族群文化研究篇1
《湖南瑶传道教与梅山文化――以瑶族还家愿与梅山信仰仪式音乐的比较为例》一书，于2013年由民族出版社出版，是赵书峰的博士学位论文，全书共分六个章节，主要针对瑶传道教音乐的分类构成、梅山信仰音乐的艺术形态特征、文化内涵进行了详细的分析、论述与思考。本书重点探讨了瑶族道教与梅山信仰仪式音乐之关系问题以及结合结构主义与符号学理论深入诠释了瑶、汉梅山信仰音乐及其文化的互文关系，同时也是一部典型的跨族群（瑶、汉）音乐文化比较研究的力作。
首先，本书是一部深入研究湘南瑶族传统音乐文化的著述。在中国少数民族音乐研究领域，针对瑶族传统宗教仪式（还盘王愿、度戒）、民歌、坐歌堂仪式进行的研究成果很多，多集中于广西、广东、云南等省瑶族音乐的研究，如杨民康、周凯模、吴宁华、刘雯等学者的研究，缺乏针对湖南瑶族音乐的系统性研究。因此，本书以湘南蓝山县过山瑶为个案考察点，针对其道教信仰体系中的还家愿、度戒、祭祀梅山神音乐展开了详细的田野考察与案头分析。该书对于丰富、弥补我国瑶族传统音乐文化的整体性方面具有一定的价值。
其次，本书是首部重点关注梅山信仰音乐的研究著述。目前对于该问题的考察研究多集中在民族学界，如张有隽、胡起望、张泽红等人的研究，而从民族音乐学的研究视角对上述两种文化事项的互文关系进行的系统性的研究目前还是一个初始阶段，尤其是以专著的形式对其进行深入研究者甚少。目前只有杨民康、吴宁华两位学者对瑶族梅山信仰仪式音乐有所研究，他们通过广西与云南蓝靛瑶“度戒”仪式音乐的比较，揭开了梅山信仰诸族仪式音乐研究的序幕。因此，本书选取湘中、湘南地区的瑶汉梅山信仰作为重点考察对象，从民族音乐学视角分析探讨其族性特点与多元身份建构问题。作者结合田野考察工作，对梅山信仰在跨族群的社会历史文化语境中的各自文化特性及其互文关系问题进行了详细的考察分析。所以，本书是首次系统性地展开对梅山信仰仪式音乐的综合考察研究。然而，当前中国民族音乐学界有关梅山信仰仪式音乐的考察研究还刚刚开始，没有针对梅山信仰音乐在各族群内部的发展变迁状况，结合文化传播理论进行详细的考察比较研究。比如针对瑶族、苗族、土家族等族群之间的梅山信仰音乐给予横向的比较研究以及对东南亚国家跨界族群中的梅山信仰音乐的深入考察研究至今还是一个空白，希望学者进一步关注相关的研究。由此我们可以看出本书的出版也算真正拉开了梅山信仰诸族仪式音乐的研究序幕，且提升了梅山文化的整体性研究。因为梅山文化区域蕴含着很多丰富的民俗文化，不仅有梅山信仰、师公教、道教、巫教、傩仪等信仰的存在，还有如梅山情歌、高腔、呜哇山歌等传统音乐的存在。然而针对梅山文化的研究在民族学、民俗学、人类学、宗教学领域内学术成果较多，如郭兆祥、马铁鹰、曾迪、李朝路等学者的研究，而在音乐学研究领域内的著述甚少。所以本书通过全面深入的田野考察对梅山信仰仪式音乐进行了深入的个案考察分析，对于梅山文化的整体性研究起到积极的推动作用。
第三，本书运用互文性、表演民族志理论对梅山信仰仪式音乐给予了解构性分析解读。其一是互文性理论的运用。“互文性”是西方文学批评、文艺学领域内的一种结构主义与符号学理论，近年来在中国音乐学研究中得到了广泛应用，如黄汉华⑩的研究。作为西方文艺批评的一种重要的方法论，它对于跨文化研究具有重要的启示意义。本书将梅山信仰仪式音乐纳入梅山文化的社会、发展历史语境中来审视，将瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之间的文化关系问题进行了详细的阐释，进而推断出瑶传道教音乐是瑶汉族群在其长期发展的历史语境中各自对其文化与他文化濡化、涵化的现代结局。如作者运用罗兰・巴特的互文性理论，认为瑶传道教仪式音乐文本存在两种形式，即“‘先前文化的文本’和‘周围文化的文本’”，所谓“先前文化的文本”主要是瑶族继承了其传统的文化文本――“濡化”，如盘王信仰；而“周围文化的文本”主要是指对汉族文化文本的吸收、融合――“涵化”，如对汉族天师道信仰体系及传统乐器的吸收与借用。另如在“梅山文化区域内两种梅山信仰的异同关系”一节中，作者结合互文性理论从瑶族迁徙史、两者信仰体系、仪式及其音乐的特性角度出发，对瑶汉梅山信仰仪式音乐进行了深入的分析解读。本书认为，“瑶、汉梅山信仰都是以反映渔猎文化为主，兼具巫道傩色彩的一种多元复合型的仪式音乐文本，且至今在梅山文化区域内的瑶、汉聚居区大量遗存。梅山文化历史语境中的梅山信仰仪式音乐文本的建构都是共时性与历时性发展的时空背景中瑶、汉文化多维互动的结果，其音乐文本之间都或明或暗地存在一种结构性的‘互文’关系，它体现出文本在其社会历史发展的长河中，瑶、汉民族文化间的一种‘濡化’和‘涵化’现象。”（本书第210-211页）其二是运用表演民族志方法论对瑶族还家愿仪式音乐的表演场域进行了相关的分析与诠释。表演民族志理论是一种将戏剧表演与人类学理论相结合，视“人类的所有行为都当作表演来研究”，将人类的一切民俗信仰仪式都视为一种表演行为（或仪式展演），将人类的表演活动置于当下的具体场景中来理解人类的表演行为。比如在第四章第四节中，作者从“仪式表演的‘新生性’特征”、“仪式表演的即兴性特征”、“仪式表演的程式性特征”、“当下仪式场景中表演者的文化身份解读”、“傩仪展演的符号学阐释”等方面对“和梅山”仪式场域进行了分析阐释，认为，和梅山仪式表演环节意味着“从来不是第一次”，每次表演的本质在于话语的“去语境化”和“再语境化”，换言之，每一次当下的表演都不是原封不动的重复，而是呈现出新生性的维度。作者将“和梅山”仪式中的“人-神”、“人-人”互动场景视为不同时段的仪式表演的“去语境化”与“再语境化”的过程，其实就是仪式音声与其象征意义重构、重建之过程。本书将“和梅山”仪式中的傩仪展演视为一种表演，将梅山神张五郎及其猖兵之间的歌唱、打闹嬉戏场景也视为一种表演场景，尤其是傩仪环节中的傩神扮演者与周围观众的互动场面（如梅山情歌对唱）等都视为一种基于人类学理论背景下的表演民族志文本的思考与解读。目前表演民族志理论主要运用在戏剧表演、民俗学领域，在民族音乐学研究中还甚少涉及。因此，本书将表演民族志理论运用于仪式音乐的展演领域，为仪式音乐研究拓展了诸多方法论空间，因为我们遇到的很多宗教仪式活动不仅仅是娱神，而且也是为娱人准备的，很多仪式展演有时与观众有密切互动，因此它体现出仪式表演的浓厚色彩。
总之，作者以扎实、深入的田野考察工作，以音乐民族志文本的表述方式为基础，运用音乐形态学、互文性、表演民族志等理论对瑶传道教与梅山信仰仪式音乐之文化关系问题进行了详细的考察研究。它对于探究梅山文化历史语境中的瑶传道教音乐文化的整体与个性特征，具有积极的学术意义。同时作为我国跨族群（瑶、汉）音乐文化研究方面的一部重要著述，在当前民族音乐学把音乐作为一种“文化”进行观照的学术语境中，本书第四章厚重的音乐形态分析研究也是亮点之一。然而笔者也看到了书中的一些不足之处，如作者在瑶族祭祀梅山神仪式音乐的民族志文本的书写部分，只选取了一个个案进行描述与分析，内容略显单薄。同时也应针对周边省份区域内的梅山信仰音乐进行多方面民族志文本的考察分析，这样才能真正看到“面”（共性）的东西。因此，笔者建议作者在以后的研究中还要逐步关注贵州、广西、云南等省，以及老挝、缅甸、越南、泰国等东南亚国家（湄公河流域内）的瑶族梅山信仰仪式音乐，进行跨地域性、跨界的调查研究，这有助于对梅山信仰仪式音乐研究有整体认识。
族群文化研究篇2
一、中国跨界族群音乐研究中存在的问题
首先，跨界族群音乐研究是当下中国少数民族音乐研究领域中最为活跃的研究动向。近年来出现了很多重要的学术成果与研究课题。在此不予赘述。笔者认为，当前的跨界族群音乐研究基本是以个案研究成果较多，以往的研究多以单打独斗为主，缺乏更加宏观性质的历史与田野互通性质的双视角研究，或者说缺乏更为宏观、深入的理论性思考。尤其值得欣喜的是中央音乐学院杨民康研究员《中国南传佛教音乐文化研究》一书，是近年来国内学界有关以傣族、布朗族、阿昌族等为代表的西南跨界族群音乐研究的一个系统性总结，是集跨界族群音乐文化研究、区域性音乐文化研究、历史民族音乐学研究三位一体的学术力作。尤其他最近的研究《从跨界族群音乐研究到学科方法论跨界研究兼涉中国民族音乐学从对象学科向思维学科转型的几点思考》，该文已经涉及到跨界族群音乐研究的深度理论性思考。因为谈到当下的中国民族音乐学的跨界研究其实已经涉及到不但是研究对象的跨界研究，同时也涉及到将民族音乐学研究置于当下的人文社科语境中进行思考的学科跨界的概念思维。笔者认为，这对于当下与未来的中国跨界族群音乐文化研究乃至中国民族音乐学理论的后现代思维具有重要的理论性指导意义。此外，中国音乐学院赵塔里木教授主持的国家社科基金艺术学重点项目澜沧江湄公河流域跨界民族音乐文化实录，也是针对中国西南跨界族群音乐民族志的宏观书写。可以说上述两位学者的研究在推动跨界族群音乐的宏观性研究方面带来良好的启示作用。
其次，跨界族群音乐研究与海外(音乐)民族志(文化志)之间的关系十分密切。跨界族群音乐文化研究主要关注于两个不同政治语境下的同源族群传统音乐文化的共性与个性的比较研究，海外音乐民族志研究则不完全属于跨界族群音乐研究的范畴，但是跨界族群音乐研究应该属于海外(音乐)民族志书写的一个重要部分。唯一不同的是跨界族群音乐文化研究主要是对两个不同政治语境中的同源族群的音乐与其所处的政治、社会、文化语境互动关系的考察研究，而人类学界倡导的海外民族志更加强调对其研究对象进行全息性的综合性考察研究。音乐只是作为其文化研究的某一部分进行观察。只考察音乐的文化内涵，对其艺术形态特征结构特征及其生成内因缺乏学术观照。比如，有人类学研究者针对美国瑶族展开的海外音乐民族志研究，其实也是属于中国少数民族音乐研究中所关注的跨界族群音乐研究的内容之一，只不过某一个研究对象由于处于不同的学科思维视域中，所以彼此的学科属性界定，以及研究对象的侧重点则会有所区别。所以，跨界族群音乐研究也属于人类学界所倡导的海外民族志所关注的一部分，而不是全部。因为跨界族群音乐研究也包括中国境内的族群传统音乐的研究，而海外民族志则是完全对处于他国文化语境下的文化事象开展的全息性研究，其研究内容有时候会涉及到跨越边境内的同源族群文化之间的比较研究。因此可以说，中国的跨界族群音乐文化研究中的国外音乐民族志(文化志)部分与人类学界所倡导的海外民族志研究之间有某些共性之处，彼此之间产生很多交集。
第三，跨界族群音乐文化研究中涉及到国外
田野考察的部分，很少像人类学界那样至少在国外呆半年甚至一年以上的时间从事田野考察，大部分学者的田野考察基本仅限于田野式旅行，而不是真正的长期居住式、体验式的田野考察，以至于造成对研究对象缺乏整体连贯性的田野思考以及对当地民俗文化语境的宏观把握，进而造成碎片性个案性的孤立思考。所以，跨界族群音乐研究基本上要求研究者在海外田野点呆上至少半年以上时间才能更加全面地把握研究对象文化内涵，进而展开跨界性质的同源族群音乐的比较研究。只有这样才能观察某一跨界族群音乐在两种不同的政治语境中，音乐与其所处的政治、社会、文化、习俗等综合语境之间互动背景下的当下结局(主要是指当下的发展与变迁轨迹的考察研究)。
二、后现代视域下的中国少数民族音乐研究
当下，在中国少数民族音乐研究的本质属性被遮蔽问题普遍存在。由于长期受到儒家思想的影响，在中国社会意识形态语境内，若谈到与性俗音乐文化有关的学术研究，很多学者都会绕开或者故意遮蔽其音乐文化的本质属性。在西南族群的对歌仪式活动研究中很多与性俗音乐文化有关，如侗族的行歌坐月、苗族的游方踩花山串月亮，以及青海、甘肃区域内回族、土族、东乡族、撒拉族、保安族、裕固族的花儿会、剑川白族的石宝山歌会等民俗音乐活动都与性俗文化相伴随，而当下的学术语境中则多强调其民俗、娱乐功能，主观上忽略了对其承载的性俗文化功能的全面深入的考量。因为，民族音乐学研究就是通过详细的田野考察工作挖掘音乐表象背后潜藏的深层的(文化)语法逻辑结构，而不是主流意识形态影响下的被遮蔽的音乐话语的主观建构。如杨沐的海南性俗音乐文化的系列研究，是国内少数民族音乐研究性俗音乐文化的学术典范，因为以性俗音乐文化作为承载的社会意义的音乐活动尤其在西南族群中的苗族、侗族、布朗族、摩梭人等大有存在。如果我们将这些族群的民俗音乐活动的本质属性置于其原生性文化语境中进行考量，将会获得别样的更加立体丰满的文化解读。杨沐认为:20世纪50年代之后发展起来的后现代主义思潮以及与其密切关联的女性主义、后女性主义、后殖民理论、社会性别理论和酷儿理论的目标之一，就是大力移除那些由主流话语所设置的避眼障，将公众和学术界的视线引向那些长期被边缘化的社会现象，让人们意识到它们的存在和对其进行考察研究的必要性。所以，作者的这个研究范例对于中国少数民族音乐文化的性俗音乐文化的专题性具有启示性、示范性、指导性学术意义。此外，有关当下的中国少数民族音乐的族性问题，我们的学者的研究中还仍囿于本质主义的思维，并没有针对某些研究对象的族群边界问题进行反本质主义思考。比如，有些传统音乐的族群边界的划定是20世纪50年代由于民族识别问题错误导致的。然而我们有的学者并没有意识到这其中的问题所在，在研究中还仍然坚持固定静态的思维模式。比如海南苗族、湘西花瑶、北川羌族、冀北满族等族群的传统音乐的族性界定就存在很多问题。又如，海南的苗族音乐与云南的蓝靛瑶音乐有很多相似之处。所以，笔者认为，当下的中国民族音乐学研究正在进入一个后现代思维阶段，有一些研究问题与思路假如用本质主义思维无法解读的时候，我们是不是可以运用反本质主义思维对其进行解构性阐释，这或许可以找到一条更加合理，接近真实的解决之道。
三、大民族文化中心论思想不利于少数民族音乐研究的发展
大民族文化中心论思想主要涉及两个问题：其一是中国音乐学界的汉族文化中心论思想其二是少数民族中的大民族文化中心论思想。上述两种中心论思想都不利于中国少数民族音乐学科研究的发展。首先，从中国音乐文化史的历史书写可以看出，中国历代王朝官方历史的书写基本上是受汉族文化中心论思想观念深刻影响。少数民族音乐史常被作为南蛮、北狄、西戎、东夷文化的历史被边缘化。在中国社会历史的发展长河，汉族传统音乐文化常常被视为中国传统音乐文化中的高文化代表，而少数民族音乐则被历代王朝将相、达官贵人等士大夫阶层视为低级落后的蛮夷文化。因此，在历代的音乐文化史志的书写中，作为蛮夷集团的少数民族音乐的文化史料则很少被记录与撰写，以致于出现长期的边缘化窘境。四川大学教授徐新建认为，以汉文书写为载体的中国传统的王朝正史习惯于以中原帝国为中心的叙事，多族群的边缘视角遭到长久的蔑视和忽略。比如20世纪80年代之前的中国音乐史的编撰中基本上都忽略了对中国少数民族音乐史的撰写。所以现存的几部中国音乐史编撰虽冠以中国音乐通史，但是基本就是一部汉族音乐史，而将中国少数民族音乐史排除在外。从目前的中国音乐历史的研究现象看，中国音乐史的书写中还是将所谓的中国音乐史(实际是汉族音乐史)与中国少数民族音乐史分开来写，而不是作为一个整体进行书写，这其实也体现出汉族文化中心论对于中国音乐学研究的深刻影响。截至目前，中国音乐文化史的写作还没有考虑到将汉族与少数民族音乐历史作为统一的体例进行撰写的学术研究成果出现。当然，也有各种特殊原因，因为中国少数民族音乐历史缺少相关的书写传统，因为很多族群是有语言无文字的，缺少以文字文本作为书写方式的文献史料，所以在撰写起来参阅的相关历史文献与考古资料相对较少。当然也与写史者的族群身份、学术观念有直接关系，因为中国音乐史的书写基本是由汉族学者完成的，缺乏由少数民族身份或参与研究的学者参与其中，这也是造成这种现象的原因之一。
其次，某些少数民族学者的大民族文化中心论思想严重阻碍了学科的发展。在学术研究中一些学者不愿意看到与其族群音乐研究中别样的(或创新性)或不和谐的学术观点出现，否则会想尽一切办法阻止甚至排斥非我族群身份的音乐学学者研究他们自己的传统音乐。比如在学位论文评审、匿名评审中以及学术参会论文评审中横加阻止与干涉。更有甚者，某些高校的中国少数民族音乐或民族音乐学方向的硕士、博士选题会以不惹麻烦为目的，悄然避开某民族的研究。同时在某些学会中，个别多年学术不上进的，被学界边缘化的所谓学者骨子里的大民族主义思想烙印极其严重，想法设法以各种方式边缘化研究少数民族音乐的汉族学者，此种不正常现象也值得我们学界引起重视与反思。因此我们要坚决反对大民族文化中心论思想对于中国少数民族音乐学科研究所带来的影响与阻碍。因为，在中华民族这一和谐平等的共同体家族中，任何族群身份的学者都有平等的研究权利参与到对他者文化的研究中。因为只有多种族群身份的学者参与到这些族群传统音乐的研究中，才能使其研究更具丰富与立体性。所以，只有坚决反对大民族文化中心论思想，才能使中国少数民族音乐研究呈现出费孝通所倡导的各美其美、美美与共的和谐共存、多元一体的发展与繁荣局面。
四、中国少数民族音乐研究中的族群与
民族概念区分
