎士比亚的解读参照。他在《莎士比亚的协商》的《虚构与摩擦》一章中对莎士比亚的《第十二夜》中薇奥拉女扮男妆的情节作了分析，他取来了两则轶事作为理解这一情节的历史文化语境，一则来自蒙田（montalgne）记载下来的见闻，一个姑娘女扮男妆与另一个姑娘结了婚，但被判绞刑，罪名是“用非法手段来弥补自己的性别缺陷”。另一则轶事出自法国医生雅克·杜弗尔的专著《两性人》，一个名叫玛丽的女子与一个寡妇同床共枕，彼此相爱，玛丽告诉她自己本是男人，于是改名为马伦，两人为获得公众的承认而准备结婚。政府将二人逮捕，认为马伦并非男子，将处火刑。马伦上诉，医生做检查后裁定他是男子。格林布拉特认为这两则轶事代表了文艺复兴时期的一种文化观点：每个人身上都同时具有女性和男性的因素，哪种因素占主导地位将最终决定一个人的性别，如果二者难以区分高下就成了双性人。这种观念的后果之一就是社会上产生了广泛的对性改变这可能性的兴趣。这种性改变经常是从女性变为男性，这意味着从缺陷变到完满。［4］（p66～93）《第十二夜》正是利用了薇奥拉的女扮男妆所引起的爱情错乱（她被伯爵小姐当作了男子爱上，而她爱的公爵对她的爱一无所知，一直痴心地追求着伯爵小姐）来激起人们的兴趣。这种性快乐充溢在这部戏剧中。
（二）重建什么样的历史：“新历史主义”与马克思主义的区别。通过以上对格林布拉特“文化诗学”的考察，我们发现“新历史主义”虽然坚持了一种信念，即：只有回到历史语境中，才能阐释诞生此语境中的文学。但在对历史和历史语境的理解上却出现了很大的差异。让我们对旧历史主义和经典马克思主义的文学批评稍作回顾：旧历史主义的文学批评以19世纪的丹纳为代表，他受达尔文进化论、黑格尔历史与逻辑统一的客观唯心论以及孔德的实证主义的影响，提出了他的著名的决定文学艺术的三要素说，即种族、环境和时代将决定文学艺术的创作风格和面貌。相应于此，他要重建的历史就是三者的综合体，将其作为对文学做出合理阐释的背景，而且他相信这种历史和背景是客观和稳固的；经典马克思主义的批评则将文学艺术作为离经济基础较远的意识形态，除受经济基础的最终制约外，更直接地受到上层建筑中其他意识形态的影响，同时文学艺术的有相当的自主性。经典马克思主义的批评和由之而发展出的社会历史学的批评，将文学作为整个社会历史的产物，他们要重建的作为文学背景的“历史”不外是社会生产力与生产关系的状况、作家的阶级立场、思想状况、审美趣味等。而新历史主义回归的“历史”，如我们已经看到的，并不是纯然背景性的从经济到政治，从到人文这样十分宏阔的“历史”，而是靠一些文化碎片构筑起来的偏重精神文化性的“历史”，这种历史带有很强的主观性。这样，“新历史主义”的历史观由一种客观史观转到了主观史观。客观史观认为存在客观的历史，相信历史记载的真实性。而主观史观则认为所有过去发生的“客观事件”只是一堆历史原材料，而我们所接触的历史全是被叙述过的，而任何一种叙述都不会是中性的，必然带上叙述者的主体色彩，甚至受到他所使用语言的控制，纯粹客观的历史是不存在的，表述即扭曲。克罗齐的“一切历史都是当代史”的命题已经有了主观史观的影子，他说：“人类真正需要的是在想象中重建过去，并从现在去重想过去，而不是使自己脱离现在，回到已死的过去。”［5］（p220）就是说一种当代立场必然体现在历史叙述当中。
新历史主义继承和发展了这种主观史观，著名的新历史主义者海登·怀特极力强调“历史的文本化”，从语言层面分析了历史叙述和文学叙述的同质性，强调了“历史叙述”的“叙述”是如何左右历史的呈现的。在海登·怀特看来，历史事件作为原材料，是杂乱的、中性的、没有意义色彩的，过去的事实也并不都是历史事件，像某个小人物死了，我们今天早上没有吃饭之类根本没有历史意义。所有的“事实”在未经过筛选的形式中毫无意义。历史学家用特殊的“情节结构”对历史事件进行编码后，历史才有了生命。怀特说：“历史学家在努力使支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，必须借助科林伍德所说的‘建构的想象力’……”［6］怀特和科林伍德的区别在于科林伍德认为历史事件本身隐含着故事结构，而怀特则认为“历史事件只是故事的因素”，历史学家可以对其进行随意的情节编织，像小说和戏剧中的情节编织技巧所做的那样，“通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题的重复、声音和观点的变化、可供选择的描写策略，等等”［7］（p163）以使其变成故事。这样，“多数历史片段可以用许多不同的方法来编织故事，以便提供关于事件的不同理解和赋予事件不同的意义”。［7］（p163）
