儒家思想利与弊篇1
中国历史上有两位最伟在的人物.一位是秦始皇嬴政,另一位是开国领袖毛泽东.如果说秦始皇的诞生奠定了中国二千多年的封建王朝,那么毛泽东的诞生则为中国开辟了一条新的历史规道.
秦始皇焚书坑儒,一生不赞成儒家思想,毛泽东"文化大革命"极力地批判反驳孔子,为什么会如此呢?儒家思想植根于中国人心二千余年,如果秦始皇反驳,不赞成那还好说,为什么毛泽东也反对呢?中国历史上两位最伟大的君王都极力地反驳孔子,难道只是历史的巧合.或者说孔子之道确实是蛊惑人心,那既然是蛊惑人心之数,又为何延续至今呢?孔子为什么一会是白脸,一会是黑脸.时而被批斗的一文不什,时而又被放在至圣先知的高位上.同学们要说了,怎么哪么多的为什么,到底要回答那一个呢?实际上我们无须回答,抛杂理陈,直奔主题.只要弄清楚孔子儒家思想的憋端以及好处,所有的为什么就都会迎刃而解.那就这样,我们来深入的来了解一下儒家思想的利与憋.
首先我们来来看一下它的好处.儒家思想之所以能一直为后世的统治者所使用,就说明了这种思想是有利于社会稳定,和谐的.读过论语的多少就会发现一个问题,论语所讲述的主要是一个人与其它形形色色,周围人群之间的关系,应该如何处理这种关系.也明确指出了人生而于世应该做些什么,这也就是我们现在所讲的价什观,人生观.同时也有明确的荣辱观,君子,小人也被划分的一清二楚.这些都还是此要的,更重要的是儒家思想有一种顺应时代潮流发展的本色.这种本色也是它之所以能延续至今的一个重要原因.汉之前的儒家是复古的,反对秦制,提倡周制.而汉朝的儒家则顺应了历史发展的潮流,形成了适应封建王朝的儒家思想.而宋朝则有程朱理学,现在呢?儒家思相不也正在发展,与各种不同的思想碰撞,融合.我坚信,顺应当今时代潮流的新儒家思想的形成已为时不远.那各位就要说了,那为什么两位无必英明的,在中国历史上都是响当当的人物为什么会排斥,批斗儒家思想呢?这也就要论及到儒家思想的弊端了.
儒家思想大家都知道,他是在道德上给人们立下各种各样的规矩.怎样学习,什么态度.怎样说话,什么该说,什么不该说.规矩不成方园,有规矩是件好事,但是大家必须明白一个道理.当一个人,甚至一大群人的思想都被禁锢成一个固定思维时,那是一件多么严重的事情.模式化,人与人的思想都一个样.那如何发展,如何进步.思想得不到发和进步,难道你还奢求社会进步.任何事物都有其两面性,即有利也有弊.两位伟人反对儒家思想,.是因为特定的历史背景促成的.
但总的来说孔子之道是取的,利大于弊.我们当代青少年应积极学习,吸收先辈们的优良传统.同时兼容并包,融合各家各派，各国先进思想,尽快完成民族文化的伟大复兴任务。
儒家思想利与弊篇2
1、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态（阴平阳秘），即为中医诊疗必须遵循的总纲。
2、为了补偏救弊，为佛教争得更大发展空间，北宋僧人契嵩在融合儒释方面作出了不懈努力，他选择以“孝”为突破口，对佛教的孝道思想进行了新的诠释，力图找到佛教与儒家思想的契合点。
4、所有这些替代的组合，构成一个补偏救弊的系统。
5、最后，针对这种大学入学考试方案的不足，本文设想了通过完善本科生转专业制度作为大学统一入学考试的补偏救弊之策。
7、我们在工作中要不断地补偏救弊，这也是实事求是嘛。
8、苟不自其本页图之，则亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣。
11、在教育上，应发挥补偏救弊的功能，对弱势者施予更多的援手。
12、因此，调和阴阳，补偏救弊，恢复二者的相对平衡，促进阴阳的平和状态，即为中医诊疗必须遵循的总纲。
14、认真总结，可达到补偏救弊的目地，更有利于我们的工作。
15、我们要及时认识到自身的不足，补偏救弊，这样我们才能更好的成长。
16、我们的研究成果存在很多错误和漏洞，必须及时补偏救弊，否则将前功尽弃。
17、说明协调阴阳，补偏救弊，恢复阴阳的动态平衡，是临床治疗的根本原则。
18、我们一定要看到以儒学为代表的中国文化对西方文化确有补偏救弊之益，但如果认为西方文明已完全丧失了自我更新的机制和能力，身处绝境而有待儒学的拯救，则不免将极为复杂的问题简单化了。
20、更重要的是，他没有割裂学术之间的传承关系，认识到自己的成绩乃是以前人的成绩为起点，对前人学术补偏救弊的结果，充分肯定了前人的成绩，表现出深刻的朴素历史主义思想。
21、而且，以儒学为传统资源而形成起来的现代人权意识，更会以其独具价值对欧美式的现代人权意识起到补偏救弊的作用，从而对当今以至未来人类的人权思想与人权事业作出贡献。
22、一代大师，在学术思想上有创辟，彼必具有一番济世救世淑世教世心，而又高赡远瞩，深思密虑，能补偏救弊，推陈出新，发掘出人人心中所蕴藏所要求之一个新局面与新花样。
24、应该说，我国文艺学研究中由价值论倾向向科学论倾向的转换带有某种必然性，就实际情形而论，具有相当的合理性，是一种补偏救弊之举。
26、其实，问题不在批评本身，而恰恰在于批评观念的不由自主地改弦易辙，虽然有时是为了补偏救弊，但矫枉过正仍然是当前批评的症结所在。
27、这才是真正的人文主义的立场，任何文化都不应该偏离这样的一种立场，一旦如此，则必然要进行文化上的补偏救弊的工作。
29、中医药膳以此为据，巧妙合理的利用五味之偏性以调整脏腑之偏颇，补偏救弊从而使五脏之间恢复平衡协调的正常状态。
30、同样，他们力图为人类在现代化进程中已经成就的现代性补偏救弊所立足的智慧资源也明显是源自于中国传统的。
儒家思想利与弊篇3
关键词:李顒;宋明理学;思想研究
一、二曲的主要思想
李顒(1627--1705)明清之际哲学家。字中孚,号二曲。陕西周至人。因为“周至”的古字在《汉书》中解释为山曲和水曲。所以人们便称他为二曲先生。家贫,借书苦学,遍读经史诸子以及释道之书。曾讲学江南,门徒甚众,后主讲关中书院。与孙奇逢、黄宗羲并称三大儒。其主要思想包括四个方面:
1、悔过自新的功夫本体论
2、明体适用之学
3、经世:儒教根本使命的澄清。
4、似迂而实不迂的匡时要务
1、悔过自新的功夫本体论
悔过自新在二曲整个思想中,居于核心地位。悔过自新的大意谓:“学者要先检身过,次检心过,悔其前非,断其后续。以期至于无一念之不纯,无一息之稍懈而后已。”“苟有一念未纯于理,即是过”“苟有一息稍涉于懈,则非新。”而判断“过”与“非新”的标准,则是理,就是天理。其实不过是阳明“致良知”的发展而已。悔过自新说全面继承了阳明“致良知”说的内核,在致良知的基础上更加具体细致的有所发展。
阳明四句教曰:‘无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。所谓心之体,就是天理。意动有善有恶,有恶的意,就是二曲所谓的过。阳明所谓为善去恶的格物,就是二曲的悔过。二曲之说,大意谓从“过”上下手,去过去恶就是为善,为善就是反于本体,反于天理。这又于阳明的猫捕鼠论有明显的继承关系。阳明谓格去心中之恶,须如猫捕鼠,如官兵捉贼,不可与他方便。经过这一番悔过自新,就能从新恢复天理的本然之善了。
悔过自新,在二曲这里,是即功夫即本体的,这一套即是功夫,又是本体的根本方法。悔过自新说也是二曲总结继承理学七百年各种工夫论而提出的一种很全面的工夫论了。概二曲之学,坐集七百年之智,大多带有总结的性质。
2、明体适用之学
明体适用是二曲学最鲜明的特色,是二曲学术思想的根本框架,也是二曲学最大理论价值之所在。
二曲学之所以标榜明体适用,根本原因在于看到了理学最大的弊端。无论程朱,还是陆王,都缺乏事功思想。不但如此,而且还对事功极力打击,迂腐空疏无用之极。二曲把重心放在适用上,正是为了矫正宋明理学家偏重于明体的缺点。他将明体适用提高到儒学根本特征的高度,指出全部儒学,就是明体适用之学,他说:“儒者之学,明体适用之学也。依照明体适用的程度,他将儒者做了分类,他说:“明体而不适于用,便是俗儒;适用而不本于明体,便是霸儒;既不明体,又不适用,徒溺没于辞章记诵之末,便是俗儒。”二曲更将明体适用标注为儒学的根本特征,他说:“吾人自读大学以来,亦知大学是一部明体适用之书,大学之学是明体适用之学。”更进一步,他说:“明体适用,乃吾人性分之所不容己,学而不如此,则失其所以为学,便失其所以为人。”他详细解释明体适用为:“穷理致知,反之于内,则识心悟性,实修实证;达之于外,则开物成务,康济群生。夫是之谓明体适用。
正是在这种思想的指导下,二曲极端重视经世实学的学习和研究。《二曲集》中,记载了二曲所开的两个书目,一为《体用全学》,一为《读书次第》这两个书目,可以全面的反应二曲的明体适用的思想。张珥在《体用全学》的识言中说:“儒者之学,明体适用之学也。欲为明体适用之学,须读明体适用之书。未有不读明体适用之书,而可以为明体适用之学者”。为具体说明二曲的明体适用思想,特开体用全学的书目。明体类:《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》、《二程全书》、《朱子语类大全》、《吴康斋集》、《朱子文集大全》、《薛敬轩读书录》、《胡敬斋集》、《罗整庵困知记》、《吕泾野语录》、《冯少墟集》。以上为明体类主要书籍。在这个书目中,可以看出,陆王学在前,程朱学在后。按照二曲的说法:“自象山以致慈湖之书,阐明心性,和盘托出,熟读之可以洞斯道之大源。夫然后日阅程朱诸录,及康斋,敬轩等集,以尽下学之功。收摄保住,由功夫以合本体,由现在以全源头,下学上达,内外本末,一以贯之,始成实际。”
适用类:《大学衍义》、《大学衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、《衡门芹》、《经世石画》、《经世契要》、《武备志》、《孙子》、《吴子》、《纪效新书》、《练兵事实》、《经世八编》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》。适用类书籍包括了实际政治活动中的方方面面。特别突出的是,二曲对兵学的重视。他在《武备志》等兵学书籍下加的按语说:“经世之法,莫难于用兵。俄顷之间,胜败分焉,非可以漫尝试也。今学者无志与当世,固无论矣;即有志于当世,往往与兵机多不致意,以为兵者非儒者所事。然则武侯之伟略,阳明之武功,非耶?学者于此,苟能深讨细究而有得焉,则异日大当机应变,作用必有可观。”这是儒学第一次明确提出兵学研究的重要性。儒者之兵学,自此始。二曲用他的体用全学构建了他的整个理论体系,全部二曲学,就是在这个理论框架内展开的.二曲的理论体系,于后世以极大影响.
