历史地理学的意义篇1
关键词：心理学；历史地理学；研究方法；借鉴意义
中图分类号：G641文献标识码：a
文章编号：1009-0118（2012）04-0207-01
经过半个多世纪的发展，当代中国的历史地理学研究已经取得了很大的成就。随着现代科学技术的发展，历史地理学的研究要想取得更大的成就，就必须注重吸收和借鉴相关学科特别是心理学学科的研究方法和研究手段，以期更好的促进学科本身的发展。
一、历史地理学研究方法的重要性
葛剑雄先生曾经指出：“在可以预见的未来，中国的史料不可能有多少新的发现。依靠现有的信息检索手段，不久就能将所有的史料收罗无遗，传统的历史学和地理学研究方法也已被历史地理学者推到了极致，要提高研究精度只能寄希望于现代科学技术的进步，只能进行多学科的、交叉的、综合性的努力。”［1］在当前的历史地理研究方面，理论的总结与探索应该说已经落后于学科的现实发展需要。历史地理学作为一个独立的综合学科应该对研究方法的探索与应用给予足够的重视，逐渐形成一个具有完备哲学理论和方法体系的学科，以此给后来的历史地理工作者以理论和方法体系上的指引。
关于史学研究方法的重要性，杜维运先生曾经有这样的论述：“历史上有些史学原理与技术，不只被人类创获一次，较古的史学家，利用经验创获一项史学原理或技术，终身用之，受益无穷。可是时间一久，渐渐被遗忘了，后代的史学家，往往再利用同样经验以创获同样史学原理或技术，且可能重复到无数次。这是人类精力与时间的浪费。唯有史学方法成为专门的学问以后，才能充分保留此类史学原理与技术于久远，以避免重复。积昔哲的遗产，启后学的智慧，史学方法的功用，殆莫与京。”［2］历史地理的研究方法，道理也如是说，只有我们创获的研究方法成为一门专门的学问，后来者才会避免走回头路。
二、心理学对历史地理专业教学研究的借鉴意义
历史地理学是历史学的二级分支学科，因而与历史学有着天然且不可分割的紧密联系。由于历史地理学的研究对象是历史时期的地理环境，历史地理学的研究资料与研究方法多又与历史学相同，因而历史学科的研究方法一般都可作为历史地理学领域的研究方法。所以要从心理学的角度来谈对历史地理研究方法的借鉴，首先必须了解心理学与历史学研究方法的相关综合研究取得的进展及对历史学研究相关的借鉴意义。历史学研究中对心理学方面的重视，这本身不是什么新创造。修昔底德很早就指出“历史解释的最终关键在于人的本性”。作为修昔底德的门徒，历史学家长期以来已经习惯于以当仁不让的心理学家自居。
已发生变化的是心理学在历史研究中占有的地位。［3］胡波先生也在他的书里说：“历史是人的活动，研究和解释历史也同样是人的活动。人的活动离不开人的主观情感、精神和意志，而这是自然科学无法把握的东西，是不能凭着对理知、有意识的表达层次之检讨而获得彻底的解决，要解决这些问题必须借助新心理学的工具。”因此，把心理学的有关理论和方法引进到历史研究中来，是最自然不过和最必不可少的事了。心理学与历史学的结合在历史上曾经形成一些新的学科及学术流派，如心理历史学、历史心理学、心态史学等等。心理历史学是现当代西方史学领域的新兴学科，是综合运用心理学和历史学的方法来研究历史的科学。依据其源流发展，理论方法及其传播地域，又可分为两大主要流派——心理史学与心态史学。心理史学以弗洛伊德的精神分析学说为理论基础，以美国为中心的心态史学则由法国年鉴学派开创并倡导，以集体精神状态为对象。胡波先生对历史心理学的定义是这样的：历史心理学是运用心理学的知识研究历史上的个体和群体的心里活动，及其对于创造历史和认识历史的作用和影响的一门边缘学科。这些相关学科之间既有细微的区别，又有紧密的联系。因此，我们认为：心理学的研究方法不仅可以运用于历史学研究，亦当可以运用于历史地理学的研究之中，利用心理学的研究角度，借鉴心理学的研究方法，来拓展历史地理研究方法，促进历史地理相关学科的发展。本文拟初步探讨心理学研究在历史地理研究的两个分支学科中的借鉴意义。下面来谈谈具体的运用。
三、结论
总之，在历史地理学专业的教学和研究中，心理学的研究方法大可借鉴，但也要区别情况而定。我们在研究中借鉴心理历史的方法，并不意味着我们对历史唯物主义的抹杀与抛弃，如同物质与意识是相辅相成的一个事物的两面，心理历史学采用的心理分析的方法同样可以作为传统历史研究的有益的补充。具体到心理学方法的应用实践，一方面需要我们尽量具备心理学与历史学的相关研究的知识背景，另一方面，也需要我们敢于尝试心理历史学的革新的先进的研究手段，比如定量分析的方法。
长期以来，在历史研究及历史地理学研究中，心理学方法的考量一直没能引起学者们的足够重视，严重影响了历史地理学专业教学与研究水平的进步与提高。从目前的心理学研究的阶段和成果上看，心理学能对历史地理学专业教学和研究所提供的贡献并不为多，学者们更多的是借用心理学的研究方法，拓宽历史地理学的研究视野，重新审视历史地理学以及历史地理研究背后的历史人文环境，这也许是心理学和心理历史学等学科留给历史地理研究者的宝贵财富。希望历史地理学的教学和研究，更多地借鉴心理学研究的诸多方法，从心理学的视角去看待历史时期地理空间发生的诸多变化，从而使其成为历史地理专业教学和研究中的一个有效手段，使其逐渐形成一个具有完备哲学理论和研究方法体系的学科。
参考文献：
\[1\]葛剑雄.中国历史地理学的发展基础和前景\[J\].东南学术,2002,(4):39.
历史地理学的意义篇2
2010年4月2326日，由《哲学研究》、《哲学动态》编辑部和南开大学哲学系共同举办的“第七届马克思主义哲学创新论坛”在天津举行。与会学者六十余人围绕“唯物史观与政治哲学”这一中心议题展开了广泛而深入的讨论，现将会议中呈现的各种新观点、新见解评述如下。
一、以“唯物史观”为焦点的论争是历史的延续
当前马克思主义哲学研究中以“唯物史观”为焦点的一系列论争是历史的延续，围绕对“唯物史观”的阐释和理解、逐步推进马克思主义哲学的深入研究始终贯穿于马克思主义传播和发展的整个过程。
考察马克思主义哲学在中国的发展过程，中国社会科学院李景源研究员指出“唯物史观”一直是马克思主义哲学研究中的重点，更是难点。他认为，回顾学术史，以信仰唯物史观自居的人并不等于彻底把握了唯物史观的理论本质；认定马克思主义哲学就是历史唯物主义，也不等于会用它来正确分析事物和问题；口头上宣传唯物史观，实际上可能还固守于传统的马克思主义哲学的解释框架。有些人部分地承认历史唯物主义，但不了解历史唯物主义就是合理形态的辩证法。揭示历史发展过程中有关唯物史观的认识，对我们今天准确理解“唯物史观”具有特别重要的理论参考价值。
回到唯物史观在中国传播的早期，中国人民大学张立波副教授指出，当时恰逢思想自由时期，因而招来方方面面的批评。一开始唯物史观就沿着两个向度展开：一是对唯物史观本身的批评；二是对唯物史观在中国的适用性的批评。但是，针对各种批评，信奉唯物史观的人们也做出了种种辩护。可贵的是，此时围绕唯物史观主旨和特征所做出的批评与辩护，已经蕴含着唯物史观偏重物质因素、凸显经济的决定性、忽视伦理和人的意志以及唯物史观的时代局限等学理性问题。对唯物史观在中国传播早期历程的追溯和原汁原味的介绍，有助于我们更好地看待此后的中国社会性质和社会史论战，也有助于对唯物史观的进一步研究。今天我们意欲对唯物史观做出新的更为深入的阐释，有必要回到唯物史观在中国传播的源头，尽可能地了解当时的总体情况和细枝末节，从而帮助我们对唯物史观研究在当今中国的走势做出审慎而清醒的判断。
近些年来，“唯物史观”已经在学界的争论中逐渐成为马克思主义哲学研究的一个热点问题。《求是》杂志社李文阁对这一争论的过程予以综合考察，并进一步深入思考和分析了历史唯物主义在今天引起广泛争论的原因。他认为，对于马克思主义创始人而言，历史唯物主义从来就不是什么“学问”，而是无产阶级争取解放的理论武器。这样一种理论定位使得历史唯物主义与现实和革命实践紧密联系起来，因而那些致力于无产阶级解放的后来者就不能无视、越过这样一种理论，必须根据时代进步“发展”之，根据形势的变化“修正”之。不同的人寓于不同的“前见”、“偏见”，必然会有不同的认识和争论。既然争论在所难免，那么我们如何看待今天这场有关“唯物史观”的争论呢?李文阁指出，有必要把今天我们有关唯物史观的讨论置于唯物史观产生以来的历史长河中、置于时代的巨大变迁中来考量。从19世纪末到今天，关于历史唯物主义主要发生了四次大的争论：第一次是列宁和葛兰西、卢卡奇、科尔施等早期的西方马克思主义者与以伯恩斯坦、考茨基为代表的第二国际理论家之间的争论；第二次是西方马克思主义第二、三代代表人物与以斯大林为代表的苏联教科书派的争论；第三次是以法兰克福学派和萨特为代表的人道主义马克思主义与以阿尔都塞为代表的科学马克思主义和以科亨为代表的分析的马克思主义之间的争论；第四次是在中国发生的在主张改革的反教条主义者与反对改革的教条主义者之间的争论。前三次争论是围绕着“无产阶级革命的道路”这个问题展开的，在中国发生的第四次争论则是围绕着“中国的发展道路”也就是“社会主义的发展道路”问题展开的。探索中国社会主义发展道路问题有两个前提性的理论问题需要解决，这就是“什么是马克思主义”和“什么是社会主义”。今天关于历史唯物主义的争论实际上主要是围绕这两个理论问题展开的。
从以上的探讨可以看出，对于当前我国关于历史唯物主义的讨论，我们应该用长远的眼光、广泛的视界来审视，不仅应将其置于历史上几次争论的背景中予以关注，更重要的是将其看作是我们当前社会主义发展道路探索的重要组成部分，这就要求我们在学术研究中自觉地融入历史和现实的视野。
二、“唯物史观”在当代的新阐释和新发展
以“唯物史观”为焦点的论争在当代呈现出来的整体趋势可以用一种总体性面相来概括：重释历史唯物主义，正是在立足当今中国现实、重新理解和重新解释历史唯物主义的过程中出现了各种观点的交互碰撞。无疑，异彩纷呈的观点共享着一个前提：不满足于现有国内外学者有关历史唯物主义的全部阐释。
马克思有关历史唯物主义的思想并非呈现为概念清晰、逻辑严谨、完整系统的现成体系，因此重新阐释历史唯物主义，首要的工作是回到马克思经典文本的解读。北京大学聂锦芳教授运用其马克思文献学研究的丰富成果，重点解读了《德意志意识形态》费尔巴哈章最后部分的十八个段落。他的具体方法是将原来的段落顺序打乱，以文本中反复出现的核心范畴“现实的个人”、“共同体”及其相互关系的辨析为线索，重新组织其论证层次和逻辑结构，从而获得了马克思有关“现实的人”与“共同体”关系的新见解：“现实的人”是社会存在的前提，但是在历史的演进中社会的主体却不是“现实的人”而是他们所属的阶级；每个个人迫于生存条件、受共同利益的制约而形成共同关系，进而结成共同体，但其个体和自由却又受到了共同体的制约。从“现实的个人”的角度来衡量和检视社会，也即以“现实的个人”的个性和自由是否得到显现及显现的程度，以其“自主活动”是否参与以及参与的程度来关照历史，将会非常鲜明地分辨出“古代共同体”、“现代市民社会”、“自由人的联合体”的变迁轨迹。只有个人的“自主活动”参与、渗透到生产交往形式交织而成的社会结构中，才能实现上述三种社会形态之间的真正转变。这种有关马克思个人与社会关系的考察，更加有力地拓展和深化了马克思主义的社会形态学说。从更大范围来说，个人与社会的关系不仅是社会历史理论探究的重要议题，而且是关乎每一时代个体生活态度、行为以及社会发展的价值导向问题。还需指出的是，在《德意志意识形态》之后，对“现实的个人”与“共同体”关系的思考一直是马克思社会实践和理论建构的中心线索。因而，回到文本寻找马克思历史的、逻辑的论证与当代实践的内在关联，必然是一件既有现实意义而又紧迫的事情。
重新阐释历史唯物主义仅仅回到马克思经典文本的研读是不够的，更重要的是我们如何重新研读这些文献?这就需要我们在基本理念与研究方法上实现新的突破，从而能够在更深层次上推进历史唯物主义的研究。对此，北京大学仰海峰教授认为，今天重新理解历史唯物主义，一方面是为了深入理解马克思的哲学理念；另一方面是为了以历史唯物主义的理念来面对当代的问题，这就决定了重释历史唯物主义必须要具有当代的历史与文化视野。这种当代视野主要体现在两个方面：一方面批判分析当代资本主义社会的历史文化。马克思面对的是刚从封建社会中脱胎而出的资本主义社会，自由竞争构成了这一社会的重要特征。但在19世纪后期，资本主义社会从自由竞争转向了组织化的社会阶段，以福特制为基础的现代大工业生产取得了主导性的地位。到20世纪60年代，以电子技术为主导的后组织化生产阶段登上了历史舞台。在这三个不同的阶段，资本逻辑都体现各自的一些特征。这意味着不可能简单地以历史唯物主义来面对历史。重释历史唯物主义就必须揭示当代社会的内在结构及其历史变迁。另一方面，在这三个不同的阶段，西方社会的文化理念也发生了相应的变化。卢卡奇与法兰克福学派面对的是大工业生产的资本主义，而后马克思主义面对的是后组织化资本主义社会。因此，我们必须揭示这种社会变化与文化理念变迁之间的内在关系。这既是历史唯物主义的内在要求，也是在当展历史唯物主义时必须加以探索的问题。
如果从上述意义上来理解和发展历史唯物主义，那么立足当今的“信息时代”，对马克思主义唯物史观的基本理论、特别是唯物史观理论确立的前提和方法进行全面反思，进一步分析和提炼它在信息时代与时俱进的新发展，我们会有许多新发现。中国社会科学院孙伟平研究员认为，随着信息网络技术的发展和广泛应用，特别是科学、技术、知识、信息等因素在经济和社会活动中意义的增强，社会生产方式和生活方式正在发生引人注目的变化，一个全新的“信息时代”正在来临。信息等无形资本的可共享、可传承、不排斥他人的特质，至少对传统的以生产资料的所有制形式、以生产关系为标准划分社会形态的理论提出了理论上的挑战。在信息社会中，先进生产力应与哪些因素相联系?信息的占有者和创造者是否是生产资料的所有者?拥有信息的富裕的被雇佣者、白领工人在生产中的地位如何?他们是否仍然属于无产阶级阵营?以信息为重要资源的社会将走向何处?这些现实问题已经构成了对唯物史观的新挑战，这就要求我们特别重视研究唯物史观的方法，从信息的特质出发推动唯物史观的创新。
历史唯物主义在当代要想有新的发展，同时还要结合和借鉴各学科的研究成果。只有将这些成果纳入到我们的研究视野之中，我们才能真正实现历史唯物主义的重新阐释，同时真正地以历史唯物主义的方法面对当代的历史与文化。中国政法大学孙美堂教授就历史唯物主义研究中引入了“复杂性科学”的研究成果，同时借鉴库恩的“科学范式”理论对当今历史唯物主义主义的研究范式提出了自己的几点看法。他指出，相比经典物理学，复杂性科学在研究范式上发生了根本的变化，从线性的决定论思维模式转向不确定性、随机性的开放式思维。运用复杂性科学的方法来研究历史唯物主义目前主要体现在西方马克思主义的研究中，表现为对历史本质主义的解构。当然从这种范式出发研究历史唯物主义，还可以从以下一些问题逐步深入：历史的本质是固定的还是生成的?历史发展的规律与路径是一元的还是多元的、是决定式的还是随机性的?历史与人之间的关系是封闭的系统还是开放的系统?评价历史的尺度是一元的还是多元的等等。黑龙江大学隽鸿飞教授则选择“历史哲学”这一视角切入马克思历史唯物主义的研究，这样一种理论视角的获得，首先应该澄清有关历史哲学的一些基本的前提性问题，如什么是历史的时间、历史的进程、历史的规律、历史的意识等基础性问题。作为这种研究视角的推进，其次要在对历史哲学的深入理解中获得对历史唯物主义基本概念的重新理解。他本人已经对历史的意识进行了一种生成论的阐释：从生成论的视角来看，意识并不是人的先天本能，而是在历史的进程之中通过人的对象性的实践活动现实地生成的。所谓历史意识，不过是在历史的进程中形成的人的意识，是人对自身存在的意识。
还有一部分学者通过与其他理论问题的关联性展开自己对历史唯物主义的深刻思考和阐释，这些多角度的探索深化和丰富了对历史唯物主义的当代阐释。中山大学刘森林教授通过对“虚无主义”的考察，进入了有关历史唯物主义与虚无主义之间关系的思辨性研究。他首先对虚无主义的三个语境进行了仔细辨别和梳理，即施特劳斯所谓的特殊的德国现象、尼采所谓的柏拉图主义和认定世界是完全堕落和虚无的诺斯替主义。在对尼采虚无主义阐释的基础上，他重点研究了第四类虚无主义，即挣脱了柏拉图主义、历经新价值创造后最终否认一切存在之真实意义的彻底虚无主义。现代文化中自然与人的截然二分，以及对个别性的推崇，被施蒂纳极端化后与马克思发生冲突，再加上通过黑格尔与诺斯替主义的链接，使马克思与虚无主义发生了双重关联。马克思的历史唯物主义保持了价值与意义共存其中的形而上学维度，重新思考并确立了超验价值的路径和根基，从而在保留形而上学精神追求的同时遏制了彻底的虚无主义。北京师范大学沈湘平教授深入到近代德国思想史中考察德国“历史主义”传统对马克思产生的深刻影响，马克思的历史科学本质上是关于存在的历史性的科学。马克思为什么会如此关心“历史”?他所说的“历史”究竟意味着什么?其与历史主义思潮有着怎样的关系?他认为马克思的历史主义具有自己的独特内涵，使之区分于一般意义上的历史主义，也并不是波普尔意义上的历史主义。首先，马克思的历史主义建立在对存在的历史性规定基础之上，是世界观与方法论的统一；其次，马克思历史主义的本体论基础是唯物主义的；再次，马克思的历史主义确实承认了历史的一定的客观性和可认识性，正是这种历史主义使我们有超越普遍主义、绝对主义与相对主义、虚无主义对立的可能。