当下中国民族音乐学界存在将民族与族群混为一谈的现象。杨沐《当代人类学与音乐研究二三题》，率先向国内民族音乐学界介绍族群民族的概念，并进行了详细的辨析。杨沐是较早向中国民族音乐学界介绍有关族群民族之间的深层含义的学者。北京大学社会学系马戎教授在《关于民族定义》，针对斯大林民族概念的界定(共同语言、共同地域、共同经济生活、共同心理素质)产生的政治、社会、历史背景进行了深入的分析，并对其民族界定的弊端进行了深刻的反思。可以看出，民族一词在中国少数民族音乐研究中也存在某些争议，因其较强的政治性因素与想象的共同体社会建构论等一系列说法给中国少数民族音乐研究带来很多学术问题。因为假如依据斯大林对民族概念的界定，中国境内的很多族群就不是一个民族，而应该称为某某人，但是假如运用斯大林民族概念来界定中国少数民族音乐研究是难免会存在很多问题。比如瑶族有很多的支系，每个支系之间在语言、信仰、音乐之间差别很大，难道是一个民族吗?因为按照斯大林民族特征的概念界定不应该属于一个民族，因为语言、音乐、民俗信仰等因素差别很大，并不符合民族概念的界定特征，难免存在自相矛盾之处，因此，假如用族群概念界定就更加确切与相对合理，因为他们分别属于不同的支系。笔者认为，这一问题意识目前已经在国内学界(包括人类学界)引起重视，一个有力的证据是：笔者攻读硕士学位时的中央民族大学，其当时的英文全拼应为theCentralUniversityfornationalities，由于受到nationalities(翻译为民族)一词具有政权与国家色彩的影响，为了避免造成理解的歧义，所以现在学校的英文全拼是中西结合的称谓，即minzuUniversityofChina。根据《新英文辞典》(newenglishDictionary)的记载，在1908年之前，民族的意义跟所谓族群单位几乎是重合的，不过之后则愈来愈强调民族作为一政治实体独立主权的涵义。英国学者埃里克霍布斯鲍通认为：民族不但是特定时空下的产物，而且是一项相当晚近的人类发明。民族的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家(modernterritorialstate)是息息相关的，民族主义时而利用文化传统作为凝聚民族的手段，时而因成立新民族的需要而将文化传统加以革新，甚至造成传统文化的失调这乃是不可否认的历史事实。
其次，族群概念的界定可以真正体现某一传统音乐共有的文化与生物学特征，它更强调文化的趋同性，而不是民族一词所强调的政治色彩。约翰哈钦森和安东尼史密斯也强调一个族群共同的文化与生物特征，还有它们介于地区和国家之间的中型规模。他们用6个理想型的特征来描述族群：1)共同的固有名称，能够识别并表达共同体的本质2)共同祖先的神话，包括时间、地点上共同起源的神话，赋予一个族群想象上的亲缘关系、即一种超级家庭(这个家庭的模型对民族国家也是有效的);3)共同的历史记忆，最好是对一个共同过去(包括英雄、事件、纪念仪式)的共同记忆;4)一种或多种共同文化的要素，这些要素不是精确规定的，但通常包括宗教、习俗或语言;5)与家乡的联系，它不一定是一个族群的物理区域，而是它与祖先土地的象征性联系，就像离散的犹太人一样;6)一种团结感，起码是一个族群中几部分的人口都有这种感觉。民族音乐学研究运用族群这一概念表述，可以更加恰当合理地表述音乐文化之间的差异性问题，也有助于反本质主义视角下的对族群传统音乐文化认同的变迁进行动态的考察。比如当下在激烈的社会资源竞争背景下，族群边界与音乐认同变迁问题是我们要考察的重点之一。因为，族群在当下多元化的社会政治文化语境中，为了某种社会现实利益的考量，有时候族群身份是可以动态变化的，是一个不断的因时代不同而持续的建构物。如杨沐认为：ethnicgroup应是一种人为的东西，是人工的产物，但这种人为指的并不是官方或学术界的划分，而是该人民群体与其他人民双向与多向的接触、交流与互动的结果。ethnicgroup本身并不是一成不变的，它是流动性的、条件性的，其成员可能流动、交换，身份亦可能改变。假如运用民族一词的称谓来界定音乐文化，则明显带有强烈的政治色彩背景下的主观建构论的影响。因为在中国文化语境中一个民族下面其实分为很多支系(族群)，彼此之间在音乐文化、语言、信仰、历史等方面差异很大，我们很难用民族一词对其进行准确界定。当下的中国民族音乐学研究(包括人类学)中，已经有很多学者开始将族群概念应用到自己的学科研究中。如2011年9月在中央音乐学院召开的中国少数民族音乐文化学术论坛中国与周边国家跨界族群音乐文化，已经开始尝试运用族群一词来表述中国的跨界民族音乐研究。这体现了中国民族音乐学界在面对西方人类学影响下所做出的敏锐的学术反应力与洞察力。
五、音乐民族志与音乐文化志概念辨析
目前中国人类学与民族音乐学界有学者主张运用音乐文化志代替音乐民族志的概念来界定田野文本的书写。笔者比较赞同上述观点，因为音乐文化志是为当下文化涵化引起的族性边界(族性标识)相对模糊、中性化的语境下的概念表述，而音乐民族志概念的称谓是为了描述某一个族群、部落、无文字族群的民俗音乐文化，以及非欧洲传统音乐文化的目的，尤其强调音乐的族性边界问题。而当下随着民族音乐学研究对象与范围的扩展，尤其是流行音乐文化，现代化环境中传统与流行音乐文化的拼贴，造成音乐的边界消失。假如用音乐民族志来描述与阐释已经不符合研究对象的本质属性，所以用音乐文化志来表述当下音乐的表演活动则更能体现民族音乐学的音乐与文化语境互动关系的本质属性。同时针对上述问题，清华大学张小军教授认为以往民族志研究在方法论上存在着文化缺失，即缺乏对文化之信息本质的理解，因而在面对后现论的挑战中表现乏力甚至失语。如杨沐《寻访与见证海南民俗音乐60年》，用当代海南的音乐文化志作为田野文本的概念表述，笔者认为是有其深厚的用意的，他开始向国内民族音乐学界倡导用音乐文化志的文本书写概念取代音乐民族志的学术用意。与此同时，中国民族音乐学研究已经有学者关注到这个问题。比如中央音乐学院杨民康研究员的专著《一维两阈:布朗族音乐文化志》，开始尝试用音乐文化志的概念展开对布朗族人生礼仪音乐的文化表述与深度理论阐释。笔者的《河北广宗醮仪音乐文化志以前魏村为考察个案》一文，也是运用音乐文化志这一概念对河北邢台道教仪式音乐给予的个案描述。笔者认为运用音乐文化志代替音乐民族志这一概念可以更加充分恰当地理解民族音乐学就是研究音乐与文化语境之间互动关系的考察研究，更加体现出民族音乐学或音乐人类学的学科研究主旨。而运用音乐民族志这一概念表述不能充分表达学科的研究特性，同时也陷入了当下人类学与民族音乐学界在有关民族一词的概念争议的陷阱，因为民族一词带有很强的政治性色彩，是一个想象的共同体，而文化一词的表述更加适合民族音乐学(音乐人类学)对于文化语境的考察研究表述，无论从字面到内涵都与学科的研究特性相吻合。
六、民俗仪式性与表演语境下的中国少数民族音乐审美问题的思考
结合多年的田野实践，笔者认为，原生性民俗语境中的少数民族音乐更加强调其文化象征功能的考察，相对淡化其审美功能的关注。中国少数民族音乐在其自然性的原生语境中其审美功能常常被淡化，多强调其民俗文化(如仪式功能的有效性问题)。因为中国少数民族音乐的生成语境与其特定的民俗、信仰等文化因素密不可分。早期的生发因素并不是以审美娱乐为主的音乐行为的产生，而是主要以祀神、礼乐功能作为存在的方式。因为结合原生性民俗语境来审视与观照中国少数民族音乐的文化象征功能时，主要强调其仪式性、有效性问题，而不是主要看重其审美娱乐性，无论是何种类型的仪式行为，比如民间喜庆类型的民俗仪式，首要的还是重仪式音乐的有效性，而不是以审美为主。如少数民族民俗仪式还愿中，执仪者一般不会随便在仪式环节之外唱与仪式相关内容的曲调，包括吹奏各种乐器。因为他们更强调仪式的有效性，假如在仪式之外发出各种与仪式有关的音声会招惹鬼神，带来不吉利。
其次，舞台化表演性语境中重审美性，淡化有效性。随着现代化、城市化、流行文化等进程的越发加剧，一些少数民族民俗仪式音乐，逐渐进入了舞台化展演阶段。比如民俗旅游村性质的地方民俗文化展演。这种形式的传统音乐一旦脱离其原生语境经过包装后进入到具有商业性质的舞台化展演中，首先要强调其仪式音乐的审美、娱乐、受众功能，而淡化其民俗象征功能的观照。因为传统仪式音乐表演语境发生了变化，由原生性的生成语境转向舞台化的表演语境中，所以，这里更加强调其审美娱乐功能，而淡化其仪式音乐的有效性。比如当下很多高校举办的非遗进校园活动就是一个典型的例子，将少数民族的婚礼仪式音乐邀请到高校音乐厅进行展演。将其进行系列包装与扮演后，在音乐厅场景中进行展演，无形中增加民俗仪式音乐的审美性氛围，而其仪式所依附的原生语境不复存在，更不要说强调其有效性问题了，完全是一个空洞所指的仪式文化符号的失语境化呈现。比如2016年9月在北京智化寺举办的京津冀古乐交流展演暨第七届智化寺音乐文化节中，有媒体将其活动界定为户外音乐节。对此，笔者认为，将这些礼(俗)乐在智化寺(宗教仪式场域)的展演定义为户外音乐节值得深思。看来城市化语境下的宗教与民俗礼乐的仪式象征功能正在被当下娱乐化的审美价值取向所遮蔽，并导致其原生性的文化隐喻渐行渐远。所以，现在很多地方打造的民俗旅游村中民俗仪式音乐展演，其实就是经过精心包装后的强调以重审美为主的地方民俗文化展示，虽然有一定的仪式感，但是因为也是一种模仿、扮演，所以不具有仪式的有效性，因为其表演语境发生了改变。
七、亟待开展中国少数民族区域音乐文化史的研究
当下，区域音乐研究是中国传统音乐研究中的一个新的动向，而且初步取得了一些重要的学术成果。首先，中国音乐学院与地方(如广州、襄阳)院校合作举办了几次有关区域音乐文化研究性质的学术探讨会。其次，近两届的中国传统音乐年会上都有区域性音乐文化专题研讨，如第年会上的北方草原音乐文化专题研究，等等。可以说，上述学术活动对于推动与促进我国区域音乐文化研究具有积极的学术意义。在具体的学术实践方面值得一提的是，张伯瑜、格桑曲杰、芬兰的皮尔克莫伊莎拉三位教授合作完成的《环喜马拉雅山音乐文化研究》就是一部典型的区域性音乐文化的力作。内容涉及到喜马拉雅山山脉周边国家内的族群音乐文化研究，如中国境内的藏族、门巴族、珞巴族、夏尔巴人、僜人音乐以及不丹、尼泊尔、锡金等国的传统音乐研究。该研究就是要打破国界限制，将喜马拉雅山区域内的族群传统音乐文化置于藏传佛教音乐文化圈的发展语境中进行观照与审视，可以说是第一部比较系统性的区域音乐文化研究的学术成果。然而结合以往的研究我们发现，有关区域性音乐文化研究多集中于对传统音乐的共时性考察较多，缺少对区域内(跨界)族群之间音乐的历时性研究。然而我们也欣喜地看到杨民康的《中国南传佛教音乐文化研究》一书，已经涉及到将西南族群音乐文化的历史史料与田野本文结合起来进行贯通性研究。针对南传佛教音乐文化圈内的族群传统音乐的发展变迁轨迹，结合历史文献进行梳理与总结，可以说作者的研究已经呈现出一种历史学视野下的区域性音乐文化研究，并体现出鲜明的历史民族音乐学的研究特性。因此，大力开展区域性族群音乐文化史的系列研究，有助于丰富与弥补当下停滞不前的中国少数民族音乐文化史的整体研究。所以，当下的中国少数民族音乐文化史的研究不但要继续加强单个族群音乐文化史的深入研究，而且要结合历史人类学、考古学、文献学、民族史等跨学科的理论视界，开展区域性族群音乐文化史的梳理与总结。随着历史民族音乐学研究的逐步拓展，在不断借鉴历史人类学研究理论的基础上，展开对相同文化圈区域内的中国少数民族音乐文化史的研究势在必行。有必要结合历史与田野的双向互动进行文献挖掘与梳理，以及走向历史的田野的考察研究。比如对于中国西南少数民族音乐文化史的研究，或称为西南少数民族音乐文化史的研究，其实就是典型的区域音乐文化史的研究。因为据历史文献考证，作为历代王朝对于中国西南少数民族音乐文化的历史书写，基本是以蛮作为统称，早期的蛮是包括苗族、瑶族、壮族、侗族、土家族等西南族群的总称，后来随着社会历史的变迁以及为了逃避历代王朝的统治，这些蛮部落纷纷到处迁徙，在与地方土著文化的涵化过程之后逐渐发展成为语言民俗文化近似但又极具个性的不同族群，以至于形成了不同语言支系的南方族群传统音乐文化，当然他们之间最为重要的区别是民俗信仰语境下导致的文化差异巨大。比如南传佛教音乐文化圈、藏传佛教音乐文化圈、伊斯兰教音乐文化圈、萨满教音乐文化圈、西南少数民族道教音乐文化圈、藏彝走廊音乐文化圈，等等，这些族群的区域音乐文化史值得学界进行深入研究。目前中国少数民族音乐史的研究取得了一些重要的学术成果，主要集中在少数民族音乐通史、以族群为单位的音乐史的研究方面，但是在中国少数民族区域音乐文化史研究方面还尚属空白，虽有学者已经开展相关研究，但是研究步履十分艰难，目前还没有看到创新性的学术成果出现。因此，亟待结合语言学、文献学、考古学、历史人类学的研究视角展开对同一文化圈之内的的中国少数民族区域音乐文化史的考察研究。因此，我们要逐步打破族群边界的限制，大力开展区域性少数民族音乐文化史研究。充分结合区域性族群音乐文化史的共性特点，结合历史人类学的方法与理念，将历史与田野之间相互贯通，这不但有益于充分挖掘少数民族音乐表象背后的历史史料的真实性，具有实际意义，同时，对于观照与审视当下田野现场资料信息的准确性也具有重要的学术意义。同时有助于我们重新认识历史与田野中的历史史料与历史事实之间的差异性原因是由哪些深层因素导致，以及对于甄别历史史料有选择的历史书写的背后因素是什么。
其次，开展区域性少数民族音乐文化史研究，有助于重新梳理与总结某一文化区域内的跨族群音乐文化之间在过往的政治、社会、历史之间的互动与交流的轨迹。比如，中国西南少数民族族群音乐文化史的发展变迁轨迹确实是一个扯不断理还乱的历史事实。比如藏族、彝族、走廊区域内的藏族、彝族、羌族等主体民族与其支系音乐文化之间具有很多的相似性特点。还比如南岭走廊区域内的苗族、瑶族、壮族、侗族等族群的民俗文化历史，在宋代范成大《桂海虞衡志》輦輮訛，以及周去非《岭外代答》輦輯訛历史文献的记载中，我们很难分清他们之间的历史与文化之间的根本性区别，基本上都是汉族(中原文化)为中心对边缘族群的蔑称(蠻蛮等)。尤其是自汉代以来的各种王朝历史的书写中基本上都带有一种从中心看边缘的价值思维对中国少数民族的统称，即南蛮北狄西戎东夷。但是，结合各个区域性的族群发展历史可以看出，上述几种带有蔑称的统称其实也隐喻了其所包含的族群传统音乐文化发展历史之间多多少少还存在一些共性关系。比如南传佛教文化区域内的傣族、布朗族、德昂族、阿昌族、佤族传统音乐文化史，东北萨满文化区域内的鄂伦春族、鄂温克族、达斡尔族等族群音乐文化史，以及西北伊斯兰文化区域内的以花儿为载体的土族、东乡族、保安族、回族、撒拉族等族群音乐文化史的研究，等等。总之，区域性少数民族音乐文化史的研究不但要打破族群边界带来的主观限制，同时也要消除国界之间的限制开展区域性的族群音乐文化史的研究。因为，在中国边疆地区的少数民族多属于跨界族群，他们虽然居住生活在两个不同的国度里，但是其民俗、历史、文化之间具有共性特点，而且由于历史原因使他们分居在两个不同的政治语境中，但是其文化的历史往来十分密切。因此，我们有必要以跨界族群音乐研究为载体，开展不受国界限制的区域性族群音乐文化史的研究。其意义不但有助于观照某一区域性族群传统音乐文化发展历史之间的共性特征，同时对于促进边疆跨界族群之间的和谐共处与增强彼此间的文化认同，以及维护边疆社会、政治的稳定具有十分积极的现实意义。
族群文化研究篇3
关键词：流散族群移民族群属性跨国主义多元文化主义
作者：朱敬才中国民航大学外国语学院
本文是作者主持的天津市高等学校人文社会科学研究项目“美国犹太裔与华裔流散文学比较及其译介研究”（20102226）的最终成果之一。
在论文的修改过程中，得到了《社会》匿名审稿人及编辑的指正，特此致谢。文责自负。
一、前言
“diaspora”（流散）一词的前身Diaspora在英语中是一个舶来词，词源始见于公元前3世纪希腊文版《旧约全书》第28章，原义指公元前586年犹太人在“巴比伦之囚”后被迫流亡的历史事件。自20世纪50、60年代起，“流散”这一历史性概念的含义開始越出特指犹太人族群的外延；进入70、80年代后，随着全球流动在人数、规模和距离等方面的空前拓展，跨境生存逐渐呈现出常态化的趋势，由此，饱含着迁徙、别离、故乡、记忆等诸多丰富内涵的“流散”概念，成为了一个表征这种人群大规模跨境流动状态及其生存方式的极具涵盖力的学术术语。原本仅限于描述犹太人被巴比伦人逐出故土后沦落天涯的“流散”生存状况的词汇，即大写的“Diaspora”一词，在相关国际学术刊物上几乎不约而同地、并且已经越来越多地被小写的“diaspora”所取代，学者们赋予了这种小写形式的“diaspora”以更多的现实含义，它一般指任何在自己传统家园之外生活的人或人群，其中既包括犹太人流散群体、亚美尼亚流散群体和非洲流散群体，也包括亚洲流散群体、爱尔兰女性流散群体，甚至同性恋流散群体，等等。不妨可以这样说，流散研究正是伴随着“diaspora”内涵的这种拓展而開始悄然兴起，并以迅雷不及掩耳的速度发展成为当代研究中一个重要的领域。不过，这仅仅是有关流散研究兴起的一种词源上的解说，从根本上说，流散研究的兴起和发展与全球化语境密不可分，事实上，正如范可（2012：19）所指出的，只有在全球化语境和全球化视野的关照下谈论流散研究才有意义。他借用当代美国知名学者弗里德曼的话指出，流散化（diasporization）本身就是全球化之扩散意义的隐喻（Friedman，2005），或许，更早从宏观历史视野关注这一问题的论述，可以追溯到20世纪70年代汤恩比根据其12卷本的鸿篇巨制《历史研究》改写压缩而成的同名著作。在该书中，汤恩比（1972[2000]）预言，在未来的世界里，民族国家将最终为流散社区所取代（参见Friedman，2005）。同样的观点，在阿帕杜莱（appadurai，1996）的《消失的现代性》一书中也有所表达。总之，综观当今流散研究领域的大多数文本可知，类似的预言几乎成为一种主流话语。