3、经世:儒教根本使命的澄清。
二曲说:“吾儒之教,原以经世为宗,自宗传晦而邪说横,于是一变而为功利之习,再变而为为训诂之习。沁假至今,则又以善笔札、工讲诵为儒教当然,愈趋愈下,而儒之所以为儒,名存而实亡矣。”二曲此语,揭出儒教之真精神。孔子一生,栖栖遑遑,所为者何?救世也。救世者何?经世也。固儒教之真精神,实在救世。所谓“开物成务,康济群生”是也。余小子生于二曲三百年后,闻之岂不悚然哉?勿忘吾儒之真精神,小子勖哉!小子勖哉!
4、似迂而实不迂的匡时要务
二曲所谓匡时要务,是提醒天下之人心,提醒天下之人心的手段,就是讲学。乍一听此,无不以二曲为迂腐,但细细思量,此说似迂腐而非迂腐。
军事政治手段,固然很重要,但“破山中贼易,破心中贼难”,为政之大要,更在破心中之贼。邓小平所谓“两手抓,两手都要硬”,指的就是这里。当今
4、静坐的体认方法
1、合程朱陆王为一体,而以陆王为本
程朱陆王是理学中两大主流学派,自鹅湖之会后,两派分歧彻底暴漏,当时就互相攻击辩难。朱陆死后,两派互为门户,互相攻击。二曲的思想,明显的表现出调和朱陆的风格。他说:“学术之有程朱,有陆王,犹车之有左轮,有右轮,缺一不可,尊一辟一皆偏在也。”二曲之所以表现出这种风格,与他对整个宋明理学史的总结有关。二曲处于明末清初的年代,宋明理学经过六七百年的发展,无论程朱还是陆王的弊端都明显的暴漏出来。二曲说:“人之所以为人,止是一心,七篇之书反复开导,无非欲人求心。孟氏而后,学知求心,若象山之“先立乎其大者”,阳明之“致良知”,简易直接,令人当下直得心要,可为千古一快。而末流承传不能无弊。往往略功夫而谈本体,舍下学而务上达。不失之空疏杜撰鲜实用,则失之恍惚虚寂杂于禅。程子言“涵养须用敬,进学在致知”,朱子约之为“主敬穷理”,以轨一学者,使人知行并进,深得孔门博约家法。而其末流之弊,高者做功夫二昧本体,。事现在而忘源头;卑者没溺与文义,葛藤于论说,辨门户同异而已。”二曲的这段话,可说是对整个宋明理学史的总结。对偏于程朱和陆王的弊端,彻底看透。以此他说:“吾人生乎其后,当鉴偏救弊,舍短取长,以孔子为宗,以孟子为导,以程朱陆王为辅,“先立其大”、致良知以明本体。“居敬穷理”、“涵养省察”以做功夫,既不失之支离,又不堕于空寂,内外兼诣,下学上达,一以贯之矣。”
二曲对阳明极为推崇,同时对阳明之弊,看的很透,因此他主张对阳明之弊“救之以考亭”。虽然如此,二曲对阳明和考亭,仍是以阳明为本体,以考亭为功夫。他说“必也以致良知明本体,以主敬穷理、存养省察为功夫”,难怪他被梁启超目为“王学余波”了。
一般的认为,二曲是关学的殿军大师。不过实际上,二曲继承的并不是张子的气学,而是阳明的心学。因此说他是关学的大师,其实是以地域言,而非以学派言。如果说关学的最后大师,实际上是王船山先生了。
2、救偏补弊。救理学之偏,补理学之弊。彻底终结了理学。
二曲通过对宋明理学的总结,救其偏,补其弊,他的思想体系,既不同于程朱,也不同于陆王,终于形成了一种新的思想体系。理学在他手中,也就彻底走向了终结。
但二曲在当时晚明诸子中,对理学的总结是温和的,他虽然终结了理学,同时又基本上继承了理学的基本内核。二曲对理学的批判也是相当温和的,他完全保留了理学的基本内核,他所做的工作,主要是在保留理学基本内核的基础上,修补一番,但就是这样,也使二曲学发生了和宋明理学很大的变化。
3、出现了许多与宋明理学不同的新特征
二曲学出现了和程朱陆王都不同的新特征。最大的表现,就是一、崇实黜虚,二、极力推崇,高度重视经济实学,三、对朱注多所订正。
最突出的表现,就是对经济实学的重视和推崇。二曲在《体用全学》中,列出《大学衍义》《文献通考》《资治通鉴》《武备志》等二十三种书。不但包括历史、制度、兵学,还包括《农政全书》、《泰西水法》、《水利全书》、《地理险要》等农林、水利、地理方面的书。
4、静坐的体认方法
宋明理学家大都非常重视静坐。二曲也是很重视静坐的。他在《学髓》中专门讲了静坐的修养方法。“问‘得力之要’。曰:‘其静乎。’曰:‘学须该动静,偏静,恐流于禅’曰:‘学固该动静,而动则必本于静,动之无妄,由于静之能纯。静而不纯,安保动而无妄?’”不但如此,二曲还要求一天静坐三次,每次还要点一炷香,而且明确提出斋戒。二曲认为,本体乃是静的,“虚明定寂,是谓未发之中,动而虚明定寂,是谓中节之和”。余以为,这正是宋明理学之大病根之所在。本体绝不是静的,本体是动,易曰:生生不息。若是静的,如何会不息。
儒家思想利与弊篇4
在市场经济发展愈演愈烈的今天，人们清晰地看到西方文明所倡导的市场经济在带来物质文明高度发展的同时，也诱发激活了“人性的弱点”，导致人主体性和主体精神的失落，这种物质文明与精神文明的严重失衡被形象地称为“伦理侏儒与核子巨人的冲突”。而儒家思想就是在这种冲突下日益显露其重要性，有的学者提出的“东方伦理型市场经济”就是以儒家伦理为依托。成中英对儒家“中和”思想的现代与未来价值给予高度评价，“是医疗现代社会弊病的良药”，“它能为探索后现代化人类服务”。由此可见，将儒家“中和”思想引入现代社会，探讨“中和”思想在我国社会主义市场经济构建中的现实价值，是时代的选择。
一、构建社会主义市场经济遇到的难题
1992年，党的十四大提出我国经济体制改革的目标是建立社会主义市场经济。我国的社会主义市场经济还有多方面的问题需要解决：首先，我国基本是在没有市场经济传统的条件下遭遇市场经济的，这使得我国在体制方面的改革具有明显盲目性。为了尽快融入世界经济，我国的体制改革总体上就是延用西方市场经济体制，一时间“跟国际接轨”“按照国际惯例”之风盛行，完全丧失了自己在体制改革方面的自主性和特色。其次，西方经济体制所带来的负面影响令人瞠目结舌――利己主义，人与人、人与自然对立，世界经济畸形发展导致南北差异悬殊等，面对这些负面影响，怎样适应社会经济的发展进程，怎样在中国这样的社会主义国家建立起属于自己的市场经济成为学者们探讨的问题。
二、“中和”思想在“社会主义市场经济”构建中的现实价值体现
1.有利于构建具有“中和”特色的社会主义市场经济。“中和”特色的社会主义市场经济其基本要求就是在市场经济条件下形成一种各尽所能、各得其所而又和谐相处的经济格局。当下是多元发展的社会，多元性正在取代一元性、二元对立正转变为多元共存，为了适应多元发展的潮流，必然需要一种精神能够对各种异相、异态、异质的事物兼容并包，而儒家“中和”思想所提倡的“和而不同”恰恰是最好的选择。“中和”特色的社会主义市场经济决不是一个排除利益矛盾的市场经济，而是一个有能力解决和化解利益矛盾并由此实现社会稳定发展的市场经济。
2.克服西方市场经济弊端，促进经济和谐发展。⑴强调人与人的和谐共生。目前社会上泛滥的拜金主义和极端个人主义就是经济人思想的具体表现。我国的社会主义市场经济就应该在创造财富的同时，也强调人与人的和谐发展。这就要求我们拥有一种宽容、博爱的人文素养，而儒家的“中和”思想正包含了这样一种宽大为怀，博爱大众的精神。“和”思想的具体化就是孔子的“仁爱”、“仁者爱人”、“己所不欲勿施于人”，这些思想都在引导人们正确处理人与人之间的关系，对市场经济条件下有效减少人们之间的利益冲突，保持社会的团结、凝聚和稳定有重要价值。⑵提倡人与自然的和谐共存。在儒家看来，人与自然是一个互动互生的生命系统，人类与大自然应该和谐共处，尊重自然。而这种崇尚和谐圆融的自然观，却与西方理性主义者所坚持的“人是万物的尺度”“为自然立法”的天人对立的观点大相径庭。当代人类已尝到不尊重自然规律苦果，不仅人类共同生存的地球被弄得千疮百孔，人类自身的生存也受到严重威胁。“西方的生态危机源于西方人的犹太教――基督教观念……这种观念使地球遭受了巨大浩劫。中国文化关于‘人――自然’互相协调的观念，值得借鉴。”西方学者已重视到我国传统文化中“人与自然和谐共生”理念在挽救生态失衡问题上的重要价值，我国在面对生态问题上就应该在“中和”文化的滋养下，走可持续发展道路和新型工业化道路，实现人与自然的和谐共存。⑶增进世界经济的和谐发展。西方国家为了获得更多利益不断扩张世界市场，这种价值取向牺牲了广大发展中国家的利益，甚至威胁到那些正处于“边缘化”的发展中国家的生存。中国作为世界上最大的发展中国家，有义务有责任与广大的发展中国家共谋发展，从而促进全球经济的和谐发展。在十七大报告中，总书记提出了“经济上相互合作、优势互补，共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展”的对外经济关系指导方针，这正是儒家“中和”思想在国际经济交流中的价值体现。
参考文献：
[1]蔺子荣、民：《中国传统文化与东方伦理性市场经济》，《中国社会科学》，1999.1。
[2]何仁富：《儒家中和之德的当代价值》，国际儒学联合会。
儒家思想利与弊篇5
关键词：蒲松龄；《聊斋志异》；科第观
科第观是对科举制的一种主观认识及评判。蒲松龄的科第观有着不同于一般士子的显明特点，他对科举的评判与认识受其经历、心理及多种因素的影响。笔者以为，运行了一千多年的科举制，不仅是一种制度文化的体现，还与官吏士子、情感纠葛、人生命运等联系在一起，通过它可以分析社会众生生活，也可通过官吏士子的人生命运反观科举制及科举考试。本文试图从历史文化的角度，通过蒲松龄科第观的分析，还科举制以历史的真面目。