综观以上有关“唯物史观”在当代的新阐释和新发展，文本研究的路径和研究方法上的创新突破同样重要，同时多学科成果的借鉴丰富了重释历史唯物主义的视角，关联性问题的介入和思考深化了当代历史唯物主义研究的意义和价值。然而，还有一个领域或视角的研究所获得的欣喜成果是我们不容忽视、并且应该特别予以关注的，即马克思主义政治哲学研究对于“唯物史观”当代阐释的推进。
三、“唯物史观”与马克思主义政治哲学的研究
前述有关“唯物史观”的新理解无形中推动着当代马克思主义政治哲学的建构；与此同时，我国马克思主义政治哲学的研究目前取得了长足的进展，在一定意义上也拓展了“唯物史观”的理论空间。因而，怎样理解和推进马克思主义政治哲学的研究，既涉及到政治哲学与唯物史观的关系，也涉及到唯物史观的重新理解。南开大学陈晏清教授特别指出，“唯物史观”与马克思主义政治哲学两个方面研究的结合是非常必要的，没有这种结合许多关键性的问题难以解决，这两个方面的任何一方面都难以向前推进。比如唯物史观是否仅仅是一种揭示社会发展规律的理论，仅仅是一种认知理论，是否同时还有规范性的理论维度?如果没有或者不能有，那它怎么能够与作为一种规范性的政治哲学关联起来，怎么能够成为马克思主义政治哲学的方法论基础；在涉及到权利、民主、正义这一类规范性问题时，话语权为什么曾经总是掌握在西方政治哲学特别是自由主义政治哲学的手里，而马克思主义哲学则处于长期的失语状态，马克思在哲学上要不要和能不能在此类问题中掌握话语权?与此相关的是，人类解放与政治解放的关系问题，唯物史观批判资产阶级的政治解放的实质意义是什么?在着力建立发展社会主义市场经济体制的今天，我们重新思考现实的政治生活，我们还有没有政治解放的任务或属于政治解放范畴的任务?中国社会的发展不能超越市场经济的阶段，那么能不能超越政治解放的任务?我们在什么意义上和应当经过什么样的途径超越资产阶级政治解放的狭隘途径，更进一步的追问可能是在当今特殊的时代条件下，马克思主义政治哲学同自由主义政治哲学思考和探讨相同的问题有时甚至可能得出在形式上相似的结论，那么马克思主义与自由主义的根本区别在哪里?又比如说，观察政治活动的文化视角和社会视角是什么关系，西方的一些政治哲学强调文化视角、突出政治生活的文化批判，这种文化视角的局限性在哪里?它同唯物史观强调深入经济生活的社会视角的原则性区别在哪里，我们应该怎样完善唯物史观的方法论才能更加适用于关照当代的政治生活等等，诸如此类的问题是当今马克思主义政治哲学不可回避的问题，也是在探讨唯物史观的当代意义和当代阐释的时候不可回避的问题。
明确了两者研究之间相辅相成的关系之后，更应该探讨的是如何在学术研究的实践中发挥这种“结合”所产生的思想力量?南开大学李淑梅教授通过考察马克思创立和完善历史唯物主义的过程，指出马克思的历史唯物主义包括两个基本向度：一是揭示处于一定历史阶段的特殊社会本质和规律；二是揭示历史发展的一般进程和规律。前者主要聚焦于历史河流中的一段，特别是现有的社会政治结构，对其进行认识，属于社会政治哲学的研究内容；后者则放眼于人类历史长河，是一般意义上的唯物史观。南开大学王新生教授认为只有从深化马克思主义哲学基本理论的意义上理解我国当前的马克思主义政治哲学研究，才能真正把握这一正在兴起的领域哲学的意义和价值。首先，近代以来政治哲学的任务实际上就是整个哲学的时代任务，而在马克思主义出现之前，这一任务主要是在自由主义的思想体系中完成的。其次，我们必须肯定一个事实，在马克思主义的发展史上，它的理论始终是与作为主流政治哲学的自由主义的对峙中发展起来的。因此，我们可以说，在一定意义上马克思哲学的变革就是在超越自由主义的过程中完成的，它超越了只能在以个人权利为核心的正义范围内解决社会政治问题的视野，也就从根本上突破了近代以来的哲学通过政治正义为人的自由规定的限度。这是一种超越政治解放，立足于人类解放基础之上的全新哲学观。它的另一个层面是其现实性层面，即对现实生活的正义关怀，而这一关怀需要通过对现实政治制度正义性的肯定得到落实。马克思主义政治哲学从其历史主义出发，在理想性正义原则与现实性正义原则、终极自由与现实自由之间建构起张力关系。这是破解现代人自由秘密的钥匙。
历史地理学的意义篇3
一、世界历史范围的涵义及其与民族史、地域史的关系
第一种观点认为：世界历史是一个整体范畴，它不是各民族历史的简单的总和，它是资本主义建立大工业以来各民族历史相互作用的产物。世界历史是由民族历史构成的统一整体，但它又有不同于民族历史个体运动规律的整体运动规律。因此世界历史与民族历史的关系，具有系统和要素之间的关系。
第二种观点认为：世界历史不是通常的历史学意义上的世界历史，即整个人类历史，而是特指各民族、国家通过普遍交往，进入相互依存状态，使世界整体化以来的历史。因为：世界历史虽存在于今天，但它却形成于近代，即资本主义时代。稍后这一观点稍有变化，认为马克思的世界历史概念具有两层含义：一是指人类总体历史。二是特指18—19世纪世界“一体化”以来的历史。但这种观点认为，马克思的社会发展理论中的世界历史概念主要指后者，世界历史形成之后，人类历史与民族历史的关系不再仅仅是一般和特殊的关系，而且同时具有了整体和部分的关系。
第三种观点认为：马克思的“世界历史”范畴与历史学学科意义上的世界历史范畴含义不同，两者不可混淆。首先，从时间上看，上限不同。马克思的世界历史范畴是特指16世纪资产阶级登上历史舞台以来世界作为一个整体所形成的历史。而历史学的世界历史，在时间上则包括了人类有史以来的全部历史。其次，从空间上看，其涵盖范围和意义上不同。马克思的世界历史范畴是以交往及其扩大所造成的世界性后果为特征，是指世界经济、政治和思想文化的一体化，即世界形成了有机整体。历史学的世界历史范畴则强调把全球各个民族和地区的历史包括在内，即在地域上包括全球。再次，从学科划分的级别上看，层次不同。马克思的世界历史范畴是一个哲学范畴，历史学的世界历史范畴是一个具体历史学科的范畴。
第四种观点认为：世界历史是一个多层次含义的范畴，在黑格尔时代，世界历史概念有两层含义：一是指在历史学、编纂学意义上的世界历史。它在空间上是指相对于民族史和地域史而言的世界史、全球史。它在时间上是包括人类有史以来的全部历史、总体历史。二是指由维柯以来到黑格尔所完成的哲学精神层面上的世界历史概念。从纯粹思想史的角度看，马克思又发掘出世界历史的第三层含义：即自18世纪以来，由资本主义生产和交往方式的迅猛发展而使世界成为统一整体、统一格局的历史。但同时这种观点又认为，当然，马克思并没有完全排斥上述两种世界历史观。相反，他的世界历史概念统率了前人的观点，并以前人的理解为基础，来阐明历史唯物主义的基本原理。
第五种观点认为：马克思的世界历史范畴有四层相互联系的含义。一是指人类历史发展的统一性及其共同基础。二是指各个民族和国家的生产力与生产关系的系统间的相互联系、相互作用的总体。三是专指资本主义世界历史时代。四是特指在资本主义发展的一定阶段上所产生的现实的共产主义运动及其结果。这种观点还特别强调指出：马克思的“世界历史”范畴这四层相互联系的含义是不可分割的，它构成了科学的“世界历史”范畴整体的规定性。
二、世界历史与“三阶段”、“五阶段”的划分
（一）“三阶段”和“五阶段”在马克思主义哲学中的地位问题
把世界历史划分为五个阶段或把人类社会的历史发展划分为五种社会形态，这是苏联和中国理论界根据马克思的《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》的有关论述所做的传统的划分。长期以来，世界历史发展的五阶段的理论曾被我国理论界的哲学、政治经济学、科学社会主义教科书作为马克思主义关于人类社会或世界历史发展的普遍规律的经典表述。然而，近十年来随着马克思的“伦敦手稿”即《（1857—1858年）经济学手稿》中社会发展“三阶段”或“三形态”理论的提出，我国理论界一部分学者，对世界历史发展的“五阶段”或“五形态”理论提出了疑议，其主要理由如下：
1.“五形态”理论不是真正的马克思主义，是斯大林对马克思主义的附加和曲解。2.马克思晚年关于跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想，其实质是对他50年代形成的五种社会形态依次更替理论的否定。3.世界上没有任何一个国家和地区是严格按照“五阶段”或“五形态”的秩序依次演进的。4.在我国社会主义实践中，“五阶段”理论一方面虽然比较好地说明了社会主义代替资本主义的必然性，但另一方面它又是社会主义“早产儿”、资本主义“补课论”提出的理论根据。5.“三阶段”说与“五阶段”说相比，一方面它较好地说明了我国所处的历史方位，避免了“五阶段”说所造成的认识混乱，另一方面它还能更好地说明我国建立社会主义市场经济的必然性。
对上述观点持不同意见的观点认为，虽然马克思没有明确地准确地表述过社会历史有原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会等五种基本的经济形态依次更替，但“五阶段”的理论基础是马克思奠定的。其理由如下：
1.“五阶段”是马克思在《德意志意识形态》和《〈政治经济学批判〉序言》两书中提出的，虽然存在着用“部落所有制”、“亚细亚生产方式”这样一些术语来表述原始共产主义这一社会形态具有不确切性。
2.斯大林关于“历史上有五种基本类型的生产关系”的经典表述渊源于马克思。从现有资料看，最早指出人类的社会有五个发展阶段的不是斯大林，也不是马克思，而是空想社会主义者圣西门。他根据人类文明发展程度和阶级关系的状况，把人类社会分为原始社会、奴隶社会、神学和封建的社会、过渡性社会（资本主义社会、即15世纪以来破坏神学和封建体系的时代）、未来的“实业和科学的社会”（社会主义社会）。但因圣西门根本不懂生产力是推动历史前进的最终动力，坚持唯心史观，这种历史分期只是一种猜测，而没有作出理论上的阐述。马克思的最突出贡献在于对社会形态依次更替规律作了理论上的论证，指出了更替的内在依据。
3.对单个的社会有机体（民族和国家）来讲，在历史上是很少依次经历五种社会形态的。但就整个人类社会发展而言，用五种社会形态来概括由低到高的发展过程，却是成立的。因为在一定时代，总有一定所有制的社会有机体，用为世界性的体系，位于该时代历史发展的中心，它的存在和发展影响到当时人类历史的全部过程。例如，17、18世纪英法资产阶级革命时，大多数国家还处于前资本主义形态，可就人类历史发展整体而言，却意味着封建时代已告结束，世界的资本主义时代已经降临人间。所以，对人类社会五种所有制形态依次更替过程及其规律的把握，只能从整个人类社会历史总体或“类”出发，而不能仅仅把它看成是一个民族国家的现象。
4.“三阶段”说也是马克思社会历史进程理论的重要内容之一，但它在马克思著作中只占有次要地位。“五阶段”说与“三阶段”说有不同的历史作用：前者能较好地说明社会主义代替资本主义的历史必然性，后者则能较好地说明社会主义为什么不能超越商品经济阶段。“三阶段”说中的第二种形态属于商品经济，马克思的本义也是指资本主义，而不包括社会主义。我们今天以“三阶段”说作主题来论证社会主义市场经济的必要性，只是对马克思理论的运用，而不是马克思的“本义”；如果把这说成是马克思的“本义”，即把马克思理论同对这一理论的运用不加区别，硬把二者说成是一致的东西，就不对了。
（二）“三阶段”与“五阶段”划分的视角及其关系
有的论者认为，“三阶段”说是马克思从人的发展角度对依次演进的社会形态进行划分的；而“五阶段”说则是马克思从生产关系或所有制的角度进行划分的。有的论者根据马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中有关生产的“普遍的光”的观点的论述认为，“三阶段”和“五阶段”的划分是马克思分别从社会生产、生产方式的不同视角对世界历史发展过程的不同概括。社会生产虽然是整个世界历史发展的基础，但由于社会生产的不同形式即“人类自身的生产”、“物质生产”、“精神生产”在世界历史发展过程的不同时期所起作用的方式、大小、范围的不同，从而使整个世界的历史呈现出三个不同的阶段来。“三阶段”与“五阶段”的关系是：前者是后者的基础，后者是前者的展开和深化。有的论者根据马克思在《资本论》第1卷第98页注32的有关论述认为，“三形态”是从“社会生产类型”的角度来划分的，社会发展的三大形态实质上是社会生产的不同类型。“五形态”则是从“生产方式”的角度来划分的。二者的关系是抽象与具体的关系。展开来说，生产方式＝社会生产类型＋基本生产关系。社会生产类型是生产方式的抽象形态；生产方式是社会类型在逻辑上和历史上的展开。并且一种生产类型可以容纳不同的生产关系，它们的不同组合构成了不同的生产方式。有的学者认为，生产关系的二重结构（人们对个别劳动的占有关系；个别劳动与社会劳动的关系）是理解“三形态”和“五形态”关系的枢纽。“三形态”侧重于生产关系的宏观结构的历史运动，它反映了个别劳动与社会总劳动关系的历史发展过程；“五形态”说侧重于生产关系的微观结构的历史运动，它反映了人们对个别劳动占有关系的历史变化形式。
三、世界历史在其演变发展过程中在一定的世界历史时代是否有一个中心
第一种观点认为：与黑格尔的日尔曼中心主义相对立，马克思并不承认世界历史体系有什么特定的中心。在马克思看来，真正使资本主义制度确立并开创世界历史的，并不是哪个国家、民族的直接推动，而是世界范围内一系列资产阶级革命的发动。如马克思在《资产阶级和反革命》一文中就指出：“1648年的革命和1789年革命，并不是英国的革命和法国的革命，……这两次革命不仅反映了它们本身发生的地区英法两国的要求，而且在更大得多的程度上反映了当时整个世界的要求”。
第二种观点认为：在确认为各个民族和国家都以特定的方式参与世界历史演变发展过程的前提下，马克思的世界历史理论并不否认某个或某些民族和国家在一定的世界历史时代中的领先或“中心”地位。例如，马克思在《资本论》中曾把世界历史分为两部分：“机器生产中心”和为中心发展工业服务的“主要从事农业的生产区”。恩格斯也曾形象地说：“英国是农业世界的伟大的工业中心，是工业太阳，日益增多的生产谷物和棉花的卫星都围着它运转”。同时这种观点还认为，承认世界历史发展过程中某种中心的存在与“欧洲中心论”有着本质的区别：其一，马克思的世界历史理论是依据一定的世界历史时代的性质以及一定的世界历史时代中占统治地位的生产方式的演变发展规律，来确定“中心”和“非中心”的。而“欧洲中心论”则是依据所谓种族的优劣、国力的强弱、战争的胜负等来确立“中心”和“非中心”的。其二，马克思的世界历史理论认为，一个“中心”的形成是世界历史时代的整体作用的结果。而“欧洲中心论”则认为，“中心”是与生俱来的。其三，在马克思世界历史理论看来，“中心”是随着世界历史时代的发展变化而发展变化的（这里所讲的“发展变化”有两层含义：一是“中心”本身的变化；二是“中心”的转移）。而“欧洲中心论”则认为，西方世界的中心地位是永远不会改变的。其四，马克思的世界历史理论认为，一定的世界历史时代的“中心”与“非中心”是互为前提、相互作用的，离开了这种相互作用就无所谓“中心”。而“欧洲中心论”则撇开这种相互作用，把“中心”及其作用绝对化或“超世界历史化”。其五，对马克思世界历史理论来说，确定“中心”也是对一定的世界历史时代的性质及其演变规律作典型分析的需要。目前学术界有的人为了把马克思的世界历史理论与“欧洲中心论”区别开来，断言前者不承认世界历史时代中有什么“中心”，这种看法是不正确的，尽管其用意是好的。
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历史地理学的意义篇4
诠释学与历史主义经常在一种非常紧密的关系上被连系到一块，甚至被等同起来，然而其用
意并不相同。人们可以在哲学中读到这样的指责：诠释学被历史主义地、即被历史主义的问题所
侵入，而此通常意味着：诠释学虽然努力地去理解过去和现在的所有文化现象，但从未显示出其
效用，也没有负责地与系统地表述真正事实。但是人们也可以用另一种角度来说明诠释学与历史
主义的紧密血缘或同一性，即：[它们相互表达为]**诠释的历史主义或历史的诠释学这便是「真
正的科学文化，此文化赞同文化的多样形态性和历史的真实性，而此真实性并未忽略过去，甚
至因此使过去的作者具有一种在当代讨论中的共同发言权。
事实上，近代的诠释学如今正和人们到处称之为历史主义的东西一同发展。但如果我们更仔
细观察，就会发现：诠释学家们已卷入了激烈的历史主义争论中。众所皆知，加达默尔1如此指责
狄尔泰：他陷入了「历史主义的困境，而加达默尔要求：必须克服自启蒙运动和浪漫主义之后
便广为流传的有问题的、甚至是致命的历史主义诠释学。还有他的学生如让·格罗汀2批评(例