一方面由于全球化的迅猛发展趋势，另一方面得益于多元文化主义思想的广泛影响，流散研究正在藉着这种天时地利人和的国际环境而得以突飞猛进地发展。目前，流散研究已经体现在众多学科的关注之中，且逐渐演化成为一个内涵丰富、交叉性极强的研究领域，它覆盖了文化学、人类学、民族学、经济学、政治学及文学研究等诸多学科，在各领域中的相关研究彼此交织，互相影响。不过，总体上说来，流散研究具有社会学的基本学科特征，种种流散问题研究的分支领域都离不開社会学的视角，其主要概念如民族、族群、移民、身份、文化等，向来为社会学所关注和强调。尽管如此，这种跨学科、多角度、交叉融合性极强的研究领域的核心概念，即“流散”一词本身，如同其字面上所蕴含的独特意义一样，因其现代性的所指和能指的流动性而导致学者们在关于它的定义问题上众说纷纭，甚至有人认为“流散”是一个含义丰富但无法定义的术语（apopulartermwithaweakdefinition），它的意义总是在多个领域中被不断予以重构，甚至催生了一系列与此概念相关的词汇，或者原本意义固定的概念在其研究中被赋予了全新的含义，这些概念互相关联却又有所区别，它们或者独立出场，或者混搭亮相。一般来讲，与流散研究关系紧密的概念有族群、外来移民、侨民、难民、族群属性（简称族群性）和多元文化主义、跨国主义，等等。其中的大多数概念原本是社会学流动研究、人口流动或文化研究中的主要概念，不过，其中一些概念在有关全球化的语境下逐渐被赋予了新的意义，它们或被进一步细化，如族群的概念被细化为古典流散族群和现代流散族群；有些则或被逐渐地边缘化，或演变成为主流研究的核心概念，如跨国主义、多元文化主义等。总之，流散研究与这些概念密切相关，辨析这些相关概念在流散研究中的独特意义，可以从深度和广度上了解流散研究产生的渊源、发展及其在各个时期的特点，甚至有利于我们把握跨国流动的未来发展趋势。
二、古典流散族群、现代流散族群：流散研究对象的基本分类
族群现象虽然在人类发展史上一直存在，但直到20世纪30年代，“族群”（ethnicgroup）一词才被正式用来描述在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的特殊群体，这类群体最显著的特质就是其群体的宗教的、语言的特征，以及其成员或祖先所具有的体质的、民族的、地理的起源（徐杰舜，2002：12）。族群概念的提出是一个重大的发展。一方面，“族群”与“群体”或者“人群”的概念明显不同，“群体”和“人群”更多地是被用来表示松散的、共同特征不固定的人群；“族群”概念则强调语言、种族和文化方面的特征，处于同一族群中的人们通过认同和排斥异己的方式来维持共同的社会协作和生活交往，同时，伴随着族群成员普遍地与其他族群的互动，又需要有一套标准和规则来决定对本群体成员资格与外人作出区分。另一方面，“族群”与“民族”的概念也截然不同，它们虽然都是历史上形成的人们的共同体，然而，从性质上看，族群强调的是文化性，民族强调的则是政治性（如nationstate）。
二战后，“族群”概念逐渐被用来取代以往英国学术界普遍采用的“部族”（tribe）概念和美国学术界普遍采用的“种族”（race）概念，其运用的范围也更为广泛。族群概念逐渐被用来指包含各种基于民族或种族而集聚结合并形成相对固定的社会关系，且在不同族群之间呈现互相排斥或认同的社会心理特征，这恰恰构成了流散研究的核心内容。可以说，族群现象存在的愈益普遍化为流散研究提供了现实的基础，没有多样化的族群以及它们之间的接触，也就没有流散研究；同时，因为族群概念更强调的是文化性，所以流散研究也离不開文化研究的视野，同样可以说，正是由于族群概念对文化性的强调，与蕴含着迁徙、离乡、记忆等文化内涵的“流散”一词不谋而合，从而成为流散研究的基础性概念。流散研究之所以在当今兴起，并且能够成为包括社会学在内的诸多学科研究领域中的热点，其根源可以归结为：全球化的普及与发展、人口的急速流动造成了全世界各文化间的激烈碰撞，从而使得不同文化背景的族群相互频繁接触，随之在社会发展中不断产生大量冲突、受容乃至融合的种种现象和问题，由此催生了流散研究，随后这种研究又辐射到政治学、人类学、民族学、经济学乃至文学研究等诸多领域。
在有关族群问题的流散研究中，耶路撒冷希伯来大学政治系的加比·谢夫（GabrielSheffer）是众多先驱中耀眼的一位。多年来，他一直关注流散经历研究，尤其对现代社会中流散问题的政治学意义的研究贡献最大。他于1986年出版了一部被公认为是流散研究领域的经典之作《一个全新的研究领域：国际政治中的现代流散族群》（anewFieldofStudy：modernDiasporasininternationalpolitics）。2003年，谢夫（Sheffer，2003：65-73）又推出另一部流散研究的重磅之作《流散的政治》（Diasporapolitics），对流散概念进行了补充式的溯源研究，直至史前时期。在这两部文献中，谢夫对族群研究中的两大分类，即古典流散族群与现代流散族群的阐释和理解已经被主流学术界所普遍接受，成为流散研究中的经典概念。
由于Diaspora几乎就是古代犹太人在经历了一场可怕的劫难后迁徙流散于各地的悲惨经历的同义词，因此，以往“流散”一词给人的印象往往是族群遭受了某种毁灭性的打击，迫使其族人四处离散，故流散族群总是与大规模“离家出走”和“流离失所”等负面的生活状态联系在一起而常常被理解为贬义词。又由于流散的主体在迁徙一再聚居的过程中一直保留着试图重建已沦丧的或是受到侵害的祖国的幻想和记忆，而这种希冀往往使得移入国统治集团对其保持警惕并时常压制他们，因此，在历史上，流散群体的社会地位往往十分低贱。一般而言，流散群体包括生活在世界各地的较为集中聚居且具有相同民族或文化背景的族人，对故国的记忆就是他们之间最基本的象征联系（Safran，1991：304-305）。谢夫认为，这只是世界经济秩序尚未開始全球化的前现代化时期或者也称之为封建社会中所特有的一种现象。这一时期的流散族群被谢夫（Sheffer，1986：6）称之为“古典流散”（classicaldiasporas）族群，他们一般是来自于被征服的国家、地区或部落的民众，其迁移及散居移入国的历史充满了血与泪的记载，如欧洲中世纪的犹太人、奥斯曼帝国时期的希腊人以及亚美尼亚人便是代表性的古典流散族群。其共同特点是在移入国中的社会活动和社会交往受到种种限制，往往被主流社会所排斥，职业活动的范围有明确的界限，只能从事被认为是社会地位低下的贸易、卖艺或苦力活动。究其根源，乃是因为流散族群所在移入国的主流群体的一部分具有封建贵族身份，这种身份使其成员不屑于参与经商等诸如此类被视为庸俗的赚钱活动；而另一方面，其他的大部分社会成员则是或多或少拥有自己土地的农民，或是依附于贵族阶层的匠人群体，或是其他同族群体，他们无需经商也可以维持自给自足的生活，或可以依靠俸给而生活。在这样的社会中，外来的流散族群与主流群体之间总是界限分明（Smith：1991：34-38）。因受到移入国社会排斥甚至隔离政策的影响，他们只能在同族中通婚，与同族人往来并在限定的社会范围和阶层内从事主流社会不屑一顾的工作。无论他们在贸易上取得多大的成功，或成为商人、放高利贷者，或成为独特的手工艺人甚至成为出色的学者乃至政治家，只要不被该社会的主流群体或阶层所接受或认同，无论他们在移入国居住的时间有多长，只要他们未获得移入国的“国民”身份，就依然被视为来自移出国的外来者（以往统称为外来移民）；即使已经取得移入国公民身份，甚至试图主动融入所在国文化的流散族群成员（以从中国移出的居民为例，已经取得了其他移入国公民身份的某籍华人），仍然难以改变其身处弱势且不稳定的社会和法律地位的状态，更不用说对其所予的社会地位有多大的超越了，而且每当移入国社会不稳定或经济不景气的时候，流散群体往往还会成为主流群体的替罪羊。此外，尽管在20世纪50年代联合国对“难民”（refugee）的定义作出了较为明确的规定，将其内涵基本局限于因自然灾害或人为灾祸（战争或政治原因）所致生活无着、流离失所而大规模地流入某国、某地区的人，如为躲避连年战乱流落异乡的被称之为“战争难民”，为寻求政治庇护的被称为“政治难民”，或因环境因素变故导致的迁移人口被称为“环境难民”等等，但是，显然，在世界各地，依然还有许多当地人保持着将外来的流散族群视为难民的心态，如将纯粹出于经济计算的考量怀揣致富梦想而前往该国谋生的外来人群称为“经济难民”等。只不过，对于人为原因而主动移入某国的外来者，除了“政治难民”这一叫法还有所保留外，一般而言，自20世纪下半叶以来，国际上開始逐渐普遍地以一个相对中性的名词“移民”或“外来移民”（immigration）来称呼他们。
然而，称谓上的一时变化，并不会马上改变人们根深蒂固的观念。来自各国各地区的、具有不同文化背景的移民群体的实际状况并未很快有所好转，在他们期望被移入国所接受，希望被移入地社会群体所认同的幻想一次次破灭之后，更使他们清醒地意识到自己仍然还是流散在当地的“少数族群”（ethnicgroup）。为了维持精神上的寄托，流散族群越发重视本群体固有的、传统的伦理观念，久而久之，便形成了具有自身特色的流散网络的交织关系，这种流散网络成员的行为方式既不同于原来移出国的伦理观念，也不同于移入国的文化，在流散研究领域，这样的流散群体仍然被称为“古典流散族群”。当然，历史上各种古典流散群体形成的原因各不相同，甚至有些流散族群的形成历史还相当特殊和复杂。譬如，许多在19世纪出国定居的中国人，并非都是因为族群遭受到毁灭性的打击，或出于政治压制或迫害的原因，因此很难说具有避难或流亡的特点，他们前往移出国，大多仅仅是因为不甘心于既有的生活环境，想通过在外寻求更大的机会来提高自己的生活水平，甚至有许多人是被蒙骗出国的。在移入国，他们经历了种种歧视、盘剥，甚至长时间地受到所在国排华政策和势力的排斥，深深意识到现实的残酷，由此更进一步加强了海外华侨的认同意识。逐渐地，东南亚、北美等地的华人開始重新聚合起来，其群体的影响力也逐渐扩大，甚至还常常提出一些相关的政治诉求。概言之，分布于世界各地的许多华人族群的形成有其自身的渊源与特点。
然而，生活终将继续下去，移民在受到移入国的歧视和拒绝或者部分拒绝后，会自觉不自觉地重新在所在国的文化中进行重塑“自我”的努力，这种重新适应的过程类似于后殖民理论家所说的“模拟”（mimicry），从而形成一种既不同于移入国文化也不同于移出国文化的混杂体。在这一过程中，一方面，他们最初所坚信的本流散族群文化在经受了移入国的种种歧视以及种种对抗之后已有所松动，另一方面，他们仍然试图努力保持母族群的语言和文化要素，以此继续在隐形的排斥和边缘化境况下保持自身相对的认同。
总之，古典流散族群文化折射出的是一个特殊化的世界，从客观上说，这类流散族群不可能完全融入所在国的主流文化；从主观上看，由于对融入当地社会（主要是主流社会）感到绝望，且无法忍受所在国主流文化那种居高临下的强势的同时却甘愿接受一种被别人怜悯施舍的心理体验，他们不想被他人所完全同化，却又要努力去寻求获得心灵解脱，母文化的记忆以及流散群体的共同认同无疑成为他们最有效的心灵归宿；这种复杂矛盾的状态使得其移民文化又呈现出与其传统并不完全相同的面相。
自20世纪末以来，随着全球经济一体化进程的加速，在此大背景下新一轮移民潮汹涌澎湃，席卷全球，人口学专家以前预计的到21世纪中期才会出现的史无前例的多民族大迁移现象，已经提前出现，当今全球跨境移民数量已超过一亿，世界总人口中大约有1.7%的人生活于非出生国（李明欢，2000：12）。时至今日，世界各国几乎都有了移民法案，“移民”问题已经成为各现代国家无法回避的新问题。近20多年来的移民狂潮表现出与以往不同的特点，即古典流散族群悄然发生着从传统向现代的转型与重构。科恩（Cohen，1997）在《全球流散》（GlobalDiasporas）一书中依据每一类群体迁移流散的原因等因素划分了五大类流散族群，分别是受难型、劳工型、帝国型、商贸型和文化型。无论科恩的划分存在着多大的争议，这一划分本身实际上已经重塑了长期以来流散族群凄凉无助的形象，赋予他们积极正面的全新含义，除了“受难型”还符合以往古典流散群体的特点之外，其余四类流散族群已完全超越了流散概念的传统外延，具有了现代流散族群的概念内涵。
谢夫（Sheffer，1986：3）将“现代流散”（moderndiasporas）族群定义为“由移民及其后裔构成的少数族群，在移入国生活、工作，但与祖籍国保持着强烈的情感上和物质上的联系”。谢夫指出，这种集移出国、流散和移入国三因素为一体（triadicnetwork）的研究是现代流散族群的核心内容。这一定义隐含了现代流散族群研究的两个特征：一是它强调移民在移入国的总体状态，而非强调其悲惨和长期寄人篱下的回忆。谢夫观点的重点在于，随着经济和政治的全球化趋势，任何一个国家不仅无法封闭生存，而且也都意识到了与他国合作及交流的重要性，由此，历史上往往处于社会边缘化的流散群体逐渐地受到了前所未有的重视，他们或者因为在某一领域突出的特长而受到推崇，如在美国的中国厨师和中式餐馆的经营者，逐渐摆脱了华人为糊口而不得已从事地位低下职业的形象，甚至被赞美为弘扬中华美食文化的主体；同样地，还有像身居荷兰的意大利裔冰淇淋制造者也逐渐名扬世界，诸如此类评价方面的变化，都间接地体现出许多国家对流散群体在文化交流中所起到的重要桥梁作用的重视。当然流散族群在所在国的社会地位之所以能够不断提高，更宏观的原因还与长期以来各殖民地国家或地区的民族解放运动蓬勃发展，以及第三世界国家社会经济不断发展，国家形象不断改善，国际地位不断提升有着密不可分的关系。
“现代流散”定义所强调的现代流散族群研究的第二个特征是，现代流散族群并非如古典流散群体那样，因受到歧视和排斥而自我封闭，既不得不处于一种永远在回忆之中却与移出国的母文化彼此隔离的状态，又游离于移入国主流文化之外的状态。相反，现代流散群体表现出了以下新的特点：既努力保持对移出国的记忆、回忆和想像，又主动地逐渐与移出国的社会群体恢复联系或建构起新的交往关系，以各种方式和手段参与移出国的种种社会活动；既不渴望完全被移入国所同化，又能积极地参与到所在国的各项社会活动之中，与所在国的社会各阶层展開广泛的交流；既能与其他的移民群体进行開放式的接触和交流，又能保持自身的特点和传统价值。三者构成了一种互不可分的全新的关系，显然，在现代流散群体背后所折射出的是经济、政治和文化的全球化变化。除谢夫之外，长期致力于族群、流散群体与民族国家关系研究的萨夫兰（Safran，1991）总结了“现代流散族群”的6个基本特征：（1）以移出国为“中心”迁移到多个地区，（2）保持着对移出国的记忆和想象，（3）认为自己不会或不可能被移入国完全接纳，（4）能够往返于移入国和移入国之间，（5）愿献身于移出国的复兴，（6）对移出国的关注已经成为一种群体意识。萨夫兰的理论推出之后，虽不断有学者对他的上述定义进行补充或修订，但仍遵循了萨夫兰的基本观点和思路。
总之，流散族群之所以被划分为古典流散族群和现代流散族群，从根本上说，是由于流散族群本身的性质所决定的，因为它并不是一个固定不变的集合体，而一直处于不断的运动变化之中，并往往会随着社会历史环境的变化而被赋予新的特点。“古典”和“现代”流散族群的分水岭是全球化和现代化的普及时期，在此之前的流散族群属于古典流散族群，之后则逐渐呈现为现代流散族群，不过，二者具有许多相同点，并非互相排斥对立，而是互相交织、紧密不可分的。现代流散族群的出现并不意味着古典流散族群的消失，而是扩大了其覆盖范围并对其所指意义进行的补充。目前两种族群同时并存，只不过现代流散族群稍占上风，但是，可以预见的是，在全球化趋势不断发展的背景下，现代流散族群问题无疑将受到人们越来越多的关注。
三、流散研究的核心问题：族群性
流散涉及一个极其复杂的过程，它绝不仅仅是人们简单地从移出国到移入国的空间位置的变换。研究者越来越关注流入各国的诸多外来移民所组成的形形的流散族群各自的族群性（或日族群特性）。因为，不了解特定流散群体的族群性，所在国便无法对其作出适当的应对，不了解流散群体的特点，也无法制定有效的政策。总之，随着流散研究的深入，无论是在古典流散群体中还是现代流散群体中，族群性问题越来越显现出它的重要性。
在1900年前后，族群性（ethnicity）概念往往与种族（race）概念相混同，甚至在更多的情况下直接等同于民族，或者说种族和族群性常常被视为同一事物的两面。种族的最初形成，是由于聚居世界各地的人类群体生态适应的结果。种族分化可以说是由遗传变异、地理隔离和社会文化三种因素共同塑造而成的（杨胜荣，2003：32-36）。种族概念也考虑语言、宗教、文化等社会属性，但更强调如肤色、体格、头颅特征甚至基因遗传等自然属性，因为，在过去，研究者往往认为，这些属性在一个固定的群体中总是比较稳定，具有显著的辨别性。与这种观念相应的社会反应，往往体现在一些社会中有人总喜欢用某种肤色作为定语的组合词来指称这种群体，由此，学界逐渐认识到，凭借肤色、基因遗传等自然属性来判断种族的做法蕴含着极大的政治风险。因为，这种观念往往与种族主义有着密切的关联（奥门，1995：100）。