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科举成就了一批春风得意的学子，也冷落了一些郁闷与激愤的士子。在对待科举的态度上，蒲松龄与众多士子的心态差异是显著的。
从当时的社会心理来看，科举制度以儒家思想为指导思想和主要内容，儒家“学而优则仕”，“学也，禄在其中矣”的积极入世的思想强烈地影响着广大士子。读书应举、入仕做官已成为读书人的必然选择，功名利禄、悲欢荣辱皆系于科举成败。蒲松龄自幼接受系统的儒家教育，与众多士子一样对科举钟爱有加，不能脱俗。他在《咏史》中言道：“高士卧隆中，畴乃知其名？从容起南阳，谈笑魏吴惊。男儿事蚕桑，后世有何称？”他认为科举是实现“齐家、治国、平天下”抱负的有效途径。蒲松龄这一认识的形成有几方面的原因。一方面蒲松龄出身于没落的书香门第之家，功名利禄的希望与家族振兴的责任压在他的身上，所以他以赞许的态度肯定士子孜孜不倦的苦读精神。这一点在其小说中也屡有表现。如《聊斋志异》褚生“攻苦讲求，略不暇息”；郎玉柱“不治生产，积书盈屋。昼夜研读，无问寒暑”。蒲松龄不但写清贫文人的苦读，还让他笔下的落魄文人皆高中榜首，入官作相。如《青梅》中寒士张生官拜侍郎；《封三娘》中穷秀才孟生位居翰林；《姊妹易嫁》的毛公更是一路高升做到宰相；《白于玉》中吴青庵之子梦仙“聪慧绝伦，十四岁以神童领乡荐，十五岁入翰林”。另一方面他久居乡间，困于场屋，恬淡清贫的农村生活强化了他对功名富贵的艳羡心理。乡间各种怪异传闻以其神秘虚幻的特征极大地丰富着蒲松龄的想象空间，使他在作品中借虚幻的鬼狐与人妖故事，满足功名富贵、羽化成仙的欲望，并借助小说主人公的飞黄腾达去品味科举成功的喜悦。如作品《王子安》中的王子安困于科场，一日醉后，竟产生幻觉做了翰林就是显著的表现。
蒲松龄虽少年童生科场得意，但随后的乡试却屡试屡败，“三年复三年，所望竟虚悬”［1］，有着“数卷残书，半窗寒烛，冷落荒斋里”的感受。科场的屡次失意郁结在蒲松龄的内心，形成他愤懑不满的另一面。他把心中的怨气发向考官，并斥责老天的无情、不公：“天孙老矣，颠倒了天下几多杰士？蕊宫榜放，直教那抱玉卞和哭死！”［1］《大江东去•寄王如水》同时他又感慨自己的蹉跎与时运不济：“皤然六十一衰翁，飘骚鬓发如枯蓬。骥老伏枥壮心死，贴耳嗒丧拚将穷”［1］《自嘲》。他甚至幻想阴间有个公平的科场，在这里人们能各尽其才。尤其是他放弃应考后，竟把未竟的愿望寄于后人，对后人取得功名很是赏识：“垂老逢场意气生，喜看年少占时名。一门康了无生色，喜尔刚沾化雨荣”［1］《示箬》。可见，蒲松龄无论经历了多少坎坷和不幸，无论胸中郁结着多少悲痛和激愤，都化解不了心中久存的科举情结。［2］
如果说明清著名小说家、戏曲家汤显祖、孔尚任科举之路坎坷，后来总算“遇”了；吴承恩、冯梦龙虽未中举，可毕竟有过小“遇”。那么惟有蒲松龄，一生汲汲于科举仕途，很想“遇”却又不得遇。如果说，别人的不“遇”还都只是“适度失意”，蒲松龄则属于“过度失意”，这正是他在作品中把科考弊端作为发泄孤愤的重要对象的深层原因。这也使他对科举形成了自己视角的一种认识。
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蒲松龄的科第观在《聊斋志异》中有其表现方式。凡是涉及科举的篇章，描写最多的是名士的怀才不遇。这些故事总给人留下才华横溢的名士往往中不了举，皆屡困科场，抑郁身亡。如《叶生》中叶生“文章辞赋，冠绝当时”却不免失败科场抑郁而亡的惨痛；《素秋》中的俞恂久为“十九岁老童”，参加科试亦取得“邑、郡、道皆第一”的佳绩，但仍不免悲剧命运。《三生》写千万个被黜而死的佳士，在阎罗前状告试官。在蒲松龄笔下，仿佛“科举无法选拔真才”，从而造成“陋劣幸进而英雄失志”的现象，倒是那种“戏于落卷中，集其?冗泛滥、不可告人之句，连缀成文”却“竞中经魁”。如《贾奉雉》中的贾奉雉以平日粗烂不堪之言竟中经魁。《司文郎》篇嘲笑余杭生，文章令人“咳逆作恶”。《仙人岛》篇嘲笑王勉，诗句“潴头鸣格磔(鹧鸪鸟叫声)；《嘉平公子》借人鬼相恋讥讽“风仪秀美”而别字连篇的秀才，发出“有婿如此，不如为娼”的嘲讽。两类人物在《聊斋志异》中形成强烈对比与反差。
另外，蒲松龄在《聊斋志异》里对怀才不遇士子的描写局限于乡试层面上。如《叶生》中的叶生，《素秋》中的俞恂九，《褚生》中的褚生，《于去恶》中的方子晋，《书痴》里的郎玉柱等士子虽皆贫而好学，聪颖有才，却难脱科举失败的情结，困于乡试。
八股取士是否造就了儒生普遍怀才不遇和空疏无学？我们以为并非如此。
儒家传统文化所倡导的学而优则仕，“选贤与能，讲信修睦”是科举制的政治指导思想和存在的重要原因，因而选拔治国经邦的贤能是科举制的目的。据统计，清代的114名状元中，仅2人有过受贿的处罚，其他均为官清廉。这说明，科举出身的官员之中，贪官污吏和平庸之辈比通过其他途径做官的毕竟要少得多。［3］从历史上看，科举史上曾选拔了一大批有着高度文化素养的政治家、军事家、经济学家和行政管理专家。当然，任何一项制度也有待完善，其中的疏漏会被人利用，表现在科举上往往会使一些庸碌之人中举，使有才华者不得志。由于蒲松龄只识其一面，而不识其全面，所以把科第失败的原因归罪于有眼无珠、贪婪的乡试考官。［4］
可以说，蒲松龄的科举心态决定了他对人才观有着鲜明的个人特点，也带有相当的地域局限性，所塑造的众多怀才不遇的士子形象显得偏激而夸张，在某种程度上削弱了其对科举弊端的深刻批判性。
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八股取士是清代科举考试的主要方式。蒲松龄对八股文体一方面表现为赞同与认可，如在《新郑讼》中为八股文章辩护道：“谁为文章无经济哉？”另一方面他又对八股文痛心疾首。如《贾奉雉》中他借贾奉雉之口，讽刺考试违背“代圣贤立言”的本旨和初衷，力主文章“贵乎不朽”，不愿以烂八股苟合取荣。他还借郎生之口言“帘内诸官，皆以此等物进身，恐不能因阅君文，另换一副眼睛肺肠也”，讽刺之情溢于言表。这些都显示出蒲松龄试图指出八股形式束缚士子才情，考试内容与实际生活严重脱节，摧残人才的弊端。我们以为，对蒲松龄所言八股文之利弊应辩证地看待。
首先，科举考试在一定程度上促进了儒家文化的繁荣，造就并形成了中华民族特定的政治文化心理与价值，它使中国人重视儒家知识与伦理，重视以儒学为基础的教育。同时，儒家以圣贤为理想的人格模式，成为士子乃至一般民众的理想人格模式。另外，儒学文化的普及，加强了国内各民族文化的融合，为维护国家统一做出了不可磨灭的贡献，推动了中华文化向东亚和西方国家的传播。其消极作用是儒家思想作为科举考试的内容历来成为统治阶级教化与控制读书人心灵的工具，对传统教育与民族文化的发展曾产生过种种阻碍作用。它以入仕为教育的惟一目标，不仅牢笼士人于儒家经典的狭窄思想范围内，导致封建文化专制的加强，而且扭曲了学校的育人功能，使各级官学与书院最终沦为科举的附庸，［5］并使个体意识的倾向更加集体化，制约了个性的独立发展和主体意识的扩张。
其次，清初的科举考试主要是问经史、时务、政治，考试内容有其合理性:“夫先之以经义以观其理学，继之以论以观其器识，继之以判以观其断狱，继之以表以观其才华，而终之以策以观其达乎时务。”［6］八股文其实有别于古代的贴经墨义，有别于当代那种死记硬背、有标准答案的知识性测验，它主要不是考死的知识，不是考“记性”，而是考“悟性”，考“慧根”与“文才”。费孝通、潘光旦曾言：“八股主要不是一种知识的测验，而是一种能力的测验”。［7］然而许多论者混淆了科举制与八股文的区别，对八股文的批判等同于对科举制的批判。蒲松龄及其后人为批判科举而将八股文连带科举制说得一无是处，带有特定时代背景下严重的情绪化倾向。［8］
4
乡试考官的腐败使蒲松龄质疑科举的公平性，但作者对乡试考试批判较多，而对童生试和会试则较少批判。蒲松龄以夸张、嘲讽的言辞把矛头指向不学无术“师旷式”的盲试官。《司文郎》一个瞎眼和尚能够以鼻嗅出文章优劣，而秀才王平子的好文章却被考官罢黜；《贾奉雉》中贾奉雉才华横溢，却屡试不中；《考弊司》管辖秀才的考弊司，厅堂上书“孝悌忠信，礼义廉耻”，可秀才初见即割下髀肉，作为“成例钱”；《辛十四娘》中的楚银台公子因其父在朝廷为官，便以劣文章轻易中第一名；《素秋》篇中韩侍郎之子为娶美妾竟公然向堂姐夫“许为买乡场关节”；《于去恶》中说：“数十年来游神耗鬼，杂入衡文，吾辈宁有望耶？”《三生》中落第名士于唐在阴司将乡试考官告了，纠合众冤鬼要求将考官“掘其双眼，以为不识文之报”。这样的抨击、嘲骂对沦落不遇的士子来说极其解愤，但这种对考官个人的人身攻击却较少批判的深度，在某种程度上削弱了批判的力量。
蒲松龄一生在科场的磨难，并未降低他对科举的热情，并未使他忘情于科举中第的荣耀。他没有从根脉上对科举制产生过深深的怀疑，批判的只是科举管理运行中所暴露出的腐败、受贿等弊病与失误。但蒲松龄在《聊斋志异》把乡试官员的腐败与整个科场监考官员相提并论，有以偏概全之嫌。