如)艾米罗·贝蒂(emilioBetti)的诠释学像「历史主义的晚期产物。但在另一方面人们则
读到贝蒂3批评一种「原子论的及反辩证法的历史主义，某些作者如e.D.赫施4及汉斯·阿伯特
5则在加达默尔处发现了一个极有问题的「极端诠释学，在此诠释学中，他因着理解之历史性主
题而放弃了在文本中所指意义的客观的、正确的认识之目标。而现在赫施这一边则要求，以其
[赫施的]诠释理论来克服或避免这样的历史主义。或许这使得我们对于争论的理解变得比较不容
易争辩的双方也能够给与历史主义概念一种积极的或中性的评价:赫施在另一处称一种多元主义的
和多样形态的历史之近代看法为「历史主义，并且捍卫这种当代的见解6。而加达默尔无须以批
判性的口吻也能够将变动中的见解和历史世界中的分歧标志为历史主义(例如当他提到罗特哈克
〈e.Rothacker〉7)；当他偶然地把海德格尔的历史性理论特征化为「第二层次的历史主义时
同样地也能够没有论战性的锋芒8。在这种方式下，则争论的双方便能将历史主义概念既放入哲学
的批判，又放入哲学的实质性的、或肯定的标志中。
这样的结果唤起了人们的好奇：到底什么是「历史的和什么是「历史主义？而人们发
现：如果人们询问历史的本质，出现在眼前的并非是人们所能够观察及描述的现象，而只是夹带
众多不同意见的一个词[即历史主义]。精神科学的众多概念源于普通语言，然后在被定义的术语
中、或至少在明显地反省性的概念中逐渐地产生变化。例如「历史(Geschichte)这个词，便是
如此。在一般语言之外的其它概念被有意识地构成及确定，而其中一个这样的技术性字眼在德文
中便是「历史主义(Historismus)。就我们所知，这个词首先出现在一八oo年前后，在诺法利斯
和菲德列·施雷格那里9。我们当然不能由此便认为是他们二人使这个字被有效地使用，它更可能
只是自发地形成而已。这种语言创造如历史主义或历史相对主义，并非偶然性地，而是在特定的
条件及处境下形成及传布。这种情形也许是这样：最早人们可能提到了历史主义的共同点或事
情。这种情形，依我之见，乃是存在于所有人类事物之彻底转变的近代经验中；一个这样的经验
早在有名的法国的「古代与近代的争执中显露出来。如今人们可以怀疑，是否人们能够一般地
谈论「一个人类的世界，或是否众多这样的世界并非在时间的前后依续中形成。我有意识地提
到「近代的经验，乃是因为两个情形：首先，人类的关系事实上很明显地改变了，再者，人们
也以世俗化的、科学性的意识察觉到与知道这种情况。如果在科学、技术与艺术中已存在的不是
一个不可否认的现代化如此地猜测则产生的也许并不是一种如同在仍然稳定的神学世界图像之前
提下的历史主义问题。在这两种情况下，人们就不会经历到那种完全极端的变化；世界舞台可能
继续表现其自身为唯一和相同的东西，或者这舞台的转变和变化被归终于可靠之神的意志。(虽然
旧的历史神学能够免除历史的转变，但还是不能免除历史意识10)。
历史主义的概念建构，对我而言，似乎必须朝向这样的预设：人们具有一种由快速转变及人
类关系之多样性而产生出的非常清楚的、反省的意识。在这种情形下人们可以认为：不同的人性
世界最终不过是人性或精神的进化阶段或者可以批评这样的阐释为任意的思辩：由此，历史主义
的概念便在肯断的或批判的意义11上成为历史的形上学。或者人们可以指责别人说：他们的行止
似乎并未与历史相一致，而且他们粗暴地对待古代及过往，或陷入对过去的遥想：这样，历史主
义乃是作为保守主义或浪漫主义12。或者人们可以在所有意义关连之转变的标志上批评那些人：
他们让这标志停留在历史事实及历史变化的单纯知识上，而没有依据对我们而言的历史事件及其
意旨(Bedeutung)的意义(Sinn)，或没有依据某种超历史物来发问：这样的历史主义乃是作为历
史的实证主义或客观主义13。人们也可以攻击某些人，对他们而言，所有的规范如伦理的、美学
的、宗教的、法律的、科学的等等，也只不过是历史的、在变化中被掌握及消逝着的：此乃是批
评把历史主义视为相对主义14。人们当然也可以捍卫所有的历史知识，把它们当作历史启蒙的形
式，以及在指引人类事务上当作是必需的：将历史主义作为历史的文化、作为坚实的及必然的历
史之知识的15整体。所有这些历史概念的意义我们业已在十九世纪便发现了，它们在一个由于彻
底变化的人类关系而引起的讨论中，映现了不同的派别；总体而言，反映了已成形的不确定性，
就如此运动着的历史实在性而言，人们应该接受这不确定性。就研究的整体而言，特别是对于对
手的批评来讲，「历史主义在此首先是一个争论性概念。但是在活动着的人类世界与历史的启
蒙运动两者的标志中，人们不仅被指责为历史学家，而且还被强烈地指责为非历史地思考，也就
是说：他不尊重属于人类事物之历史的实在、分歧的关系及变化。B.克罗齐便是与如此的「反历
史主义奋战16。
如果人类的历史曾被认识为是分歧的与极端变化的，则似乎不可能逃脱一种「历史地或非历
史地思考之指责。谈及进步的人，对其对手而言便是一个作为历史形上学者的历史学家；否认
或叹息进步及变化者，对其对手而言便是一个作为保守主义者的历史学家；某人若因为历史的变
化而不再接受某种指引及有效价值，便是作为相对主义者的历史学家；致力于历史的事实知识
者，乃是作为实证主义者的历史学家。因此，未曾背负非历史思考的指责、或遭受一种其它的历
史主义批评，便能克服这种或任何一种历史主义，几乎是不可能的。
在本世纪初作为「历史主义的问题被讨论的，首先是在历史实证主义以及由此而浮现的历
史相对主义两种形态中的历史主义。这两者均为最重要的历史主义概念，在诠释学家的那个论战
中它们遭遇了:加达默尔针对一种历史的客观主义或实证主义之意义而指责施莱尔玛赫及狄尔泰为
一种历史主义，这便是说，一种传统的科学化，在它追寻关于文本客观的﹑正确的事实表述中必
须追问文本的效用；它使传统客观化且由此而剥夺了其权利；它只能把意见的多样性带入经验
中，而非真理中。相反地，e.D.赫施在认识的相对主义意义上，辨识出加达默尔的某种可疑的历
史主义。因为如同加达默尔所说，理解实质上「一直都是不同地理解，这对赫施来说，乃是指
正确理解的理念必须被放弃，而这便意味着认识或诠释的一种历史的相对主义。
海德格尔学派的哲学诠释学因此转变为反对作为历史客观主义的历史主义，且遭致了作为历
史相对主义的历史主义之指责。而其对立派别，如贝蒂及赫施之更表现为一种语意学的或方法论
的诠释学，则转变成反对作为认识的相对主义之历史主义，且被批评为「依附于一种作为客观主
义之已陈旧的历史主义。第一种诠释学使我们强烈地回想起自身的历史限制性，想起了诠释的
历史脉络﹐但是第二种诠释学却没有遗忘被诠释物的历史条件。前一种诠释学涉及我们的历史性
存有，而后一种诠释学则涉及我们的历史知识。在这场争论中双方指责的并非只是历史主义，还
有主观主义。对于加达默尔而言，这种较早的历史主义是主观主义的，因为这种历史主义从规范
的文本中做出主观的意见表态，而且使理解从型范的(masgebliche)传统转向移情(einfü
hlung)与同气质性(Kongenialit?t)的事物上，因此暴露出其主观性之传统。但是对于赫施和
贝蒂而言，那由海德格尔所启迪的诠释学也是主观主义的，因为它放弃了正确理解的目标﹐且将
每一种方法弃于不顾﹐从而打开了对于诠释之随意性的大门。此中显示，双方均被导向一种根本
不同的真理概念：加达默尔被导向一种真理的准存有论概念(在诠释中，事情之存在于言谈中的本
质应该被阐明)，而贝蒂和赫施则被导向符应性概念(Korrespondenzbegriff)(诠释应该符合于
文本的表述)。后者在此是有意识的衔接上施莱尔玛赫与柏克(Boeckh)的诠释学，而加达默尔则
明显的与他们有距离。现在已经清楚了：在我们的分析中，那涉及传统的、历史的学者文化之争
论仍然持续，此争论在我们世纪的二十年代已达到了一个最初的高潮就是在辩证神学17的反历史
革命和在青年海德格尔的批判中。去简短地回忆一下这场以历史主义争执为核心的争论，乃是有
益的。
众所周知，于十九世纪末叶在尼采，但不只是在他那儿出现了对于异常地、历史地起作用的
精神科学的一种不安感，人们不久便普遍地称这种历史知识的过度负荷为「历史主义。R.欧以
根谈及「对那种使人的一半生活陷入麻痹的历史主义之忿怒;而e.托以渠也相当类似地谈到作
为历史相对主义的历史主义，因为历史主义产生了「疲惫和自大的显著现象，产生了「对于当
代而言之历史的全体世界知识以及令人起疑的非创发性(Unproduktivit?t)两者之疲劳印象
18。人们确信应当去拥有许多的、真的是许多许多的历史知识，而且必须丢掉那些急需去知道的
东西。作为客观主义与相对主义的历史主义似乎把精神科学及文化均带入荒漠并引起混乱。
谈论这种观察方式的根据和理由，在某种事情上是可能的19；我认为这个例子就是提示，即︰实
践哲学和唯物的历史哲学在德国几乎是同时崩溃的这段时间中，出现了这样的指责。对于历史知
识之构造和在此知识中的导向而言，如今首先是民族国家提供了例子，因此我们发现在民族的或
民族主义的思考中并没有历史主义的指责。对于诠释学而言更重要的是哲学的回答，它寻求去克
服那种历史主义问题。我选出了最重要的两项︰第一项是，人们寻找在超历史的、普遍有效的价
值上之支撑点，新康德主义(H.李克尔)20及现象学(e.胡塞尔)21便是沿袭着这条传统的道
路。第二项是，人们开始以这种方式摆脱困境:朝向生命及现在、朝向发生着的历史。那第一种哲
学方向迅速地招致非历史思考的指责；而第二种，当它在历史的无可回避之河中共潜共泳而尝试
去安排自身时，建立了一种新的、哲学的历史主义。虽然它自身经常回避这种表述，而较喜爱谈
论人类此在(Dasein)的历史性。
对尼采而言，历史知识唯有其服务于现在的生命22才能被证成，而对克罗齐来讲，颇为类似的是
︰历史作品唯有当其阐扬当前实践23才不是死的编年史。指向当代的明确任务取代了对过去整体
的传达。克罗齐称此为其哲学，此哲学克制了大量的无用之历史知识，并且由此克服了作为实证
主义的历史主义：即Storicismo.因为对克罗齐而言，现在并非是静止的与无历史的，而是在持
续的转变及变化中被掌握。经由一种新的历史主义而克服对历史主义的指责，克罗齐如此以当代
历史性精神自身的知识替换过去事实的知识，这新的历史主义通过两种措施而改善自身的形象：
首先它简化了作为被强制性感受到的大量历史知识，从而减轻了康德已经提到的24「历史之负
担，再者它在此把事实和价值连系起来；纯粹对记忆造成负担之事实，且对证明当代的理解很
少有价值的东西，乃是属于那种死去的、对活生生的精神毫无关连的历史。
克罗齐把这个观念并入历史科学(对于他而言，特别是语文学)的方法论工具范围。在海德格尔处
情况则不同，他把较新的哲学诠释学带上了其它的轨道。他实现了一个与克罗齐相似的思想运
动，只是他把所有的﹑传统的学者文化置于一旁；他是通过一种回溯，即回溯到自身理解的、历
史性的此在，回溯到「在自我生命之实际的烦与忧之关连的实存的理解，也就是经由这样的主
题，即理解历史的文本与自我理解是相同过程25的两个侧面，来完成这项回溯工作。「历史现
在被化约到此在直接的遭遇，即它的存有，较之于纯粹地对存有的理解，更多地是一种自我实
现。这便是海德格尔对于十九世纪里作为历史客观主义之反应，而他的回答并不夸张，因为他在
此回避了作为相对主义的历史主义。相反地他嘲笑新康德主义与狄尔泰学派为「野蛮人的柏拉图
主义，他们敬畏「历史主义26，且找寻在历史物中的非时间之物或与此相关的东西。在他较
早的演讲中表述的非常清楚：他根本无意克服历史的变化和作为历史相对主义的历史主义，而是
将之作为原则，甚至将之意指为「此在之历史性27的主题。海氏的对手是作为历史客观主义的
历史主义，作为方法论地进行的精神科学的历史主义，因为对海德格尔而言，被归为历史主义的
乃是：此在被历史异化，即被异化为只是科学对象：「对历史(=专业的历史书写)力图异化本真
历史性的此在而言，历史主义问题的出现最终是其最明显的标志28。
海德格尔的此在分析，不但证明人的历史性为一种「存在论的(existential)，在同一方式上
也是一种如同克罗齐之Storicismo的历史主义；两者均承认人类世界之变化为不可忽略的，且
将此变化作为他们思考的基础，这两位哲学家表现出一种「当下主义(pr?sentismus)的形式，
在此主义中，历史知识被单独地集中到当代的精神或此在之阐明中(精神与此在也可能首先被它们
的未来关连所决定)。由此便很清楚，为甚么加达默尔有理由称呼海德格尔的历史性理论为一种
「第二层次的历史主义：因为海德格尔已认识到，人类根本不能逾越作为相对主义的及做为所
有人类关系之过渡性的历史主义，因为这种历史主义根植于此在的运动中。想去克服这种历史主
义是没有意义的，人们必须更多地把它视为原则：唯一确定的，便是关于此在之不确定的知识，
甚至是此在之历史性的不确定知识。第二层次的历史主义，即历史性理论，也只是做为相对主义
的历史主义之一种反省的、深思熟虑的形态29。加达默尔自己的诠释学若容许我们将之补入的话
也是这种第二层次之历史主义的一种形态，因此，例如赫施及H.阿伯特称呼加达默尔为一历史学
家30是有根据的。
看清真理概念如何经由新的「当下主义而改变自身，对于这些诠释学争论，是很重要的。早先
克罗齐就强调，被称为「真的的只有历史，历史并不只是「对的，而是将光明引入当下的实
践中；在此方式下，表述的真理，即：在符应意义下的真理，乃是与做为自明(evidenz)的真理
相连系的。海德格尔已在「存有与时间中处理后一问题，但也只是悬而未决。真理的符应概念
要求关于实在(〔在自明理论下〕它也消失了)的一种正确表述，是完全偏离自明理论的，在此
自明理论中如图根哈特所指出「事物自身(Sacheselbst)这概念是很成问题的31。在这里，具
有贬斥所有精神科学方法论的倾向；精神科学的真理并不能被方法论地达到和控制。一种方法论
的诠释学如今还能满足一项有意义的任务吗？对此，加达默尔并未解释清楚，他只强调：他对这
类事情并不感兴趣32。有时他也让步说：人们的确也需要方法。而如果这是对的，则他难道不需
要将语文诠释学并入他自己的哲学诠释学中吗？据我所知，他从未指出贝蒂那学问渊博的著作是
不可或缺的33。也许如此对加达默尔便更为一致了：经由对此在的极端历史性之洞视，传统诠释
学被揭示为一种受限于历史的产物，而且已失效了。其浪漫诠释学作为(被克服或仍待克服的)
启蒙运动之延续的标示，就显示在这方向中。
正如同克罗齐，加达默尔将事实与价值的区别取消了。只有当我们不只是确认一个确定的意义，
而且清晰并真实地证明了这文本在我们当下处境之应用，我们才算理解了文本。加达默尔也接收
了真理的自明概念，这概念晚期海德格尔曾将之改为「存有的开显(LichtungdesSeins)34。
所以对他而言，这与关于文本的真实表述无关，与其相关的，是文本的真理，此真理揭示的只
是：它阐明当下的处境。因为根据这种看法，我们对当下之理解只是依据于我们对传统的理解，
而我们只有将传统应用于当下才能理解此传统此外，如同在青年海德格尔，自我理解及文本理解
是不可彼此分开的。但是，众多的方法学家并不满意这种哲学，他们反而再次连系上较早的诠释
学。对启蒙诠释学的较新兴趣，相当明显地同样立足于一种对海德格尔学派35的不满之上。
如今也许可说：在一个多元世界甚至可能存在更多的诠释学，人们必须接受这一点，因为存在着
不同的对科学的理解。但是人们对相互理解的可能性尚有争议，所以才存在着那两个诠释学派
别。或者人们可能会有这样的想法：两者都可能是正确的，不同之处乃是他们强调某一事物的不
同侧面而已。因此，必须了解无法协调一致的双方立场之表述：加达默尔从未否认，较早期的诠
释学及其客观性要求是成问题的，且在狄尔泰处，诠释学陷入了困境之中；而H.阿伯特则同样明
显地认为他在此处与K.-o.阿佩尔36相一致海德格尔诠释学败坏了解释的进程37。除此之外，人
们可以在L.盖尔德赛策对哲学史著作所做的区分与论证之两种诠释形式中，再度发现那两种诠释
学：一种是「求真的(zetetisch)诠释，它只以真实的诠释为目的，另一种则是「独断的
(dogmatisch)诠释，它并不针对真实，而是要求富有成效的应用38。第一种符合方法论诠释学，
第二种符合哲学诠释学。也许人们会认为这个区分是合理的，但哲学诠释学家加达默尔恐怕不会
同意这种划分，因为真理并不承认独断论解释。如果丰富多样的解释伤害了我们的科学良知，事
实上便预示着人们在某东西中程度上的不安感。
因此，在二十世纪一项抉择被提出来了：或者接受一种历史主义，它虽不能提供正确解释，却为
解释引介了一种以自身历史性处境为导向的理解；或者承认一种历史主义，它允诺一个（近乎）
正确解释的广阔空间，却知道不去谈论被解释对象的真理。第一种诠释学鼓励我们去信任传统，
第二种则鼓励我们信任方法论的、批判的理解力！在这样的抉择中，精神科学的典型张力显示
出：提高了精神科学家的客观性及科学性，将失去其赖以引导的力量(orientierungskraft)，反
之亦然！
2.