相对于种族而言，族群性（ethnicity）的概念在把握不同群体特性时更注重通过语言、宗教、行为方式的特点、仪礼和习俗等文化属性来辨识，这些属性总是在一个固定的群体形成后才得以表现（mcKay，1982：395-420）。它强调的是族群作为一种想象的共同体的性质。人们被社会性地界定为一特定族群的成员，这种界定是由他人的认可及自身的认同共同完成的。族群性的定义并非是自言自语，也不仅仅取决于族群成员自身还取决于他人和其他群体。因为，人们从出生開始接受周围环境赋予他的属性，但是很少能清晰地意识到自己身上的这些属性使其是如何地与众不同，只有当他们与拥有其他文化属性的人往时，这些属性的区别功能才開始凸显。
族群是流散研究的基础，族群特性问题是流散研究的核心，其主要内容包括族群的渊源、族群属性以及族群的地位等。作为族群性问题的前身，即以往讨论种族问题时所注重的因素固然仍然存在，但从根本上说，决定着人们社会属性的是影响人们社会交互作用的文化因素，其集中表现族群属性。流散研究的社会学旨趣毕竟是在多元文化价值观的基础上提倡一种平等的族往，这决定了它必然要反对种族主义。如果说种族是一种生物学上的事实，那么种族主义则是一种通过有意图地夸大这种生物学特性来为自己的支配性奠基的意识形态和行为模式，是造成古典流散族群广受歧视、排斥，长期无法获得起码的社会承认的思想根源所在。值得庆幸的是，随着全球化进程的推进，人类各族群之间相互依赖和交流程度的不断增强，种族主义的观念越来越失去了它的存在土壤。
应当看到，族群性问题得以凸显，与规模日益扩大的移民运动有着必然的联系。这种移民运动并不是从偏僻的乡村迁移到繁华的大都市，而是移出国与移入国之间的流动，它导致了不同族群之间直接面对面的接触和交流。随着不同族群之间交往的规模越来越大，越来越频繁，必然会给移入国主流群体的心理带来各种影响，也会导致其在与不同族群之间的评价、交往等的种种选择性。所有的族群在与其他族群尚未进行广泛的接触或交流时，往往都存在自我中心主义的倾向，一般说来，在展開这种接触和交流后，当主流群体并不感到自己的中心地位受到威胁时，他们会容忍和接受，而当许多社会成员感受到某种威胁时，则会产生排外心理，这种情况，在现代突出地表现为逐渐发展起来的以排外心理为基础的文化中心主义（曹丽，2010：79）。另一方面，当族群成员从移出国来到移入国，种种保持在个体身上的或体现于群体中的属性開始与所在社会的文化相碰撞，并逐渐产生矛盾和冲突，由此，也对这些流散族群本身所固有的朴实的自我中心倾向构成了挑战，其焦点问题就是文化身份认同问题。流散族群的特殊性在于，作为一种集体身份认同，作为对自身族群属性的感知与表达，族群性并不是与生俱来的身份，而是在较长时期的流散生活中形成、演变而成的。特别是族群性的认同问题一直以来被占统治地位的主流群体及从属群体作为用来达到强化他们自身社会身份的正统化，并为维护自身利益的意识形态化的工具，因此也成为社会权力结构建构的重要组成部分，所以，各流散群体对自身族群性的集体身份的表达，常常成为少数族群在日常对抗和政治斗争中的核心问题。在这一问题上，笔者认为，一般存在以下三种情况：一是移民群体已经完全地被移入国所同化。当然这并不是说他们已经完全失去了以往的族群特性，但是对族群性的认同已经不再是判断身份的唯一标准，诸如职业、教育水平、居住地点或者伴侣的选择也往往被纳入判断身份的参照性因素的考量中，这些属性也不再由族群的单一归属所决定；二是移民群体既保持了自己的文化身份，也逐渐地融入了移入国主流社会；三是整个移民群体受教育程度依然较低，在移入国的社会地位得不到提升。第二种结果如同谢夫所描述的状态，即“身在异乡，却如同在家”（athomeabroad）。这是流散族群的最佳状态，经过几代移民，他们已经融入了移入国的主流文化，但是又成功地保持了自己的族群属性（族群性）。
然而，并不是来自每一个国家的移民都能形成特定的流散族群，也不是所有的移民群体都能形成一致的族群属性。在移民过程中，移民群体会不约而同地创造出他们独特的属性来捍卫自己的文化。在移民的最初阶段，所有的属性大致上说来都是固有特质，这些属性因为以强调他们自身的优越性而具有很强的防御特质，或者也称之为封闭的、排他性的特质，与外界联系极少。但是，一般而言，这只是初期阶段的特点。在接下来的阶段中，移民个体或流散群体会逐渐地加强与移出国社会成员的联系，缩短与他们的距离。而到后来，在移民群体方面，往往会体现出在族群文化与所在社会的文化、甚至与其他族群的文化之间存在矛盾、冲突和斗争，当然同时也伴随着选择、特质融合等主要特征。这是因为，对流散群体来说，如果吸收了太多所在社会的，或者其他族群的文化特质，那么，其自身的族群特性便会逐渐被削弱、隐形化甚至消失（这将威胁到其成员对自身族群的认同）；但是，如果不吸收其所在社会的文化、或其他族群的文化特质，那么流散群体则永远不能融入当地社会，要么仅仅维持在边缘的位置，要么也无法与其他族群进行有效的交流沟通。因此，既保留本族群的主要文化特性，又积极地吸收所在社会的文化特质以及其他族群的优良特质，是现代流散群体在对待族群性问题上的主要方向，唯有如此，流散群体才能达到前面所提到的较为理想的第二种存在状态。显然，这种重塑族群性的策略是与现代流散群体的演化趋势相符合的。
四、跨国移民及跨国主义：当代流散研究的关注重点
流散研究的发展也与跨国主义视野的形成及其理论发展密不可分。在19世纪，远程通信和旅行交通手段方面取得了重大的技术突破，这直接加速了跨国社会空间的出现。远洋汽轮、电报等经过改善的新型运输通信方式，为跨国联系的发展提供了非常有效的舞台。从此以后，不断发展的通信运输革命大大降低了远程沟通及移动的费用，互联网的革命性进程更使得跨国现象快速蔓延。
20世纪90年代初期，人类学家在研究美国拉丁美洲移民时发现，在这些移民的流动经历及实际生活中并不能严格地限定其移出国和移入国的空间属性，为此，他们提出了“跨国主义”（transnationalism）的概念。琳达·贝丝（LindaBasch）、尼娜·戈里珂·席勒（ninaGlickSchiller）和克里斯蒂纳·桑东·布兰克（CristinaSzantonBlanc）将“跨国主义”定义为：“跨国主义表达了移民群体与他们的移出国和移入国三者之间的支撑关系，借以维系与移出国家间的、经济的、社会的、组织上的、宗教的和政治的等关系。它是移民建立跨越地理、文化和政治边界的社会场景的社会过程，跨国移民被理解为建立和维持跨界的家庭、经济、社会、组织、宗教和政治的多重联系的群体，他们用这些多重联系来调适或抗拒其移民过程中遇到的困难”（Basch，etal，1995）。
跨国主义视野的形成及其理论发展从根本上说是以跨国移民的大量出现为基础的，后者恰恰是现代流散族群的一种主要表现形式。加拿大多伦多大学从1991年起为推进流散研究创办了期刊《流散：跨国研究杂志》（Diaspora：aJournaloftransnationalStudies）。该期刊自从创刊后一直是流散研究与跨国主义研究相结合的风向标，其创办者兼主编卡托洛里安（tololyan，1991：4）曾明确指出：“流散一词是具有跨国主义性质的词汇”。
现在，跨国主义已经成为近年来在西方学术界方兴未艾的一种新理论，它注重移民的机动性和跨界性，强调移民的生活取决于跨国社会场景，是与民族主义相对的一种研究进路（陈丽园，2003：71）。民族主义，简言之是指民族共同体成员在民族意识基础上形成的对本民族的忠诚和热爱，认为自己民族比其他民族优越，致力于促进民族利益和提高民族文化，对抗其他民族的利益和文化，属于一种对维护本民族生存和发展权益具有大规模动员效应的意识形态。由此可见，与基于强调本民族优越性的民族主义视野来看待移民问题不同，倡导将移民问题置于跨国主义视野下来研究，无疑具有极为重要的意义。
在“跨国主义”概念提出后不久，阿里加诺·坡兹（alejandroportes）、路易斯·噶尼祖（LuisGuarnizo）和帕储西亚·兰多特（patriciaLandolt）等又对其进行了新的补充定义，以期使其成为一个新的研究领域。他们认为“跨国主义”定义的第一个首要限制条件就是移民群体和他们移出国之间的联系和交流的形式必须是一种长期并且持续的关系。因此，跨国移民群体应当是几代移民的连续集合体。也就是说，跨国流动的移民已不是传统意义上的移民，而是具有跨国特色的移民，他们已经在移入国立足，但又维持着与移出国的多重联系。他们认为，这样的移民最好被理解为“跨国移民”（transmigrants），或者“国际移民”（internationalmigrants）。
的确，与跨国主义时代的移民不同的是，早期的移民是对不发达状况的回应（塔皮诺斯，2001：47），为了生存，他们被迫离開经济不发达或者战乱的国家。移民生活往往成为一种个人或家庭解决其贫困生活状况不得不采取的措施。而传统移民的模式一般是指从移出国向移入国的单向流动过程，移民者自身一般经历迁移、定居、适应、同化或融入等一系列的线性过程，最终被移入国的文化所融合。美国曾经引以为豪的“大熔炉”理论就是基于传统移民模式而形成的，“大熔炉”理论断言来自全世界的各民族移民都将最终在美国这个民族“大熔炉”中熔化成一个新的人群——“美国人”。但是这种传统的移民模式在目前全球“大熔炉”的面前已经開始逐渐瓦解。从20世纪80年代起，新一轮的移民浪潮席卷全球，但却呈现出与以往完全不同的特征：第一，移民与再移民之间的缘由变得没有界限，他们中的大多数人不再是为生活所迫。做出跨国生活的决定对他们而言也许已成为一种拓展自我更多空间和生活的策略，而不再是一种无奈的举动；第二，跨国联系可以以非官方形式存在，诸如像家庭内部或家族之间的联系；或是制度化的，如在移民入境国和出境国设立分支机构的各政党或组织机构、企业等。毫无疑问，现代流散族群显然是一种具有“跨国主义”特点的群体。
但是，现代流散族群的“跨国主义”特点和其他的跨国群体又有所不同，跨国群体虽然在移民化的过程中与移出国分离開来，但却依然保留着来自于移出国的各种风俗习惯，这些习惯并不捆绑或者受约于国家及其政策。同时，也不是所有的跨国群体都是流散族群，如全世界的罗马天主教徙都被认为是一个特殊的跨国群体，但是它们却不是流散族群。也就是说，只有当身处国外的流散者群体成员与移出国（甚至是移出国及移入国以外的国家）之间发展出某些重要的社会联系和象征联系时，他们才可以被称之为一种跨国群体，否则无异于流亡或偷渡。尽管在流散的原因方面，现代流散族群也是或主动或被动地离開移出国，定居乃至入籍移入国，但对于该群体的成员而言，他们耿耿于怀的却依然是自身所隶属的民族或者国家。当这类群体还仅仅是移入国中少数的“异类”群体时，移入国主流社会的精英们或许还能对其不屑一顾；但如果这种流散群体的规模和范围越来越大、越来越频繁，越来越持久且成为一种常态的话，尤其是当这种流散群体的人数达到或可以数百万计的情况下，其潜在的影响必然就会引起人们的深思。如亨廷顿（Huntington，2004）在《我们是谁：美国民族认同的挑战》（whoarewe：theChallengestoamerica’snationalidentity）一书中将大量操西班牙语的移民族群视为可能从根基上瓦解美国的致命挑战。一些国际移民学者也一再指出，以货物、资本、人口日益高涨的跨境流动而体现的“跨国主义”移民现象，已经并将不断地削弱民族国家的。
在当今世界上，移民以空前规模在全球流动，几乎所有国家都在不同程度上受到移民的影响。据统计，十年前世界人口中移民的比例为2.8%（Zlotnik，1998：429-468）；今天，全球跨国移民的人数达到2.14亿，超过了以往任何时期，跨国移民的人口占全世界人口数量的3.1%。换言之，全球大约每30人中就有1人是跨国移民，而在发达国家中，这一比例高达10%（李明欢，2011：1）。跨国移民大潮使得流散研究成为全球化时代国际社会必须共同面对的一个重大课题，其研究领域也被进一步拓展到理解各种跨国的社会文化构成因素。
五、结论与展望
当前，方兴未艾的流散研究涉及文化学、人类学、民族学、经济学、政治学和文学研究等诸多学科，这些学科在流散研究中互相交织，互相影响。但是，从总体上说，流散研究更多地具有社会学的学科特征。就现实基础和时代背景而言，它的兴起与全球化的演化趋势有着密切的联系，换言之，流散研究的一系列论述与全球化语境密不可分；就理论基础或思想背景而言，它的发展与多元文化主义思想的广泛影响密切相关。
多元文化主义（multiculturalism）是一种关注弱势群体，主张尊重差异，追求多元文化平等共存的重要思潮，堪称当代西方民主进程中最广泛的、最有争议的文化和政治思潮之一。多元文化主义思想的扩散是流散研究蓬勃发展的思想背景，不仅是因为多元文化主义寻求平等权利，要求对不同群族、不同宗教以及不同性别群体予以承认的理想与流散研究的价值追求在旨趣上基本相同，而且这一理论在流散研究中有着独特的意义指向。多元文化理论催生了许多文化研究的枝干，流散研究同样是在它的影响下得以迅速发展的。从20世纪50年代開始兴起的民权运动与60年代出现的新移民运动，乃至世纪之交在全球化语境下出现的各种流散族群间的广泛接触、密切交往的状态，使得少数族群的自我意识、自我认同迅速提升，要求平等对待流散身份的诉求也愈加强烈，这一切的出现大多都与多元文化主义的影响联系在一起。但是，反过来说，现代流散研究也有力地推动了多元文化主义的发展。如果说少数流散族群是推动多元文化主义的主体的话，那么，要求正确对待族群性的问题，具体而言即少数族群身份的提升问题则是多元文化主义兴起与发展的动力（金里卡，2005）。
当今的流散研究，还与全球资本主义理论、后现代主义理论、后殖民主义理论、全球对话主义理论等有着千丝万缕的联系。需要特别指出的是，流散研究领域的许多有影响的学者往往具有多重身份，譬如，对流散研究产生重大影响的晚期资本主义理论及全球资本主义理论的先驱之一的詹明信是一位“文化批评家”，除前文提到的谢夫、科恩等以外，诸如保罗·吉洛伊（paulGilroy）、沃特维克（StevenVertovec）、阿帕杜莱、萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴（HomiK.Bhabha）等，或是文化理论批评家，或是人类学家，特别是后三位学者还是著名的后殖民主义理论家。当前，活跃于流散领域的学者一般都来自于印度半岛、中东和拉丁美洲，他们出生于第三世界国家，移民到西方发达国家后接受西方（比如美国、英国等）的教育，并在学术研究上赢得了很高的声誉，同时还任职于知名大学。他们在流散研究中的学术成就往往与他们个人上述丰富的生活和求学经历密不可分，这些背景与经历使得他们在跨文化比较视野的流散研究领域具有得天独厚的优势。因此，在他们的文章和著作中，对移民到西方社会的同乡的悲惨境遇的描述极为生动而敏锐，往往把握到了当代世界中个人、族群、主流群体以及社会结构方面的深刻问题。正因为如此，他们思想广泛影响着世界各地的流散研究。
值得一提的是，作为反映全球化时代跨族群互动空前活跃之现象的“流散”概念，还由此派生出了流散政治、流散认同、流散主义（diasporism）、流散文化等相关术语，近期还出现了将流散视野与一些“另类”群体结合起来的研究倾向，如酷儿飘浪研究（thequeerdiaspora）（Yue，2011：11），将有关酷儿和流散这两个研究领域结合起来，探讨在全球化背景下地理移动的情境和条件如何生产出性和性别身份的全新经验和理解的问题；另外，还出现了诸如聋人流散（thedeafdiaspora）和流散研究（theterroristdiaspora）等（Brubaker，2005：1-19）不同的主题。
总之，流散研究已经日益展现出对当代民族国家与国际政治的巨大的潜在影响，各种相关的流散群体问题不仅是社会学研究的主要议题，又是各种社会问题的根源，同时也是当前各种理论与现实变迁的一面镜子。由于流散研究涉及真正意义上的“熔炉”问题，因此，需要研究者们具有包罗万象的广阔视野，海纳百川的胸怀以及深切的人文关怀精神。
族群文化研究篇4
【关键词】民族；民族研究；范式
【作者】李富强，广西民族大学民族研究中心主任，兼壮学研究中心主任、学科带头人、研究生导师、博士、教授。南宁，530006
［中图分类号］C95．0［文献标识码］a［文章编号］1004-454X（2012）01-
ontheconnotationofChineseminzuandtheproperchangeofthepatternofminzustudy:thezhuangstudyforexample
LiFuqiang
abstract：analysingchineseethnicideasandtheprocessofmouldingofminzuintheviewofwesterntheoriesofethnicgroupandnationality,theauthorofferaproposalonthechangeofthepatternofminzustudyonthebasisofre-understandingofchineseminzu.