实际上，公开、公平、公正选拔人才是科举考试所蕴涵的文化精神所在。清朝比之明代，科举条件进一步放宽，科举考试和程序更加严密和完备。具体表现在以下方面：其一，考试面前人人平等。清代规定除“娼、优（戏子）、隶、皂（衙役）”等所谓“下贱”门户及罪人子弟不许参加考试外，其他人均可报考，且不受年龄、出身、资历等方面的限制。其二，考试程序科学、公正。“清代于科场考试，也如明代，防范极严。其条例之密，处罚之重，较之前代，犹且过之。……每次试官、考生因株连而骈诛、流放、罢废者，累累相望。”［9］可以看出在科举制全面推行的清代，也是吏治相对清明的时期，科举制无论形式还是内容，从选才形式到实质均具有平等精神。考试选官可以澄清吏治与杜绝私人，防止在官场中结党营私，［10］打破了世袭制和等级制的垄断，使除少数受限制的家庭出身者外，无论贫富贵贱都有参加考试的资格，给读书人科举入仕提供了一个公平竞争的平台，并使学而优则仕制度化，促进人才的合理社会流动，对社会的稳定与发展具有一定贡献。可以说，科举考试所创设的公平竞争机制及其彰显的平等精神，是科举文化的精华所在。
许多学者把清代科场上的作弊如挟带、替考、贿赂考官、通关节等说成是科举制的弊端，认为科场作弊是利举制的黑暗。这就容易给人造成错觉，好像“科举”是一个贬义词，科举制是与封建制度联系的一种腐朽落后的、扼杀人才的取士制度。实际上从严格的科场条规来看，作弊是人的问题，而不是制度本身的问题。因为科举制将个人和集团的政治权利、经济利益和社会地位的竞争，集中到考场上的智力水平和文化知识的竞争中来，因此，许多人会挖空心思企图破坏这一公平的制度，期望通过不正当的手段挤入仕途。但我们不能因为考试作弊现象就怪罪考试制度本身。此外，在中国封建社会，宗法关系强大，人际关系复杂，无论采取何种取士制度，都可能出现舞弊现象。相对其他制度而言，科举考试是最为刚性的选才制度，把科举与落后腐朽的封建制度生硬联系的作法是缺乏客观与理智的。将清末官场腐败归罪于科举制也可说是本末倒置，其实是官场黑暗与政治衰败才导致科举的穷途末路。［10］如果没有科举这一道关口，清末官场不知会更腐败多少倍。
对此，一些学者已有清晰认识：“科举制是一项集文化、教育、政治、社会等多方面功能的基本建制，上及官方之政教，下系士人之耕读，使整个社会处于一个良性循环流动之中。1905年建立的新学制对贫寒而向学之家的子弟有所排斥，导致乡村读书人数量日益减少，平均识字率逐渐降低。……乡村读书人流向城市发展，心态开始转变，厌弃固有生活，轻视农民，……城乡疏离”［11］此种评析从另一方面肯定了科举制在当时的存在意义。
综上，蒲松龄的科第观可作如下总结：一是对科举缺乏深刻的理性认识。作为一介平民，蒲松龄的作品所取材的“鬼狐史”来源于乡野民间。蒲氏于道旁设烟置茗，“见行道者过，强执与语，搜奇说异，随人所知。渴则饮以茗，或奉以烟，必令畅谈而已”［12］，博取民间志怪传闻。这种文人兼农民的双重视角，使得蒲松龄的科举观存在一些夸张，对科举制度的思考、质疑也就缺乏深刻性与理性［13］。
二是对科举制的评价心态失常。蒲松龄案牍劳形，皓首穷经，数十年在科场上奋争。因而当他科举失意时就会产生激愤之情，口出偏激的“疯狂”之语。
三是蒲松龄在作品中表现出了封建末世落魄文人普遍的悲剧心态，对科举既欣羡热望，又怨恨诅咒。与其说他是揭露科举制的弊端，不如说他的心中明显带有恶意贬低、嘲骂考官的主观情绪更为准确。
制度不等同于现象，个别区别于整体，蒲松龄的科第观带给不同时代的人们对科举制的不同认识。在文化视野下辩证地、历史地与客观地评价蒲松龄的科第观，对我们重新认识科举制有很好的启示作用。
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儒家思想利与弊篇6
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
二、儒学对中国传统法律影响的利弊
儒家思想对中国封建法律的积极影响是显而易见的，它向来主张“礼主刑辅”，使法律与思想教育，道德感化紧密结合，并且儒家主张阿“礼乐刑政”并举，这些对我们今天建设自己的法律体系都有深刻影响。而且儒家一直教导人们经世致用，有一种“天下为公”的无私精
神和“先忧后乐”的奉献精神，这些都是我们应当继承的瑰宝。
诚然，儒家思想不可避免的有其消极的一面，比如其思想上的保守与落后，以及它对法治精神的极大破坏。其表现最为明显的在两个方面。首先是它导致了人们对法律的轻视和对诉讼的惧怕。礼教为主，法律为辅，人们往往崇尚礼节，鄙视法律，尤其是诉讼。而畏官，畏法也常常使人们不敢为自身权利诉诸法律。其次，它是导致中国封建民法不发达的一个重要原因。由于儒家的影响，中国没有独立的民法典，民法附于刑法，而民事法律关系由礼来调整，一旦触犯了礼就科以刑罚。
儒家思想利与弊篇7
徐复观作为现代新儒家的代表性人物，有着现代新儒家的共同目的――“返本开新”。在此文中，笔者将对徐复观研究中国思想史的目的――其独特的“开新”之路――作简要论述。
关键词：徐复观；中国思想史；仁性；知性；民主
徐复观是现代新儒家的重要代表人物之一，他与牟宗三、唐君毅并称为“现代新儒学三大师”。与其他二人相比，徐复观不是以建构个人哲学体系著称，而是以中国思想史研究名世。他之所以注重中国思想史研究，是因为在他看来中国文化的新生比个人哲学的建立更重要。徐复观一生游走于学术与政治之间。上世纪五十年代之前，主要通过现实的政治参与来为中国动荡的社会尽自己的绵薄之力。经过熊师“起死回生的一骂”，五十年代开始，转而走上了学术之路，期通过对中国文化“现代的疏释”，使自己的学术研究有补于中国、世界。徐复观作为港台第二代现代新儒家的代表人物，有其作为现代新儒家的共同目的，即“返本开新”。徐复观是通过其中国思想史研究来完成其理论上的“返本开新”之路的。无疑，“开新”（开出科学与民主）即是徐复观研究中国思想史的目的。
一、“仁性文化”与“知性文化”的“摄”与“转”
徐复观认为“仁性”和“知性”是人性的一体两面。中国人发展了是人性中的“仁性”一面，进而形成了“仁性文化”；西方人发展了人性中的“知性”一面，进而形成了“知性文化”。徐复观认为，中国文化和西方文化有可能、也有必要融通与转进，“可能”在于二者同为人性所发出，“必要”在于二者的结合可以解决中西方文化面临的困境。徐复观致力于通过“摄智归仁”与“转仁成智”来实现中西文化的融通与转进。
首先，我们来论述徐复观的“摄智归仁”思路。此种思路是徐复观面对西方道德精神的困境而提出来的。徐复观认为，中国文化与西方文化所形成道德精神是不同的。中国“仁性文化”下所形成的道德精神，认为人在自身与现实生活中即可找到自足的价值与生命的意义，其特点是现实的、自足的。他提出，在人的具体生命的心、性中，发掘出道德的根源、人生价值的根源，不假藉神话、迷信的力量，使每一个人能在自己一念之间，即可于现实世界中生稳根、站稳脚，并凭人类自觉之力，解决人类自身的矛盾，及由此矛盾所产生的危机，中国文化在这方面的成就，不仅有历史地意义，同时也有现代地、将来地意义。[4](p.3)而西方的道德精神与中国的道德精神不同，西方的道德精神是知识型与宗教型的。一方面，“知性文化”形成了西方人以知识为道德提供基础的特点。早在古希腊的哲人苏格拉底那里，便形成了知识即道德的思想。到了近代，欧洲的伦理学家常常对道德的根源进行形而上学的求索；另一方面，宗教上的罪恶感是形成西方道德的另一个基础。如基督教的原罪观念，要求人们通过信仰上帝获得救赎。西方的道德精神，在历史上曾起到了积极的意义。人们追求知识，造就了西方近现代的科技文明；追求天国，造成了西方人虔诚的。但西方“知性文化”的过分膨胀，造成了西方现代文明的困境。一方面，知识的极端运用，导致了科技理性主宰一切，不承认价值上的东西；另一方面，宗教改革之后，人们更加注重对物的追求，而抛弃了原有的宗教虔诚，罪恶感丧失殆尽。此二者共同导致了西方物欲的泛滥与人们精神的空虚。面对西方道德精神的困境，徐复观提出了一条救治思路，即“摄智归仁”。“摄智归仁”是以“仁”来衡量、判断“智”的成就。以“仁”来统摄“智”，使“智”在作用的过程中，能得到“仁”的规约、引导，以朝向有利于人生价值之实现的方向进发。此即徐复观的“摄智归仁”思路。
其次，我们来论述徐复观的“转仁成智”思路。此种思路是徐复观面对中国物的匮乏进而导致“仁性”的困厄而提出来的。在徐复观看来，中国文化未能在物的方面得到很好的发展，物的贫瘠致使中国“仁的文化”得不到充实。对于此种困境，徐复观提出的解决之道是“转仁成智”，即从“仁”中“转”或“生发”出“智”来，以弥补因单方面“仁”的强化，而导致科学技术的弱化，又反过来对“仁”的限制。徐复观认为：“今后的儒学之需要科学，不仅系补其人性在中国文化发展过程中所缺的一面，而且也可辅助我们文化已经发展了的一面。仁性和知性，道德和科学，不仅看不出不能相携并进的理由，而且是合之双美，离之两伤的人性的整体。”[3](p.38)“仁性”与“知性”共同组建了人性之全，中西两种文化的融合，势必既也有利于西方走出困境，又有利于中国的复兴。此即徐复观的“转仁成智”思路。