如果不采取那种只存在一种(可惜地或幸运地是历史的)诠释学的流行见解，就会有所收
获，因为简化只会造成不清晰及凸显不必要的争执。也许人们该停留在先前关于阐释的尝试中。
然而那种诠释的争论很自然地也触发到对立场的表态上，在表态中，众多的精神科学家可能也已
选定了一项或另一项答案。也许对正确解释之可能性之质问尚未过时。历史书写的可能性最终也
依赖于此质问。依据较新的趋势，例如U.艾柯便不得不认为：应详尽地反驳这样一种把文本同化
为野餐的理解立场，在此野餐中，作者只贡献了碗(文字)，读者则贡献了菜单(意义Sinn)
39。建构主义与解建构主义两者远比海德格尔及加达默尔更怀疑客观正确的解释。这是眼下出现
的一个新的紧要问题。因此接下来我将以某些论点，也包括我自己的观点，来进入那场历史主义
的讨论中。
首先，对加达默尔的诠释学及其对理解之历史性的讨论已如此之多，再去反对他们的见解似
乎没什么意义。因为，事实上，每一种接受史(Rezeptionsgeschichte)告诉我们：所有阶段的
较早文本均重新地或以另一种方式地被诠释。谁能否认新的兴趣及新形成的质问与问题均一直改
写及再解释着逝去的历史呢？所有的历史知识及每个解释，都明显地依赖于推动它们的〔立
场〕，此〔立场〕则依赖于其历史处境。为什么在此情况下应该坚持这个对客观性的幻想呢？接
受理解之变迁为典型的精神科学特征，以及视历史的立场制约性(Standortgebundenheit)为理
解的条件，岂不是更有意义？到底超历史物，即被历史之河及历史条件所消解的认识主体在哪
里？应该到哪里去找那个被一个客观而正确的历史现象之知识所信任的东西？去获得有用的及具
有引导性的知识来代替一种只是客观的、正确的﹑死的知识，不正是种需求？
当我们切近些察看海德格尔学派的历史性的哲学，则我们怀疑，是否它真的放弃了所有「客观
的历史知识及所有恒常之物。相同现象一直被不同地解释，基于这样一种无可否认的共识，形
成了我们对理解的历史性的见解。如果现存的解释及其不同见解对我们完全不起作用的话，那么
它们就会被我们的处境完全过滤掉或渲染，我们几乎不能确定，什么东西已经改变了。事实上，
作为历史客观主义的历史主义也形成过一种历史与解释递变的历史意识，R.柯赛雷克便曾援用过
一幅阿尔特多弗尔(altdorfer)绘画「亚历山大屠场(alexanderschlacht)做为例子40。这样
的历史主义也强调对过去之持续且必然的再解释。在我们的「历史性中，我们只有依据近乎正
确的历史认识来拥有一种真实的洞见，对每一段接受史而言，我们也预设了此认识的可能性。如
海德格尔所认为41，人们对其历史性的经验也许并不需要历史学，所以人们之基本的历史性之理
论首先出自于作为客观主义的历史主义，如同人们在约克(Yorck)及狄尔泰的历史性概念的教诲
中所能解读出42。
当加达默尔指责狄尔泰卷入了历史主义之困境时，他认为：生命的活动与客观理解之目的在狄尔
泰那里已陷入了矛盾。海德格尔是透过把狄尔泰思想极端化而克服此一难题的，即：把客观的、
历史的知识之目的摆在一旁，而执守此在之活动性(Bewegtheit)。问题是：他难道没有由此而陷
入另一个新的困境？马克斯?谢勒(maxScheler)早在一九二六年便认为，历史主义经由极端化
已导致其自身的扬弃；因为当它怀疑客观的、历史的事实状态之知识的可能性时，它自己的条件
亦被怀疑，并且已将它的相对主义自身相对化了。谢勒总结说：由此，而再次开通了朝向形上学
之路43。虽说海德格尔想要克服形上学，但在谢勒看来，他的历史主义之极端化无论如何在一种
新的存有论「基础存有论中已结束了。难道这不意味着历史性的理论自身就是非历史性的？所
有的事物均服从于历史之河，但是对此河流及其根源的见解，却呈现为恒常的基础存有论的真
理。因为此存有论要求全然自显(evidenz)，在我们面前就有了一种真的困境44，然而狄尔泰只
认为，尽管生命是流动着的，但精神科学寻求的仍是一种真正的理解45。加达默尔并未反对海德
格尔的存有论，而是批注它：
可以这样说，这是一种第二层次之历史主义，它并非只是在绝对的真理诉求之对立面提出所有认
识的历史相对性，而是思考认识之根据，即认识主体之历史性，从而能够不再把历史的相对性视
为真理的限制46。
黑格尔曾有一句名言：人们对界限的思考便已超越了这界限；对于历史主义而言，便意味着，经
由对历史相对性的思考，这个相对性业已超出了其自身。但加达默尔明显地认为：人们对界限的
思考就是与界限谐和，并且也能够当下满足于一种「单纯的历史真理。因此在加达默尔处我们
也读到：「我相信，人们可以在原则上说：并不存在一种绝对真实的表述47。然而这个命题也
适用于其自身吗？青年海德格尔已经在其相对主义的分析中，针对「笑话(witz)争论过：对绝
对真理的否认，导致了自相矛盾48；只由形式逻辑的论证得出结论，是非哲学的。但把自相矛盾
之问题如此迅速地摆在一边，可能仍是个值得疑虑的笑话。因此是否极端的历史主义导致非历史
的存有论与自相矛盾，仍存在着疑问。而依照汉斯.约纳斯，一种极端的历史主义(就一种历史怀
疑主义之意义而言)正进行一个绝对背谬的游戏与导致完全的反历史性立场。49加达默尔也再次限
制此在的历史性主题。海德格尔的历史主义并非导致否认永恒与非时间，而是说，唯有基于基础
存有论，此永恒与非时间「才是可被确定的50。
只要人们注意到海德格尔学派之传统关连，便会增强这一怀疑，即此学派是否对此在与理解之历
史性，亦即人类世界的变迁，真正做了认真的处理。由于接受人类事物的一种原则的变化即时代
中断，此中断将所有过去的文本回置于不可触及的过去而使我们对之无能为力乃是远不可能的，
故此学派坚持规范的有效以及久远传统之持续。因此，将「历史性(或历史主义)称为「传统束
缚性(traditionsgebundenheit)要比称为对极端的历史变化之承认更好。海德格尔经常在前苏
格拉底的哲人中发现真理，而他经由一种亚里斯多德式诠释，阐明我们在真理之名下所必须思考
的东西。越过巨大的时间间距，使他从古人的思考中汲取真理。加达默尔的全部诠释学也因此意
识到要朝向于古典的知识典范；对加达默尔而言，我们现代人被「卷入了主观主义的困境中，
而希腊人却能「领悟操纵历史的超越主观力量；当我们把主体与客体、方法与对象分开时，他
们的思考却看到「自己一直是存有本身的一种因素51，因而我们必须视此为典范。
若在较近的诠释学家之争论中再次辨认古代与近代之争的双方，则人们会明确地把以历史性作为
原则的海德格尔学派作为古代的一方，对它而言，古人的知识仍然具有规范有效性52。然而当代
的一方却经由另一条道路这条道路未曾放弃客观诠释的方法论与理念而再度被呈现。做为例子，
人们还可将典范性的东西此对加达默尔而言一直便是亚里斯多德伦理学与施莱尔玛赫对亚氏伦理
学的基本法则之修正及对柏拉图国家理论的批评相比较。只是对施莱尔玛赫而言，当代社会根本
不同于古希腊罗马；人们虽具备对古代及其思想的知识，但却不能永远将此思想充作典范。因
此，加达默尔之关于理解的历史性主题并非全然如其开始所呈现的那么的极端。传统被保存且应
该被保存，只是一直以某种不同的方式：eadem，sedaliter(相同物，但不同的[形式]。因
为变化的只是「如何诠释；而「被诠释的东西则一直相同。这便是古典主义者，他们再现了
一种确定的传统。
然而在海德格尔处，古代的情况则明显具备一种新的、甚至是典型的浪漫形态。他并不认为古人
的思想普遍地保持有效，而是认为人们应该回归完全的古代，「从前的思想应当且将会重新出
现。卡尔弗里德．葛伦德在其关于「海德格尔的科学批判之论文中提出了「存有思想
(Seinsdenken)的特征53。哲学的历史思考在此把基督教信仰的形式结构接纳进来，并期盼不可
操控的、仁慈的与历史的「存有之到来。科学在此种思考脉络中只显示为对回归纯净源泉与期
盼存有之到来的阻碍。此种想法亦清楚地表明海德格尔在其晚期哲学中采取了历史主义的立场：
「willezumwillen（意愿的意志）突显了形上学与当代科学，所以我们在「形上学的克服
中读到：「所有的东西在无历史的状态(DasGeschichtslose)中变得僵化，其结果便是非历史
(DasUngeshchichtliche)，其标志便是历史学，历史学走投无路便成了历史主义。海德格尔在
历史主义之名称下理解当代变得令人困惑和棘手的历史科学，因为它不能思考「命运
(Geschick)与「事件(ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言
中变得更清楚：
所有的历史学乃是从其被现在所决定的过去图像中推算出来者。历史学乃是对未来与对命运之到
来的历史关连的持续破坏。历史主义在今天非但没有克服，反而进入了其扩展与强固的状态。经
由传媒与已经跛行于传媒之后的出版物而构成的世界开显的技术组织，便是历史主义的真正宰制
形式55。
公正的读者会感到讶异：历史写作如何在此也如此明显地被归类于数学的与一心操控世界的自然
科学？当人们如海德格尔般认为只须去区分「计算的与「沉思的思考时，情形便会如此。因
而人们一方面获得了理性科学，另一方面获得了诗意化思考一种科学文化的化约，此文化分裂了
实证主义与海德格尔，以及所谓的后现代之众多形态。自然的、精神的、社会的科学，以及文学/
诗歌[等等区分]不再存在，存在的只是科学及思考(或文学)。但海德格尔并不能坚守这个观
念；在所引用之语文学的与历史的知识之文章中，他全然地诉求自我且与自己的命题「所有的历
史学推算来者相抵捂。这种矛盾已有些弱化亦表现在加达默尔的诠释学中：他批评语文学的学
者文化，即作为客观主义的历史主义，但此主义的成果却完全自明地被充作他自己的研究的前提
56。
因为较古老的诠释学(在它之中，历史主义作为客观主义)相信一直发生在历史中的时代中断与
分歧，因此加达默尔把想要经由解释而恢复过去的想法以一种天真之名归属于此诠释学与之下，
并没有意义57。不，对于经由当代的观点来厘测古代，人们也许知之甚详；也许这时代对立真的
属于所谓歌德时代的自明性。因此在精神科学中也决不会遗忘当代。这在由施莱尔玛赫及柏克对
诠释学进行补充的批判工作中特别清楚。在柏克的「语文科学的百科全书及方法理论中，此批
判所涉及的范围便如诠释学，这种批评的最高要求：评价过去的现象，且最终在古典语文学中也
评价了在整体历史之脉络及关连于当代的全部古代的东西58。如果人们的目标是期待对历史关连
的整体有一全观，则会令人怀疑，因为对我们这种「短暂的生命59而言，整体是不能给出的
60，因此应该思考的是：无论愿意与否，在历史研究的精神科学家面前都会产生一种历史关连的
图像，[尽管]它可能是不完整的和暂时的，以及应该思考：几乎所有的历史精神科学都明显地勾
划其[理论的]脉络梗概与扩张特征这是一种在历史的细致工作之中心的一项历史哲学的层次。
通过那样一种评判，即较早期的诠释学理解了各种意见，却不再愿意或能够应用这些意见，便使
早期诠释学摆脱了加达默尔的指责。不：这诠释学只是把理解从判断与应用中割裂开来，并且就
这样地将之当作精神科学的任务。e.D.赫施又是拿这个相同的观念来反对加达默尔，并且由此而
认为：所有的诠释都与其立场相关连，且从属于其接受史：诠释(interpretation)针对已被意
指之文本「意义(Sinn)的理解，批评(Kritik)则由不同的观点来阐明「文本的意指
(Bedeutung)；诠释适用于我们预设为恒常之物，批评则隶属变化61。在赫施较晚期的、有所不同
的看法中，仍坚持这层区分及双重性观点62。也许这两个层次事实上一直相互影响，而原则上彼
此有别。因为这是明显地两个问题方向。如果站在加达默尔这方之(颇受争议的)观点，即人们
不能不带问题地理解「文本意义，则必须改变赫施的区分：我们今日针对较古老文本而提出的
问题，惯常地不同于文本在其时代所欲回答的问题。后一问题的重构属于诠释学范围，前一问题
则属于批评(在广义上)，而两者导致不同的结果。这区分的一项收获是：一种丰富的及一种正确
的诠释现在不能彼此毫无关系地存在，而是在一磁场中构成两极。既不是纯历史地也非现实的观
点，既不是放弃文本的视域也非放弃自己的视域，只有如此也许才能避免「刻板与「狂想
63，避免无关紧要的正确性与外加的深远意义，而由此才能最切近地达到「对话。
总之，如果我们因此能反对海德格尔学派所谈论的历史主义我们的历史之立足点[不同于古代
而]亦改变的话，我们可以从任何一种立场出发来提问：首先，什么是一文本在其时代想要说
的，其次，什么是它今天再来向我们说的东西，什么是它在那个脉络及什么是它在我们的脉络中
所意指的东西？这是典型的现代区分，因为这区分甚至考虑了历史变化及分歧立场。而且在此允
许了一种独断的怀疑主义，此乃因为：对那种历史问题的回答，无论如何是永远不会相同的。因
而最终在所有的精神科学之学科中亦将获得毋庸置疑的知识。
现在海德格尔及加达默尔并未争论这种可能性，即从方法论上质疑正确诠释与原初意义，相反
地，他们视这种可能性为最真实的。此争论其实只涉及：是否精神科学家从根本上应该做这样的
尝试。依据海德格尔，这样的冒险在「历史主义的无能为力与「世界开显的技术组织中终结
了。而加达默尔则转化为一种主题的表述，客观主义通过科学与方法方面的努力而排除了生活世
界实践之规范的传统：如果精神科学只追随正确诠释的目标，则科学将与生活分离，而人则将在
相对主义与虚无主义中终了：
处处看到历史局限性的历史主义破坏了历史研究的实用意义。其理解的精致技巧削弱了做为绝对
价值的力量，而在此价值中存在着生活的习俗现实性。它的认识论之极致是相对主义，它的后果
是虚无主义64。
因此人们可以掌握加达默尔的意图甚而进入主题：比起方法论地运作之文化科学，更重要的是文
化，因此文化科学必须服务于文化。这种反省并非是科学理论的，而更像是一种实践哲学的反
省，加达默尔也一再强调：诠释学做为解释的理论与实践，与实践哲学紧密相关，或甚至占据了
它的位置65。
但是相反的一方也提出了其诠释学的论证，此论证也属于实践哲学，更明确一点，属于伦理学。
对e.贝蒂而言，一种伦理的态度既是属于诠释学运作的条件，也是其效用。在一种对我们而言已
是古典的优雅的语言中，贝蒂把对理解而言的「有益立场特征化为「精神的开放性：
与此相关的，是一种既为伦理的也是理论沉思的态度，此态度人们消极地标示为无私性及谦恭的
自我压抑，它诚实与果断地克服了自己的成见，以及可能有妨于无私理解的态度。从积极的方面
看，它则被刻化为视线的广度与视野的丰富：这是一种能力，在关连于解释对象中，此能力创造
了一种同质的、与对它而言更感切近的态度66。
解释理论的研究贝蒂所由此出发的基础就是习惯于宽容和尊重与己不同的意见，而他最后
补充道：没有其它研究如诠释学的研究那样教育人谦虚和宽容的：
没有其它的研究更具如下的特点：去克服每一种由不理解与个人傲慢所引起的、以强制性的
方式推行自己的意见之倾向，去强化历史物的意义以及去建立崇尚开放与和谐平等之心胸。事实
上，一直指向理解之现实性的解释任务从不能被视为自身独立的和完美的；可能在此之前从没有
其它的任何解释是如此强烈地与确信地充作人类的终极有效的东西67。
e.D.赫施也有这样一种关键性的伦理动机，这一动机使他为阐明原初意义之尝试与作者所意
向之意义辩护。在现代，人们脱离了中世纪的譬喻性解释，并且确定原初意义是最好的及最重要
的意义此并非是一种逻辑上所能证实的决定，而是一种「伦理选择(ethischewahl)；因为只有
经由此方向性的改变，文本才能挣脱我们的独断性的预先规定，并且只有由此才向我们展示出文
化的多元性，我们才能获得一种作为文化多元主义的「历史主义。依据于赫尔德(Herder)与
兰克(Ranke)对历史理解之宗教倾向的说明，赫施继续道：
虽然我们以这样的准宗教概念来支撑起我们的历史主义并非很长时间，但那在十九与二十世
纪的文化多元主义之浪漫理想可说是保留了诠释中占统治地位的伦理规范：掌握文化的多元性，
比自我禁锢更为丰富与人性化68。
对差异的承认与自我窄浅目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意义。因此他也建构了一
个比照于康德之绝对命令的「伦理的诠释准则(ethischeinterpretationsmaxime)，并提出此
要求：永远不能把他人纯粹地当做手段，而该永远视为其自身就是目的：
如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义)诠释此意图是我们的使命则
我们不应忽视这意图69。
在这种情形下，诠释学中的两种历史主义并非做为两种方法论而对立，而是两种不同的伦理
立场抉择。第一种，即历史性的理论，最重要的乃是要求传统延续，第二种，即一种尽可能是客
观理解的理论，要求对不同于己的意见与文化的认识与承认。
我认为，对这场争论作一判断并不困难。
(1)贝蒂及加达默尔如此不同的诠释学70都是从对话的情境出发的。这样的对话只可能发生
在：对话双方尽可能确切地掌握总像是异己者的意图，则由此他们便能注意到被说话者自己所忽
略的寓意及后果。因为只有经由这种对意图的理解，他们才明白是否他们真的注意到这意图也就
是注意到加达默尔所认为的，理解的根本性质比对意见的理解更重要。
如果我们越过语言及文化的限制而思考一种对话诸如信件来往时，所有服务于理解之必要的
语文学的与语言科学的辅助工具，并非是不合法的意义的「对象化71，而是写信者自己所希望
的东西。据我所知，没有人曾阐明如此地经常重复的看法：一种方法论的诠释学实可与自然科学
的「对象化之工具相模拟。例如当U.艾科处理「文本对象及其「意图时(derintentio
operis)，他粗暴地对待了语言，因为上述对象并不拥有及遵循某种意图72。比畏惧客观化更显而
易见的是担忧没有对他人意图的尊重，便无以进行对话。加达默尔也具有他从海德格尔承继来的
看法：言说者/作者的意见并不重要，只有「流传物对我们诉说着传说73才具意义，并非任何东
西均可信赖74。因为一个对话只发生在有异议存在之处，故对话只是双方欲求达到某种澄清，而
对话双方必须把两者的意图现实化。因此赫施同意将诠释学与「黄金律联系在一起：人们应该
如此对待如同期望自己的话被如何对待那样文本及表述75。几乎无人期待着，解构主义者会热切
希望自己被解构。对话的伦理学并不在于承续这样的任务：使用他人的表述并使之有益于自己的
生活实践；而只在于：每个人均拥有被倾听及被理解的权利。而这是以这样一种努力为前提：在
某一时刻离开自身的立场而假定并尝试接受他人立场。这正是一直为语文学的或方法论的诠释学
所引导。
所有反对「单一诠释学以诠释遮蔽他人的诠释学的批评者，应该补充说：那些诠释只留意
到那基于本性而提出「普遍诉求的海德格尔的基础诠释学。而在面对别的诠释学[即方法论诠
释学]时，则指责是空洞的，因为这样的诠释学依赖于学会他人语言，而他人实不能被塞入诠释
者自身的思考方式。如果这样的学习过程也被视为剥夺与压制(视为「权力意志)，那就是拆除
了所有连系不同观点间的桥梁，而在最高的道德敏感性的意义上替文化间的战争准备好战场。
(2)如果像精神科学中的占优势的情形一样还可能有那种与作者的不真实对话，而且作者也
无力反抗那些加诸于其表述之上的诠释时，方法论诠释学便非常重要。许多诠释者都希望自己拥
有发言权这也提高了作者发言的机会。当然，每个诠释者并非重复文本，而是诉说与文本所不同
的东西。但是诠释者所说的乃是「关于文本，因此当然预设了文本并非无所诉说。诠释者间的
所有争论，以及所有的观点性质(perspektivismus)，均以带有意义与意指的符号为前提，也许人
们可以由此理解「作者意图或「文本意图(在符号带有意义与意指的层次上，这个区分尚不重
要)。
精神科学及其运作与出发点愈多元化，则追问关于表述的原始意图之文化可能愈重要。因为
首先在或者至少在字面意义上76，是最初达到统一的地方，反之亦允许保留所有不同的评估与评