Keywords：minzu；minzustudy；pattern
对中国“民族”概念内涵的讨论，不是一个新鲜的话题，20世纪50、60年代，国内学界就曾对“民族”译名问题进行过讨论。但20世纪80、90年代兴起的对中国“民族”的大讨论，还是以其表述的时代性和讨论广泛性引起多方关注。如果说50、60年代对“民族”译名的讨论，是新中国在构建“民族”的过程中，为了解决马克思主义经典著述与中国实际的矛盾，且由于当时具体历史背景，讨论在一定程度上演变成为如何“理解”马克思主义经典著作对民族问题的论述的“读书会”的话，80、90年代关于“民族”概念的大讨论则是在对外开放的过程中，由于西方“族群”概念和理论的进入而引发的，其缘起和宗旨是中西学术对话。从1983年王明甫发表《“民族”辩》将苏联“民族/民族共同体”概念与西方ethnos联系起来进行研究，呼吁要对ethnos有一个精当的译称，以区别于“民族”i，到1998年12月中国社会科学院民族研究所、中国世界民族学会和《世界民族》杂志社共同举办“‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”ii，2001年中南民族学院举办“族群理论与族际交流”国际学术研讨会iii，直至今日，有关“民族”与“族群”概念的争论，如火如荼，方兴未艾。按照王东明《有关“民族”与“族群”概念之争的综述》一文的归纳，主要有如下几种观点iv：
（一）反对使用“族群”概念，或认为ethnicgroup指的就是‘民族”。持这种观点的学者以阮西湖和朱伦先生为代表。阮西湖认为:作为单词，group有“群”的意思，但也有“族”的涵义，在国外人类学文献中，ethnicgroup一词就是指“民族”。“族群”这一术语既不符合马克思主义关于“人类共同体”的演进的各个阶段的表述，同时在中国共产党和中华人民共和国的文献中也只有“民族”这一术语，未见“族群”的提法。另外，无论是联合国教科文组织，还是各国人类学者，在使用“ethnicgroup”这一术语时，其涵义都是指“民族”而不是“族群”，因此使用“族群”一词也不符合联合国教科文组织的专家们对当代社会人类群体的划分，同时也有悖于世界各国人类学者所表述的“人们共同体”的原意。朱伦认为，汉语中的民族与英文中的ethnicgroup并非是对等的概念，不能将其对等起来，“族群”更多的是文化人类学意义上的概念。事实上，将ethnicgroup译为“族群”没有什么问题，但在现实中使用“族群”这一概念是不恰当的，因为该词在西方近代民族学研究中含有歧视性。主要是指那此落后的异教徒、异种人民;同时，他认为各民族平等地参与国家政治生活是其正当权利之一，现实中使用“族群”取代“民族”的做法，实际上是在强调文化性、忽略政治色彩，为民族这种人们共同体在当今国家政治舞台争取自己的一席之地制造了障碍;另外，他还认为那种从避免民族问题政治化角度出发，主张使用“族群”而不是“民族”的观点提出了批评，认为当今世界“多族群国家”的实践并不成功，反而造成了许多国家现实中的民族矛盾。现实实践告诉我们，以“族群”概念替代“民族”概念，以“多族群国家”论来解释“多民族国家”，并按照传统意义上的由单一民族构成的“民族-国家”的“准标准”来建设“多民族国家”，在国际上己被认为是一种不成功的理论和不成功的实践。
（二）承认和肯定“族群”及其相关理论的价值，认为在中国民族理论研究中运用“族群”概念并吸取国外学者关于“族群”构建的理论与方法是必要的，对我国民族理论研究的发展是一种有益的补充，但是对现实研究中“族群”概念、理论的泛化则表不忧虑，持一些不同意见。归纳起来主要有以下几点：1、“民族”与“族群”二者并非是完全等价的概念，在中文语境中的“民族”概念有其特定的政治和政策含义在其中，中国的“民族’，是经过政府识别后确定的，因此用“族群’，来指称中国的56个民族是不妥的；2、“族群”与“民族”各有其特定不同的涵义，对于“民族”概念而言，文化不是其唯一的基准指标，两个概念实际上是居于不同的层次，故而两者不能互相取代和来用；3、在引进西方的学术术语和理论时，要对其产生的社会背景、理论渊源等进行客观的分析与梳理，同时国际学术对话也应是双向交流，不能采用“拿来主义”的方式；4、学术研究并不能完全脱离社会实际，我国的民族问题研究在现实中采用何种概念、术语的背后，是复杂的社会群体利益，往往关系到国家的政治建构、民族的权力关系等。
（三）认为族群这一概念更适合于我国民族问题研究实际的观点。持这类观点的学者实际上有两种，一种是仅就学术角度考虑，认为族群概念及其理论更适合于中国的民族问题研究;另一种则是从战略角度、政治角度出发，认为“民族”概念含有较强的政治含义，在西方话语体系中，民族（nation）往往与“民族-国家”民族主义”及“民族自决”相联系，一定程度上会造成民族问题的政治化，引起不必要的误解，而“族群”概念所固有的淡化政治色彩的特点，更有利于一个多民族国家在意识形态和政治结构方面抑制本国各族群的“民族主义”诉求。
（四）认为“族群”概念的背后是弥漫在全球范围内的西方话语霸权，是一场从一开始就注定不平等的全球对话。当今西方国家借助其强大的政治、经济实力在全球范围内推广其文化价值观的战略行为，实际上“族群”概念及其相关的学术之争也是这样一个过程的体现。
综观此一轰轰烈烈的讨论，笔者以为，虽其对于促进中国民族学人类学的发展建树良多，功不可没，然其失误亦不可视而不见。至为要害者，乃其削足适履之弊，即以西方的概念、理论套用于中国之事实，而不是从中国的事实中阐发、提炼概念和理论，以补西方概念、理论之不足。其实，“批判的武器”不能代替“武器的批判”，中国民族学人类学者的使命，不应拘泥于以西方的“族群/ethnicgroup”和“民族/nation”概念、理论诠释中国的“民族”，更重要的是在厘清西方相关学术概念和理论的基础上，达成对中国“族群观”和“民族”的本土认识。中国传统族群观与西方不同，“民族”概念虽是西方“舶来品”，但中国人在近代以来构建“民族-国家”的过程中，按照本土的理解，赋予了“民族”不同于西方“nation”的涵义。正是基于这一认识，笔者不揣浅陋，拟以西方族群和民族理论为观照，对中国族群观、“民族”的“塑造”过程及其内涵作一考察，在重新认识中国“民族”的基础上，对转变民族研究范式提出建议。
注释：
i王明甫，《“民族”辩》，《民族研究》1983年第6期。
ii周旭芳，《“1998年‘民族’概念暨相关理论问题专题讨论会”综述》，《世界民族》1999年第1期。
族群文化研究篇5
关键词 壮泰族群；系统理论；关系传播理论；网络趋同理论；演化
传播学是20世纪出现的一门新兴学科，它的出现为其他社会科学研究提供了一个独特的视角。传播系统理论是传播学理论中最有代表性的理论。以传播系统理论来审视中国一东南亚壮泰族群的发展演化过程，对促进壮泰族群的文化交流和世界民族的融合都具有重要的理论和现实意义。
一、传播系统若干理论问题
(一)系统理论的起源
对系统的研究是自古就有的，如中国古代的“阴”、“阳”、“气”、“理”等。然而现代系统理论思想的最初形成却从19世纪黑格尔的辩证矛盾论开始溯源。黑格尔辩证矛盾论认为，世界是一个过程，为对立面的矛盾所控制。马克思和达尔文都是黑格尔辩证矛盾论的忠实拥护者，只不过马克思用辩证矛盾论来解释人类社会历史的整个发展过程，而达尔文则把它放在物种起源和生物进化的研究当中。不管是研究人类社会发展还是研究物种进化，系统理论在马克思和达尔文的研究中都得到了进一步的提升和发展。
20世纪初，奥地利生物学家贝特朗菲提出了机体系统理论；1932年，贝特朗菲进一步提出了一般系统理论思想。经过几十年的研究，一般系统理论得到进一步的发展和完善，丰富了系统要素、关系、过程等理论。同时发展起来的还有维纳和香农于1948年分别提出的控制论和信息论。控制论、信息论被认为是一般系统理论的相关领域，它们是一个过程的几个方面，因此学界也有把一般系统论、控制论、信息论统一为广义系统论。广义系统论被广泛应用于自然、生物、社会、行为现象等许多方面，它为政治学、经济学、文化学、社会学、传播学等诸多学科提供了思维的新方法，对自然科学和社会科学发展都具有重要意义。本文所指的是广义系统论。
(二)系统理论与传播学研究
“系统”一词源于古希腊语，是由部分构成整体的意思。今天系统论被广泛应用于各个学科研究，人们从各种不同的角度研究系统，对系统下的定义不下几十种。最普遍的观点认为，系统是由若干要素以一定结构形式联结构成的具有某种功能的有机整体。它由元素、关系、属性、环境构成，表明了元素与元素、元素与系统、系统与环境之间的关系。系统论强调的是系统的整体性、层级性、动态性和整体性，把研究对象当作一个系统，分析系统的结构、功能和层级构成，研究系统、元素、环境的关系和变动的规律性，并以优化系统的观点来解决问题。控制论是对系统中的调节和控制进行研究，重点研究反馈机制对系统运行的影响。信息理论则研究系统中的传播现象和过程，重点研究信号的测定和传送。
传播是一个有相互关联的变量结合而成的复杂整体，因此系统理论对传播学具有重要影响，它为传播学的发展提供了一个新的思维空间，在传播学的许多方面都能看到系统理论的影响以多种形式存在。其中比较有代表性的是关系传播理论和网络趋同理论。关系传播理论的核心是假设人际传播的功能为建立、维持和改变关系，而关系从控制论的角度来说反过来影响人际传播的性质。关系传播理论对关系、决策、网络及媒体进行了探讨，研究了传播在关系产生、发展及衰落过程中的作用，开创并发展了人际关系中的传播研究，奠定了关系研究的主要形式和方向，并在几种关系类型的传播研究，如友谊中的传播、矛盾冲突中的传播等方面取得了重大进展。其次，对群体传播和组织传播研究具有重要意义的网络趋同理论也得益于系统论的指导，网络趋同理论在一定程度上解释了群体信息的交换和发展以及群体差异、变迁的传播学成因。这些理论对于分析社会变迁和文化发展提供了一个传播学的视角。
二、传播系统理论视角下的中国一东南亚壮泰族群发展演化
从传播系统理论的角度来阐释族群的发展变化是一个有益的尝试，它可以通过对族群发展变化与内外传播发展规律性的把握，为族群的交流和发展提供更为有效的途径和平台。
(一)中国－东南亚壮泰族群的由来
19世纪中叶，为了殖民统治的需要，西方的一些传教士、学者开始对东南亚的民族语言文字进行调查研究、搜集整理。在这个过程中，有人惊奇地发现，我国的布依语、壮族侬语、黎语，泰国的泰语，越南的黑泰语、白泰语、土语有很多相同或相似之处，也就是我们今天所说的壮侗语族的语言。随后，国内外学者对这些民族进行了不懈的研究和探索。研究发现，生活在中国的壮族、布依族、傣族、侗族、水族、仫佬族、毛南族和黎族，生活在越南的岱族、侬族、泰族、热依族、沥族、布依族和佬族，生活在老挝的老龙族和泰族，生活在泰国的泰族，生活在缅甸的掸族以及生活在印度阿萨姆邦的阿洪人，共计近1亿人口，他们不仅在语言上同属一个语系。在服饰、饮食习惯、住宅建筑、、民间文化等方面也有许多共同或近似之处。对于这些共同或近似点的形成，民族研究者认为是因缘于他们的祖先都曾经共同生活在今广西等地，因此把这些民族称之为壮泰族群。范宏贵先生在《同根生的民族》一书中对分布在6个国家的壮泰族群20个民族开展了多学科、全方位的交叉考证，证明壮泰族群都是古百越瓯骆人的后裔，是从一条根发展、分化出来的，并对壮泰各民族是怎样从瓯骆越人这条共同的“根”上经过长途大迁徙而演变成今天6个国家中的20个民族进行了比较彻底的阐释，基本弄清楚壮泰族群诸民族的来龙去脉。
按照范宏贵先生的解释，在春秋时代以前，即距今2700年前，壮泰族群的祖先共同生活在岭南与岭北一带；春秋到汉代以后，即距今2700～2100年前，进入以农业为主的社会以后，傣族的祖先才从岭南和岭北向南迁移，从而掀开壮泰族群迁移分化的大幕。《壮泰民族传统文化比较研究》一书认为，到唐代以前，壮泰先民较大规模的迁徙已经基本完成。
(二)中国－东南亚壮泰族群发展嬗变的关系传播理论探讨
壮泰族群的迁徙是一个漫长的历史过程，有大规模的迁徙，也有分散的迁徙，迁徙的原因、时间、路线都不相同。根据系统论的观点，我们可以把未迁移分化前壮泰族群先民瓯骆越人的社会看作一个大系统，其中分布着部落、村族、家庭、个人等各种中小系统。在这个大系统中，人们需要及时了解环境的变化，建立与他人的社会协作关系，增进自我认知和相互认知，维护整个族群社会的稳定和协调。这样，传播和交流信息就成为人们必不可少的活动。当时，个人与个人之间进行的口耳相传的人际传播是瓯骆越人交流和传播信息最基本的方式之一。
按照关系传播理论的观点，我们先来分析瓯骆越人个体关系的形成与发展。个体关系的形成首先是为了个人的生存和发展，它离不开环境的影
响，受到当时社会生产条件的制约。瓯骆越人居住的岭南地区山高林密。地广人稀，在生产力极其低下的条件下，人们为求得生存必须依靠集体的力量获取食物，以采集和渔猎为生，共同抵御恶兽与自然灾害，这样就组成了以氏族部落为单位的人们共同体。在这样的共同体中，个体之间需要树立和培养非常紧密、融洽的关系，才能保证整体的战斗力。从当时传递信息和交往的条件来看，面对面的人际传播是最基本的方式之一。第一，当时落后的文化和传播技术的匮乏，使面对面的人际传播具有易操作性、可靠性和安全性，而且达到一种直接真实和即时反馈的传播效果；第二，人际传播不仅能及时传递各种生产信息，而且这种凭借各种感官通过言语传递实体信息和由交往双方的表情、动作及辅助语言等非语言符号传递隐性信息的传播方式符合瓯骆越人的情感特点和心理需要，通过这种多感官、全方位的人际交流可以表达对对方的关心和责任，增进双方的情感，也体现了瓯骆越人之间相互尊重、相互依存的生活理念和道德标准；第三，在当时，人际传播是建构双向互动和睦亲密的人际关系和族群情感的主要途径，它使整个瓯骆越群落更具紧密性，能促进整个瓯骆越群落传播大系统的良性运行。
进入春秋战国以后，青铜和铁制工具在农业生产中逐渐使用，瓯骆越人生存方式转变为以稻作农业为主。为开田辟土，瓯骆越人的居住特点由大群居逐渐向分散化发展，形成许多三五聚居的小群落。由于自然地理和生产条件的限制，人们被牢牢地绑在了土地上，瓯骆越人群落、村寨之间个体形式的传播和交流逐渐减少。随着人口的增加，对生存资源的争夺加剧，矛盾、斗争不断出现，更加恶化了群落之间的关系，使小系统间的传播机制受到破坏。生产方式、人际关系以及传播机制的变化使瓯骆越人最终形成了山区稻作民族相对封闭的特点，他们依恋故土，看重群落，其迁移也多以整个群落为主，很少以个体形式迁移、融入其他族群。由于瓯骆越人不好游移、迁徙，其个体交往和传播在本群落范围内影响很大，对其他群落的影响甚微。从控制论的角度来说，这种与本群落以外个体间的疏远和松散的人际关系，反过来又影响了群落以外人际传播的性质和效果，使群落与群落之间的交流和传播活动趋于松散。
因此，正如民族研究者所发现的，瓯骆越人各群落的古越语都有一定的差距，形成不同方言土语区。在习俗上瓯骆越人群落之间也是各有特色，这些在《墨子》《汉书》上都有记载。直到瓯骆越人的一些群落为寻找新的生存资源而不断进行长途迁徙，群落、村族间的交往越来越少，甚至没有，传播大系统崩溃，差异逐渐拉大，最终走向民族分化。
(三)中国一东南亚壮泰族群发展嬗变的网络趋同理论探讨
关系传播理论把研究的重点放在个体传播的相互作用行为及其对传播系统的影响，而网络趋同理论则从群体传播行为的角度来研究传播系统。所谓群体，是指具有特定的共同目标和共同归属感、存在着互动关系的复数个人的集合体，诸如一个民族、一个村落或者一个家庭。如果把整个瓯骆越人社会看作一个宏观群体系统，其中的个体传播是微观系统，那么瓯骆越人部落作为一个群体则可以看作中观系统。这个中观系统是否和谐对于社会发展和个人生存都具有极为重要的意义。群体目标和群体力量的凝聚、部落成员之间良好的协作关系都有赖于群体传播机制。毫无疑问，群体传播也是当时瓯骆越人传播和交流信息的主要方式之一。
我们来分析瓯骆越人部落内部的群体传播。在部落内部，个人之间、家庭之间甚至宗族之间的传播相互作用行为和过程构成了群体的传播结构。民族研究者发现，瓯骆越人的部落都有酋长及临时军事首领；这些首领如有受贿，可以被议众罢免另选；部落内部有互相保护、支援和同族复仇；有民主集会，大家可以共同议事并交流意见。这些特征随着社会形态的更替也基本保留了下来，比较具有代表性。从瓯骆越人的部落特征可以发现，在部落内部瓯骆越人的信息传播流量比较大，信息覆盖面比较广，群体成员间的互动和交流频度也比较高，有利于培养共同的群体意识；另一方面，从尊重部落首领的意见到群体成员民主议事来看，瓯骆越人的信息传播既有单向传播也注重双向传播，保证了群体成员普遍平等的传播机会和话语权，对增进群体感情、强化群体归属意识都有重要作用。另外，以共同为前提的各种宗教和祭祀活动的群体传播方式也使瓯骆越人的群体传播关系长期而稳定。群体意识的形成与强化，使得群体成员在传播过程中感受到某种程度的群体压力，从而产生趋同心理，迫使他们自觉遵守群体规范，使自己尽可能地与群体中大多数成员的行为目标保持一致，保证部落生产生活的有序进行。
瓯骆越人部落作为单个群体通过群体传播作用相互联系，把整个瓯骆越人社会连接成一个网络。传播网络的建立反过来又使瓯骆越人各个部落之间得以更频繁、更有效地交换信息，使各个部落间人们的信仰、价值观和行为规范越来越接近，共同点越来越多，最后形成大体一一致的文化基础。这就是我们所说的网络趋同理论。但是，整个瓯骆越人的氏族部落组织非常松散，不像单个部落内部那么严密，它们彼此互不相属，群体传播的密度和深度都比单个部落内部差很多，因此，我们可以看到瓯骆越人各个部族之间虽然有着大体相同的文化基础，但是在文化细节上还是存在很多差异。后来发展到稻作农业时代，由于水稻的种植、收割等生产主要依靠小群体的力量，因而形成了以家庭、家族为本位的小群体观念，人们对于部落、村寨的群体意识和群体传播大为削弱。随后而来的大迁徙，更使瓯骆越人群体之间的传播越来越少，从而使群体之间相互作用的传播机制遭到破坏，群体之间产生许多隔阂，发生了许多变异，趋异程度越来越高，最后导致瓯骆越人整个群体传播网络的崩溃，产生民族分化。后来，迁徙的瓯骆越人把自己的文化带到不同的栖息地，通过各种传播方式与当地文化进行交流、融合，也形成了一些不同于原来族群的独特文化。直至今日，虽然瓯骆越人的后裔已经分化为不同国家的十几个民族，但是我们仍然可以从他们独特的民族文化中依稀窥见共同的文化元素。
三、对促进中国－东南亚壮泰族群文化传播与交流的启示
今天，跨越国界、跨越民族的文化交流与合作已成为各民族共享世界先进文明成果的重要途径。同源异族的中国一东南亚壮泰族群容易产生文化认同感，跨文化传播的障碍相对要少。那么，传播系统理论对壮泰族群的文化交流有哪些启示呢?