下面我们对徐复观的“摄智归仁”和“转仁成智”进行简要的评析。徐复观认为“仁性”与“知性”是人性的一体两面，将来的中国和西方必将向人性之全的方向发展，这无疑是正确的。但徐复观认为，在此二者中，“仁性”因其具有价值色彩，所以是更根本的、更重要的，而“智”的作用只是对“仁”起滋养作用，提供“仁”所需的物质基础。因此，无论是“摄智归仁”还是“转仁成智”，都因对“仁”的过渡执著而带有价值一元论的色彩。导致徐复观价值一元论的根本点，在于其认为“仁性文化”所倡导的道德价值，有着虚灵不滞的品格并且是没有古今之分的。徐复观认为：“文化的价值方面，不能分古今。价值的基本精神，没有古今的分别。”[5](p.7)黄克剑对徐复观这种认识的批评可谓切中要害。黄克剑认为，道德价值的具体实现是要受一定的历史境遇局限的，它不可能在历史之外孤芳自赏。道德价值的超越性是在对道德价值历史地实现过程中的批判与超拔，因此，其超越性与虚灵不滞的品格，不能被理解为与历史现实绝对隔绝的存在。超越性存在于现实的超越过程之中，而不是与现实无干的绝对存在。现代新儒家诸学者都重视道德虚灵不滞的“常”性，但如果将这种“常”性绝对化，就有可能忽略道德价值历史地实现的具体性和局限性，将道德价值的人间性遗忘。此外，儒家的“仁”不是脱离历史上一个个具体的个人的道德修养的抽象价值，而是在其每一次呈现的过程中都有其确定内涵，这内涵不可能与特定背景下的知性无关。没有仁爱的知识和没有知识的仁爱同样是危险的，徐复观缺少对传统儒家脱离知性的“仁”的反思和批判。[6](p.41)其实，“仁性”与“知性”是一种平等的关系，任何一方面对另一方面的宰制，反倒使宰制的一方失去其本来价值。“知性”不反对“仁性”，反过来讲，“仁性”也不能“转”出“知性”。就“仁性”不能发出“知性”而言，“转仁成智”不能成立，就“知性”不属于“仁性”而言，“摄智归仁”也不能成立。其实，西方现代道德的危机，并不在“智”本身，而在使用“智”的人的道德危机。因此，对西方“智”的滥用的救治，需要通过“仁”的提升来救治“不仁”所导致的结果；而对中国“智”的不足所导致的物的匮乏，需要通过“智”的提高来满足。如此，则全矣。
二、儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”
徐复观后半生远离现实的政治争斗，走上了学术的道路，但是其对政治的关注却一如既往，可以说其是以学术的方式回归政治。在徐复观看来，现代化内在地包摄着民主政治，中国民主政治之建构，仅依靠儒家的政治思想显然行不通。儒家政治思想有民本而无民主，有礼治而无法制，无法直接承担中国民主政治的建构。而直接引进西方民主政治思想也是行不通的，因为西方民主政治也有其短处，即缺少道德自觉的精神。
那么中国民主政治的建构当采取何种方案呢？徐复观通过对中国思想史的研究，希望将儒家的道德观念与西方的权利观念结合起来，建立一种以儒家为基础的民主政治。徐复观曾说：“要以中国文化的‘道德人文精神’，作为民主政治的内涵，改变中西文化冲突的关系，成为相助相即的关系。”[2](p.320)那么儒家的政治思想与西方的权利观念该如何结合呢？为了要回答这个问题，徐复观首先驳斥了中国古代儒家政治思想是导致专制制度的根源之观点。徐复观认为，儒家的政治思想不是导致古代专制制度的根源，中国古代专制制度的根源在以韩非子为主要代表的法家思想，而法家之外，都有着民本的要素。法家思想的基本理论预设是人性恶理论，认为在人性恶的基础上不可能建立人与人之间的信任关系，这种理论所导致的政治制度是这样的，君主高高在上，臣民俯首在下，君主对臣民有着绝对权威，而臣民对君主必须绝对服从。法家思想也必然反对儒家的性善论，反对儒家君主修身以安百姓的思想。所以说，儒家政治思想不应为中国古代的专制制度负责。那么儒家与中国古代专制制度的关系是怎样的呢？徐复观认为，在中国古代长期的专制社会中，儒家在专制制度的重压下受到了某种程度的“歪曲”，但也起到了补偏救弊的作用。在其看来：“儒家思想，乃从人类现实生活的正面来对人类负责的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虚无空寂，也不能逃避向观念的游戏，更无租界外国可逃。而只能硬挺挺的站在人类的现实生活中以担当人类现实生存发展的命运。在这种长期专制政治之下，其势须发生某种程度的适应性，或因受现实政治趋向的压力而渐渐歪曲；歪曲既久，遂有时忘记其本来面目”[1](p.8)，但即使这样，“儒家思想，在长期的适应，歪曲中，仍保持其修正缓和专制的毒害，不断给与社会人生以正常的方向和信心，因而使中华民族，度过了许多黑暗时代，这乃由于先秦儒家，立基于道德理性的人性所建立起来的道德精神的伟大力量”[1](p.8)。可见，徐复观认为两千年来的历史，有良心的思想家与政治家们，虽然在专制制度的重压下，受到现实政治一定程度的歪曲，但还是尽到了一些补偏救弊的责任。以上，我们知道儒家不但不应为中国古代专制制度负责，而且还对减轻专制制度的毒害尽了补偏救弊的责任。徐复观认为，对于民主政治而言，儒家的政治思想与西方的民主政治思想各有其优缺点。这就使得儒家政治思想和西方的民主政治思想的结合成为可能。徐复观近三十年的中国思想史研究，掘井及泉，挖掘出了儒家政治思想与西方民主政治思想的接合点。
首先，虽然儒家的政治思想包涵着民主政治的重大精神因素，但是却缺少民主政治的主体，这使得古代中国终究没能发展出民主政治，因此我们需要学习西方民主政治，使中国形成民主政治的主体。徐复观认为，儒家政治思想中蕴涵着对人性的尊重，并且民本的思想与民主也很接近，此外，礼治中的礼的思想也与制定法的规范只有一墙之隔，此三者都已与民主政治有着某种程度的契合。但是，中国缺少民主政治的关键因素――政治的主体。他指出：“儒家总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。这便与近代民主政治由下向上去争的发生发展的情形，成一极显明的对照”[2](p.83)，总之，中国缺少“真正政治的主体”[2](p.83)。徐复观认为，政治主体的建立，需要将儒家的政治思想，从以统治者为起点，来为人民负责的思想，变为以被统治者为起点。补上我国历史中未经历的阶段――个体权利自觉阶段，则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据，而儒家思想，也可因民主政治的建立而得到客观的构造。[2](p.83)
其次，儒家政治思想重视个人的义务胜于权利，其是以个体道德的自觉来成就群体的和谐，而西方的民主政治是以个人权利的争逼出群体的不争。两相比较，前者要优于后者。因此，中国民主政治的建构当吸取儒家政治思想之长。徐复观认为：“西方的民主政治第一阶段的根据，是‘人生而自由平等’的自然法。第二个阶段的根据，是相互同意的契约论。自然法与契约论，都是争取个人权利的一种前提，一种手段。所以争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权利的行使，是近代民主政治的第一义。在划定权利之后，对个人以外者尽相对的义务，是近代民主政治的第二义。因为民主政治的根源是争个人权利，而权利与权利的相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，乃能维持生存的秩序，于是法治便成为与民主政治不可分的东西。”[2](p.82)可见西方民主政治产生的理论依据是以争成其不争，以私人的利益的争来成就集体的利益。这种通过争成就的不争，是通过人与人的互相限制逼出来的，而非出于个人道德的自觉与自愿，因此不一定安稳，时时有可能崩塌的危险。与此相比，中国的儒家政治思想的可贵之处，是以个体道德的自觉，来成就群体的利益。因此，徐复观看来，在中国民主政治的建构中，应当吸取儒家思想重视个体道德自觉的方面，这样的民主政治建构才能更牢靠。
以上是徐复观对儒家政治思想与西方民主政治思想的“相助相即”的分析。徐复观作为现代新儒家的代表人物，无疑是希望在中国的大地上重新复兴儒家，其不只希望儒家在思想上的复兴，更希望儒家思想能够参与到现实政治的建构。从上文的分析，我们可以发现，徐复观对中国民主政治的建设思路大体是这样的：首先补上中国以前所未有的个体权利的自觉，再通过儒家的责任、义务观念超越由孤立的个人组成的共立状态。在我们看来，个体权利的自觉匪易，而对孤立的个人组成的共立状态的超越尤难。徐复观所提出的这样一种中西结合的思路，其思想初衷无疑是好的，但这种思路在现实的实现上如何呢？就连徐复观自己也认为“未免有点近于神话”。既然现代化的浪潮不可避免，我们必须经历民主政治，也只能在自己的文化上去吸收西方民主政治的成果，那么徐复观的这种思路无疑是值得借鉴的。但现实的情况，往往要比人们想象的还要复杂。目前看来，中国的儒家思想想重新成为意识形态的主导只能是一个梦幻，其只能作为一种传统的精神资源被批判地吸收，成为现代化建设的一种精神依凭。
参考文献
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[2]李维武编.徐复观文集•第1卷[m].武汉：湖北人民出版社,2009.
[3]李维武编.徐复观文集•第2卷[m].武汉：湖北人民出版社,2009.
[4]李维武编.徐复观文集•第4卷[m].武汉：湖北人民出版社,2009.