价之争议。此外，若没有这样一种尊重意图的文化，诠释者之间的沟通也会被中断。如果没有那
种为建立全部的方法论诠释学的基础所作的努力，则我们便没有诠释的连结点，也没有诠释者间
的讨论，有的只是混乱不堪的各种想象物。这就是加达默尔式的确认：我们肩荷着传统与语言，
既不能踰越，亦非囿于其界限。人们当不会把这种混乱视为自由进步。因为若所有的诠释在同一
种方式中是正确的，则它们也全都是错误的。对于持后一种意见的人来说，已置身于一种二律背
反的状况中来认识真实的诠释77，并且，他废弃了诠释的可能78。相反地，赞成的人，也就舍弃
了文献，因为阅读与诠释虽然有区别，但几乎不能被明显地界分79。
当诠释的科学被置于独裁意识形态控制之下，此意识形态就会强迫它从所有的帽子中有如穿
越了完全任意的混乱迷雾而变出同一只兔子(此可能是政治的或非政治的)，如此，诠释的科学亦
同样地被毁灭了；第一种情形下，诠释对象被某种理论所支配，在第二种情形下，诠释对象消融
在主观的随想中。第二种情形也许支配着第一种；如果文本没有意义，而只是一种文化上的习
得，并因此而成为自明的，那么，为什么例如国家不应该规定：何种意义必须提供全体国民以使
用，以及作为愚笨公民的指引？
J.格罗汀曾由海德格尔的「存有与时间推测：诠释的任意性在此被「共处之此在的共同命
运及「集体被拋掷性所克服80。然而Ch.R.班巴赫以这样的观点来结束他关于海德格尔的克
服历史主义之阐释：海德格尔文献今天可以带领我们到一个新的起点，此起点含藏着这样「一种
受制于因宽容而产生的混乱状态之根源81的可能性。我怀疑，是否人们能够借着事先知晓自己
属于一个命运共同体而在精神科学中达到「客观性或「约束性；而且我怀疑，是否人们应该
在精神科学中继续推动主观性朝向失序状态；同此，是否宽容的普遍规范使失序状态可能，以及
是否海德格尔曾教导过宽容。贝蒂更明显地在它的诠释学中(见上文)要求这样的宽容，而且也
只有这样的情形能有效地宽容到让作者拥有发言权。
(3)与海德格尔一脉相连的加达默尔诠释学，也尝试去克服历史主义，即克服历史的客观主
义，此主义似乎已导致为价值相对主义；因而加达默尔提示了「作为已带有所有的科学性努力、
并以此阻挡多元主义之普遍物：语言、「传说、神话、传统；因而产生了对单纯理解的批评
以及朝向「应用的转向：人们所承受的已知价值系统之多样性，被化约为人们可藉之生活及对
之应用的东西。
人们需求文化及传统的这件事甚至证实了行为研究82，这是无可争议的。然而人们也可以这
样自问：是否方法论诠释学真的是「虚无的与瓦解文化的？难道它自身不更是表达了不该被破
坏的一种文化方式？当人们从历史多样性的知识之树吸取养料之后，便很难达到理解，而是回归
到自己的传统。而如果意识到自身传统的分歧，则对被理解物的应用将会变得困难起来。人们如
何解读特别是像启蒙运动之后的圣经学，将会使自我的反省不可避免地变成一种可应用知识的在
此，亦即独断论的建构，而人们必须承认不同的独断论的可能性。这正意谓着，单是解释现在也
不能扮演实践哲学的角色了，如同它以前也从未能扮演过此一角色一样。如果认为诠释学应该是
实践哲学，那是对诠释学过于苛求了；历史的语文学的良知因此便陷入与伦理的良知起冲突83。
相反，人们更有理由这样宣称：通过这样的准备工作，即认识与承认异己的价值系统，多种
有分歧的价值系统之某种知识与理解在习俗(ethos)的基础上诞生了。诠释学的方法论者教导了
这样一种容忍与承认的伦理学。如果因为真的应该关系到科学而反对这样的伦理学，认为它不需
要，人们便会忽略，而在我们的诠释学中加入草率的评价84，与需求一种只是自身的努力，只以
他的标准测度一种文化现象。某种第二类的判断观点因而是可能的与必需的，这便是批评，我们
在前面早已提过了。
只有这样的方法论诠释学也才能作为一种文化间的理解之基础，例如适用于欧洲的亚洲学，
然而海德格尔学派只建立了一种自身传统的诠释学。自己传统的文本比异文化的文本更易于接近
与理解，并未能使我们得到任何启发。并不因为赫拉克利图属于欧洲哲学史，我们「早已经理
解了他，我们在诠释赫拉克利图时就比诠释老子更为容易一些。至多可以说，依据我们历史的脉
络知识之古老语文学研究可能较好地表现在赫拉克利图的诠释中，因而对他的诠释比对老子的诠
释较少争论。
总之，赫施同意：我们只有在那种方法论诠释学的指导线索上，才能认识文化的多元性，只
有经由这线索，我们才能获得对历史分歧的全观，然而加达默尔只致力于对自身传统的关连的理
历史地理学的意义篇5
【关键词】新历史主义/马克思主义/后结构主义/文化诗学/塑造/流通
【正文】
“新历史主义”（newHistorism）作为一个批评流派获得正式命名是在20世纪80年代初的美国。1982年，美国加州大学伯克莱分校教授斯蒂芬·格林布拉特（StephenGreenblatt）为《文类》（Genre）杂志的文艺复兴研究专刊号编选一组论文，并撰写导言，称这些论文体现了一种“新历史主义”的倾向。从此“新历史主义”很快被广泛地接受和使用。“新历史主义”可以说是一种“自下而上”的批评流派，即在具体的批评操作之前，文学批评家之间并没有一个明确而完备的理论框架作为他们共同的批评支点，在批评操作上也显出方法的多样性，而不象“新批评”那样逐渐定型化和程式化。到目前为止，对“新历史主义”的研究和理论界定已使其相对清晰，但“新历史主义”仍然是一个弹性较大的文学批评流派，甚至一些被看作是新历史主义者的人也不承认自己的文学批评是新历史主义的。
“新历史主义”作为一个批评流派肯定有其不可取代的共性，这种共性可简洁地概括为：以特有的方式回归历史。20世纪的文学批评可以粗略地分为历史主义的和非历史主义的两种。历史主义的文学批评强调文学是外在于它的一个更大的社会、历史、文化系统的一部分，对文学的理解依赖于对产生它的整个“大语境”的理解，这种批评倾向一直不绝如缕；非历史主义的文学批评则隔断文学与作者、读者和它所反映的世界的确切关系，抓住文学的语言特性展开其理论和批评实践。“新历史主义”之所以“新”就在于它回归历史的方式是独特的，不是要简单地回复到旧历史主义和马克思主义的历史主义，它吸收了非历史主义批评的若干成分，特别是后结构主义，尤其是福柯的一些理论成分。它企图把马克思主义和现代的文化批评结合起来，创造出一种新的历史主义批评。正如格林布拉特自己所承认的，他们的批评实践很难划入哪一个居主导地位的理论营垒，只能置于马克思主义和后结构主义之间来加以说明。另一个重要的“新历史主义”的历史学家和文学批评家海登·怀特（Haydenwhite）也说过：“新历史主义既过于历史化，又不够历史化，既过于形式主义，又不够形式主义，而这完全取决于以何种历史和文学理论为基础来对其加以评判。”［1］（p98）
“新历史主义”的批评实绩主要表现于对文艺复兴时代文学的批评研究上，这和它的近亲英国的“文化唯物主义”（Culturematerialism）显出了相同的批评偏向。作为“新历史主义”命名者和主要代表人物的斯蒂芬·格林布拉特，其主要成就就是在文艺复兴研究领域，他长于个案和具体的文体分析，这种个案分析不同于俄国形式主义、英美新批评那样的“内在”批评，而始终依托于他所重建起来的历史、文化的“大语境”上，因此是一种“外在”批评。他是如何在批评实践中重建历史文化语境的呢？他这种重建的努力与旧历史主义文学批评、马克思主义的文学批评又有哪些不同呢？
一、重建历史、文化语境的尝试
（一）重建历史文化语境：“文化诗学”的原则和策略。虽然对“新历史主义”这一称呼格林布拉特自己都不太满意，但用它来概括这一流派的总体理论倾向还是恰切的，它点明了其对马克思主义和后结构主义的兼容性。其批评策略可称为是一种“文化诗学”（culturepoetics），这种“文化诗学”强调历史文化语境的重建，强调文学与其语境之间的相互塑造。格林布拉特将文学始终作为文化和历史语境的一部分，一反各种非历史主义批评把文学艺术作品看作是与社会生活无关的实体、看作是语言游戏等观念，强调文艺与社会机制和实践的联系，这体现在他的文艺复兴研究中。概括来说，他的“文化诗学”有以下三个主要的原则：第一，将文学始终作为文化符号系统的一部分，“它的中心考虑是阻止自己永久地封闭话语之间的往来，或者是防止自己断然隔绝艺术作品、作家与读者之间的联系”［2］；第二，在对文学艺术和社会关系的认识上，认为文学文本与社会存在是相互渗透的，文学阐释要对“社会存在之于文学的影响以及文学文本中的社会存在实行双向调查”［2］。第三，批评者必须意识到自己的阐释者地位：“如果文化诗学意识到它作为阐释者的地位，这种意识应该进一步扩展，直到承认它不可能完全重新建立并且重新进入16世纪的文化；同时也承认，一个人是不可能遗忘自己所处的环境的。”［2］这显然是对读者反应批评和阐释学理论的吸收，也是“新历史主义”与旧历史主义不同的重要表现，“新历史主义的文化研究与建立在笃信符号和阐释过程的透明性基础之上的历史主义，其区别标志之一是前者在方法上的自觉意识。”［2］总体来看，这三条原则是互相联系的：第一条原则划清了它和非历史主义批评的界限；第二原则强调文学和社会生活“互相渗透”的关系，这是新历史主义不同于非历史主义，也不同于旧历史主义和马克思主义的文学观念的地方；新历史主义是一种批评理论和方法，而任何批评都是批评者依据自己所处的文化语境的批评，任何阐释者都不可能完全回到历史的语境中，因而没有绝对客观的批评，新历史主义也是阐释者主体站在现代语境中努力去重建历史语境的一种批评。这种重建的策略都有哪些呢？“文化诗学”的策略主要
首先，“办法是不断地返回个别人的经验和特殊环境中去，回到当时的男女每天都要面对的物质必需与社会压力上去，以及沉降到一部分共鸣性的文本上”［2］。这里所说的“共鸣性的文本”就是与要阐释的文学文本诞生于同一时代文化氛围中的其他文化表现形式如绘画、风俗、佚文、轶事之类。“文化诗学”希图通过这些“共鸣性的文本”重新抵近过去时代文化精神中不为人知的一面。这也可称为是一种“互文性”研究，正如路易·孟酬士（Louismontrose）所揭示的：“事实上，这种研究力图重新确定所谓互文性的重心，以一种文化系统中的共时性文本去替代那种自主的文学历史中的历时性文本……”［1］（p95）在《文艺复兴的自我塑造》中关于莫尔的一章分析了霍尔拜因（Holbein）的一幅题为“大使”的画。这幅画的特别之处是它在所画的大使和他的朋友的正面像的前下方，又画了一片模糊的光影。行家认定这片光影是以另一个透视角度和比例尺寸画上去的一个变形骷髅，它象征着死亡。这样，在一幅图画中存在着两个相互矛盾又相互抵消的画面，因为你想看清楚其中的任何一个，你都必须放弃另一个。格林布拉特认为这种画面效果能抵制对于事实的明白无误的确认，能够对我们通常把握事实时的真实概念提出质疑。那么这幅画又与莫尔有什么关系呢？格林布拉特认为我们从霍尔拜因的画中得到启发，有助于我们认识莫尔文字艺术的丰富内涵。与这幅画一样，莫尔的《乌托邦》在同一语言文字层面上，也包含着两个不同的世界，乌托邦既是英格兰的写照，又与英格兰迥然有别。全书分上下两部分就是要形成相互对立并相互取消的两个世界。格林布拉特指出：“在几乎所有的作品中，莫尔一次又一次地扰乱人们对现实的感受，质疑衡量和再现（现实）的工具，展示其视域中的盲点。”［3］（p24）
这样的分析可疑之处甚多，霍尔拜因的“大使”作于1533年，即莫尔被处死的前两年，莫尔看到这幅画的可能性不大，即使他看到，就真如格林布拉特所说的那样产生“共鸣”吗？显然格林布拉特也清楚这些，他只是强调共同的“文化兴奋”可以在不同的文化细胞上体现出来，他丝毫不注重历时的事实上的因果性，“大使”与《乌托邦》的空间感应是通过无形的文化网络来实现的。我们看到，“文化诗学”的这种对历史语境的“还原”只是对个别文本的重新组合与解释，带有明显的“主题先行”的唯心论色彩。这样，“历史”被简化成“文化”，“文化”又被简化为几个“文本”，海登·怀特评述道：“新历史主义往往被指责为进行了双重意义上的简化：它首先把‘社会’置于一种‘文化’功能的地位，然后又进一步将‘文化’置于‘文本’的地位。”［1］（p95）这也充分体现了“文化诗学”的第三条原则，任何阐释都只是可能阐释的一种。
其次，受福柯的历史考古学影响，格林布拉特的“文化诗学”实践十分强调对边缘性和被压抑的一些历史文化因素的挖掘，拾掇一些文化残片来重构一种阐释所需的语境。这与第一种文化策略没有太大的不同，只是更显出他的“文化整体观”，每一个最细微的文化神经末梢都可能被拿来作为对莎士比亚的解读参照。他在《莎士比亚的协商》的《虚构与摩擦》一章中对莎士比亚的《第十二夜》中薇奥拉女扮男妆的情节作了分析，他取来了两则轶事作为理解这一情节的历史文化语境，一则来自蒙田（montalgne）记载下来的见闻，一个姑娘女扮男妆与另一个姑娘结了婚，但被判绞刑，罪名是“用非法手段来弥补自己的性别缺陷”。另一则轶事出自法国医生雅克·杜弗尔的专着《两性人》，一个名叫玛丽的女子与一个寡妇同床共枕，彼此相爱，玛丽告诉她自己本是男人，于是改名为马伦，两人为获得公众的承认而准备结婚。政府将二人逮捕，认为马伦并非男子，将处火刑。马伦上诉，医生做检查后裁定他是男子。格林布拉特认为这两则轶事代表了文艺复兴时期的一种文化观点：每个人身上都同时具有女性和男性的因素，哪种因素占主导地位将最终决定一个人的性别，如果二者难以区分高下就成了双性人。这种观念的后果之一就是社会上产生了广泛的对性改变这可能性的兴趣。这种性改变经常是从女性变为男性，这意味着从缺陷变到完满。［4］（p66～93）《第十二夜》正是利用了薇奥拉的女扮男妆所引起的爱情错乱（她被伯爵小姐当作了男子爱上，而她爱的公爵对她的爱一无所知，一直痴心地追求着伯爵小姐）来激起人们的兴趣。这种性快乐充溢在这部戏剧中。
（二）重建什么样的历史：“新历史主义”与马克思主义的区别。通过以上对格林布拉特“文化诗学”的考察，我们发现“新历史主义”虽然坚持了一种信念，即：只有回到历史语境中，才能阐释诞生此语境中的文学。但在对历史和历史语境的理解上却出现了很大的差异。让我们对旧历史主义和经典马克思主义的文学批评稍作回顾：旧历史主义的文学批评以19世纪的丹纳为代表，他受达尔文进化论、黑格尔历史与逻辑统一的客观唯心论以及孔德的实证主义的影响，提出了他的着名的决定文学艺术的三要素说，即种族、环境和时代将决定文学艺术的创作风格和面貌。相应于此，他要重建的历史就是三者的综合体，将其作为对文学做出合理阐释的背景，而且他相信这种历史和背景是客观和稳固的；经典马克思主义的批评则将文学艺术作为离经济基础较远的意识形态，除受经济基础的最终制约外，更直接地受到上层建筑中其他意识形态的影响，同时文学艺术的发展有相当的自主性。经典马克思主义的批评和由之而发展出的社会历史学的批评，将文学作为整个社会历史的产物，他们要重建的作为文学背景的“历史”不外是社会生产力与生产关系的状况、作家的阶级立场、思想状况、审美趣味等。而新历史主义回归的“历史”，如我们已经看到的，并不是纯然背景性的从经济到政治，从自然到人文这样十分宏阔的“历史”，而是靠一些文化碎片构筑起来的偏重精神文化性的“历史”，这种历史带有很强的主观性。这样，“新历史主义”的历史观由一种客观史观转到了主观史观。客观史观认为存在客观的历史，相信历史记载的真实性。而主观史观则认为所有过去发生的“客观事件”只是一堆历史原材料，而我们所接触的历史全是被叙述过的，而任何一种叙述都不会是中性的，必然带上叙述者的主体色彩，甚至受到他所使用语言的控制，纯粹客观的历史是不存在的，表述即扭曲。克罗齐的“一切历史都是当代史”的命题已经有了主观史观的影子，他说：“人类真正需要的是在想象中重建过去，并从现在去重想过去，而不是使自己脱离现在，回到已死的过去。”［5］（p220）就是说一种当代立场必然体现在历史叙述当中。
新历史主义继承和发展了这种主观史观，着名的新历史主义者海登·怀特极力强调“历史的文本化”，从语言层面分析了历史叙述和文学叙述的同质性，强调了“历史叙述”的“叙述”是如何左右历史的呈现的。在海登·怀特看来，历史事件作为原材料，是杂乱的、中性的、没有意义色彩的，过去的事实也并不都是历史事件，像某个小人物死了，我们今天早上没有吃饭之类根本没有历史意义。所有的“事实”在未经过筛选的形式中毫无意义。历史学家用特殊的“情节结构”对历史事件进行编码后，历史才有了生命。怀特说：“历史学家在努力使支离破碎和不完整的历史材料产生意思时，必须借助科林伍德所说的‘建构的想象力’……”［6］怀特和科林伍德的区别在于科林伍德认为历史事件本身隐含着故事结构，而怀特则认为“历史事件只是故事的因素”，历史学家可以对其进行随意的情节编织，像小说和戏剧中的情节编织技巧所做的那样，“通过压制和贬低一些因素，以及抬高和重视别的因素，通过个性塑造、主题的重复、声音和观点的变化、可供选择的描写策略，等等”［7］（p163）以使其变成故事。这样，“多数历史片段可以用许多不同的方法来编织故事，以便提供关于事件的不同理解和赋予事件不同的意义”。［7］（p163）
对“新历史主义”这种带有后结构主义色彩的历史观，塞尔登和威迪逊有一个比较简洁的概括：
1.“历史”一词有两个含义：a．过去发生的事件；b．讲述关于过去的事件。后结构主义清楚地表明历史总是“叙述”的，因此，第一种意义是不可靠的，历史从来不会以纯粹的形式给予我们，而总是以“表述”的形式出现。后结构主义之后，历史文本化了。
2.各历史时期并不是统一体，并没有单一的“大历史”（History），而只有不连续的“小历史”（histories）。没有单一的伊丽莎白时代的世界观，统一而和谐的文化观念是一个加在历史上的神话，统治阶级出于自己的利益对其进行了宣传。
3.历史学家不能再声称他们对历史的研究是超然和客观的了。我们不能超越自己的历史情境。“过去”并不是与我们照面的物理客体一样的东西，而是我们从已写成的各种文本中建构起来的，我们按照我们自己特殊的历史关怀去理解这些文本。
4.文学和历史的关系必须被重新思考。没有一个稳固的“历史”能被看作是文学出现的“背景”（background），所有的历史都是“前景”（foreground）。“历史”经常是一个讲述过的问题，用其他的文本作为互文本。律师、畅销书作家、神学家、科学家和历史学家所写的非文学文本不应被看作是另一个序列。文学作品不应被看作是“人类精神”庄严和超验的表达，而是看作处身于其他文本中的一种。我们现在不能接受“伟大作者们”的特异的“内在”世界是置于“外部”世界的一般历史背景上的。［8］（p162～163）
这样，“新历史主义”虽然像马克思主义一样坚持回到历史，但这种历史不再是以政治、经济制度为主的社会状况，而是一种涵括甚广的“文化性”历史。在强调“文本的历史性”的同时却深入地挖掘了“历史的文本性”，显出与马克思主义的若干相似与差异。“新历史主义”与马克思主义更为相通之处体现在它们对文学的历史作用的强调上。
二、文学与历史的相互塑造
马克思主义的经济基础、上层建筑学说是与文学批评有直接关系的理论。我们知道，经典马克思主义去掉了黑格尔的作为超验存在的“绝对理念”，保留了他的辩证法，并第一次阐述了生产力和生产关系的矛盾运动所形成的经济基础将决定政治、宗教、艺术等上层建筑样式，但他们并不否认作为上层建筑的意识形态的独立自主性，及其对历史的干预作用。与经典马克思主义的这种理论相比，以丹纳为代表的旧历史主义批评则是一种决定论式批评，在《英国文学史》序言中丹纳说文学并非“仅仅是想象力的游戏”或“一个发热的头脑在与世隔绝的状态中捉摸不定的冲动”，在《艺术哲学》中他认为艺术品也决不是“偶然的产物”或“是由于兴之所至，既无规则，亦无理由，全是碰巧的，不可预料的，随意的”［6］（序言），就是说文学和艺术决不是孤立的，而是由它们之外的环境、种族和时代等各种因素决定的。这种分析表现出强烈的因果意识和对于规律的信奉。但他忽略了文学艺术与个人天才创造的密切关系，对文学艺术本身对历史的介入和塑造也缺乏阐述。而恰恰在这一点上，“新历史主义”显出与旧历史主义的不同，它很好地强调了文学与历史的相互塑造作用，这也正是它与马克思主义的相通之处。