对“新主义”这种带有后结构主义色彩的历史观，塞尔登和威迪逊有一个比较简洁的概括：
1.“历史”一词有两个含义：a．过去发生的事件；b．讲述关于过去的事件。后结构主义清楚地表明历史总是“叙述”的，因此，第一种意义是不可靠的，历史从来不会以纯粹的形式给予我们，而总是以“表述”的形式出现。后结构主义之后，历史文本化了。
2.各历史时期并不是统一体，并没有单一的“大历史”（History），而只有不连续的“小历史”（histories）。没有单一的伊丽莎白的世界观，统一而和谐的文化观念是一个加在历史上的神话，统治阶级出于自己的利益对其进行了宣传。
3.历史学家不能再声称他们对历史的是超然和客观的了。我们不能超越自己的历史情境。“过去”并不是与我们照面的物理客体一样的东西，而是我们从已写成的各种文本中建构起来的，我们按照我们自己特殊的历史关怀去理解这些文本。
4.文学和历史的关系必须被重新思考。没有一个稳固的“历史”能被看作是文学出现的“背景”（background），所有的历史都是“前景”（foreground）。“历史”经常是一个讲述过的，用其他的文本作为互文本。律师、畅销书作家、神学家、家和历史学家所写的非文学文本不应被看作是另一个序列。文学作品不应被看作是“人类精神”庄严和超验的表达，而是看作处身于其他文本中的一种。我们现在不能接受“伟大作者们”的特异的“内在”世界是置于“外部”世界的一般历史背景上的。［8］（p162～163）
这样，“新历史主义”虽然像马克思主义一样坚持回到历史，但这种历史不再是以、制度为主的状况，而是一种涵括甚广的“文化性”历史。在强调“文本的历史性”的同时却深入地挖掘了“历史的文本性”，显出与马克思主义的若干相似与差异。“新历史主义”与马克思主义更为相通之处体现在它们对文学的历史作用的强调上。
二、文学与历史的相互塑造
马克思主义的经济基础、上层建筑学说是与文学批评有直接关系的。我们知道，经典马克思主义去掉了黑格尔的作为超验存在的“绝对理念”，保留了他的辩证法，并第一次阐述了生产力和生产关系的矛盾运动所形成的经济基础将决定政治、宗教、等上层建筑样式，但他们并不否认作为上层建筑的意识形态的独立自主性，及其对历史的干预作用。与经典马克思主义的这种理论相比，以丹纳为代表的旧历史主义批评则是一种决定论式批评，在《英国文学史》序言中丹纳说文学并非“仅仅是想象力的游戏”或“一个发热的头脑在与世隔绝的状态中捉摸不定的冲动”，在《艺术》中他认为艺术品也决不是“偶然的产物”或“是由于兴之所至，既无规则，亦无理由，全是碰巧的，不可预料的，随意的”［6］（序言），就是说文学和艺术决不是孤立的，而是由它们之外的环境、种族和时代等各种因素决定的。这种表现出强烈的因果意识和对于的信奉。但他忽略了文学艺术与个人天才创造的密切关系，对文学艺术本身对历史的介入和塑造也缺乏阐述。而恰恰在这一点上，“新历史主义”显出与旧历史主义的不同，它很好地强调了文学与历史的相互塑造作用，这也正是它与马克思主义的相通之处。
（一）文学的文化功能：流通（circulation）和塑造（fashioningshape）。在《通向一种文化诗学》的演讲中，格林布拉特将话语（材料、小说、戏剧、现实）之间的转换称为话语的流通（circulation），话语在流通中通过“协商”（negotiation）机制而确立审美性话语。在他看来文学艺术及其产生于其中的社会文化环境都不是固定的，这一思想更集中地体现在他的代表性著作《文艺复兴的自我塑造》（1980）中。在书中他提供给我们的是对六位作家（莫尔、廷德尔、韦阿特、斯宾塞、马洛、莎士比亚）及其作品的不同于传统的新的阐释，他将阐释的重点放在了对作者本人和作品人物（如莎士比亚的奥赛罗，马洛的《帖木尔大帝》中的帖木尔）的“自我”形成的分析上。他的中心观点是：每个自我都是历史合力的产物。而这一观点与马克思主义的相通性不言而喻，马克思主义坚持认为具体的人都是历史的、社会的人。