儒家思想利与弊篇8
【关键词】：高中历史小组合作学习模式构建小组组长人选具体形式
【中图分类号】G633.51【文献标识码】a【文章编号】2095-3089（2013）12-0054-01
素质教育提倡教师在教学实践中构建“一纲多模唯美课堂”。其核心在于把课堂真正还给学生，改变学生“被动消极、死水微澜”的学习状态。在大面积提高学生学习成绩的同时，改变学生的学习习惯、学习意识、学习态度和学习品质，使学生获得终身发展的源泉、动力和永不枯竭的发展能力。这些恰恰体现了21世纪课堂的灵魂与核心特点。
2013年是我们学校继续推进课程改革，构建“一纲多模唯美课堂”模式的关键一年。下面我将结合自身的教学实践经验对“一纲多模唯美课堂”背景下的“小组合作学习”模式进行细致的分析与解读，希望能起到抛砖引玉的良好效果，给予广大历史教学同仁更多实质性的建议与帮助，切实提高文科尖子生的历史修养造诣。
一、确定合作小组组长的任选，是影响“小组合作学习”模式的重要内容
老师在课堂教学过程中不可能走进每一个合作小组，认真聆听每一位成员的具体想法与意见，因此，从这个层面上来讲，每个小组的组长就必须充分承担起小老师的角色，调节整个合作小组的自主探究方向以及讨论活动进程。因此，敲定合作小组组长的人选，就成为了影响“小组合作学习”模式的重要内容。
作为尖子生合作小组的组长，仅仅具备较好的历史成绩是不够的，还需要具备其它几方面的素质，比如，懂得倾听他人的不同意见，这样才能保证小组成员之间不同思想以及观念的相互碰撞，进而迸发出智慧的火花……
鉴于以上原因，我综合学生的历史学习成绩、学习习惯以及自身潜在的一些行为特征等因素，为七个合作小组各自挑选出了一名小组长，并在此基础上又挑选出两名历史学科组长，对他们进行一定的培训与指导，如此一来，每个合作小组都具备了较强的团结精神以及合作力能力，保证了其自主合作学习行为井然有序的运行以及开展。
二、借助“自学导航”，让每个学生都能独立自学
通过课前自主学习活动，学生不但可提前了解学习内容以及学习目标，同时还可在很大程度上锻炼其自主学习的水平与能力，这就为更好地落实素质教育所提倡的“高效课堂”教学目标奠定了良好的基础。但是，为了更好的培养学生的自学习惯，自学能力，进行有效评价，以评价促学习，还制定了自主学习评价量规。量规的制作、修订是在学科组长带领下，所有小组长研究拟稿，由全体同学审查通过的。
三、通过合作探究活动，实现小组互助合作学习
很多老师都认为“只要小组构建好了，就可以让学生自由讨论、合作学习了”、“自己只要当个轻松的‘甩手掌柜’就行”……其实，这都是对“小组合作学习”模式的片面理解以及错误认识。《高中历史新课程标准》对此有着非常明确的批示“‘小组合作学习’模式中要求学生处于绝对的主体地位，但这并不意味着教师就可以放手不管。相反，作为‘传道授业解惑’角色一职的老师应当充分履行自己引导、启发的责任与义务，在尊重学生主体地位的基础之上给予他们必要的帮助和扶持，这才是促使学生自主学习能力成长以及发展的关键所在。”我对新课标的这一精神进行了认真的研读与分析，并将其灵活运用到了自身日常的教学实践当中。
如学习“罢黜百家独尊儒术”这部分知识时，我向学生提出了这么一个问题：“罢黜百家独尊儒术”是汉武帝时期一项非常重要的思想政治举措。试着结合当时汉朝的历史文化背景，谈谈其产生的影响。以下，即为学生小组自主讨论、自主探究知识点的过程：
一组：经过提前预习教材内容，我们总结得出“罢黜百家独尊儒术”这一举措统一了当时汉朝人们的思想，有利于增强各民族之间的凝聚力，这对于构建政治稳定、社会繁荣的汉朝大一统帝国奠定了良好的基础。
二组：儒家思想中包含着众多仁政、爱民的思想，如“提倡孝道”、“限田”、“薄敛”、“省役”等等，这对于规范人们的言行、减轻社会底层人民的负担都有着极大的帮助。
学生们纷纷发表着自己的认识与看法，但是，他们的讨论范围却仅限于积极、有利的一方面，却忽视了其存在的众多不利影响。为了引导他们学会全面的分析问题，我认为有必要对他们进行一定的启示与指导：俗话说“有利就有弊”，刚才大家讨论的都是这项措施的积极影响？那么，它的不良弊端又体现在哪些方面呢？
三组：一位历史学家曾经说过“一个专制的时代必然是一个严酷的时代”，“罢黜百家独尊儒术”这一措施虽然有利于维护封建统治秩序，但是它更强调封建专制王权的维护与巩固，而这势必会加重人们的君主等级观念，严重削弱底层人民的力量。
四组：“罢黜百家独尊儒术”高度尊崇儒家思想，使得儒家思想成为当时的主要思想潮流，但是从另一个层面上来讲，这一举动却必然导致其它思想以及文化的逐渐衰弱，不再像“百家争鸣”一样具备一个自由言论、活跃融洽的学术氛围。
五组：就像老师之前说的那样“凡事有利就有弊”，作为汉朝时期一项重要的的政治、思想措施，“罢黜百家独尊儒术”诚然存在着一定的积极影响，但也不可否认它存在的巨大负面作用。我们一定要学会全面的看待这一重要历史事件，切不可孤立的分析它。
……
经过我的点拨与指导，学生明白了要学会全面的分析历史事件，这不但有利于他们更好地把握这一部分知识点，而且更为重要的是教会了他们分析历史问题的方法与技巧，这对于他们日后进行历史知识的自主学习将产生非常积极的影响。
历史尖子生学习成绩优异，又具有一定的逻辑思维能力，这是他们进行小组合作学习、自我探究具体知识点的前提和重要条件。因此，作为一名高中历史教师来讲，必须结合教学内容以及学生的实际情况，灵活采用“小组合作学习”模式展开历史教学，只有这样才能更好地顺应新课改的潮流，进而推动历史尖子生自主学习能力以及团队合作意识的更好进步与发展。
参考文献：
儒家思想利与弊篇9
秦汉的统治思想问题
任何统治阶级为维持统治，都会根据政治、经济的形势和政治需要，确立自己的统治思想。作为封建大一统开始形成时的秦汉统治者，在确立统治思想方面进行了种种探索。战国时期的泰国，有实行法治的传统，商鞅就是法家的代表人物之一。秦国的丞相李斯与韩非是同学。战国时的法家集大成者韩非，更是受到秦王嬴政的赏识，嬴政在看到韩非的书后说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”后韩非在秦国因被李斯嫉妒而侵害，但他的思想被嬴政采纳，法家思想成为秦的统治思想。秦始皇以吏为师、崇尚法治，实行严刑峻法，将法家思想定为一尊地位。法家思想适应了专制主义中央集权统治建立的需要。
西汉王朝是在农民大起义摧毁了暴秦统治基础上建立的，汉高祖及臣下，多数是秦末大起义中出现的下层人物，他们能比较认翰的思考秦亡的教训。汉初统治者面临经济凋敝的局势，为缓和阶级矛盾，稳定统治秩序，确立了以道家“无为”思想为特征的黄老政治为统治思想。刘邦实行的恢复经济、轻徭薄赋、约法省禁就是黄老政治的具体体现。在刘邦、孝惠、高后、文、景统治的五六十年间，一直实行黄老政治。黄老政治的实行，恢复了经济、稳定了统治。
到汉武帝时这种情况有了变化。黄老政治的实行，诸子百家学说的流行，不适应思想统一和加强中央集权的需要。汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。进而在太学和地方学校中，讲授儒家经典，通过考试合格者可入仕。从此，儒家思想成为我国封建社会历代的统治思想。但是，董仲舒兼采百家之长，融儒法为一家。汉武帝虽尊崇儒术，但实际上是“霸王道来之”，儒法并用，是经过改造的儒家思想。
秦汉专制主义中央集权制度的建立与发展
（l）专制主义中央集权制度是中国封建社会的基本制度。封建皇帝个人专断独裁，控制一切军国大事，地方一切权力集中于中央，中央一切权力集中于皇帝。
（2）战国时的韩非提出了专制主义中央集权的理论。秦始皇统一中国后，实践了韩非的理论，通过创行皇帝制度、中央官制和郡县制，采取了一系列经济和文化措施，建立了专制主义中央集权制度。
（3）汉承案制，刘邦承袭了秦始皇开创的专制主义中央集权制度，历经惠、文、景帝，到汉武帝时，通过解决王国问题，进一步控制了地方政权；又接受了董仲舒的建议，确立了封建君主专制主义的指导思想和理论基础。两汉时采取中外朝制度和设立尚书台，实行刺史制度和上计制，从而完善了这一制度。到东汉初，这一制度进一步加强并定型。
（4）这一制度是建立在封建生产方式基础之上的，适应了封建地主阶级政治、经济的需要，有利于统一的多民族的封建国家的巩固和发展，有利于抵御外族入侵和大规模水利工程的修建。但也有明显的弊端：加强了人民的控制和统治，皇帝个人作用对政局影响大，容易产生腐败和专权，这也是中国封建社会政治腐败长期延续的重要因素。特别是到了封建社会末期，其积极意义日益减少，弊端日益加重。
对“罢黜百家，独尊儒术”的认识
1.武帝的这一政策与秦代有很大不同，儒学独尊后，其他思想学派并未被禁止。而且所提倡的儒学本身也广泛吸收了法家、阴阳家等各家学说，统一的思想带有一定的综合倾向，因而获得了成功。
2.尊儒兴学，把教育、考试与选官结合起来，是武帝的创造，在客观上促成了重视知识重视教育的社会风尚，儒家思想逐渐渗透到社会各方面，造就了中国传统文化的基本范式。同时，改变了汉初“非功侯不得封相”的惯例，使大批读书人通过读书而进入仕途。
3.封建政治与儒学密切结合起来，初步形成了儒家政治的历史传统。
4.但从本质上看，这仍是一种封建专制主义文化政策。汉武帝运用皇权干预思想学术，抑制了民族思想的自由发展，禁锢了思想界的探索精神，违悖了思想统一于真理的规律，有明显的消极作用。
关于王莽改制的评价问题
在20世纪20年代前，对王莽改制是一致否定的。此后，有了三种观点。第一，基本肯定说。认为王莽是一位有胆识的改革家和理想主义者，他实行的一系列改革措施，从历史发展的角度，无疑是具有进步意义的。第二，基本否定说。郭沫若认为：王莽实行的一系列倒行逆施的政策和措施，不但未使动荡不定的封建统治秩序稳定下来，相反给人民增添了更多新的灾难，阶级矛盾更加尖锐了。第三，主观与客观说。作为改革家的王莽，清醒地看到了西汉后前危机的深刻根源，首先是土地兼并和奴婢数量的膨胀，其次是豪民富商的高利贷掠夺和财货垄断。他的改革是针对大地主阶层的，本意是想干一番事业的，但结果竟变成了一场对人民的浩劫，这是他根本没有料到的，他成了西汉腐朽统治的替罪羊。