(一)关系传播理论的启示
我们不妨作个大胆的构想，把分属各个国家的壮泰各民族作为关系传播中的各个个体。我们知道，壮泰族群间的关系对文化交流与传播的性质和效果有至关重要的作用。如今的壮泰族群毕竟分属于不同的国家、不同的民族，从历史的发展来看，国家、民族间既有友好来往的一面，也不可避免会存在矛盾冲突和相互争夺的一面。交流与传播是
增进好感、避免冲突的有效途径。在关系传播情境中，“友谊中的传播”可以增强传播的效果，增加人们的认同感；但有时候，我们也不得不面对“矛盾冲突中的传播”，这时候传播群体就要作出理智决策，在不同的价值观和知觉体系间进行一定程度的交流甚至妥协，求同存异，结束冲突，共同实现彼此都渴求的目标。
这就告诉我们：第一，壮泰族群文化交流必须注重研究群体间的关系，注重增进群体间的友谊，对各个族群的文化发展要有包容的态度，既要寻求共同点也要允许族群文化的自由发展和自由选择，不能从功利主义的角度将本民族文化观念强加给其他民族。壮泰各个群体都要以真诚、平等的态度进行文化交流与传播，这样，才能建立友好协作的族群关系，从而保证传播机制的有效建立和良性发展。第二，要正确认识文化交流中的矛盾冲突。传播过程中的矛盾是不可避免的，我们可以从博弈论的角度对矛盾的解决进行理智的决策，把握共同的目标，增进彼此间的交流传播频度，降低甚至结束冲突。第三，要注重个人的传播作用，因为一个群体传播网络是通过个人在群体之间传播信息建立的。个人可以理解为某个人或某个社会团体。壮泰族群文化交流必须重视个人和社会团体的作用，要不断增加学者、学术团体、民间组织等的互访和交流，他们是壮泰族群群体传播和交流的联系和纽带。
(二)网络趋同理论的启示
族群文化研究篇6
【关键词】广西民族；跨境民族；西方学界
【中图分类号】D633.1【文献标识码】a【文章编号】1004-454X（2013）03-0066-008
今广西境内共有12个世居民族：壮族、汉族、瑶族、苗族、回族、侗族、彝族、京族、仫佬族、毛南族、水族、仡佬族，壮族是境内人口最多的少数民族，瑶族其次。自20世纪60年代以来，西方学界专门探讨广西境内某一个民族的专著屈指可数，有关广西民族的研究论著虽算不上很丰富，但中国学者很有必要了解这些成果：一方面，这是及时掌握西方学界在这一领域研究动态的需要；另一方面，理解中外学术研究差异与争论所在，可以走出广西民族研究“独白”的困境，并与国外学界进行平等对话。本文首先按广西境内民族类别进行介绍评述，再论及广西民族与国内西南民族、跨境民族比较的一些成果，最后讨论几个问题。虽然笔者已尽可能地全面收集相关研究成果，但因笔者学力有限，加之语言、资料积累等多种客观条件的限制，如有不尽之处，敬请方家指正。
一、壮族研究
19世纪后半叶，为适应殖民扩张的需要，不少西方学者对东南亚民族和中国南方少数民族进行了实地考察与初步研究，出版了不少考察报告及著作，其中通常多用“泰族”指代今天的“壮族”。1885年，伦敦大学学院印度一中国哲学教授特里恩·德·拉古伯里（terrienDeLacouperie）《掸族的摇篮》（theCradleoftheShanRace）一文最早论及壮族，该文探讨了中国南方苗族、瑶族等少数民族的起源及其南迁的历史过程，提出掸族起源于川北、陕南山谷间这一观点。但迟至20世纪60年代，西方学者仍然将壮族置于泰族类型中予以研究分析，他们认为壮族深受汉族影响，因此很长时间内未对壮族进行专门研究。1954年，赫罗尔德·韦恩斯（Heroldwiens）《中国向热带进军》一书，强调汉人移民在中国南方的殖民化进程中不断同化土著民族，故泰（壮）族深受汉文化影响。1964年，美国三位学者F.m.莱巴（F.m.Lebar）、杰拉尔德·C·希基（GeraldC.Hickey）与约翰·K·马斯格雷夫（JohnK.musgrave）合著的《东南亚大陆的族群》，对广西壮族与东南亚其他泰族群体进行了研究。1968年，美国加州大学伯克利分校的德裔汉学家艾博华（eberhardwolfram）出版《中国南方与东部的地方文化》一书，详细地介绍了中国南方的瑶、泰、僚、越文化。
20世纪70年代，情况发生了一些转变。1973年，乔治·莫斯利（GeorgeV.H.moseley）《华南边疆的稳固》一书研究了新中国建立初期政府为巩固广西、云南两省而实行的少数民族政策，尽管作者认为壮族认同意识比较薄弱，但仍然将壮族看作是在生计方式、文化上都明显区别于汉族的南方土著民族。
20世纪80年代以来，西方学界涌现出了不少以壮族为题名的论著，其中以美国太平洋大学亚洲研究中心的杰弗里·巴洛（JeffreyG.Barlow）为代表。他先后发表了几篇重要的壮族研究论文：《宋代中越边境的壮族》、《明代的壮族》、《中越边境的文化、族群认同与早期武器体制》等文章。他认为宋代是壮族历史的转折时期，明代是壮族历史文化向现代文化转变的一个关键时期。到21世纪初，他完成了一部近千页的壮族历史与文化的书稿，但因其秉持“原生论”的观点与市场前景等原因而迟迟未有出版社愿意出版，故他转而发表在太平洋大学亚洲研究的网站上，近年才译成中文出版：《壮族：他们的历史文化与民族性》。
早在1960年，就有一位西方学者直率地认为壮族纯粹是中国共产党人为建构出来的。但直到2000年，这一观点才随着美国学者白荷婷（KatherinepalmerKaup）《创造壮族：中国的族群政治》一书的出版而受到广泛关注。该书主要观点认为壮族原既无共同文化和历史渊源，亦无整体上的认同，壮族是共产党创造的“政治性民族”。此书引起国内外学者截然相反的评论，也激起一些国内学者的批评与思考：在理论上认为是族群情境论或工具论在壮族研究的反映，其所运用的“中心-边缘”、“国家-精英”等二元对立的理论框架忽视了壮族所具有的能动性和多元选择的可能性；在研究时段与史料方面，它缺乏对壮族历史的纵深研究与地方史志的充分运用，以及“民族”定义与术语的使用含糊不清，等等。
壮族本土及其与道教或梅山教的关系，是近来历史学、人类学与宗教学界都较为关注的主题。澳大利亚墨尔本大学亚洲研究院的贺大卫（DavidHolm）教授是当前西方壮族研究的集大成者。他几十年来在广西很多地方进行过较深入的田野调查，收集不少一手资料，翻译与系统研究壮族《布洛陀经诗》、师公经文等文书，还曾计划推动一个较为庞大的师公仪式剧调查计划。他从事壮族宗教传统、仪式与戏剧、语言学等多个领域的研究，先后出版了3本著作：《杀牛祭祖：中国西南壮族创世文本研究》、《招魂：华南广西台语支的创世文本——（布洛陀经诗）》、《编绘传统方块壮字：中国南方的本土书写体系》；多篇：《广西柳州的仪式与剧场》、《上林县的起誓还愿》、《道在壮中：壮族仪式的外来因素与本土因素、《广西、贵州仪式表演中孝子的原型与董永的终结》、《东兰壮族的》、《华南泰族的移动性》，等等。与白荷婷观点不同，贺大卫认为“壮族”并不是新近的创造，而是宋以降就有的族称；鉴于壮族在文化、语言及基因上的连续性存在了多个世纪，应该视之为一个“系统单元”（“phylogeneticunit”）。同时，深入挖掘和解析壮族古老文本，探寻中国南方土著历史与文化变迁，也是他的学术旨趣之一。此外，出身于西方的台湾“清华大学”人类学研究所的魏捷兹（Jameswilkerson）长期关注壮族道教的研究，他曾在广西靖西县做田野调查，发表了《与道教协商地方传统：壮族宗教中的女性仪式专家》一文。
侬智高是壮族历史研究中的聚焦点之一。2007年，美国学者詹姆士-安德森（Jamesanderson）《依智高叛乱之地：中越边境的忠诚与认同》一书出版。该书旨在分析11世纪中越藩贡关系如何形塑西南边疆的管理：由于10-11世纪地方政治与区域贸易的影响导致了中越关系的转变，赋予了越南更大程度的政权自主性，僭越了宋王朝的统治，最终导致两者的冲突，从而中越两国在边境地带加强严格管理。此外，安德森还分析了近代以来侬智高形象在中越两国的历史嬗变。受其影响，高雅宁撰写了《土酋、神祗或民族英雄：侬智高在中国少数民族社会的表征》一文，分析了依智高在广西边疆社会变迁中所呈现出的历史形象与社会记忆。
二、瑶族研究
前述《掸族的摇篮》一文，也是较早探讨瑶族起源及南迁历史的文章。相对于广东等其他地方，西方学界对广西境内的瑶族研究比较滞后。1910-1911年间，德国传教士莱斯契纳尔（F.w.Leuschner）在广东乳源瑶山调查，发表了《华南的瑶族》一文。1938年，德国民族学家史图博（HansSttibelJ）发表了《广东省的瑶族》；1939年，《岭南科学杂志》刊登了岭南大学教授霍真（R.F.Fortune）率团考察广东连州八排瑶的6篇研究论文：霍真《瑶族文化导论》、李智文《地方史、社会组织与战争》、李季琼《瑶族家庭之生育、婚嫁与丧葬》、宏永就《瑶族宗教与教育》、林做隅《瑶族生活的经济学》、黄锡凌《瑶语语音与声韵》。
1970年，库什曼·理查德·戴维斯（CushmanRichardDavis）的博士论文《叛乱靡常与莲花精舍：瑶族史若干问题的研究》，迄今仍是西方学者在瑶族研究中运用史料最多与分析最佳的著作，成了西方学界瑶族研究的必读文献。全文分为两大部分：第一部分包括“导论：中国南方的族群历史研究”、第一章“中国王朝视角的瑶人”、第二章“瑶人认同的起源”以及第三章“瑶人识别与归属的标准”；第二部分包括“瑶汉关系的结构”与“瑶汉关系的最终回应：汉化与起义”两章，结论探讨了未来的方向。他从中国历代文献描述剖析了不同王朝中的“瑶”的意象、瑶汉关系等，对广西瑶族有比较多的讨论。该论文正文有308页，附录有250页，附录中翻译了很多关于瑶族的历史文献。
法国国家科学研究中心的李穆安（LemoineJacques），曾任法国国家科学华南及印支半岛人类研究所所长兼国际瑶族研究会会长，在中国南方及东南亚地区进行过广泛的田野调查，收藏颇丰。他出版了《瑶族神像画》ni]一书以及主编论文集《中国南方瑶族：当前国际研究》，发表有《瑶族宗教与社会》、《勉瑶的历史与宗教初探》等多篇学术论文，指引着西方学界的广西瑶族研究。
美国学者李瑞福（Ralpha.Litzinger）1994年博士毕业于华盛顿大学人类学系，现任教于杜克大学文化人类学系。1988年至1990年间，他多次到广西金秀进行田野调查，出版了《另类中国：瑶族及其民族归属政治》一书，发表了多篇论文：《制造历史：瑶族史的概念之争》、《记忆工程：后时代族群的重构》、《创建后社会主义理论：透视当代中国的边缘性政治》、《解剖麻雀：民族志、地方性和金秀瑶族研究》，等等。在上述著述中，李瑞福关注边缘、瑶族知识分子和精英在民族历史书写与民族认同中的作用与地位。在他看来，瑶族精英与国家民族话语互动关系的背后隐含着深刻的原因，体现的是瑶族精英分子在一种“逆转边缘”的话语过程中所做的努力，即他们摆脱主流叙述中瑶族“偏僻”、“落后”的形象，凭借新中国所提供的历史书写模式，对瑶族悠久的历史和对国家的贡献加以肯定和颂扬，改变瑶族的历史边缘性，从而成为国家民族话语中心的一部分。
瑶族与过山榜是西方学界瑶族研究的重心之一。1982年，法国学者司马虚（michelStrickmann）根据日本学者白鸟芳郎在泰国北部收集出版的《傜人文书》，发表了《道在瑶中：道教与中国南方的汉化》一文，第一次在西方学界提出瑶族道教与汉化的问题。他认为瑶族的仪式传统非常类似流行于福建和台湾的闾山传统“天心正法派”，因而这种仪式传统本质上是道教的；很可能到13世纪时，道教仪式在新被征服的瑶族中广泛扩展，因此北宋湖南梅山开化的历史很值得深入研究。
几乎与此同时，法国学者李穆安在《瑶族神像画》一书中进一步阐述了司马虚的观点。他推论在公元13或14世纪，湖南梅山既是瑶族的居住区，又是一个道教堡垒。或许历史的顺序是：居住在梅山的部分瑶族改变了其传统的信仰，成为道教徒。后来，随着其居住地的不断迁徙，他们把道教传播到了别的地方。他还认为不能低估瑶族接受广东道教大师影响的可能性。
1998年，荷兰莱顿大学田海（terHaarBarend）《瑶牒新释》一文从神话学的角度重新阐释了瑶族的《评皇券牒》及道教“汉化”的问题，他推断这种类型的文书最初出现于元朝，明朝逐渐定型。同时，他还认为瑶、畲与客家的起源不是事实上的迁徙，而是与北方主流文化的频繁接触和融合中形成的。
1999年，加拿大麦吉尔大学的保罗·巴提克（paulBatik）《重塑瑶族中的道教仪式》继续讨论了瑶族道教这一主题。美国学者伊莱（albertseli）先后师从田海与梅维恒教授（VictorH.mair），现任教于科罗拉多州立大学历史系，他于2006年出版的《道教史与华南瑶族》论述了道教兴起与扩张，以及如何稳定瑶人与汉帝国的边缘与中心的关系。他认为直到宋朝瑶人才大量被道教化，宣扬道教教义的道士正是宣扬帝国政策的汉人，阐述了《评皇券牒》的产生及其在山地瑶族社会中象征资本的意义；其近作《纪念祖先功绩：中的神话、基模与历史》一文，认为《评皇券牒》是地方瑶族领袖为维护自身利益的文化创制，分析了《评皇券牒》在湖南与两广流传、复制及保存的过程，并说明其如何结合叙事和视觉特点来纪念瑶族祖先功绩。
三、汉族、苗族研究和民族识别
陋目所及，西方学界无专门研究广西壮族、瑶族之外其他民族的论著，但有不少涉及广西民族的相关研究。国内外学界关于中国的苗族、回族、彝族等民族或族群的研究已有很多评介，兹不赘述。本文谨就新近出版的几本重要著作与工具书进行重点介绍，供学界同仁参考借鉴。
汉族研究一直是广西民族研究中较少受重视的一个领域。西方学界在汉学领域产出许多重要学术成果，但对作为一个族体的汉族的研究成果同样不是很多。最近，美国斯坦福大学历史系墨磊宁（thomasS.mullaney）等集结了10多位中外著名学者，编辑了名为《汉族批判研究：中国主体民族的历史、表征与认同》论文集，主要探讨了中国历史上汉族起源、形成及其与国家之关系等内容，收录了纪若诚（GierschC.patterson）《从臣民到汉族：19世纪中国西南汉族认同的兴起》等多篇重要论文。该书填补了西方学界关于中国边疆民族研究的不少空白之处，对国内5个少数民族自治区的汉族研究也具有相当启发。
关于苗族研究，西方学界目前已有3种目录工具书：1988年，史密斯·克里斯蒂娜（SmithJ.Christina）编著的《苗族（蒙），1983-1987：注释文献目录摘选》；1996年，他接着出版了《苗族（蒙），1987—1995：注释文献目录摘选》；2007年，马克·爱德华·法伊弗（markedwardpfeifer）又赓续了这一工作，出版《苗族（蒙）相关论著，1996-2006：注释文献目录》。上述3种工具书收录齐全，为从事苗族研究的学者们提供了丰富的外文文献书目信息。
值得注意的是，西方学界近些年对民族识别的研究兴趣依然很大。2010年，墨磊宁出版的《立国之道：现代中国的民族识别》一书，以云南省为个案，依据固有史料与实地调查、访谈等，采用知识考古学的细腻手法，力求实事求是地展现了中华人民共和国建立之初如何勾画出“五十六个民族”蓝图的动态过程，揭示出现代中国民族分类学在知识谱系上的多样性来源，从而回应了西方学界对中国民族问题的一些定论式的看法，如以郝瑞（SetevanHarrell）为代表的华盛顿学派的“制造民族”论。在西方学界一片赞扬的同时，也有一些学者对其研究提出批评，认为不能高估民族“分类学”的意义，不能否认中央政府的政策导向与最终决策地位、省域行政管理体制与省级机构扮演的重要角色，不能忽视民族分类的遗产、科学分类方法如语言等标准的局限，更应关注民族识别中的实际参与者与重要事件，并与其他省区、其他群体的研究团队进行比较，以及阶级认同、地方民众、少数民族精英分子们甚至女性的作用。饶是如此，此书对广西民族识别的历史过程的研究仍然具有较大的参考价值。
四、民族比较与跨境民族研究
民族比较研究包括区域（国家）民族、族际间等多方面的综合比较，这里主要将广西与中国其他区域、东南亚及西方等世界其他地方进行比较；而且具有一些相似文化特征的民族在中国与东南亚被冠以不同名称，举其要者有：壮族与越南侬族、瑶族与东南亚的mien、苗族与东南亚的Hmong，等等，以下仅以广西民族为中心稍作介绍。
在将广西与中国其他区域的民族进行比较方面，早期一些西方传教士、科学家在中国西南边疆的民族考察报告已经初步涉及，如（英）塞缪尔·克拉克（SamuelRClark）的《在中国的西南部落中》，（英）伯格理（Samuelpollard）的《在未知的中国：一个传教先驱在中国西部野蛮、未知的诺苏部落中的观察、体验和探险》、《苗人的故事》等。随着西方学界对中国西南族群研究的增多，一些学者将西南看作一个区域进行整体研究，如美国学者迪尔·大卫·麦克（DealDavidmichael）的博士论文《中国西南的少数民族政策：1911-1965》；2003年，澳大利亚国立大学人类学系王富文（nicholastapp）等人合著的《中国西南的土著民族》一书，介绍与翻译了大英图书馆所藏四卷西南少数民族画册，并简练地评述了西南地区彝、瑶、布依、侗、壮等各民族的历史。
在跨境民族研究方面，早在1924年，法国学者阿巴迪·莫里斯（abadiemaurice）出版的《中越边境的少数民族：尤其是壮族》就对中越边境的壮族进行了考察，前述《东南亚大陆的族群》也有论及壮族、瑶族等跨境民族；1990年，澳大利亚国立大学吉亨·贾亚瓦德纳（Gehanwijeyewardene）主编的论文集《东南亚大陆的跨境族群》，分别探讨了瑶、泰、苗等跨境族群，如迈尔斯-道格拉斯（miles.Douglas）《资本主义与中国、泰国瑶族后裔单位的结构》一文；2000年，格兰特·埃文斯（Grantevans）等人主编的《中国与东南亚相遇之地：边境地区的社会与文化变迁》，收录了多篇中国南方边疆民族与东南亚跨境民族的文章，如张兆和《区域发展与跨境文化联系：一个越南社区在广西的个案研究》一文，提供了中越跨境民族研究的个案研究。美国华盛顿大学人类学系的查尔斯·凯斯（CharlesKeyes）《谁是泰族？透视地方创造、族群与国家认同》、《亚洲人民：泰国、中国与越南民族识别中的科学与政治》二文，是论及壮族等在中国与东南亚地区情形的重要文章，后文还提供了一份中国、东南亚跨境民族研究的参考文献目录。