“新历史主义”在马克思主义之后，一反精神分析等流派把人性抽象化的做法，重新强调人是历史的、具体的存在。格林布拉特曾引人类学家格尔茨的话说“不存在什么独立于文化之外的所谓人性”，在他看来，人通常是对个人怀有敌意的历史合力的产物。但“新历史主义”又不同于传统的马克思主义，它所强调的历史合力主要是指具体的“文化”力量，并且吸收了福柯的“权力话语”理论中权威话语通过对异己进行排斥、压抑以确立自己的论点。格林布拉特由此提出了统辖“自我塑造”的不同模式的一些一致性条件，如：“这些作家的自我塑造涉及他们向一种专制权力或权威的顺从承认，而且这种权威至少是部分地存在于自我之外——上帝、圣经，类似于教会、法庭、殖民当局或军事当局的各类机构。……自我塑造是经由某些被视为异端、陌生或可怕的东西才得以获得的。而这种带有威胁性的他者——异教徒、野蛮人、巫婆、通奸、叛徒、基督之敌——必须予以发现或假造，以便对他们进行攻击并摧毁之。”［3］（p9）
“自我塑造”是一个自我与外力复杂互动的过程，互有征服，又互有屈从。“自我”是文化的产物、历史的产物，同时“自我”也参与了“文化”和“历史”的建构。根据福柯的“微观权力物”，权力关系渗透到了社会的各个层面。文化作为权力的一部分，通过风俗、习惯法、传统等对个人进行摄控，个人一方面受到这种摄控，另一方面则有做出反应的主体能动性。而文学作为语言形式恰好反映了个人与控制自己的权力话语之间的互动关系。文学首先是一定时期的“话语权力”播散的形式和结果，格林布拉特同时还强调文学的“流通”作用，这就是它不仅是整个文化精神和“权力话语”网络的具体而微观的体现，同时它也将来自作家的创造性反叛输送到了“文化”之中，从而也塑造了文化本身。这样，在新历史主义者看来，文学与文化、文学与历史都是一种相互塑造的关系，“历史”不再是一种精确存在的背景。通过文学，作者个人与他的时代之间完成了一种相互塑造，一方面，作家超不出他的时代，就像黑格尔所说的“任何人都超不出他的时代，就像他超不出自己的皮肤”；另一方面，伟大的作家可以通过自己的作品形成塑造他人和时代精神的能量。这样，文学决不是个人孤独的呓语，也不会只是一堆“语言的构造物”，而是携带社会“权力话语”、个人反叛意志等多种文化信息的“通货”，它不断地流通，进行着“塑造”作用。“新历史主义”可以说是真正坚持了一种流动的文学观和历史观。这种流动的文学观和历史观比马克思主义的文学来源于生活又反作用于社会生活的理论更进一步，它更具体地阐述了文学与社会文化生活的动态辩证关系，它指出了文学和历史都不是静止、固定和抽象的，它们始终在相互塑造中生成着。而过去的文学批评由于总是割裂了文学的文化功能而出现偏颇：传记式文学批评将文学当作作家的自述传（如旧历史主义批评），忽略了一个更大的意义网络的存在；庸俗社会学的批评则将文学完全政治化和工具化，严重歪曲了文学的审美本质；有人将文学当作一种既无时间，又无文化氛围的普遍人类本质的反映，像“俄狄浦斯情结”之类，这是对人性和文学的一种粗暴简化；形式主义则将文学当作一种自我关注、独立自足的封闭系统，这扼杀了文学的“流通”和“塑造”功能。“新历史主义”纠正了这些偏颇，揭示了文学与文化历史的互动关系，这不能不说是对文学理论的贡献，也是对马克思主义文学观念的丰富。
（二）文学的政治功能：巩固与颠覆。如上面已指出的，“新历史主义”强调文学对历史的塑造和干预作用，它反对像蒂里亚德（tillyard）在《伊丽莎白世界图画》（1943）中所表现出的对“形而上”秩序的信奉：认为莎士比亚时代的文学都体现了那个时代的精神，其中心是一种神圣秩序。这样一种观点将文学看作是社会秩序的体现，从意识形态上巩固了这种社会秩序，使其合法化。“新历史主义”认为文学的政治性体现在对现存秩序的巩固与颠覆两个方面。莎士比亚戏剧表达了反叛的意向，这就是其“颠覆性”所在，但其所使用的话语仍被“含纳”（contained）在维持现存秩序的话语当中，因此，反而从另一方面巩固了现存秩序。例如，福斯塔夫对君主秩序的抗拒从反面使亨利王更有效地应付这种挑战，从而巩固和加强自己的王权。“新历史主义”充分注意了文学作为意识形态在历史上所起作用的复杂性，对其巩固与颠覆作用的揭示是很深刻的，权力需要异己、他者，即有颠覆性力量的存在才能确立自己存在的合法性，这就像警察要依赖于犯罪的存在而存在一样。文学一旦产生，作为一种话语进入历史“流通”，它的作用将不再受作者的控制，而是在社会、文化网络中尽情地发挥它的复杂力量。