（一）文学的文化功能：流通（circulation）和塑造（fashioningshape）。在《通向一种文化诗学》的演讲中，格林布拉特将话语（材料、小说、戏剧、现实）之间的转换称为话语的流通（circulation），话语在流通中通过“协商”（negotiation）机制而确立审美性话语。在他看来文学艺术及其产生于其中的社会文化环境都不是固定的，这一思想更集中地体现在他的代表性着作《文艺复兴的自我塑造》（1980）中。在书中他提供给我们的是对六位作家（莫尔、廷德尔、韦阿特、斯宾塞、马洛、莎士比亚）及其作品的不同于传统的新的阐释，他将阐释的重点放在了对作者本人和作品人物（如莎士比亚的奥赛罗，马洛的《帖木尔大帝》中的帖木尔）的“自我”形成的分析上。他的中心观点是：每个自我都是历史合力的产物。而这一观点与马克思主义的相通性不言而喻，马克思主义坚持认为具体的人都是历史的、社会的人。
“新历史主义”在马克思主义之后，一反精神分析等流派把人性抽象化的做法，重新强调人是历史的、具体的存在。格林布拉特曾引人类学家格尔茨的话说“不存在什么独立于文化之外的所谓人性”，在他看来，人通常是对个人怀有敌意的历史合力的产物。但“新历史主义”又不同于传统的马克思主义，它所强调的历史合力主要是指具体的“文化”力量，并且吸收了福柯的“权力话语”理论中权威话语通过对异己进行排斥、压抑以确立自己的论点。格林布拉特由此提出了统辖“自我塑造”的不同模式的一些一致性条件，如：“这些作家的自我塑造涉及他们向一种****权力或权威的顺从承认，而且这种权威至少是部分地存在于自我之外——上帝、圣经，类似于教会、法庭、殖民当局或军事当局的各类机构。……自我塑造是经由某些被视为异端、陌生或可怕的东西才得以获得的。而这种带有威胁性的他者——异教徒、野蛮人、巫婆、通奸淫妇、叛徒、基督之敌——必须予以发现或假造，以便对他们进行攻击并摧毁之。”［3］（p9）
“自我塑造”是一个自我与外力复杂互动的过程，互有征服，又互有屈从。“自我”是文化的产物、历史的产物，同时“自我”也参与了“文化”和“历史”的建构。根据福柯的“微观权力物理学”，权力关系渗透到了社会的各个层面。文化作为权力网络的一部分，通过风俗、习惯法、传统等对个人进行摄控，个人一方面受到这种摄控，另一方面则有做出反应的主体能动性。而文学作为语言形式恰好反映了个人与控制自己的权力话语之间的互动关系。文学首先是一定时期的“话语权力”播散的形式和结果，格林布拉特同时还强调文学的“流通”作用，这就是它不仅是整个文化精神和“权力话语”网络的具体而微观的体现，同时它也将来自作家的创造性反叛输送到了“文化”之中，从而也塑造了文化本身。这样，在新历史主义者看来，文学与文化、文学与历史都是一种相互塑造的关系，“历史”不再是一种精确存在的背景。通过文学，作者个人与他的时代之间完成了一种相互塑造，一方面，作家超不出他的时代，就像黑格尔所说的“任何人都超不出他的时代，就像他超不出自己的皮肤”；另一方面，伟大的作家可以通过自己的作品形成塑造他人和时代精神的能量。这样，文学决不是个人孤独的呓语，也不会只是一堆“语言的构造物”，而是携带社会“权力话语”、个人反叛意志等多种文化信息的“通货”，它不断地流通，进行着“塑造”作用。“新历史主义”可以说是真正坚持了一种流动的文学观和历史观。这种流动的文学观和历史观比马克思主义的文学来源于生活又反作用于社会生活的理论更进一步，它更具体地阐述了文学与社会文化生活的动态辩证关系，它指出了文学和历史都不是静止、固定和抽象的，它们始终在相互塑造中生成着。而过去的文学批评由于总是割裂了文学的文化功能而出现偏颇：传记式文学批评将文学当作作家的自述传（如旧历史主义批评），忽略了一个更大的意义网络的存在；庸俗社会学的批评则将文学完全政治化和工具化，严重歪曲了文学的审美本质；有人将文学当作一种既无时间，又无文化氛围的普遍人类本质的反映，像“俄狄浦斯情结”之类，这是对人性和文学的一种粗暴简化；形式主义则将文学当作一种自我关注、独立自足的封闭系统，这扼杀了文学的“流通”和“塑造”功能。“新历史主义”纠正了这些偏颇，揭示了文学与文化历史的互动关系，这不能不说是对文学理论的贡献，也是对马克思主义文学观念的丰富。
（二）文学的政治功能：巩固与颠覆。如上面已指出的，“新历史主义”强调文学对历史的塑造和干预作用，它反对像蒂里亚德（tillyard）在《伊丽莎白世界图画》（1943）中所表现出的对“形而上”秩序的信奉：认为莎士比亚时代的文学都体现了那个时代的精神，其中心是一种神圣秩序。这样一种观点将文学看作是社会秩序的体现，从意识形态上巩固了这种社会秩序，使其合法化。“新历史主义”认为文学的政治性体现在对现存秩序的巩固与颠覆两个方面。莎士比亚戏剧表达了反叛的意向，这就是其“颠覆性”所在，但其所使用的话语仍被“含纳”（contained）在维持现存秩序的话语当中，因此，反而从另一方面巩固了现存秩序。例如，福斯塔夫对君主秩序的抗拒从反面使亨利王更有效地应付这种挑战，从而巩固和加强自己的王权。“新历史主义”充分注意了文学作为意识形态在历史上所起作用的复杂性，对其巩固与颠覆作用的揭示是很深刻的，权力需要异己、他者，即有颠覆性力量的存在才能确立自己存在的合法性，这就像警察要依赖于犯罪的存在而存在一样。文学一旦产生，作为一种话语进入历史“流通”，它的作用将不再受作者的控制，而是在社会、文化网络中尽情地发挥它的复杂力量。
这实际是马克思主义所阐述的主体性问题。作为个人的作家是主体，作为意识形态的文学也是主体，作家和文学同时都是历史的组成部分，作家的主体性通过作为话语流通进入历史的文学而发挥出来。马克思主义的文学理论赋予文学艺术两种功能，其一是认识论的，但又不同于知识形态，恩格斯曾称赞巴尔扎克提供的经济细节和知识比职业的历史学家、经济学家、统计学家提供的总和还要多；其二是文学艺术的社会功能，它或者有助于维护既定的社会秩序，或者有助于打破这种社会秩序，这种维护和打破的功能也就是文学艺术的巩固和颠覆功能了。这和马克思主义对人的主体能动性的强调是相辅相成的。马克思曾说，人类史和自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。他肯定了人类创造了自己的历史，他将意识能动性作为人区别于动物的根本标志。他肯定了男男女女都在创造自己的历史，但这种创造并不是任意和自由的，马克思像黑格尔一样强调历史的整体性，强调整体的历史进程但又不忽视个体的特殊性作用，卢卡契认为这是马克思辩证法的本质，也就是“具体的总体”，总体性离不开具体性，具体性摆脱不了整体性。
人们的思想意识作用（能动作用）与历史进程的这种辩证关系在“新历史主义”文学观中的表现是明显的，但是，“新历史主义”在看到个人、文学、文化对历史的塑造和干预的同时，更多地强调了这种力量的有限性，它们在历史的相互塑造中处于一种次要的、从属的、非主导性的地位。
有意思的是，后来的“西方马克思主义”流派之一的法兰克福学派虽然也强调文学艺术的政治性功能，但他们却认为这种政治性功能须通过文学艺术的审美功能来实现，他们认为当代资本主义社会是一个技术理性统治一切的时代，当今社会是一个单向度的社会，在这样的社会一切都整齐划一，从制度上进行革命是不可能的，必须从改变人们的思想意识入手，恢复和重建人们的多纬度生存，最终反抗这样的社会。这也是一场审美革命。马尔库塞的“感性革命”论显然也只是一个乌托邦。他颠倒了社会文化制度与思想意识的关系，夸大了思想意识的革命性功能。
“新历史主义”显然并没有赋予文学这样一种改变人们的思想意识，从而改变现存社会秩序的伟大使命。它对个人主体和文学的意识形态功能都保持了一种清醒，对其加以限制。
三、小结
经过以上分析，我们发现，“新历史主义”已经突破了形式主义纯粹的文本分析，而向文化这个“大文本”靠拢，将文学批评泛化成文化研究和历史语境研究。它和马克思主义尤为相通的地方在于它重新强调文学的意识形态性和政治作用，这集中体现于“流通”、“塑造”和与历史的互动主题上。在若干认识上超越了马克思主义传统批评的“反映论”和决定论的倾向，文学作为流通性话语与包括政治、经济在内的所有社会话语在一种共时存在中保持“互文”和“协商”的关系，这样，就打破了文本的孤立性。
但在历史观上，“新历史主义”基本丧失了对历史进行整体性历时把握的气度和眼光，他们还原的是若干并不连续的“空间”，而且主要是一个“文化性空间”，而且这个文化空间如我们已经看到的那样是通过一些文化碎片建构起来的，主观性很强。这和马克思主义批评强调文学对社会历史发展规律进行本质把握具有天壤之别。新历史主义者基本上接受了福柯等人断裂和不连续的历史观，这和马克思主义历史发展的有序性和规律性也是大相径庭的。“新历史主义”强调了“历史的文本性”，由客观史观转到了主观史观。“新历史主义”尽管和马克思主义有许多相通之处，但它是一种多元理论的产物，它的价值在于尝试将马克思主义与后结构主义批评相结合，将历史纬度输入到后结构主义批评当中。
【参考文献】
［1］海登·怀特．评新历史主义·导论［a］．新历史主义与文学批评［C］．北京：北京大学出版社，1993．
［2］格林布拉特·文艺复兴的自我塑造［a］．文艺学与新历史主义［C］．北京：社会科学文献出版社，1993．
历史地理学的意义篇6
[摘要] 对于人的历史性存在何以可能这一问题，马克思的共产主义学说给予了初步的回答。在共产主义社会中，人的真正的历史性存在在世界历史发展中不断敞开，人的新型的社会关系在现代生产活动中正在形成，人的全面的自由个性在人类自我解放中逐步实现。这种回答与其说为我们提供了某种解决现代社会生活矛盾的答案，不如说为我们展现了一条更加深入地理解现代社会生活矛盾的道路。
[中图分类号] B0-0 [文献标识码]a [文章编号]0257—2826(2012)07-0042-06
对于马克思的共产主义学说人们有种种不同的看法，可谓毁誉参半。但是，按照海德格尔的说法，在马克思的共产主义学说中自行道出来了：“一种对有世界历史意义的东西的基本经验”。那么，这种在共产主义学说中自行道出的具有世界历史意义的基本经验是什么呢?它与人的历史性存在到底又是怎样一种关系呢?人的历史性存在何以可能这一问题能否在其中获得毫无疑义的辩证回答呢?所有这些问题都要求我们深入反思马克思的共产主义学说及其论据，不断追问各个人的世界历史性的存在，重新思考人的历史性存在何以可能这一历史唯物主义中非常重要的问题。
马克思的共产主义学说直接立足于历史人类学的立场，在人的世界历史经验中确立自身。马克思坦言：“德国哲学是从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。”这里的德国哲学不仅指作为黑格尔哲学分支的青年黑格尔派，也包括黑格尔哲学本身。他们的思辨神学立场使得德国哲学只能在“纯粹的思想领域”中“从天国降到人间”，从而寻求理性与现实的和解。与之相反，马克思和恩格斯则直接从人的世界历史经验出发，通过人的历史生产活动，实现人的终极历史目的——“从人间升到天国”。可以说，在这一点上他们仍然是一个19世纪的人，“对社会现实恒定性的意识”依然在他们的思想中占据统治地位，但是，也正是在这一点上他们却天才地走在了我们时代的前面，丰富了当代人类的哲学实践。
这种“从人间升到天国”的历史人类学的出发点是“人间”，落脚点是“天国”，而从“人间”升到“天国”的着眼点则是人的世界历史经验，而非某种先验的抽象形式。当马克思直接“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”时，他在这一“整个现存的感性世界的基础”上实现了哲学人类学的伟大变革。人把自己和动物区别开来的“第一个历史行动”就是生产自己的生活资料，即生产物质生活本身，这成为人的最初的历史经验。马克思甚至强调，任何历史观的第一件事情就是必须注意这一基本事实的“全部意义和全部范围”，它是“一切历史的第一个前提”。由此，对于人的历史性存在的追问既不是在思辨神学的立场上得以展开，也不是在先验人类学的立场中不断逼近，而是直接在人的世界历史经验中获得理解。因此，“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”。马克思对德国历史哲学的彻底颠覆，使人的世界历史性的存在在现代大工业中得以敞开，现代大工业“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”人们所经验到的整个现代世界让人眩晕，“一切坚固的东西都烟消云散”了，人们陷入了彻底的虚无之中。“只有这时私有财产才能完成它对人的统治，并以最普遍的形式成为世界历史性的力量。”这种力量使得个人的活动越来越具有了世界历史的意义，同时也使得个人越来越受到这种不可理解的异己力量的支配。马克思要求新的历史观应当对这种以最普遍的形式表现出来的世界历史性的力量展开批判，真正深入到人的世界历史经验的内在本质中去，进而揭示人的历史性的存在方式。
历史地理学的意义篇7
改革开放以来。中国马克思主义哲学界围绕着如何理解马克思哲学变革的实质展开了富有成效的激烈争论。它使得整个中国马克思主义哲学界进入了一个新的时代,即从“传统教科书哲学统治的时代”进入到了“传统教科书哲学改革的时代”。无论是对于“历史唯物主义的‘新世界观’”的强调,还是立足“历史唯物主义的‘社会存在”’的反驳,甚至指出“历史唯物主义的‘历史概念’”的双重意义的统一,都是在传统教科书哲学改革框架下的一些具体争论。这些争论的关键问题是如何理解马克思哲学世界观变革中的历史原则问题,它不仅带来了人们对于历史唯物主义变革的真实意义的不同理解和解释,而且还引发了人们对历史唯物主义的理论性质的不同理解和解释。因此,围绕马克思新世界观中的“历史原则”的讨论,其根本应该是围绕着人的历史性存在,深入探讨历史唯物主义自身所包含的丰富的实践问题和深厚的历史内容,而不是纯粹围绕着承认和反驳这一“历史原则”展开讨论。因为从根本上说这些争论只是对于这一“历史原则”的不同解释立场的凸现,各自都可以援引马克思着作中与自己解释原则一致的论断来表达,最终使得这些论争自说自话。但是,如果问题不在于怎样理解马克思新世界观中的“历史原则”,而是历史唯物主义关于人的历史性存在的理论问题,那么,我们就会发现马克思历史唯物主义具有无比丰富的理论问题,不是我们在各自解释原则的展现中所能穷尽的。简单地立足于不同解释原则的论争,不仅不能发现更多具体的理论问题,而且也无法对其深入研究,最终只能在各自不同的表达中结束这场讨论。
关于历史唯物主义的研究并不局限于马克思主义哲学界,在哲学和史学之间也展开了对话,旨在加深对历史唯物主义当代意义的理解,确立史学理论当代建构的基本原则,为历史评价提供理论基础。这是历史唯物主义研究中一个可喜的变化,它起码拓展了这一研究的理论视阈,力图改变这一研究中存在的另一个问题,即狭隘性的历史理论框架。在中国语境的历史唯物主义研究中,人们对于历史唯物主义研究在历史观上的基本参照系就是历史唯心主义,这个方面典型代表就是黑格尔的思辨历史哲学。相反,费尔巴哈的思想则被排除在外。历史唯心主义(黑格尔的)和历史唯物主义(马克思的)的二元历史观框架结构,基本构成了我们探讨历史唯物主义的主要历史理论背景。这并不是说学者们不关注其他历史理论家们的思想,而是说即使在历史唯物主义的研究中涉及到了其他历史理论,也只能纳入到这一二元的历史框架之中来理解和把握。如果我们只是围绕着马克思历史唯物主义自身来探讨,那么这一二元的历史框架也就作为一个隐性的前提支配着我们。这就使得人们在历史唯物主义的研究中,根本无法摆脱历史唯心主义和历史唯物主义的二元框架,从而在更为开阔的历史理论背景下展开研究。也正是由于历史唯物主义所依存的近代以来的各种不同历史理论的缺失,甚至由于人们把所有这些历史理论一言以蔽之为历史唯心主义,导致了我们只能在狭隘性的历史理论背景下展开历史唯物主义的各种争论,并且陷入脱离具体历史问题研究的形式化窠臼之中。如果我们突破历史观上的这一简单框架结构。在近代不同历史理论的背景下研究历史唯物主义,不仅是从根本上突破历史观上的二元历史理论框架的一次积极的尝试,或许也是从理解上置换传统教科书哲学改革背景的一个有益的尝试,它为我们在历史唯物主义研究方面提供了更为开阔的想象空间和有待凝聚的理论焦点。
二、有待拓展的研究领域
18世纪是“启蒙的世纪”,“它探讨了历史的‘可能性条件’,正像它探究了自然科学的可能性的条件一样。诚然,十八世纪只是企图初步地确立这些条件。”整个18世纪的哲学家们都以各自不同的方式关注着人类的历史,普遍的历史意识成为这个时代的意识,甚至可以说,离开普遍的历史意识他们无法思考现实的社会问题,而任何一个18世纪的哲学家都不会脱离开现实的人类社会去苦思冥想,因为他们的哲学所具有的公众性正是这个世纪哲学的基本特征。因此,他们对于历史的不同理解必然成就了不同的历史理论,这些理论就像马克思的“唯物史观”一样,成为我们无法回避和不可忽视的非常典型的近代历史理论。简单地说,我们可以把这些近代历史理论概括为:启蒙进步的历史理论、浪漫主义的历史理论、理性主义的历史理论和历史主义的历史理论。
启蒙进步的历史理论是我们最熟知的一种历史理论,18世纪的启蒙运动可以在其中获得直截了当的表达。进步概念是整个18世纪启蒙运动的主旋律,它成为18世纪启蒙哲学家们的一个共识和后来各种类型的历史进化观的原型。无论是这个概念的支持者,还是这个概念的质疑者,都认为人的本性就是理性,对于大多数人来说,人的理性被非理性的东西遮蔽了,只有少数社会精英能够用这种理性之光去照耀人类社会阴暗的方方面面,同时还能用这种理性之光去发现人类社会普遍适用的永恒法则,最终使人类社会所面对的各种问题都迎刃而解。因此,这种历史理论必然是一种普遍主义的历史理论,一种精英主义的历史理论。这种历史观看起来很简单,但对后世的影响非常深远,直到现在,这种历史理论仍然是我们头脑当中非常普遍的历史模式。后来人们对于历史进步观念的理解不再那么简单,人们不再把人类历史设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动。在卢梭对于这种简单的历史进步观念提出质疑之后,德国古典哲学家们对于历史目的的思考发生了改变,他们开始辩证地思考总体历史观念,开始把人类历史看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动,历史被理解为一个由低级到高级,由简单到复杂的不断发展的辩证综合过程。但是,无论是线性进步的单一历史观念,还是辩证发展的总体历史观念,从根本上说仍然都是一种启蒙进步的历史理论,只不过后者是在一种更为复杂和辩证的总体历史观念中来理解和把握人类历史的进步。因此,这种历史理论作为一个基本的历史观念,即使在德国古典哲学之后,仍然是一个占主导地位的历史理论,对其他历史理论产生着直接性的影响,马克思的历史唯物主义也不例外。