中国瑶族与东南亚瑶族的研究比较多。法国学者李穆安在跨境瑶族研究方面有着精深的研究；美国亚利桑那州立大学人类学系的约雷弗·琼森（HjorleifurJonsson）是东南亚瑶族研究学者，发表了《家能载否？瑶族社会的历史与形塑》、《瑶族认同和中国南方边疆的地域差异》等文，出版了《瑶族关系：泰国山地民族与国家控制》一书；热斯·普雷（JessG.pourret）《瑶族：中国、越南、老挝与泰国的优勉与门瑶》一书较全面地叙述了中国及东南亚瑶族的历史与文化，全书有“导论”与七章专论，分别讲述瑶族“历史”、“社会”、“服饰”、“银饰的意义”、“山地农耕生计”、“宗教器具与神像画”与“手抄文书”，展现了一幅色彩斑斓的瑶族画卷。
中国苗族与东南亚Hmong的研究也有不少，其中又以澳大利亚学者王富文教授的研究最负盛名。作为世界著名苗族研究专家，王富文教授著有《与变乱：泰国北部的白苗》、《中国的“蒙”：情境、能动性与想象性》、《自我不可能性：关于“蒙”族裔散居的研究》，合著或主编有《中国的族性与族群》、《蒙/苗在亚洲》、《“蒙”的文化与习俗》等，相关学术论文数十篇。
当然，西方学界对中国南方跨境民族与东南亚民族比较分析的研究论著还有不少，远非笔者本文所能容纳，这里只能抛砖引玉，期待方家他日详细介绍。
五、一些讨论与趋势
纵观20世纪60年代以来西方学者关于广西民族的众多研究，涉及历史学、人类学、宗教学、语言学等多个学科领域，其中有不少值得进一步挖掘的论题，下面仅联系广西民族史研究作一些讨论与展望：
1历史上的广西族群本质
近年来，中外学界关于“创造壮族”的争论，其焦点之一就是族群历史属性的讨论：壮族究竟是原生的，还是被建构的？或者更明确地说，古代广西族群是否等同于或如何演变为当代民族？因此，西方学者最近重新对早期的“骆越”、“瓯越”、“俚人”、“瑶”等族群称谓进行了讨论，提出了一些新的观点和看法，这将进一步充实当前广西民族史的分析框架与叙述模式。
2环境史视野下的广西民族
在环境史的视野下，不仅要重新思考自然环境在人类历史进程中的地位，而且还要考察基于自然环境的人类如何生存与发展，形成生态、经济、政治、社会等多方面的关系，以及随着自然环境变化而变动、改造的过程。历史上广西境内的汉、壮、瑶等族如何利用自然环境，选择不同的生计方式、土地利用模式等，进而塑造不同的生态系统、经济结构、政治制度、社会形态与文化机制等，同时又反过来影响自然环境。因此，深人研究历史时期广西生态环境和族群冲突与分化、族群认同之互动关系，将有助于理解广西民族形成、民族认同与分布格局的历史过程。
族群文化研究篇7
(一)有利于拓展逻辑学发展方向,更广泛地体现逻辑学的价值
经过多年的发展,逻辑学呈现出多元发展的趋势,出现很多逻辑分支或逻辑类型,成为一个庞大的系统,并在不同的领域发挥着不可替代的作用。与传统逻辑比较,现代逻辑虽然成为了当今逻辑学发展的主流,其严密性、先进性以及在现代哲学、数学、计算机、认知科学等领域的广泛应用和所发挥的重要作用毋庸置疑。但是,我们也应该认识到一门科学的持续发展,要考虑它的适应群体和研究目的。论及此,必须提一下非形式逻辑领域被广为引证的卡亨的一段话:在几年以前的课堂上,当我正要结束(对我来说)迷人的、复杂的谓词逻辑的量词规则的时候,有个学生嫌恶地问道:他花了整整一个学期所学的东西,与诸如约翰逊总统决定再次升级越南战争的问题有何关系。我喃喃无语,就约翰逊方面说是糟糕的逻辑,然后就表示,逻辑导论不是这类课程。学生接着问道,什么课程处理这种事务。我不得不承认,就我所知,还没有这样的课程。这个学生想要今天大多数学生想要的一门与日常推理相关的课程,一门与他们听到、看到的各种论证相关的课程,这些论证的内容涉及到种族、污染、贫困、性别、核战争、人炸以及在20世纪后半叶人类所面临的所有其他问题。〔6〕28与此相同,吴家国教授也曾提及在国内发生的类似情况:1999年12月12日,为了纪念“学术百年”、面向社会宣传逻辑学,北京逻辑学会举办了一场逻辑报告会,除专业逻辑工作者参加外,还公开售票,欢迎对逻辑学感兴趣的人们参加。会上,逻辑工作者发言十分踊跃。然而,在会议结束时有一位中年女同志站起来发了言,她深沉地说:我是花钱买票来听讲的,本想学点逻辑知识对工作有用,可是,听了以后感到听不懂,不知道逻辑学对我有什么帮助。我很失望。〔7〕这些事例,充分说明了逻辑学发展过程中的一个不尽如人意的方面,甚至可以说不平衡发展的不足。在这种逻辑学与人们现实生活、思维实践严重脱离的情况下,首先从北美兴起批判性思维运动,从而推动了非形式逻辑的发展。武宏志、周建民、唐坚等人在《非形式逻辑导论》一书绪论中大量转述国外部分逻辑学家的论述,指出数学逻辑(即通常说的数理逻辑—引者)的特征及非形式逻辑学家对数学逻辑的批评,提出了“逻辑学的实践转向”。〔6〕28目前,非形式逻辑与批判性思维的教学与科研工作得到了高度重视并广泛推广,取得了较好的成效。鞠实儿教授曾提出:“假定存在一个逻辑类型,它或者是新的或已知的。如果它取代另一逻辑类型而成为被关注的主流,则称这一历史事件为逻辑学转向”。〔8〕并在该文中提出了逻辑学的认知转向。陈慕泽教授在《逻辑的非形式转向》一文中确认逻辑学是以研究推理和论证的总体目标的前提下,解释了逻辑转向的三个意思:“第一,促使逻辑学在某一阶段发展的动力,有别于上述总体目标;第二,逻辑学在此种转向目标的推动下,取得了长足的实质性的进展;第三,此种进展不但对实现其转向的目标,而且对实现逻辑学的总体目标有重要的意义”。〔9〕逻辑学的这些发展方向的转变为不同民族思维方式的研究提供了重要启发和理论依据。陈波教授在探讨“逻辑的可修正”问题时指出了“作为研究对象的逻辑”和“作为理论形态的逻辑”的区别:“前者(指作为研究对象的逻辑———引者)就是我们在实际使用着的逻辑,这是一种客观形态的东西。有没有这样的逻辑存在,是有争议的。如果有这种逻辑的话,它大概存在于人类的语言实践和思维实践中,并且与人类所面对的外部世界也有某种关联。于是,‘作为理论形态的逻辑’,就是对这种逻辑的描写、刻画或重构;它们是一种‘发现’而不是‘发明’;发现就含有描述性成分,就有真假对错之分……,由此引出一连串复杂的哲学问题。当我说‘逻辑是可修的’时候,我不是指客观形态的逻辑,这种逻辑是‘存在’那里、‘摆’在那里的东西,无法修正;至于它究竟是什么样子,则见仁见智,难以获得统一的见解。可以修正的只能是‘作为理论形态的逻辑’,即逻辑学家所构造的、并获得公认的逻辑学说和逻辑系统”。〔10〕不同民族的思维方式就是存在于不同民族语言实践和思维实践中,并在他们认识世界、表达和交流思想等与外部世界发生一切关系时具有密切关联、起重要作用的一种实际的思维现象,可视为该民族“作为研究对象的”逻辑。以逻辑学视角,用逻辑学理论,研究不同民族思维方式,掌握其认识世界、交流思想的基本规律,分析其形成的历史文化背景,总结在有效交际过程中的主导推理形式,并与逻辑一般规律以及各民族传统思维方式进行比较等等,都可谓是逻辑学今后在逻辑与文化的互动视域下值得研究的新领域,也是解决逻辑脱离人们思维实际的有效途径之一,同时能够充分发挥逻辑科学在不同民族思维实践中的重要作用,体现其应用价值。
(二)有利于中国逻辑史的研究,丰富中国古代逻辑思想
西方逻辑传入中国之后,中国有识之士大量介绍、学习西方逻辑的同时,围绕“中国古代有没有逻辑?”、“逻辑在中国历史上的状况应当如何认识与评价?”的问题开始了中国逻辑史的研究。经过一个世纪以来几代学者的辛勤劳动和不懈努力,中国逻辑史的研究取得了丰硕成果,对中国逻辑史的研究对象形成共识,研究方法进一步科学化,研究成果可谓是洋洋大观。不同时期、不同地域的逻辑思想是逻辑史研究的重要内容之一。中国古代有丰富的逻辑思想,其中由于中国古代的历史发展本身就是一个不同民族不断融合的过程,其历史的发展演变中当然也包括了不同民族的历史文化的持续融合过程。因此,研究中国古代的逻辑思想,理应包括在不同历史文化背景下形成的不同民族的逻辑思想。不同民族的思维方式不能说是不同的逻辑,但它是逻辑思想的核心内容之一,在不同民族群体的思维实践中占居主导地位并发挥着重要作用。我们应该通过学习、研究不同民族思维方式来探究其规律性的因素,通过比较研究,丰富中国的古代逻辑思想。比如,蒙古族是我国具有悠久历史的少数民族之一,长期以来在以蒙古高原为中心的北方辽阔草原为依靠游牧经济生息繁衍,创造了有别于中原农业文明的草原文化,形成了独有特色的蒙古族思维方式。蒙古人的为人处事方式与汉族人有别样的一面。那么这是为什么?这种特征是怎么形成的?这些问题要从古代蒙古族的历史文化背景着手,进行全方位、系统的研究,并与汉族古代逻辑思想进行比较,分析与汉族及其它民族思维方式的相互影响、相互作用等。逻辑与文化具有密不可分的互动关系。张东荪先生进行了逻辑与语言结合的研究,提出了自己关于逻辑与文化之间关系的观点,有人称之为“文化主义逻辑观”。他认为:“逻辑是由文化所需要而逼迫出来的,跟着哲学思想走,是文化的产物,由于不同国家、民族的文化不同,因此逻辑就不同,不存在先验的、普遍的逻辑,没有唯一的逻辑,而只有在各种不同文化背景下所形成的不同逻辑”。〔11〕崔清田教授则在中西逻辑比较研究中充分阐明了逻辑与文化之间的互动关系。他指出:“逻辑与文化存在着不容忽视的客观联系。这种联系是由文化的整体性,以及包括逻辑思维在内的思维方式在构成文化整体的诸要素中的特殊地位所决定的。逻辑与文化的关系既表现为文化的整体特征和需求对逻辑的制约,也表现为逻辑对文化发展的影响。文化对逻辑的制约,决定了由特定历史阶段的特定文化所孕育出的不同逻辑传统,既有共同性的一面,又有特殊的一面”。〔1〕156鞠实儿教授在《逻辑学的问题与未来》一文中指出,在某一文明内部,由不同的人群所创造的不同或具有显著差异的物质和精神产品构成不同的文化。不同的文明可以具有不同的逻辑。〔12〕众所周知,中国逻辑学界“大逻辑观”与“小逻辑观”之争可以说至今还没有彻底结束。我们虽然没有将大逻辑观扩大化,持不同的民族都有不同的逻辑,或者不同民族的思维方式就是不同的逻辑的观点。但是,从中国特殊的历史文化背景出发,将不同民族的思维方式或不同文化群体的说理方式作为中国古代逻辑思想的组成部分进行研究是很有必要的。布留尔将原始人的思维称作为“原逻辑”,并指出:它(指原始人的思维)不是反逻辑的,也不是非逻辑的。〔13〕一个民族的思维方式或一个文化群体的说理方式可以说是前逻辑或原逻辑,它体现着一个文化群体在认识客观事物、表达思想、论证观点等方面的规律、规则、程序、步骤、手段等共同的思维特点和思维趋向。将不同民族的思维方式或不同文化群体的说理方式纳入到中国逻辑史研究范畴,能够丰富中国古代逻辑思想,体现我国多民族的文化、思维相互影响、交融一体的特点,对中国逻辑史研究具有非常重要的意义。
(三)有利于不同民族之间的文化交流和民族文化发展,促进社会和谐发展
当今社会科学技术突飞猛进,信息传播方式不断进步,不同国家、不同民族之间的文化交流日趋频繁。不同民族文化从表面上看,有很多显现的、可感知的差异,而其最本质的差异潜在于一种文化的深层次。这里包括在漫长的历史过程中积淀的文化理念。这种理念在不同民族政治、经济、历史、文学、艺术、道德、宗教、风俗、语言文字等诸多领域起作用并处处得到体现。一个民族或一种文化群体的思维方式以及说理方式贯穿于该文化体系中,有学者称之为文化的“本”和“纽带”,认为在思维方式的作用下各种具体文化形态和形式联结成为一个有机整体。不同文化群体之间或不同说理方式的人群之间的交流与互动,可以视为一种跨文化的论证。评价一个论证的好坏,有很多不同的标准。从非形式逻辑标准分析,其要素———“论证者”与“目标听众”至关重要。所谓论证者“就是指提出论证的人”。所谓目标听众“即是指论证者试图说服的听众”。〔14〕面对不同民族文化群体之间或不同说理方式的人群之间的跨文化互动,不仅要考虑论证形式的共性,更要考虑涉及论证者和目标听众的文化差异性。和谐社会需要人与自然、人与人、人与社会的和谐。和谐社会是通过社会主体———人的行为得以实现的,只有人人保持人与自然、人与人、人与社会的和谐,社会才能够和谐发展。每个人的行为都受其思维方式的制约,是思维方式的具体表现,一个民族、一个国家也是如此。在国与国、民族与民族之间的交流、交往过程中,能够多一些和谐、少一些冲突,其重要的前提之一就是对彼此思维方式的全面、正确了解。因此,对不同民族的思维方式进行认真研究,正确认识、全面了解不同民族文化各层面的具体状态及其历史演变,把握其文化的特质思维方式背后深层次的因素,是社会和谐发展的时代需要。鞠实儿教授曾提出“广义论证”〔15〕概念,扩大了逻辑家族成员,在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式,将不同文化群体的说理方式纳入到逻辑家族。广义论证不仅考虑到论证中的语境变量,而且还将文化作为变量引入逻辑学的研究领域;强调博弈参与者的文化隶属关系对论证活动的作用,从而允许我们在广义论证的框架内考察不同文化群体的说理方式,以及具有不同说理方式的人群之间的交流方式。由于参与者的社会文化隶属关系对论证的实施方式和论证结果的可接受性有直接的制约作用,事实上,如果博弈者使用的规则不被他们所属的文化群体认可,博弈的结果将不会被相应的群体所接受,所以也就没有规范性。这一理论的提出对于逻辑学发展和不同民族文化交流与发展都具有重要意义。只有在这样理论指导和“文明平等原则”〔12〕下,不同民族之间才能够顺利有效地交流,也只有这样的原则下,不同民族文化才能平等、协调发展。
二、民族思维方式的研究方法
任何一门科学或学科不容忽视研究方法的重要性。科学的研究方法是取得成功的先决条件。民族思维方式的研究,要借鉴中国逻辑史研究的成功经验,采取比较研究方法和历史分析与文化诠释的方法。
(一)比较研究方法
比较研究方法是诸多学科普遍运用的研究方法。不同学科运用比较研究方法之后,在该学科研究领域出现过新的分支或研究方向。例如,比较文学、比较逻辑等。民族思维方式的研究,也离不开比较研究方法。因为,只有在比较中才能够更好地体现不同民族思维方式的本质特征和一般规律。采用比较方法,必须坚持科学、客观的原则,不能盲目比附或强行比较。要明确比较目的、对象,要通过不同民族思维方式所形成的历史文化背景、主要特征的比较,总结出他们的共性和个性,全面、客观地分析他们的异同特征形成的原因,掌握发展规律,分析发展趋势,指导不同民族群体和个体之间的交流。
(二)历史分析与文化诠释方法
历史分析与文化诠释方法是中国逻辑史研究的一种成功的研究方法。即把中国古代逻辑史放在它产生和发展的具体历史环境和文化环境中,将中国古代逻辑思想作为先秦文化的有机组成部分,与当时的哲学、伦理学、政治学、语言学和科学技术等方面的思想以及文化发展的基本特征结合起来进行全面的分析、考察,从而得出全面、确切的结论。历史分析与文化诠释方法不仅纠正了过去中国逻辑史研究“据西释中”、“简单比附”方法的缺陷和不足,为中国逻辑史研究开辟新的思路,提供了科学的方法,而且对很多学科的研究都具有方法论意义。民族思维方式研究必须正确采用历史分析与文化诠释方法,把不同民族思维方式放在其产生和发展的该民族的特定历史背景和文化环境中,进行全面考察、认真分析、高度概括、科学归纳,得出切合实际的结论。
三、小结
族群文化研究篇8
【关键词】心理学；感恩；研究综述
感恩是基本的人性之一，是人之为人的一种道德表现，人只有一种具有感恩的心理，才能够真正的实现自我的发展，当下学术界研究感恩的成果比较多，但是大多都侧重于对感恩的一种心理学描述，或者对特定群体或者对特定感恩行为的描述和研究。从这个角度上来说，对感恩的研究大多立足在一种较为狭隘的视角上来进行。当下学术界对感恩心理学的研究和描述，大多见于以下几个方面：
1从特定的群体来研究感恩
有的学者从特定群体来研究感恩，在这里研究大多见于对高校大学生，高校贫困生和中学生的感恩心理进行研究，从一定程度上来说，对特定群体的感恩研究都结合了该群体的特征，以及该群体所处的社会和学校环境来进行这样的研究，具有一定的借鉴意义和借鉴成果。这样的研究也大多从一种对特定群体的具体化的和语境化的理解来进行。有的学者从高校大学生的感恩心理来进行研究，他们认为高校大学生处于高校的教育之中，不断的在高校的教育之下形成自己的社会观、价值观、人生观，而在高校教育之下的大学生，尤其是处于高等教育阶段的大学生，其个性的张扬以及其鲜明的个性，这些都对大学生的感恩心理的培养有着一定的阻碍作用。如龙献忠、陈方芳认为，感恩教育是高校德育工作的重要内容，做好大学生感恩教育是全面提高当前大学生综合素质的需要，更是培养新时期社会主义合格建设者和可靠接班人的需要。[1]大学生仍然是没有经济收入的群体，大多数大学生的生活费以及基本的生活支出都要依靠家庭的父母来进行，尤其是需要家庭的大力的经济支持，在这样的情况之下，对高校大学生群体的感恩研究有着独特的价值和意义，随着我国高等教育的迅速发展，尤其是高等教育领域招生规模的不断扩大，对高校大学生感恩心理的研究有着更为重要的实践价值和理论价值。有的学者从中学生的角度来进行感恩现象和感恩心理的研究，他们认为相对于大学生来说，中学生的个性以及中学生的世界观和人生观更加不成熟，处于更加的持续成长的阶段。有的学者借助，中介机制对大学生的感恩心理进行研究，梁宏宇等指出，仅仅探讨感恩与心理一致感的关系并不够，为了进一步揭示其内在联系，研究者有必要了解二者之间的作用机制，如中介机制。[2]这一阶段中学生的感恩心理如何以及中学生如何对待周围的事物，有着更为重要的借鉴意义和价值，处在青春期的中学生如何对待他人的帮助，以及是否对帮助自己的人和物有着特殊的感恩心情，这些都与中学生的感恩行动和中学生的感恩心理就有密切相关的联系，他们认为中学生是更为特殊的群体，在这个群体中他们的身心、他们的心理、他们的成长环境都有着不同的背景。从这个角度上来说，对中学生感恩心理的研究以及中学生感恩行为的表达更加具有重要的实践价值。