西汉地方行政制度的演化
（1）刘邦对秦朝的地方行政制度，既有继承，又有改造，除继续采用郡县制外，也实行分封诸侯王制度，即郡国并行制。
（2）由于诸侯王势力的膨胀威胁了皇权，景帝采取削藩政策，还用武力平定了七国之乱。汉武帝进一步削在王侯权势，通过实行“推恩令”等措施，基本上解决了王国问题。汉武帝以后直到东汉，虽一直保留封国，但国象对王国权势限制很严，王国封地也越来越小，势力越来越小，诸侯王实际成了只有爵位而无实权的封建贵族。
（3）汉武帝时为监察地方，全国分13州，设置刺史。后来，刺史权渐重，积久成制，成为行政长官。西汉末到东汉，刺史改称州牧，级别提高，成为最高地方行政长官。州也成了最高地方行政区划了。
高考例题警示
例司马光说：“（汉武帝）异于秦始皇无几矣，”又说：“（汉武帝）有亡秦之失而免于亡秦之祸。”指出汉武帝在军事行动、役使百姓和加强思想控制三方面与秦始皇类似之处。比较秦皇、汉武帝这些类似之处。说明为什么会导致秦亡汉兴的不同结果。（14分）（1995年）
警示：此题为比较题。答题关键在于找准对比项。在比较过程中，比相同点宜大处着眼，比不同点须从小处着眼。据此，本题在比较三方面共同点时，舍弃背景、具体内容和结果，而在比较不同点时，应具体从背景、内容、后果去分析，从而得出秦亡汉兴的内在原因。
教学目标
知识结构
典型例题
例1汉高祖刘邦实行休养生息政策的客观原因是（）
a．社会十分贫困B．秦朝灭亡的教训
C．大臣陆贾的建议D．刘邦的远见卓识
分析：本题考查学生对客观原因的理解能力CD两项明显体现了人的主观意识的特征，B项间接体现了刘邦的主观意识因此这三项均与客观原因不符，而a是完全独立于主观意识之外的客观事实。答案：a。
例2我国古代宦官专权现象产生的根源是（）
a．封建专制主义制度B．皇帝幼小和昏庸无能
C．宦官是最腐朽势力的代表D．宦官亲近皇帝便于掌权
根据以上所述，宦官是皇帝的家奴，有皇权才有宦官权，用宦官是皇权专制的需要，因此a项是产生宦官专权现象的根本原因，B、C、D三项都由a项中产生。
例3东汉与西汉的相同之处是：
①定都洛阳②割据混战③反击匈奴④都因权臣篡权而亡
儒家思想利与弊篇10
西汉思想界一个最大的背景，乃是改造了的儒学成为汉朝乃至整个封建社会的官方意识形态。儒学成为官方意识形态其初始时期的关键在于武帝时期立五经博士之举措，然而这一举措的本意是否就是为了罢黜百家，独尊儒术，它又是否真正起到了罢黜百家、独尊儒术的作用，却是需要讨论的。
一
钱穆在考察博士制度的衍变时指出：古代学术分野，莫大于王官与家言之别……王官学掌于史，百家言主于诸子，诸子百家之势盛而上浮，乃与王官之史割席而分尊，于是有所谓博士。故博士者，乃以家言上抗官学而渐自跻于官学之尊之一职也。诗书六艺初掌于王官，而家学之兴实本焉。百家莫先儒墨，儒墨著书皆原本诗书，故诗书者，乃王官藉下流民间而渐自泯于家言之间者[1]。如果我们接受钱穆的观点，认为六艺与诸子的关键区别乃是官学与私学之分的话，那么，我们对汉武帝时期立五经博士的行为就会有新的理解。罢百家之学，即以学术上的专制结束分裂时期的争鸣，显然反映了通过高度的专权以结束诸侯割据的政治形势的需要。武帝此一举措的本意不一定在崇儒而更可能在尊王。因为武帝罢黜百家，同样罢黜属于儒家的《孟子》博士。《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》则属六艺，原为王官之学。在汉朝人心目中，六艺并不代表儒家，而是代表官学。儒为诸子之一，不得上侪于六艺。如刘向父子编《七略》，六艺与儒家分流。所以钱穆说：“然则武帝立五经博士，谓其尊六艺则然，谓其尊儒则未尽然也……特六艺多传于儒生，故后人遂混而勿辨耳。”[2]这种说法确有其相当的说服力与可信度。首先，武帝时期对强化中央集权有迫切的现实需要，他也采取确实了一系列的措施，罢黜百家而仅立五经博士乃是巩固中央集权最重要的文化措施之一──隆官学之地位以加强王权。其次，这种说法也较充分地说明了武帝时期政策外儒内法的实质（武帝独尊的并非是儒术而是官学）。所以，我们认为汉武帝时期立五经博士的举措主要目的乃是尊王而非尊儒，但这一举措却开启了独尊儒术的可能。由于儒家继承了王官之学的学术传统，尊官学同时也就是尊儒学，这使得儒学能够成为官方意识形态。
作为官方意识形态的儒学自动调整自身的思想趋向而使其能投合统治者的需要与爱好，使其能够为现实政治服务。这种调整，首先是迎合。我们知道，武帝时期，首先得宠的是春秋公羊学派。公羊学派占据官方意识形态的统治地位。一个显而易见的原因，就是《公羊传》宣扬的思想适合汉武帝当时的政治需要。1，《公羊传》宣扬“大一统”，例如《春秋》开卷首句“元年春，王正月”。《公羊传》就解说：“何言乎王正月？大一统也。”实际上“王正月”原本的意思是因为当时各国历法不统一，故说明是按周历、以十一月为岁之始来统一历法。董仲舒采用这句话作为政治统一的依据，并说“一”是“天之常道”，“常一而不灭”（《春秋繁露》卷十二《天道无二》），这对于刚刚平定了七国之乱的汉朝，正在完善高度专制的封建统治来说，是非常适合的，他为汉武帝在政治上成就大一统的局面提供了经学依据。2，“国君报九世甚至百世之仇”（用齐襄公复九世之仇的故事），合乎汉武帝反击匈奴的需要；3，“君亲无将，将而必诛”，符合汉武帝随便杀人的需要；4，“为尊者、贤者、亲者讳”，符合统治者成为特权阶层的要求；5，《公羊传》的“二类”（人事与灾异）理论，适合封建统治阶级君权神授的需要[3]。
其次是发展。我们知道以孔孟为代表的先秦儒学，一直只是一种理论形态和理想企画，从未运用到现实统治之中。胡适曾指出过先秦儒家与墨家的重大区别就在于儒家往往只是提出一个理想的目的，而极少涉及实现目的的进行方法和为什么要如此的理论论证。如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的[4]。儒学的这种弊端，在汉朝初期的宗教政治实践中明显暴露了出来。汉武帝时期举行的一系列宗教仪典，如封禅、郊祀、明堂等，儒生们一直没能拿出相应的能够操作的礼仪出来。董仲舒的贡献，正在于将儒家的理想目的寻找一个形而上的终极依据，并将儒学从理论形态向实际运用落实，从理想企画向现实操作过渡[5]。这一过渡的中介就是“天人感应”理论，并以此为主要原理而形成的灾异祥瑞之说。由此培养出一大批擅长灾异之说、并以此干政的儒生。元帝以后，?院蟛帧⒋笮〈鞯热宋淼娜迳蚍⒄沽巳逖е械睦褚侵В⒔湓擞糜谕持握叩母飨睃ahref=//zhengzhi.7139.com/target=_blankclass=infotextkey>政治宗教实践中。从此，汉朝的儒生形成了两个流派，一派以灾异见长；一派以礼仪专擅。但也正是这种调整与发展，汉朝以董仲舒学说为代表的儒家理论与先秦儒学相比有了种种偏离，如天人感应的神学目的论，阴阳五行的宇宙图式等等。等到董仲舒成功地以调整了的儒学理论占据了汉朝的官方意识形态之后，这次成功的实践以及儒学成为官方意识形态并由此带来了世俗功利的种种益处，使得汉儒在学术趋向、人格素养上都显示出全新的特点。这种特点我们概而言之，乃是思想理论上的神学化、人格素养上的庸俗化、学术作风上的固陋化?BR> 二
我们说以今文经学为代表的西汉官方意识形态是神学，最主要是基于以下两个原因，首先是他改造天人感应观念，将天塑造为有意志、有目的的人格神，第二是它利用阴阳五行将经学方术化。
为了使自己理论具有神圣的权威，从而能为人间的最高统治者所接受，经学理论家必须借助于天意。而将天意运用于人事，则借助了“天人感应”这一传统的观念。天人合一这一规律的建立渊源于原始宗教观念，人类根据自己的形象、感情、行动以及思维规律塑造了上帝及神灵世界，然后根据这一以移情方式建立起来的神灵世界，产生天人合一这一观念。但到了战国年间，天人合一观念的论证由宗教方式演变为哲学方式，天人合一观念的枢机由原来拟人化的神灵演变为涵盖自然与人事的本体──道。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物”，万物（包括自然与人）都是道所产生出来的；庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。在这些思想观念的基础上，董仲舒建立了他的天人感应理论，并使其具有相当程度的可操作性。董仲舒一个最重要的改造是继承了传统的原始宗教观念，在用天道勾通社会政治时，将道家的自然之天改造成有意志、有目的的人格神。他首先利用这一人格化的天为儒家的伦理道德寻找形而上的、终极的依据。古代天命论把王朝的兴替归为天意，董仲舒的天人感应论则从理论上反复论证：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）儒家所谓“道”指的是仁、义、礼、智、信，三纲五常，把这个“道”用之于治国，便是德治仁政。他说：
然则王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书》卷五十六《董仲舒传》）
一方面，他为儒家的价值准则提供神学的论证，另一方面，由于儒家的价值准则乃天意的体现，所以顺天或逆天的标准，就看是否符合儒家的伦理道德观念。对于天子来说，即以是否行德政为标准，他说：
王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（同上）
这样就将儒家的伦理道德标准提高到天命不可违抗的地步。这一学说具有极强的实践意义。以后的儒生纷纷借天意对人君加以限制，对天子进行有效的劝谏。在后来的封建社会中，董仲舒的祥瑞符命与灾异“谴告”说便不断被采用。
祥瑞、灾异与政治联系起来的中介是阴阳五行观念。阴阳五行思维框架的扩展经历了一个从自然物质到抽象观念并到社会人事的过程。
先秦以前，中国人对自然界普遍原理的认识以及规律的把握上最根本的模式有两个，第一曰阴阳，第二曰五行。无论是阴阳还是五行，都是对自然的分类、并试图由此建立关系，揭示规律。事物间的关系，就阴阳两分法来说，是一种此伏彼起、相辅相成的关系；就五行分类法来说，则是五行相克或相生。具体的物质可以从它的制造材料、颜色、质地、形状等和五种元素加以类比，从而确立具体归属。而抽象观念（最主要的是时空观念）则可以通过它们与具体事物之间的联系再间接地与五行发生联系。