浪漫主义的历史理论是对启蒙进步的历史理论的反动,它关于历史理解所具有的具体内容及其效果经常地被我们所忽略。这种独特的历史理论在对普遍历史意识的激烈反驳中使得人们对于历史的理解具有了更为丰富和多样的内容,因为它把人的历史性存在直接理解为无限丰富不可穷尽的个体性存在。这是一种建立在泛神论的个体性形而上学基础上的历史哲学。赫尔德在《另一种历史哲学》中为我们清晰地展示了这种理论的基本轮廓。在他看来,那种一元论的历史哲学应受到质疑,因为那种历史哲学总是认为人类历史能够被普遍地概括,人类历史总拥有绝对的中心,人类历史必朝向唯一的理想。在这种泛神论的个体性形而上学看来,由于人类个体性存在的有限性界限,使得其根本无法提供自身历史的全景图,也无法对自身所处的万花筒般的世界作出普遍概括,只有神才能做到这一点,任何一种对人类历史的普遍概括都是对人和神之间的界限的僭越。承认人类个体性存在的有限性界限,就意味着人类个体性的存在是相对的。这种个体性存在主要是我们每一个人所归属的民族,而每一个民族就像每一个个人一样,都是无限存在的独立个体,它们作为自身完美的总体具有无比丰富的内容,是我们无法穷尽的。“每个民族都在自身之内有自己幸福的中心,正如每个圆都有它自己的重心”。每个民族都有自己独特的文化中心,根本不存在凌驾于各个民族之上的绝对中心,也无法根据这一中心来评判各个民族的优劣,多元文化的存在不仅是一个客观事实,更是人类最伟大辉煌的事实,任何按照人类历史的绝对中心来企图抹平这些差异的观点都是无法容忍的。面对人类个体性的相对性存在,我们必须正视人类个体性的无限多样性。对于这些无限多样的人类个体而言,它们作为每一个独特的民族都归属于各自不同的群体,都拥有自己的家园。根本不存在那种世界主义的普遍历史理想,那样一个放之四海而皆准的理想之家形同虚设,因为无限多样的个体性只能在各自的特殊之家中找到自己的根。没有那样一个我们人类历史都朝向的唯一理想,只有人类无限多样的各个民族之间的理解和交流。或许我们认为,这种历史理论离历史唯物主义很远,其实不然,历史唯物主义对于各种历史哲学的拒斥,恰恰与这种历史理论有着非常大的亲缘性,这在历史唯物主义清醒的自我认识中表现得最为明显。
历史地理学的意义篇8
凌驾于现实个人之上而又控制个人的所谓“历史目的”，原来只是无数受分工制约的个人非自愿、而又必然地形成的社会生产力与社会关系而已。它虽然对于每一个体而言是异己的，但却形成于个人力量的联合，是个人之间关系的异化形式。千年黑洞，今始开一线天。而这一秘密之所以隐藏了千年，绝不是因为马克思之前的哲学家都不及他聪明，而是因为解答历史动力之谜的现实条件尚不成熟。如果不从历史条件的深度进行思考，崇拜马克思的人将无法走出迷信的误区，排斥马克思的人也将无法领会他的伟大。[4]马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[5]（p47）进一步说，历史唯物主义的出场说到底是历史已经发展到资本主义阶段的结果，是现代大工业的产物，而只有通过历史唯物主义的目光，我们也才能真正理解先前的历史目的论。在回答第二个生存论疑难方面，历史唯物主义则更加显示了其与历史目的论的本质关联。历史唯物主义继承了西方悠久的人道主义传统，同样追求人类朝向一个崇高的目标或方向发展。那种切断西方弥赛亚救世情怀与历史唯物主义之间关联的科学主义观点貌似“客观”，其实是非常浅薄的。切•格瓦拉的名言“没有悲天悯人的心肠，社会主义就无法存在”是对历史唯物主义与历史目的论关系的极好说明。如上所列，历史目的论有多种历史形态。历史唯物主义产生之前的历史观领域，是不同的历史目的论厮杀的战场：“理性”和“自然”杀死“上帝”，“类本质”又杀死“理性”和“自然”。厮杀的过程就是哲学家们在更高层面上追求人的尊严的过程，就是向人自由自觉地为生存意义自我立法的境界迈进的过程。正是攻击先前历史目的论的战斗性，使得马克思最初同样（在形式上）以历史目的论作为武器，其典型表现就是“异化”理论。“异化”、“复归”范畴是历史目的论哲学的基石：“目的”是正题，“异化”是反题，“复归”（回到目的）是合题。历史目的论的这种张力结构，正是引领人类不断超越现实、趋向理想的能动性之源。历史唯物主义对历史目的论的批判继承，就集中体现在对这种能动性的重铸上，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[3]（p87）如果不拘泥于字面，我们其实应当这样理解马克思的原意：共产主义也是应当确立的状况，也是现实应当与之相适应的理想；但与历史目的论不同，共产主义运动的条件由现有前提产生，而不是由哲学家的幻想产生。绝不能把马克思恩格斯所说的每一句话都按其字面意思来理解。《德意志意识形态》中之所以有这容易让人误解的话，只是出于区别于历史目的论的需要，只是出于与之前自己的哲学信仰进行彻底清算的需要，因而在词句表达上难免有矫枉过正的倾向。下面我们就进入对马克思扬弃历史目的论的思想三阶段的考察，这一考察的线索是“异化”范畴的肯定———否定———否定之否定运用。大体来说，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》是第一阶段，《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》是第二阶段，《资本论》及其手稿是第三阶段。
马克思对“异化”范畴的第一阶段运用：借历史目的论的形式开展现实批判
也许有人反驳说，马克思1843年的这一表述不能与1857年的表述同日而语，因为前者悬设“本质”（前异化）而后者是纯粹的客观描述。这种反驳是我所不能同意的，对此，下文（“五”）将结合《1857-1858年手稿》再行讨论。同样，对于《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”范畴，我们也不能作单纯历史目的论的理解。马克思在行文中所表现出来的对历史目的论的形式追随，并不能等同于全然接受历史目的论本身。《1844年经济学哲学手稿》是马克思肯定性运用“异化”范畴的最主要文本。他认为，资本主义制度下工人的劳动是“异化劳动”：工人的劳动产品创造得越多，他就越受产品的支配；工人的劳动行为出自于自己，却变成消极的受动；工人把本属于人的类生活变成了维持个体生存的手段；工人劳动创造了资本家，但工人却从属于资本家。[6]（p52-60）《1844年经济学哲学手稿》遭受的最大批评就是在形式上预设了“本质———异化———复归”的历史目的论模式，但如果由此认为马克思真的相信在工人异化之前（时间意义的）有一个“本质”状态，则大错特错。吉登斯关于这个问题的看法最为中肯，他澄清到：“通常认为《1844年经济学哲学手稿》是从抽象意义来思考‘人’这一概念的”，“其实情况正好相反……异化劳动这一概念所表明的并不是‘自然人’（没有被异化）与‘社会人’（异化了的）之间的张力，而是表明一种特殊的社会形式———资本主义———所蕴含的潜力与这种潜力实现之不可能性之间的张力。”[7]（p19）这才符合马克思的原意。以为远古才是人类黄金时代，这是马克思不屑一顾的封建社会主义者的看法。《1844年经济学哲学手稿》借用历史目的论“异化”范畴的实质，在于以这种张力结构来揭露现实的非人道性，而不在于相信历史会自行向“本质”复归。相反，“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[6]（p128）。因此，在马克思使用“异化”范畴的第一个时期，就蕴含着将规范尺度与科学尺度统一起来的纽带。
马克思对“异化”范畴的第二阶段运用：以拒斥“异化”范畴的方式表明新世界观立场
“异化”范畴在唯心史观统治时期的历史观领域，总是服务于历史目的预设的。唯物史观创立初期，马克思恩格斯坚决与历史目的论划清界限的需要使得他们把“异化”作为严厉批判的对象。这种批判集中体现在《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》中。《神圣家族》开始反对《1844年经济学哲学手稿》中“异化———复归”的提法，明确把现实的人作为历史的主体：“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]（p118-119）《神圣家族》在历史观领域，将历史与人的关系进行了一个哥白尼倒转，历史从先前的支配个人的超级人格，变成了追求自己目的的个人的活动总和。《神圣家族》以讽刺性的口吻提及“历史目的”：鲍威尔“把‘群众’和‘精神’之间的斗争‘规定’为过去全部历史的‘目的’”[8]（p119），从而陷入了宗教幻想。相反，马克思恩格斯则认为：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[8]（p152）在这里，“实现”范畴对《1844年经济学哲学手稿》“复归”范畴的替代是意味深长的，它以范畴变化的方式表明了与历史目的论的原则区别，即在历史目的论中，“本质———异化———复归”的道路是超人身的“历史”的自我运动，而在新历史观（进一步发展就是《德意志意识形态》的历史唯物主义）中，追求自己目的的个人的活动构成了历史，而实现人的目的的途径仍然是个人的联合实践。尽管此时马克思恩格斯对费尔巴哈人本学仍然缺乏总体性批判，但以感性个人的活动来为历史提供解释的思路，却预示着历史唯物主义的即将出场。《德意志意识形态》对“异化”一词的讽刺性使用最能表明马克思恩格斯坚决反对历史目的论的立场。他们写到：“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量……这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭……”[3]（p85-86）“哲学家”在这里是个贬义词，只有他们才爱听“异化”这种空疏而无力的字眼。“异化”所受的这种嘲讽与其在《1844年经济学哲学手稿》中的核心地位恰好形成两极。马克思即使在形式上也不能容忍“异化”范畴对新世界观的亵渎，历史唯物主义必须与历史目的论进行“彻底”的决裂。上文我们曾分析过，马克思恩格斯为了表明这种立场，甚至说“共产主义不是现实应当与之相适应的理想”（见“二”），想必读者朋友最初看到《德意志意识形态》这句话时也感到有点蹊跷吧。准确的说法应是：“共产主义确实也是现实应当与之相适应的理想，但它不能停留于理想层面，而必须付诸行动。”因为共产主义尽管植根于现实，但也必须有理论灵魂引领。同理，《德意志意识形态》对“异化”的那种鄙视，有相似的意味，即为了划清新世界观（也即新历史观）与历史目的论的界限而有意为之。《共产党宣言》也是如此，它称“德国著作家”“在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的异化’”是“哲学胡说”[3]（p299）。不过我们关注的焦点并不是术语本身，而是整体思想，关注的是马克思仍然借历史目的论的张力结构进行价值预设的事实。历史唯物主义的真正革命之处不在于抛弃历史趋向的目的，而在于从现实（而非头脑）当中引申出合理的目的。历史唯物主义同样关切在这个合理目的面前的“异化”。终于，进入《资本论》创作阶段后，马克思又与“异化”范畴进行了亲密的“复婚”。
马克思对“异化”范畴的第三阶段运用：历史唯物主义规范性与科学性内在统一的高度自觉
历史地理学的意义篇9
关键词：梁启超《中国历史研究法》史学观
一.梁启超与《中国历史研究法》的成书
1.《中国历史研究法》创作的时代背景
《中国历史研究法》是梁启超的著名代表作，同样也是中国近现代史上独具代表性的作品。梁启超（1873-1929年），广东新会人，字卓如，号任公，别号饮冰室主人。跟从康有为学习，倡导维新变法，是领导人之一。变法失败后，潜居国外，在日本创立《新民丛报》等。辛亥革命后，梁启超出任北洋政府财政总长等职。后又与蔡锷等组织护国军讨袁。再后弃政治，治学术，在清华大学任教且著述不辍，临终前还为辛弃疾做年谱。梁启超是中国近代资产阶级杰出的史学家，他不仅致力于具体的历史研究，而且很早就重视史学理论的探讨，写出了大批史学理论著作。他在1921年在南开大学讲授的《中国历史研究法》，以及1926年至1927年在清华研究院讲授的《中国历史研究法补编》都是中国近代资产阶级史学理论的经典著作。梁启超对于中国的近代历史发展有着深厚的民族感，他积极参与救亡图存，不断向前发展，努力践行其方向，写作《中国历史研究法》的真正目的就是为了救亡图存，为了解决中国社会的根本性问题。这部著作，可以说是梁启超在知识和学术上的的重要积淀，更是他不断为中国的发展积极努力地探索，具有深远的意义。
2.《中国历史研究法》的主要内容与简介
梁启超于1921年在南开大学讲授的《中国历史研究法》，涉及的内容十分广泛，有21万余言，共六章。第一章详细论述了史的定义、意义和范围；第二章回顾、评价了中国的旧史学；第三章分析如何改造旧史学、建立新史学；第四、五章专谈史料学；第六章则阐述史实上下左右的联系。《中国历史研究法补编》在《总论》部分论及修史的目的、史家四长，概说五种专史；在《分论》部分则详细论述了各种专史的体例、特点和撰修方法。梁启超认为社会历史是不断发展变化的，“人之生命极短，人类社会之生命极长，社会常为螺旋形的向上发展。”梁启超从历史的发展中看到了人类社会发展变化的连续性，是进化论的革命论者，他从历史的方面深入研究这种连续性的活动如何构成了历史，尤其是研究对象，这种空间上含“孤立性”，时间上含“偶然性”的活动，“皆非史的范围”。虽然梁启超的结论并不完全正确，但他把历史看作是一个发展变化的连续过程，比起用静止的观点看历史的旧史学家们要高明得多。
梁启超强调对因果关系的探讨，认为研究出的某一历史活动的那个“总成绩”就是“果”，这个“果”必然是另一活动的“因”。他在《中国历史研究法》中说：“夫成绩者，今所现之果也，然必有昔之成绩以为因；而今之成绩又自为因，以孕产将来之果；因果相续，如环无端，必寻出因果关系，然后活动之继续性可得而悬解也。”梁启超看到了历史现象的复杂性，一因多果，一果数因，除了纵向的因果关系，还有横向的因果关系，同一时代的某一活动和其他活动有因果关系，这一地区的活动和别的地区的活动也有因果关系。这也表明了他对史家就要必须成为德、学、识、才皆佳的“通人”这一观点。
3.《中国历史研究法》成书的意义
梁启超的《中国历史研究法》作为中国近代史上一部重要的历史著作，对于近代历史的发展具有着开拓意义。这部著作可以说是中国近现代化发展中不断成长与进步的重要文献，其研究方法、内容及史学观无不产生重要的积极地影响。这部作品自成书以来，积极地践行其观点，不断借鉴古今中外的历史文化而成为独具中国特色的文化理念。
二.梁启超《中国历史研究法》的史学观
1.经世致用的史学观
历史学研究的真正的目的，可谓仁者见仁，智者见智。其中经世致用的史学观，目的在于更好地通过对历史的研究，为解决当前的现实问题服务。经世致用的史学观，是在历史学的研究中，注重将历史的诸多事实认真分析，并在此基础上不断转换，将其作用于发展过程中。经世致用的史学观，将中国历史观念上的诸多精华和优秀特质，不断发展为重要的特性。中国近代必须力求突破，穷则思变，必须要变化，必须要不断成长，必须要不断发展，改变近代半殖民地半封建社会的命运，这对于中国的发展具有重要的意义。
2.变传统被动为主动的史学观
传统的历史观是被动的，史学家只是注重对历史的记载，这是一方面，另外也有一些不可避免地站在史学家对立的角度，因此，必须变传统的被动为主动，积极主动地思考，不断完善，不断发展。只有转变传统被动为主动，这样的史学观才会有意义。变传统被动为主动，需要其不断发展，需要在不断践行中，积极主动地去努力践行，尤其是近代中国发展落后的国情。传统的国家体制已经成为社会进步发展的严重桎梏。鉴于中国的历史，需要从中获取经验和教训，促进中国积极地成长与发展。
回顾中国近展历程，的君主立宪制在中国的践行遭到失败；资产阶级革命在中国建立起了一个资产阶级民主共和国同样宣告失败，但是这些失败反过来看却是许许多多有志之士为中国发展而做的积极地探索，在历史的长河中有着重要的意义。但是不得不承认，努力探索后的失败也是一种错误的尝试，十月革命的爆发，让中国的具体实践与中国的发展再一次相结合，找寻出适合中国发展的马克思主义道路，从史学观来说已经超越了从被动到主动学习，是中国史学观发展的重要实践，针对现实问题提出最为有益和最为积极的方面。
3.注重史家修养的史学观
史学家的修养，注重的是史学家的德、才、学、识。其中德，代表必须要有德行，因为德是史学家重要的方面，唯有德，才会站在客观的立场或角度，评价历史事实与人物，才不会出现所谓的偏颇。有德行的史学家，才不会被动地受各种思维观念的影响。才，即才华，这里所指的才华，不仅仅局限在只是对历史文字的简单加工上，更是对于历史文字不断向前发展的重要脚步。对于才学，尤其是要有才气，这样才会对历史人物和事件有正确的认识。学，学识，要有洞见力，具备丰富的知识和阅历的积淀，只有这样，其创作才可以圆融，才可以不断发展，才可以不断成为其重要的方面，对于史学家而言，还有一重要意义，就是自身要处于不断学习中，更要对于其当前中国变化，对于历史的发展，以及脉络，轨迹有着重要的影响以及意义。识，即知识，广博的知识积淀，只有注重知识的积淀，在用的时候，才会迅速地发展，并且产生积极地意义。识见，包括对知识的问题，只有站在自身的角度上，才会积极有效地明确解决，对于问题的不断发展，才会产生出积极客观的认识。只有其阅历上的不断增长，史学家的人文素养才会不断增强，才会在发展中独具历史眼光，以历史学家的身份，审视国内外形势，对于发展提出客观、真实的见解，对于发展产生出积极地意义。
4.注重通史的史学观
注重通史的史学观，研究历史，要站在历史的角度上，准确的把握其发展，必须站在通史的角度上，不断对于历史中的各门学科，对于其发展，不断做出积极地建议，只有注重通史，其发展才会在历史的基础上，不断积极地践行，注重通史，在这些发展中，注重通史，其历史发展的脉络与轨迹，才会不断地朝前发展。通史是对各朝各代历史的发展，是其不断地成长发展过程中，不断积极地践行。只有注重历史，只有在前进的脉络中，将历史的线条与脉络具有连贯性，这样才会在发展中不断注重通史，不断成长为最具发展的空间。注重通史的史学观，是最具其发展空间的轨迹。注重将各学科不断融合与发展，注重各学科在不断前进途中，主张明晰历史的脉络，在其不断发展中，独具特色的发展，这样才会在史学方面，取得积极地进步。
5.注重西学的史学观
明代以后就存在“西学东用”的历史思潮，西方的文化、数学、算数等积极地向前发展，明代以后的发展中，最独具特色的理念是注重西学的史学观。注重在不断发展中，将最具特色的西学理念，无论是文化，还是宗教、还是其政治经济文化，都将全面和综合的运用。中国在近代的发展过程中，存在着众多的选择路线，在洋务派的改进中秉持“西学为体，中体西用”，但这只是片面的学习西方军事方面的技术，因此注定失败；康梁变法，主张改变中国的体制，在中国试行君主立宪制，但是这场变法遭到了慈禧的打压，失败告终，说明简单的通过改革走资本主义道路是行不通的；“辛亥革命”，中国结束了封建统治的时代，但是仍旧未改变中国双半社会的性质，只有改变双半社会的性质，中国的不断发展中，实践中不断对于存在的问题得以解决，虽然结果失败，但却是伟大的尝试，这才证明很多道路是不适合的，从而找寻中国最具特色的发展之路。
三.梁启超《中国历史研究法》的价值与意义
1.是当代历史研究的重要文献
《中国历史研究法》对于中国的发展具有重要的意义。并且为之后的历史研究，提供了一个重要的历史范本。当代历史研究的重要文献，对于中国的发展而言，无疑具有重要的价值。《中国历史研究法》也是梁启超学术思想和学术理念的一部重要典籍与巨著，对于中国的发展，可以说为了中国的发展，必须付出最为高的代价，为研究其发展找寻最佳的时机、开辟道路。
2.提供了新的历史研究方法
提供新的历史研究方法，梁启超的《中国历史研究法》站在全新的角度上，不断地注重研究，注重在新的历史领域，不断具有开拓性，将新的历史研究方法用在最新的发展中，这也提供了新的历史发展观，其中将“经世致用”的历史观，对于近代中国的发展意义巨大，只有站在合理的角度上，才会不断发展成为最独具特色的理念与发展模式，为中国实践发展做贡献。
3.是近代历史学方面的开拓
中国近代历史方面的转型与开拓，对于中国近现代化发展而言意义重大。而对于中国近现代历史学方面的发展而言，又是独具特色的。近现代历史观，研究方法，换句话说，也深受中国现代化方面的影响，作为中国的发展中，必须不断努力，成为最独具特色的理论方法，这样对其发展也必然受到全新的影响。近代历史学方面的开拓，只有站在最新的角度，才会对中国的不断发展与实践，产生最积极的意义。