这实际是马克思主义所阐述的主体性问题。作为个人的作家是主体，作为意识形态的文学也是主体，作家和文学同时都是历史的组成部分，作家的主体性通过作为话语流通进入历史的文学而发挥出来。马克思主义的文学理论赋予文学艺术两种功能，其一是认识论的，但又不同于知识形态，恩格斯曾称赞巴尔扎克提供的经济细节和知识比职业的历史学家、经济学家、统计学家提供的总和还要多；其二是文学艺术的社会功能，它或者有助于维护既定的社会秩序，或者有助于打破这种社会秩序，这种维护和打破的功能也就是文学艺术的巩固和颠覆功能了。这和马克思主义对人的主体能动性的强调是相辅相成的。马克思曾说，人类史和史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。他肯定了人类创造了自己的历史，他将意识能动性作为人区别于动物的根本标志。他肯定了男男女女都在创造自己的历史，但这种创造并不是任意和自由的，马克思像黑格尔一样强调历史的整体性，强调整体的历史进程但又不忽视个体的特殊性作用，卢卡契认为这是马克思辩证法的本质，也就是“具体的总体”，总体性离不开具体性，具体性摆脱不了整体性。
人们的思想意识作用（能动作用）与历史进程的这种辩证关系在“新历史主义”文学观中的表现是明显的，但是，“新历史主义”在看到个人、文学、文化对历史的塑造和干预的同时，更多地强调了这种力量的有限性，它们在历史的相互塑造中处于一种次要的、从属的、非主导性的地位。
有意思的是，后来的“西方马克思主义”流派之一的法兰克福学派虽然也强调文学艺术的政治，但他们却认为这种政治须通过文学艺术的审美功能来实现，他们认为当代资本主义社会是一个技术理性统治一切的时代，当今社会是一个单向度的社会，在这样的社会一切都整齐划一，从制度上进行革命是不可能的，必须从改变人们的思想意识入手，恢复和重建人们的多纬度生存，最终反抗这样的社会。这也是一场审美革命。马尔库塞的“感性革命”论显然也只是一个乌托邦。他颠倒了社会文化制度与思想意识的关系，夸大了思想意识的革命。
“新历史主义”显然并没有赋予文学这样一种改变人们的思想意识，从而改变现存社会秩序的伟大使命。它对个人主体和文学的意识形态功能都保持了一种清醒，对其加以限制。
三、小结
经过以上分析，我们发现，“新历史主义”已经突破了形式主义纯粹的文本分析，而向文化这个“大文本”靠拢，将文学批评泛化成文化研究和历史语境研究。它和马克思主义尤为相通的地方在于它重新强调文学的意识形态性和政治作用，这集中体现于“流通”、“塑造”和与历史的互动主题上。在若干认识上超越了马克思主义传统批评的“反映论”和决定论的倾向，文学作为流通性话语与包括政治、经济在内的所有社会话语在一种共时存在中保持“互文”和“协商”的关系，这样，就打破了文本的孤立性。
但在历史观上，“新历史主义”基本丧失了对历史进行整体性历时把握的气度和眼光，他们还原的是若干并不连续的“空间”，而且主要是一个“文化性空间”，而且这个文化空间如我们已经看到的那样是通过一些文化碎片建构起来的，主观性很强。这和马克思主义批评强调文学对社会历史规律进行本质把握具有天壤之别。新历史主义者基本上接受了福柯等人断裂和不连续的历史观，这和马克思主义历史发展的有序性和规律性也是大相径庭的。“新历史主义”强调了“历史的文本性”，由客观史观转到了主观史观。“新历史主义”尽管和马克思主义有许多相通之处，但它是一种多元理论的产物，它的价值在于尝试将马克思主义与后结构主义批评相结合，将历史纬度输入到后结构主义批评当中。
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［1］海登·怀特．评新历史主义·导论［a］．新历史主义与文学批评［C］．北京：北京大学出版社，1993．