2从高校学生管理角度研究感恩心理和感恩行为
有的学者从高校贫困生的角度来进行感恩心理和感恩行为的研究。如张阳认为，感恩意识缺乏是当前受资助贫困生表现较为突出的现象，对贫困生的资助，既包括物质上的帮助，也包括情感、心理、精神上的关爱。[3]这种研究从高校贫困生作为学校或国家资助对象来看待，始终把国家的物质给予和学校的物质帮扶作为贫困大学生感恩心理的基础，这种感恩的研究，对于大学生来说具有重要的意义和价值，很多时候高校贫困生对于国家的给付或国家的物质帮助和帮扶具有明显的感恩情怀，是否具有感恩行为以及是否具有感恩之心关系着高校贫困生能否真正的以一种健康的世界观和人生观来对待周围的人和物。他们认为高校贫困生群体在高校中是一种特殊的群体，这种特殊的前提是他们与普通的高校大学生区分开来，对他们的感恩的研究更加有着借鉴的意义和价值。
3从中华民族的角度研究感恩文化和感恩心理
有的学者侧重于从中华民族的角度来写感恩文化与感恩心理，中华民族作为一个具有悠久历史的民族。如涂平荣、龚海艳认为，改革开放以来，受市场经济与外来文化的双重冲击，中国传统文化出现明显的断层，一直占有主流地位的感恩文化日渐为部分大学生所遗忘，一些大学生以自我为中心，不愿感恩、不屑感恩，甚至不知、不会感恩。[4]民族心理的养成和民族行为的养成，在很大程度上，都体现了一种感恩的心理或者感恩的行为。这是一种把感恩的对象扩大化的研究，不仅仅表现了一个特定群体，而且扩大至了特定的民族，这种把特定民族扩大化的研究表现，实际上都是为了更好的体现出研究视角的独特性，把研究主体的范围从特定群体扩大到一个整个中华民族作为一种民族的共同心理，对感恩的研究，更加使得其视野开阔，并不断形成属于这个民族的特定的文化内涵，更加的具有包容性，这样的研究也更加的能够取得相应的研究成果。确实在中华民族发展的过程中，很多时候也正是中华民族的这些传统的美德，使得中华民族的发展能够更加迅速，更加的能够取得世界上其他民族的认可，感恩文化是中华民族重要的传统的话，这种传统文化是中华民族在发展的过程中始终能够以一种感恩的心理对待发展过程中所遇到的困难，感恩文化对于中华民族民族性格和民族本质的熔铸，具有密不可分的联系，只有正确的对待中华民族的感恩文化，才能够切实的保障中华民族在其发展的过程中始终能够以正确的民族心理来对待各种困难。并在克服各种困难的过程中，实现民族的发展和壮大，感恩文化的发展过程，实质上就是一种民族心理在不断的塑造感恩形象的过程，这些对于中华民族来讲，已经形成了中华民族内在的一种民族品质，他们的研究成果实际上就是在揭示中华民族在发展的过程中，无论遇到什么样的困难，始终能够以饱满的热情和真正的应对困难的感恩心理来面对困难。一个民族的感恩心理的养成以及感恩品质的养成是不容易的，也是经过岁月的洗礼的，中华民族在对抗外来侵略以及重建自己家园的过程中，始终能够真正的以一种感恩的心理对待民族文化，以及在这种民族文化中实现自我文化的一种繁荣和升华，这些都与中华民族的感恩心理以及中华民族的感恩行为具有密切相关的联系，也只有这样才能够真正的实现民族自己的壮大和发展，不断的拓展自己的实力领域实现民族文化的发展和壮大以及中华民族软文化的实力的发展和状态。
4从特有文化的角度研究感恩
有的学者注意到了感恩实际上是一种文化，是人特有的一种文化，只有在人类的群体中才存在感恩文化。如张正江认为，在当今时代，道德教育首先遇到的一个问题是：人为什么要有道德？如，人为什么要诚实？为什么要热爱父母？……如果不把这些问题讲清楚、讲透彻，道德教育的“晓之以理”就很可能落空，道德教育所培养的就是道德文盲、道德傻瓜、盲目的道德行为主义者。[5]这样的研究视角更加的扩大了感恩心理和感恩文化的研究疆域。把感恩作为一种文化现象来对待，实际上就是把感恩作为一种人的正常的生活状态来对待，只有人才会具有感恩文化和感恩情结，也只有人才能够真正的能够面对感恩文化中的各个领域的各种问题，实质上只有人才能有切实的保障，更能够真正的实现感恩文化的具体化。同时，人也是感恩行动的重要参与力量，这是人的重要的特质，也是人的重要的文化，非人类的其他动物不具有感恩心理，也就无从谈起感恩文化。从这个角度上来说，在中华民族感恩文化的养成中，必须正确的对待中华民族的这种精神软文化，并能够真正的感知中华民族文化的重要凝聚力量，对于中华民族的感恩文化来讲，立足于人的角度以及人的特定状态上来认识感恩文化，这对于扩展我们的研究领域以及更深入的研究感恩文化感恩心理的各种因素，具有重要的参考价值和意义。感恩文化作为一种文化现象来研究，实际上就是把感恩这一人类社会的特有现象的研究扩大化，并不断的实现研究领域和研究成果的新颖性。对感恩文化和感恩心理的研究，更多的应当立足在一种文化的角度上来进行，这既有助于我们理解感恩文化和感恩特质，也有助于我们更确切的了解感恩文化的形成过程，一种文化现象的生成具有潜移默化的过程，这种潜移默化的过程与人类其他文化的养成具有某种相似性。从很大程度上来讲，文化在人类文化的养成中又有密切相关的联系，真正的在一种人类社会中所形成的文化，更加具有文化的凝聚力，也更加符合人的特质。在感恩文化研究的过程中，我们应当更多地立足在人之为人的一些特定的文化视域之下来进行，只有这样才能够确保我们能够正确的对待感恩文化，并能够真实的展现出人的特质，感恩文化是人类社会特有的也是人之为人者的常情常理常识。这是作为一种人类社会的文化现象来研究对感恩文化的认识，也应当更多的立足在这样的研究视角之下来进行，他们的研究成果告诉我们，人之为人才会具有感恩文化，这是人类社会的共识，也是人类社会之所以具有人性基础的重要支撑。
族群文化研究篇9
大众对种族的理解通常都与肤色联系在一起，而种族的内涵与意义通常是远超肤色本身的，其外延可有广阔的范畴。例如，种族的概念通常与特定族群文化紧密相连，包括日常生活中的行为、态度与性格。总体来说，种族意味着一个具有相同背景的族群的联合。这种联合的背景基于共同的历史、民族（血缘）与地理分布范畴（地缘）。纵观历史，种族深刻地影响了个体生活的方方面面，乃至社会结构及文化内容。因此，种族的概念一直都是学界的热门话题，也是国别研究乃至美国文化研究的核心主题之一。
一、背景介绍
在《种族与记忆的陷阱》一文中，montgomeryC.从种族的二元对立角度出发，关注种族冲突、族群统治以及种族抗争的问题。例如，作者讨论了西班牙语族裔与英语族裔（以下简称西裔和英裔）在20世纪早期同为新墨西哥州早期移民的情况下，相互之间的冲突、调和等关系问题，通过聚焦新墨西哥州的西语族裔的兴起，研究了20世纪美国的族群差异特征及其文化社会背景。文中，作者开宗明义地指出，西语族裔的兴起表明种族适应实质上加强了强势种族的统治壁垒，并进一步列举了大量例证来证明自己的观点。
总体来说，作者的论证基于大量的事实，可信度与有效性很高。文章开篇，作者便指出其目的在于研究20世纪美国的民族差异问题，其中西语族裔的复兴是支撑整个研究的主要案例。首先，作者通过新墨西哥州与德克萨斯州、加利福尼亚州的比较，描述了新墨西哥州的历史背景；其次，作者对该区域的西裔及英裔族群做了综合描述，对于历史现场进行了还原并给予了清晰的描述。接下来，作者指出，英裔与西裔都试图重构西语族裔的民族形象，试图将其塑造为一个开化的白人族群，以便新墨西哥州成为一个“进步”的美国区域。实际上，英裔希望的并不是西裔的兴起，而是看到了西裔兴起背后的自身利益――最终英裔得偿所愿，借助西裔的兴起加强了自身族群的统治地位。
在论证中，作者使用了大量令人信服的例证。首先，作者的论证和角度建立在二元冲突的方法论上，使用详尽的例子论证了当时的种族和解是失败的，而这进一步阻碍了西裔族群的真正进步与发展。作者详细探讨了西裔族群兴起的细节问题，论证了西裔族群兴起的真正关键在于英裔族群是否能够获益。与之相对，现代西裔已很少去质疑英裔的统治地位以及其族群所遭受的种族不公，这一切都得到了作者的详细论证。
二、详细讨论
作者首先交代了研究背景及相关情况，并集中突出了种族研究中的对立观点。随后，作者简要介绍了新墨西哥州的城市，即英裔与西裔试图m行改革的历史现场及其改革的尝试如何促使新墨西哥西语族裔的兴起。从本质上来说，西裔的兴起并未解决种族不公的问题，实际上却加强了英裔的统治。
接下来，作者进一步讨论了种族适应的问题。首先，作者坚持认为种族问题是研究的重点，因此在论述中，作者突出的是种族纷争而非种族的适应。其次，作者提出了民族适应“是否能真正成功”的元问题，并举例论证了“种族适应”无法真正成功的原因：适应与调解的影响力终究只会停留在民族主义者的范围内，而西裔民族地位的提高，从根本上讲，需要其持续不断的抗争。
在对英裔与西裔的共同历史背景进行分析后，作者指出，英裔是19世纪通过与加利福尼亚州及德德克萨斯州的西语精英进行利益协商以后取得主导地位的。英裔与西裔之间的调和基于共同的利益，同时双方都想充分利用工人阶级的力量。然而新墨西哥州的情况有所不同：表面上，西裔在新墨西哥州的影响力在20世纪初达到了顶峰，似乎全面主导了当时的党派政治，然而事实并非如此。由于历史原因及现实原因，新墨西哥州已经开始出现英裔崛起的势头，迫使西裔与英裔寻求共同利益并相互妥协。
在这种背景下，西裔的复兴之路得到了生动的描述。作者首先对比了西裔在加利福尼亚州与新墨西哥州不同的复兴之路。新墨西哥州的西裔试图保持其西班牙传统，如语言习惯、天主教传统等。实际上，西语传统的传承并非一种民族想象，而是实实在在的民族符号与象征，也是真实存在的习俗与活动。因此，仅仅保持语言的传承是远远不够的，民族复兴还包括传统艺术、节日及真正的宗教活动。作者在此特别指出并讨论了mexican（墨西哥的、墨西哥人的）这个单词在民族文化复兴下的意义与内涵演变，指出了西裔复兴的本质问题，尤其是英裔参与西裔复兴的复杂动机。作者指出，事实上，西裔复兴主义者与英裔有着共同的目标，那就是重建西裔的民族认同形象；而与此同时，二者也有着截然不同的动机，如民族利益的冲突与分割，只是这些不同掩盖在表面现象之下，或者说表现为相同的形式。
最后，作者指出了西裔复兴的研究意义。从最后的效果来说，西裔复兴并没有撼动英裔的主导地位，也没有给西裔带来实质的利益。然而，对西裔复兴运动的研究在某种程度上丰富了“民族”这一概念的内涵，使其不再仅仅指代肤色差异这样的表面结构，而是向外延伸。
三、结语
作者以新墨西哥州为例，探讨了20世纪早期英裔与西裔之间的种族冲突与适应问题。在论证的过程中，作者使用了丰富的例证对论点进行了阐述，不仅仅从正面对研究主题进行讨论，也从侧面回应了有关西裔复兴的其他观点。例如，有学者认为西裔的兴起只是众多美国社会事件中的一支，并未对20世纪初的美国主流思想以及意识形态冲突造成大的影响。在对类似观点的回应中，作者进一步巩固了主要论点，使其结论更为可信。其不足主要在于，作者虽然采用大量例证对其观点进行印证，但是事例通常是单个的、片面的，这种“片面的集合”能否全面印证论点不得而知。另外，虽然作者集中讨论新墨西哥州的种族问题，但仍然援引了加利福尼亚州与德克萨斯州的实例来进行对比分析，这反而从一定程度上冲淡了主题，影响了新墨西哥州的论证代表性（在对比分析中，作者认为新墨西哥的种族问题走向明显不同于加利福尼亚州与德克萨斯州等地）。在最后指出新墨西哥的种族问题研究意义时，作者强调，类似的种族调和问题的研究，在民族主义问题成为21世纪的主要理论课题的背景下，对于文化研究乃至于美国学研究有着历久弥新的启发与帮助。
族群文化研究篇10
关键词 心理学 历史人文地理 教学
中图分类号：G424文献标识码：a
1 心理学在历史民族地理教学中的应用
一般对民族的定义中，其中有一条被大家公认的是“具有共同的心理素质。”因此，我们研究历史民族地理，重要的是首先对民族共同心理的研究探讨，民族心理是一个民族所共有的源远流长的政治、经济、文化的心理积淀，就一个民族而言，由于民族共同体的影响，在它的心理结构中，总有某些历史的积淀是属于民族共有的。另外，任何民族的风俗习惯、审美观念以及等，都与这个民族的民族心理有很大的关系。因而，我们可以通过对民族心理的研究，来探讨这种民族心理形成的地理环境起因以及民族心理与民族形成的自然地理背景。民族心理的研究，可分为：民族个体心理与民族群体心理两大部分。
对于民族个体的研究，我们可以通过对某一历史时期某个民族的领袖或英雄人物的个体人格心理的分析，来分析某一历史特定个体在历史上出现的特殊的地理（主要是人文地理）背景。历史文献法是我们研究历史地理最普遍采用的研究方法，而中国古代文献中在大量保留了传统文献档案的同时，也在其中隐含着很多的个人的、主观的对世界的认识，以及与他人交往关系的资料。这其中，书信、自传、个人文集中的包含的个人文献资料尤多。这也是我们进行民族个体心理分析的主要根据材料，比如我们可以通过对曾国藩日记及书信的个案人格心理的分析及湖南其他历史人才的心理分析，来探讨湖南人才在太平天国运动爆发后的心理演变，进而总结其地理区域的人才分布规律。
对于民族群体心理的研究，其中很重要的就是对民族性格和民族意识的研究，而这些民族心理也一定是其民族历史传统及民族地理环境等的反映。一个离家远行，在机场忘了吻自己的妻子的美国人回来后便会遇到麻烦，而在朋友面前夸耀自己孩子漂亮的中国父亲则会成为讥笑的对象；如果一个美国人带着某个未经邀请的人参加宴会，那么以后他就不会再被邀请；一个中国客人如果恭维女主人的美貌则近乎无礼，中国人认为山川八景是美的，西方人则认为婆娑起舞的少女、乘风破浪的帆船、奔驰前进的骏马是美丽的形象。感知同一个事物，中国人往往偏重从审美对象的深邃内涵——品格、灵性、风骨、生机中去感受美，而西方则常常偏重于从审美对象的感性形式——形状、彩色、光线、空间、张力因素中去感受美。这些民族文化心理的背后，隐藏着他们区域地理环境的差别。中国地域辽阔，地形、地貌千差万别，由此而形成的民族风俗习惯及民族文化认同也五彩缤纷。比如，我们可以通过对民族文化区域内部的人们的情况，来进行精神分析调查问卷法考量，由此进而可以分析研究不同信仰的群体在各民族地区的不同分布及其演变过程。
2 心理学在历史社会地理教学中的应用
历史社会地理的研究有诸多方面，其中一项为历史人群的研究。中国历史上存在着士人、官僚、商人、农民等不同的群体或阶层，各群体之间因为阶层或其他种种原因，总有各自群体之间在心理共性上的异同，我们可以通过对各自社会群体的共同心理特征的分析，阐释特定区域特定人群的心理特征其他区域人群心理特征的异同比较，从而指出社会集团形成的地理分布，比如王振忠先生对徽商的研究，就选择了宁绍平原作为参照体系来比较研究。从群体心理的研究入手，可以更真切地感受到各自不同地理环境下人们区域群体心理的形成过程及特性。下面就历史人群的心理意识的区域差别及对历史政治形态所产生的影响及研究意义作一具体的事例探讨与分析，笔者的结论是：历史上秦国的灭亡与以楚国为首的六国的区域民族复国意识有很大的关系；推而广之，这也可以为中国历史上王朝的兴衰成败，尤其是由大分裂走向大一统的历史时期的王朝更迭，提供一种心理学视野下的解读。
战国七雄并立，最后秦强而并六国，然虽秦并一天下，六国之民众贵族心犹未服也。春秋战国之际，思想文化上诸子百家争鸣，政治军事形势上各国烽火连天，为中国封建社会形成之际，也是中国由分裂走向统一之际，最终形成大一统的汉王朝及在当世及后世都颇有深远影响的汉民族及民族意识。《汉书》卷一·高帝纪有：“天下同苦秦久矣”，“秦父兄苦其主久矣”等语；《陈胜项籍列传》也云：“天下苦秦久矣。故秦之亡国，首要原因在于其苛政苦民，，民不得不反。陈胜首事，以“道不通，度已失期。失期。法当斩”为号召，而高祖以亭长为县送徒郦山，亦“徒多道亡”，可见秦法之苛，以致人人自危，民怨沸腾。此为秦亡国的客观社会形势，然陈胜项籍之辈因秦之苛政，乘势而起，与争天下的另一个号召民众的思想武器便是利用六国民众的区域民族心理的不同。其时，秦虽在形式制度上一统全国，但是还没有形成在民族宗教意识上的统一的民族意识，即全国民众未形成一统的民族向心力与凝聚力，人民据六国而守的思想很普遍。其中，楚国的地域意识尤为突出，而为秦末农民起义将领为之所用。陈胜在与吴广谋划起义时说：“项燕为楚将，数有功，爱士卒，楚人怜之。或以为死，或以为亡。今诚以吾众诈自称公子扶苏项燕，为天下唱，宜多应者。”宣传口号为：“大楚兴，陈胜王”，后胜卒为王，建号为：“张楚”。
3 结论
总之，在历史人文地理学的教学和研究中，恰当地运用心理学理论和研究方法对其研究和教学效果都具有很大的正向影响。在历史人文地理教学中融入心理学理论和研究方法可以协调师生关系，减轻学生的学习心理压力，提高教学质量。在教学中要充分利用心理学的相关知识开展教学，转变教育观念，给学生自由思考发展的空间，使学生在提高学习能力的同时养成良好的思维品质和心理品质，使得学生能从更多角度特别是从心理学的视角去看待历史时期地理空间发生的人文地理现象分布、演变及其发展规律，从而使其成为历史人文地理学教学和研究中的一种有效手段。
参考文献
[1] 边兆聚，李保科.浅谈心理学在历史研究中的应用[J].荷泽师范专科学校学报，1996（3）：88-89.
[2] 胡波.历史心理学[m].广州：广东高等教育出版社，1993：263-264.