中国近现代化历史进程中，《中国历史研究法》具有开拓意义，为中国的历史研究提供了新的方向，新的发展理念，新的研究方向，为中国历史学的研究，发展提供了理论支撑。与此同时，梁启超以其思想上的建树、历史学方面的才华，为当时中国的发展提供最重要的价值。
参考文献
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的怀中抱子扇。民间工艺。继承与发展。1915年，古邳街李凤祥的妻子董氏用一把大扇子和一把小扇子仔细地编撰了怀中抱子扇，并在扇柄上编撰了马尾毛清风徐来。作为江苏文化和中国文化的代表之一，这把扇子被派往美国、旧金山和巴拿马太平洋国际博览奖。20世纪三四十年代，怀中抱子扇成为上海影星的最爱，产品远销日本、韩国、新加坡、英国等国。随着时代的发展，90年代，pu风扇逐渐被电风扇和空调所取代。只有80多岁和70多岁的老人才会编写这部扇子。野生优质的蒲草散布在河边沟各地。如今，政府加强了对民间手工艺文化的保护，推陈出新，民间手工艺进入当地学校，成为地方特色课程，在很大程度上挽救和发展了怀中抱子扇，使其历史价值和艺术价值得以延续。
怀中抱子扇的艺术价值在于实用价值和技术价值的结合。要把子扇抱在怀里，你需要选择最好的、芳香的蒲公英，它是通过许多环节制成的如收割、分拣、烘干、薰蒸、编织、烙花、刺绣等。整个生产过程分为三个步骤。前两步体现实用价值，第三步体现艺术价值。第一步，“编织”：怀中抱子扇遵循手工艺品的编织方法，即经纬线清晰。第二步，“编织”：由于香蒲比较柔软，适合点缀在扇子之间，形成不同的艺术图案。第三步，“纹样”：采用平纹、斜纹、花纹、宽窄绫编等风格。图案样式包括各种传统的花、鸟、鱼和昆虫图案。同时，口袋抱子扇图案风格更加生动，深受年轻朋友的喜爱。
。为了响应非遗文化的保护号召，古邳镇政府成立了以郑芝贤为代表的怀中抱子扇培训基地，以寻找一种新的方式来继承这一传统技能，推动村民致富，创建“怀中抱子扇”特色产业，并推动当地留守老人和妇女找到工作和创业。在种植基地，村民可以免费学习，也可以免费参加基地举办的各种活动。所有合格的风扇都由下邳农业公司大学购买。村民们不必担心销售问题。他们坐着做粉丝，等着赚钱。传承非物质文化遗产，发展壮大文化产业，古皮人可以在国内找到工作、创业，增加收入。集体经济的发展为古π旅游的发展提供了具有古π文化特色的旅游产品。在政府的大力支持下，怀中抱子扇的销售量逐步增加，人民生活水平逐步提高。与此同时，夏洛克·郑芝贤还培养了几名优秀的女弟子继续传承这一技艺。此外，古邳镇小学还将怀中抱子扇作为必修课加入课堂，让孩子们更深入地了解当地的传统文化遗产，让孩子们了解传统工艺的技术，为我们的传统民族自豪从内到外的文化。上述措施有效地保证了怀中抱子扇的继承和发展。
。它们是智慧的结晶。在继承和发展传统工艺的过程中，要注意保护传统工艺的工匠，开展教育培训、进驻校园等一系列活动，使传统工艺真正成为当地的文化内涵，传统技术也应与市场相结合，才能长期有效地发展。我们需要做到以下几点：第一，提高产品的审美价值。拥抱子扇的灵感大多来自传统图案。在未来的发展中，要挖掘地方特色，提升历史文化遗产。2、加强市场宣传。政府通过展览、广告、讲座和其他形式进行宣传。同时，应灵活运用网络技术，通过网络直播更有效地拓展市场。3、关注当地学校的教育功能。将传统手工艺融入当地学校的教材，提高学生学习祖国传统工艺文化的兴趣和热爱，提高学生保护传统民间手工艺的意识。
。然而，目前我国对怀中抱子扇的研究还没有形成一个系统，相关方面的学者和专家也缺乏。因此，为了更深入地了解怀中抱子扇，我将继续收集当地名人日志或历史经典等重要资料，以便更全面地了解怀中抱子扇，促进子扇在我怀里的保护和传承，让更多的人了解我们当地的文化内涵，大力推动相关文化创新，让我们的文化遗产走向世界！
引用
[1]杨祥民“扇”与《扇中有文》——论中国扇与文学的关系及其文化艺术品格[J]。南京邮电大学传媒与艺术学院，2019年。
[2]黄惇。范的发展历史与创作形式[J]。书法和绘画艺术，2018。
佩里安德森，作为第二代新左派领袖，在英国马克思主义史扮演着重要角色。在与第一代新左派的辩论中，它强调了结构主义在英国马克思主义发展中的重要作用。安德森指出了第一代新左派在审视历史时使用的历史主义方法的片面性。他主张引进西方马克思主义人的新思想，吸收结构主义的研究方法，从总体的角度将历史置于一个系统的结构框架中，寻找历史的本质规律，以便从更全面、更客观的角度审视历史。尽管结构主义有片面性和局限性等缺陷，但安德森通过对结构主义马克思主义思想的进一步分析，为更全面、更科学地理解社会历史提供了新的思路，丰富和发展了马克思主义理论。
结构主义。马克思主义唯物史观。历史主义。
佩里-安德森（perry，anderson）是马克思主义史学家和和政著名的当代思想家。作为新左派的理论家，他经常被归类为“卡勒比海盗”。作为第二代新左翼的领袖，他于1962年接管了《新左派评论》杂志，并成为第二任主编。安德森担任《新左派评论》总编辑后，为了挽救该杂志免于破产，他对该杂志的内容和方向进行了重大调整。根据安德森的说法，
在英国没有杰出的马克思主义者。他想找到一条适合英国革命的道路，这也是他深入研究马克思主义史和历史的原因之一。他认为英国有两个传统，即历史传统以汤普森为代表的经验主义马克思主义和以雷蒙德·威廉斯为代表的文化唯物主义传统。安德森认为，这两个传统过于保守，不利于英国马克思主义的发展。他在评价汤普森等第一代新左派思想家时说，他们坚持用经验主义方法分析英国社会，重视经验在研究社会历史过程中的作用，轻视理论的作用，不赞成引进外国理论。为了改善英国学术界的孤立，安德森坚持引进欧陆传统，即西方马克思主义。担任主编后，安德森翻译介绍了大量《欧陆马克思主义理论》，希望打破当时英国学术界的僵化局面。20世纪60年代以来，由于两代新左派代表的教育背景和学术目标不同，他们一直在想，英国的马克思主义是否应该坚持本土化，还是应该引进外国的思想和理论，或者结构主义和其他已经争论了20多年的问题。
·阿尔都塞被称为“结构主义马克思主义”的创始人。阿尔都塞在哲学思想史上的重要地位，正是由于其理论研究的深刻性。然而，阿尔都塞并不是第一个合并结构主义与马克思主义的人。第一个将两者结合起来的人是年轻的人类学家吕西安·塞巴格。他曾经参加过法国共产党，但他不同意法国共产党的意识形态路线。在研究了《资本论》之后，赛巴格首先尝试将马克思主义与结构主义融为一体。在1963年出版的《马克思主义与结构主义》中，他说结构主义是一种科学方法，在马克思主义中发挥着重要作用。塞巴格认为意识形态是不科学的，马克思主义是社会现象的整体理论和“意识形态”。相反，结构主义这是一种科学的方法，所以我们应该把两者结合起来，用结构主义的方法分析人类的历史现实。只有这样，人们才能对现实的社会历史和马克思、主义有更深的了解。虽然塞巴格首先提出了结构主义与马克思主义的结合，但由于早逝，没有引起学术界的关注，也没有留下相关作品。除了塞巴格之外，
在他的著作中也多次谈到拉康、列维－斯特劳斯和皮亚杰关于结构主义与马克思主义的关系，他们说马克思的著作中有一种结构主义方法，他们的结构主义方法本身就来自马克思主义。因此，用结构主义方法研究马克思主义是合理的。他们同意“结构主义马克思主义”的说法。上述理论对安德森的结构主义马克思主义理论产生了重大影响。勃安德森倡导结构主义的研究方法，其直接理论来源是阿尔都塞的极端结构主义理论。关于结构主义，阿尔都塞认为社会结构是一个整体，包括政治、经济、意识形态等。在研究和分析历史规律时，应该把它放在这个整体中。这一整体的每一部分都具有相对独立性，并在各自的领域发挥着各自的作用。在研究和分析它的任何部分时，应该将它放在整个系统中进行分析，而不是单独的一部分。
·安德森认为，英国本土文化从未形成过总体性理论。作为一种总体理论，马克思主义在后期被引入英国。他认为，作为《历史的科学》的马克思主义，从整体上看是理论与历史的结合。其中，如何对待历史，如何还原历史，发现历史发展中的问题和规律是非常重要的。《西方马克思主义者》经常将理论与实践分开，不把问题作为一个整体来看待，将历史视为一个系统，并将其置于一个系统的框架中在架子上。过去、现在和未来都是历史，过去的历史无法改变。我们所能做的就是找到它们，整理它们，恢复它们，并以严肃的态度解释它们。其中，研究者对如何处理历史与理论的关系有不同的看法。安德森继承和发展了阿尔都塞的社会总体论，认为在人类发展史的研究中，我们应该从总体的角度去寻找和比较具体的历史，把它放在社会结构的整体结构中，找到内在的联系和规律，在充分认识历史的同时,更好地指导实践活动。
是英国第一代新左派，主张用历史主义的方法来审视历史。他们通常使用归纳和实证的方法来谈论历史事实。他们认为，不同时期的历史不能混淆，因为背景环境有其自身的特点。不同时期的历史没有可比性和可比性。过去的历史对现在没有意义。他们研究历史只是为了还原当时的历史，从中获得的经验只是针对当时的历史。他们认为历史调查研究的目的是再现和理解过去，这是毫无意义的。其代表汤普森曾说：“历史学家中没有理论，马克思主义上也没有历史学家的理论”[1]。在所有汤普森的历史著作中，他刻意回避理论，很少发现理论的痕迹。他们注重对具体历史事件的考察，强调历史的流动性，注重历时性研究，强调历史的连贯性，突出不同时期事件和人物关系的差异性，即特殊性和偶然性，强调自身的独特价值。因此，它忽视了从总体的高度对历史进行普遍性和结构性的深入分析。
和安德森认为，人类社会历史研究可以建立一个完整的理论体系。安德森在英国内部辩论中的地位在马克思主义，他生动地比较了历史和自然学科气象学。他认为，与历史相比，天气是不可预测和不规则的，但气象学家仍然收集了大量的气象资料，试图通过对比分析找到它们的内在规律，用概念语言符号表达出来，然后通过这些被证明有效的概念预测未来的天气。由此可见，安德森非常重视抽象理论。他认为,历史学家和气象学家一样,不仅要挖掘和整理史实,而且要用理论抽象,在复杂多样的历史事件中寻找隐藏的普遍规律,探索其深层次的层次结构,形成坚实的理论体系,用这些科学理论认识历史,，指导实践，预测未来。然而，安德森并没有完全否定第一代新左派思想家对历史主义的看法。在他看来，挖掘和整理历史资料也是必不可少的。布瑞斯托尔认为，简单地挖掘、积累和整理史料，对人类历史和社会没有研究意义。历史的流动和变化不会影响对其结构的分析和相关理论的建立。正如恩格斯所说，“没有理论思考，确实不可能将自然的两个事实联系起来，也不可能洞察两者之间存在的关系。”[2]在研究历史时，从总体的角度分析历史的结构并抽象出理论是非常重要的。把错综复杂的史料放在一个整体的框架中，找出它们的内在规律，以便更好地理解历史，指导实践，预测未来。在严格分析大量史实的同时,运用结构主义的方法,可以发现和把握历史变迁的规律,掌握其社会结构关系,在纷乱的史料和具体事实中寻找规律,化繁为简,形成相对可靠的理论体系,，以便更好地了解社会历史。而且，该理论本身来源于特定的历史背景事实本身，因此该理论也是真实可靠的。因此安德森说：“现在，理论就是历史，它具有过去从未有过的严格性。历史也是一种理论。在描述所有历史事件时，它采用了过去试图避免的理论方法。”[3]28
同时，尽管安德森强调理论体系的重要性，但它并不完全同意结构主义极端蔑视、漠视甚至敌视历史的态度。极端结构主义认为，结构在其对待历史的态度中是最重要的，挖掘历史材料以恢复历史的过程并不重要。它强调历史的共时性而非历时性，将具体的历史填充在结构分析的框架中，认为社会历史本身是一个整体，具有复杂的多层次客观结构，其中各种要素是必不可少的，不仅相互影响，但也有相对的独立性。收集和分析社会和历史事实的最终目的是找到这一总体的永恒结构，以便对历史有更深入、更全面的了解，并对未来作出科学的预测。显然，尽管极端结构主义对社会结构的整体性和复杂历史关系各部分之间的辩证关系给予了一定的关注，但它过分强调了社会历史的结构，忽视了社会主体的重要作用，忽视了历史的连续性和继承性。因此，有一个本质主义人在结构主义这个极端，很容易最终变成宿命论者。安德森认为，社会变革的根本原因无法通过纯粹的结构分析得到有效解释。理解和分析历史,既要看历史的结果,也要看历史的过程。理论的产生必须离不开这个过程。如果理论离开了具体的历史，理论就会变成一个空洞的、没有意义的东西。从过程所那里获得的没有具体历史的抽象理论是不科学和未经证实的。如果是特定的历史事件、材料和如果把理论结构紧密结合起来,就不可能真正了解社会历史的变化,也不可能从中汲取正确的经验来指导实践。安德森认为，西方马克思主义与经典马克思主义分离的原因完全相同，即理论与实践的分离[4]。因此，在安德森看来，要以批判的学习态度对待欧洲大陆上的结构主义理论，
不仅要讲理论，还要严格从历史实践中汲取理论，还要理论联系实际，用理论指导实践。安德森充分肯定了汤普森等新左派在挖掘和整理历史事件、恢复历史、祛邪求真方面的工作，因为这是获得科学理论的第一步。只有在真实可靠的历史数据基础上，我们才能获得科学的理论。他曾指出：“如果结构在一个超越所有主体的世界中被单独承认，那么有什么能确保其客观性？极端结构主义将永远不会比宣布的人类毁灭更残酷。”[3]
·安德森总结了传统文化主义和极端结构主义的片面性，本文指出，一方面，有影响力的马克思主义史学家不重视总体理论的构建，另一方面，马克思主义哲学家忽视了历史学家提到的经验问题。安德森在批判继承极端结构主义和历史主义的基础上，建设性地提出了温和的结构主义。一方面，他主张用结构主义的方法调查史料，寻找史料背后的规律，更好地了解历史，把握现在，探索未来；另一方面，他认为，寻求完整性的结构框架是以历史事物为基础的。以严谨的态度挖掘和整理历史，是建构理论、发现规律的第一步。在此基础上，安德森反对以霍布斯、鲍姆和汤普森为代表的第一代英国新左派“自下而上”的历史观。“自下而上”的历史观构成了底层民众最普遍的历史。他们反对把重点放在领导上国家宏观层面。他们认为，由此构建的历史可能是统治者为了自身利益或目的而创造的虚假历史。相反，他们认为应该全面了解底层的普通人，因为他们认为这是促进社会发展和进步的最根本的力量。只有从最底层的人的角度理解社会历史，分析复杂的社会现象，才能还原历史的本来面目，深刻理解和把握历史。他们坚信，最普通、人数最多的底层人群是马克思主义历史观最基本的主要内容。“自下而上”的历史观是当时英国的主流，并占有重要地位。他们认为，历史上重大事件发生的原因是底层人民在不同领域遭受压迫后自觉或无意识斗争的实现。他们强调“自下而上”的历史，因为他们相信，通过人民群众的不断斗争，他们反过来会进一步影响上层建筑。学者们对此有不同的看法。一些学者认为，他们坚信底层民众对历史发展的贡献，底层阶级对于推动整个历史的发展极为重要，这是值得借鉴的。一些学者认为，这部“自下而上”的历史过分强调底层人群，关注他们的生活方式。因此，他们过于忽视统治阶级和精英，历史是片面的、不完整的。
和安德森批评了这种“自下而上”的历史观。他认为这种历史观并不全面。在认识历史的过程中，我们不能只依靠某一个阶级或一群人，不能忽视一个而失去另一个。因此，他强调“自上而下”历史观的重要性。他认为，阶级斗争的最终解决必须通过政治层面，而不是其他层面。虽然统治阶级在整个发展过程中比较复杂，也比较难研究社会历史，与“自下而上”的历史观相比，也是非常重要的。安德森强调，如果忽视“自上而下”的历史观，“自下而上”的历史观是不完整和不完整的。
·安德森认为社会结构是由各个部分组成的整体存在。虽然每一部分都有其相对独立性，但他强调各部分之间的密切关系不容忽视，它们之间的相互作用应该在整体的框架下进行分析。在研究历史上各种形态的发展过程中,他一方面不同意各国家或地区按照同一种模式依次发展各种社会形态,。他强调,要从全局上看问题,既要注意物质生产和经济条件,也要注意国家政治水平,注意上层建筑在社会发展和改革中的重要作用，他不同意每个国家和地区都有自己特殊的社会发展规律。他认为，马克思揭示的人类社会发展的客观规律在整个历史上是正确的，但我们不能对其加以修正和简化。法律不是一成不变的。要在整体的基础上积极分析和把握其结构和功能。
批判地继承了阿尔都塞的结构主义理论。他中和了阿尔都塞较为极端的部分，形成了较为温和的结构主义马克思主义理论。他介绍结构主义，试图打破英国传统文化主义的僵局，进一步整合历史主义，形成了他独特的温和的结构主义理论，在整体框架下思考历史与现实、理论与实践。尽管他围绕结构进行了很多讨论，但他并不完全同意阿尔都塞的极端观点。他认为阿尔都塞过于重视结构的作用，忽视了历史的主体性和主观能动性。安德森对第一代新左派历史主义的态度是积极的，也是消极的，他承认历史主义在理解历史方面的重要作用。安德森我们总是在两者之间找到平衡，吸收两者的精华，以便更系统、更全面地理解历史。然而，
由于结构主义本身的极端和狭隘性质，安德森历史理论的结构主义痕迹也非常明显。虽然安德森认为社会结构是一个整体存在，但整个社会是由相对独立和相互关联的部分组成的。然而，他低估了国家制度、法律、意识形态等因素的相对独立性对社会历史发展的影响。因此，安德森的历史理论似乎非常完整，但他过分强调与历史事件相关的结构。我们对历史上一些动态的重大事件和变数关注不够。一方面，他认为建构历史、发现规律的过程离不开丰富准确的史料，历史的建构离不开特定的历史基础。我们应该通过对史料的详细调查和理性分析，还原历史的本来面目。但同时，他也认为，人们不可能认识原始历史。我们所知道的历史是由我们的祖先世代相传的。在理解历史的过程中，每一代人都不可避免地带来一些先入之见。为了证明他们的想法，他们不断查阅资料进行考证。这样，被证明的历史很可能是历史学家的历史思想，这是不可避免的偏见。代代相传的所谓历史规律不能说是正确的客观的在这里，安德森陷入了自相矛盾。
和马克思曾经说过，结构的方法与历史主义的不同只是在相对意义上。它们是独立和相互依存的。历史与思想同时出现，理论是思想进一步发展的结果。这是对具体历史进行抽象后得出的结论。思想摆脱了历史中的偶然因素，才是最能反映历史本质和规律的结论，因此，理论来源于历史，是历史的反映。在此基础上，总结过去的历史规律，找出规律，可以更好地指导现实生活，甚至预测未来。马克思认为，只有从实践出发，才能实现结构主义与历史主义的真正融合，克服各自的片面性，真正理解社会历史和社会发展的本质与规律。
·安德森也在后期反思了他之前的结构主义。他没有像以前那样激进，而是以相对温和的方式解释结构主义。他认为，如果只强调结构，所有的历史都会固定在这个框架中，其客观属性也无法得到任何保证。安德森想了想。他试图在结构和历史主题之间找到平衡。他认为，无论只强调哪一个，都没有办法真正解决历史唯物主义存在的问题。
·安德森倡导的结构主义马克思主义挑战了当时英国的传统模式，并与第一代新左派进行了激烈的辩论。他尊重第一代新左派的学术研究，但不同意这一观点第一代历史研究方法并认为它们不适用于今天的历史形式，并没有真正推动英国的社会主义运动。在此基础上，安德森与第一代新左派进行了20多年的辩论，提出了一系列新思想、新思想。这场辩论引发了学者们对马克思主义哲学的深入思考，增进了他们对马克思主义的了解，提高了人们的理论兴趣，促进了马克思主义在英国的发展。简而言之，安德森作为研究西方马克思主义的思想家，以批判的发展态度继承经典，马克思主义和西方马克思主义的理论创造性地提出了自己的观点，试图将结构主义方法与经验主义方法相结合，理论与实践相结合。不是经验主义和传统主义一味坚持英国和马克思主义，也不是轻易放弃马克思主义，而是在坚持经典马克思主义的同时，根据英国当时的具体情况，坚定地探索马克思主义。虽然他对理论和实践的探索不可避免地会以某种方式导致矛盾的问题，但总的来说，他用结构主义来解释唯物史观的创新是值得我们学习和研究的。
引用
[1]e.p.汤普森。理论与文学散文的流行[m]。月评出版社，1978:12。
·
[2]马克思恩格斯选集：第3卷[m]。人民出版社，1995:300.