无论阴阳分类法或是五行分类法，都具有同类相感的规律。早在《周易·乾卦·文言》中就阐述了这种同类相感的规律：“同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”此后，《吕氏春秋·有始览·应同篇》则有了更进一步和更详尽的论述：
类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角而角动。平地注水，水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。
正是在天人合一这一原理的支配下，人们将五行观念扩展到社会人事之上。《月令》和《吕氏春秋》就通过五行的分类而使自然界与社会人事建立起普遍的联系。汉儒以灾异干政的主要手段首先是将自然现象抽象为阴阳五行及其相互关系，然后再将阴阳五行及其相互关系演绎为社会政治状况，从而占验吉凶，采取措施以趋利避害。
儒生人格上的庸俗化倾向主要是指以经学取士的制度建立之后，儒生纷纷将治学作为一种谋取利禄的手段，治学如此，为政同样如此。这种人格上的庸俗与卑劣在礼仪派儒生身上表现得远较灾异派儒生为明显，这是一个令人惊讶却无可置疑的事实。汉朝的儒生在奉上掷地有声的奏章的同时，却希世比周，苟合取容。这看似矛盾的现象实际上却是同一目的的两个方面。一方面，通过奏章以名节自高，一方面，曲学阿世为明哲保身，这都是为了谋取利禄。诗学博士出身的匡衡在弘恭、石显当政时，阿谀曲从，附下罔上；甚至盗占田土以自益；张禹以经学名世，政治上党附王氏，为其开脱；生活上争田地、殖货财，内奢淫，身居大第，后堂理丝竹管弦。孔光为孔子之后，哀帝期间善待董贤，平帝年间，唯王莽是从，无鄂鄂之风。这几位当世大儒尚且如此，儒林风气之败坏，可想而知。究其原因，很大一部分就是因为经学取士这一制度使得儒生们习惯于苟合取容，曲学阿世。而灾异派儒生言灾异并非是真的出于对天意天道的信仰，灾异往往是对帝王的挟持手段，为自己谋利的工具，常常成为派系斗争中的利器。翟方进就是被反对派以伪造天象的手段陷于死地的[6]。这一例子很能说明灾异只是某些儒生政治斗争中的武器，而?钦娴氖嵌蕴斓捞煲庥序闲叛觥H绻娴亩蕴煲庥序系男叛觯趺锤椅痹焯煜竽兀?BR> 五经博士系统的建立，使得五经为发策决科的标准，由于博士的学术专利导致学术的日趋固陋，这尤其明显地表现在当时盛行的章句之学上。训诂之学、传记之说与章句之学乃是西汉经学著述的三种不同形式，实际上也代表着经学发展的三个阶段。所谓训诂之学，即解释字词含义，疏通成文则举大谊，其不可通则阙之，较为疏略，流行于战国到汉初。传说之学与训诂体裁不同。训诂疏通文义，传说征引事实，传说往往失却原文之本意。班固说：“汉兴，鲁申公为《诗》训诂，而齐辕固燕韩生皆为之传。或取春秋，采杂说，咸非其本义。”（《汉书》卷三十《艺文志》）传说这种形式流行于景、武至宣帝年间。第三种形式即是章句之学。这种形式乃是离章辨句，逐章逐句进行解说，使经学转成支离，它盛行于宣帝以后[7]。
章句之学从一开始就暴露出它的弊端。夏侯胜攻击夏侯建说：“建所谓章句小儒，破碎大道。”流行越久，其弊端就暴露得越明显，刘歆在《移太常博士书》中对章句之儒有着很尖刻的评价：“往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就简，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。”班固也说：“古之学者耕且养，三年而通一艺存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体。说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐。故幼童而守一艺，白首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”（《汉书》卷三十《艺文志》）可见章句之学的弊端首先是破碎繁琐，其次是虚妄不实，再次则是习常信古。宣、元以后的复古主义思潮的兴起与经学中章句风气的盛行有着很大的关系。尽管有识之士一再抨击，但由于章句之学是一种十分适合博士制度的形式，所以它不但没有消歇，反而越发兴盛。我们知道，即便在普通的教育制度下，如果占据教师的职位，便拥有了合法的所谓“话语权力”与“筛选权力”。而在中国，教育制度与选官制度是密不可分的，这种制度应该说是始于汉朝。当传授和诵习儒家经典成为利禄之途以后，这种权力就不仅仅是“话语权力”与“筛选权力”了，他能使自己的弟子广泛地进入政府机构，占据要位，从而权势再推动话语的生产，话语又产生出新的权势，如此使自己的一套话语系统成为官方主导意识形态，同时享有思想上与政治上的控制权。为了赢得这种权力，汉朝经师往往以繁琐的讲解来建立并保持自己的知识权威，这就是章句之学产生的原因和发展的动力。为博士立学官，著章句传于弟子，即成了“家法”或“师法”。
三
正因为治经成为利禄之途，立于学官便掌握了话语、筛选等权力，因此，自宣、元以后，这种对权力的争夺开始趋于激烈。
宣、元以后，经学有三个重大的迹象值得我们关注，第一是谷梁学压倒公羊学、《诗》学开始兴盛；第二，刘歆为古文经争夺学官地位；第三，谶纬之学兴起。
谷梁学压倒公羊学、诗学的兴盛乃是学术思想界对武帝时期的社会政治状况反思后引发的学术思想的变化。武帝时期，尽管在意识形态领域确立了以儒学为正统的官方理论的地位，但在政治、经济、军事等各方面，较多地沿袭了法家的做法，如任用酷吏，法治严苛；实行盐铁国营，国家铸币以聚敛财产；崇尚军功，推行买爵制度等等。之所以出现这种截然两橛的情况，金春峰先生将其归因于在当时出现了从和平到战争的转折。对匈奴持续39年的全国性战争，其间又平东瓯、南越、通西南夷，使得国家的全部生活处于战时体制，国家的全部政治、经济力量，一切人力和物力，都被动员起来投入到战争之中[8]。而处于在战争体制当中，法家理论具有明显的优越性，它能最具效率、最直接地实现富国强兵的目标。秦朝统一中国的实践已经雄辩地证明了它在战争年代的实用性。然而，这一系列措施带来的后果也是十分严重的。宣帝继位时，为颂扬武帝功业，提议为武帝设庙乐，夏侯胜批评说：“武帝虽有攘四夷广土斥境之功，然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜积至今未复。亡德泽于民，不宜为立庙乐。”（《汉书》卷七十五《夏侯胜传》）元帝即位后，贡禹上书，也把予头直指武帝，指出武帝“辟地广境数千里，自见功大威行，遂从耆欲，用度不足，乃行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起，亡命者众。郡国恐伏其诛，则择便巧史书习于计簿能欺上府者，以为右职；奸轨不胜，则取勇猛能操切百姓者，以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，悖逆而勇猛者贵于官。”（《汉书》卷七十二《贡禹传》）武帝时候的汉朝似乎与汉儒所痛恨的秦朝有相同之处了。对武帝时期社会政治的批判必然也会反映在经学上。
众所周知，武帝时期最得宠的乃是春秋公羊学派。但公羊学在宣元以后的特定历史条件下，有些理论显然会受到非议。公羊学被武帝重视，一个最重要的原因是它针对当时诸侯王叛乱所鼓吹的大一统思想。因此它鼓吹大义灭亲，过分强调君臣纲常，而使父子兄弟伦常受到损害。正是在公羊学盛行的年代，武帝治淮南王狱大事诛连，甚至最后武帝父子也兵戎相见。而宣帝作为受害者戾太子的孙子，对此有着异常深切的体会。而儒生们痛感武帝的刑名法治使得亲情伦理受到损害，稳定的家庭关系开始出现裂痕，社会风气不再敦厚和睦，于是大力鼓吹礼治，通过礼教的建设来提倡、恢复一种等级秩序井然（这一等级秩序由于武帝年间推行卖官鬻爵等制度而遭到破坏）和睦温馨的人际关系。公羊学强调刑名法治，使得宗法伦常、温情脉脉的一面大为削弱，《谷梁》的受到重视，与这一时期开始重视礼制有很大的关系。元帝时期温柔敦厚的《诗》学的盛行正是这一思想倾向的进一步发展。
成帝年间，刘歆上书为古文经争立学官。但我们并不认为此时与今文经学相对抗的古文经学体系已经形成。确实,古文经学与今文经学在释经观点上有许多不同，但这些区别主要是在东汉以后形成的。西汉从文献体系到理论体系是否存在着一个与今文经学相对抗的古文经学，是颇有疑问的。首先，从文献体系上来说，很多今文经本身已经吸收了古文经的内容，如《尚书》、《周易》；其次，刘歆争立《左传》等3经，原意只是补陋缺，广道术，并非要用古文经代替今文经。第三，也是最重要的，从西汉的材料来看，治古文经与治今文经在理论体系、学术方法上并无太大差别。所以，我们不能对刘歆争立古文经在思想史上的地位作太高的估计。总的来说，这依然是由于博士制度成为利禄之途而产生的权力之争。元成以后的儒林学风确有相当的不同，由此而形成派系，但我认为，这种派系的形成其界限并不在于所受经文的文献体系有差异，也不在齐学和鲁学这种地域差异，而在于学术特长有差异。概括说来，汉儒中的一派擅礼仪，以贡禹、王吉、韦玄成、匡衡、师丹、孔光等人为代表，汉儒中的另一派擅灾异，以董仲舒、眭弘、夏侯始昌、夏侯胜、京房、刘向、翼奉、李寻、谷永等人为代表。这种擅长以他们所治的经典?幸欢ǖ墓叵担ǔK道矗巍兑住贰ⅰ洞呵铩贰ⅰ渡惺椤返娜迳迷忠欤恢巍妒贰ⅰ独瘛返娜迳美褚恰t垡院蟆妒费似穑褚桥扇迳季菰嚼丛街匾牡匚唬嵌匝镄鬯枷氲男纬捎凶徘苛业挠跋臁?BR> 博士制度成为利禄之途产生的另一个后果就是谶纬之学的兴起。尽管谶与纬有别，但无论是谶，还是纬，都是希风望幸之徒为谋取利禄而作。所谓纬书乃是在野的章句之学，其目的就是一朝能被统治者青睐而立为学官；谶乃是更直截的投合之举，希望一发中的便能平步青云。所以，谶纬的共同的特点都是希世阿附。而汉朝最成功的干政之学乃是灾异祥瑞之说，所以谶纬之学变本加厉地发展了今文经学中的神学化倾向，充斥着虚妄迷信之说。使得西汉晚期思想界笼罩在神秘主义与非理性的黑雾之中。