哲学的基本范畴十篇

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哲学的基本范畴篇1

政治行为背后的价值取向，是由价值链条所构成的价值体系。厘清这些价值及其内在关联，是政治哲学的基本任务。有关这些价值的判断及推理，构成了政治哲学的基本范畴体系。在这个范畴体系中，最基本的构成要素是：自由与秩序、民主与权力、分配与公平、程序与合法性。这些范畴的基本内涵以及关联性，正是本文所要探讨的问题。

一、自由与秩序(libertyandorder)

在政治哲学的话语体系中，作为人的基本权利的自由，也许应该被置于最高的价值层次。然而罗兰夫人在法国大革命的恐怖统治高潮时说过这样一句话：“自由，有多少罪名假汝名进行！”罗兰女士关于追求自由有危险的观点为很多人所赞同，但是对自由本质及其价值的认识却不能获得大家一致的赞同。[1]实际上，人们对政治价值及其排序（priority）的认同往往是相互冲突的，从语义逻辑的角度解构和调适这些冲突，应该说是政治哲学的重要任务。

现实政治冲突的认识论原因，就是人们对政治价值及其排序的各持一端，沟通不了，妥协不成。就政治价值本身而言，它们不应该是断裂的，而是内在和谐的整体。自由就是这个整体的起点和归属。这个观点符合马克思的基本主张。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中认为，劳动是人的社会类本质，而劳动的本质就是自由，因此自由是人的社会类本质。既然自由是人区别于动物的本质特性，那么自由就是人类行为（如劳动）的出发点。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级的旧社会，就是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[2]也就是说，马克思主义充分肯定了自由的价值特别是重视实现每个人的政治自由，这就是从资本对人的压迫中解放出来。当然，马克思主义把自由的实现寄望于那消灭了阶级剥削和压迫的共产主义社会。在马克思主义看来，人类社会的发展过程就是从不自由走向自由，也就是说，自由的社会是人类发展的归属。就政治历史来看，人类社会对自由孜孜不倦的追求，归根到底是出于对专制权力（absolutegovernment）进行防范和约束的要求。无论如何，自由提供了社会大众及边缘群体诉求权利、抵制的正当理由。因而自由往往成为社会弱势群体的权利话语。然而，自由又是与一定社会秩序相联系的权利运动，这样的权利运动，要么是暴力革命，要么是点滴改良。因此，自由又可以成为社会精英的政治动员口号。

自由的理念不是横空出世而来的，而是历史经验发酵的产物。然而，人类所记载的历史比比皆是对专制暴政的控诉，个人的历史经历也往往是对专制权力的痛苦回忆。因此，那些呼喊自由的人们，他们的一个潜意识就是如何从根本上防止悲怆历史的重演。人们诉求自由权利的政治行动，既是现实权利的诉求，也是对一种良好社会的寄托。因此，自由概念的争议性质，不仅在于解释者的社会背景及其个体经验的差异，还在于人们对历史的解释以及未来的憧憬都大相庭径。

自由是在一定社会秩序中个人权利的张扬。自由与秩序不可分割，因为自由获得意义的参照物不是别的，正是秩序。反过来说，秩序得以存在的理由，在本质上就是为了保障作为人权的自由。因此，脱离了秩序，自由不能张扬。因为任何一个负载自由价值的个体，只能在社会交换中生存，而社会交换得以进行的前提是保有一定的社会秩序。自由主义者哈耶克也认为，只有有了秩序，也就是说，只有当个人的活动彼此协调一致时，社会生活才有可能。而秩序可区分出建构的自发形成的两大类。[3]同样的道理，脱离了自由，秩序不能持续。否则，任何社会秩序必然失去存在的理由而崩溃。因此，自由与秩序具有偶性关系，构成政治哲学的一对范畴。

自由主义与保守主义之争，并不是自由与秩序本身的价值之争。自由主义不否定秩序的价值，保守主义也不否定自由的价值。两个主义之争的实质，是自由多一点还是秩序多一点的问题，或者说是自由优先还是秩序优先的问题。了解自由主义和保守主义的基本立场，对理解自由与秩序的偶性关系是必要的。自由主义一般从个人主义出发，强调尊重个人的价值与权利，坚持社会秩序奠定在维护个人权利的基础之上，认为表现为权威、法律和制度的秩序是所有自由的个人参与缔造的产物。这就是说，自由是秩序的前提，不尊重、不维护个人自由的秩序，就没有继续的正当理由。斯蒂文?霍尔姆斯（StephenHolmes）在回答“什么是自由主义”时，指出自由主义包含如下核心规范。[4]第一，个人的安全，即强调垄断合法暴力权力的国家机构之行为必须受到法律的监督与制约；第二，公正性或者普遍性，即同一法律制度适用于所有的人；第三，个人自由，即个人享有不受集体或国家制约的广泛领域的自由权；第四，民主，即通过选举或公开讨论的方式参与决策的权利。[5]霍尔姆斯对自由主义价值观的解说，尽管不会被其他的自由主义流派全部接受，但这个解说反映了政治自由主义者的关注点，这就是担心个人的自由权利遭受垄断的国家权力的侵犯，而国家权力的辩护词往往是“维护秩序”。保守主义的基本特征是对某一社会秩序的尊重或维护的诉求。保守主义同样是历史范畴，脱离特定历史环境就不能理解保守主义。说起保守主义，不得不面对埃德蒙?伯克（edmundBurke）这个保守主义鼻祖。他要人们相信，那些受自由（解放）所激励的革命，在破坏了旧秩序之后，并不一定能够建立那促进社会繁荣与人类解放的新秩序，因而革命者往往不能兑现革命的承诺。实际上，集结在伯克旗子下的新老保守主义者，不一定都是故步自封、死守传统的顽固分子。他们批判革命，不仅在于他们恐惧革命，还在于他们坚信传统、秩序、制度等具有牢固的历史延续性。正是基于这种信念，他们是改良主义或渐进主义孜孜不倦的倡导者。而且，保守主义对激进运动的怀疑，不仅在于他们怀疑芸芸众生的知性和德性，还在于他们根本就不相信“破旧立新”的神话！保守主义对传统、道德、制度、权威等的辩护，所维护的首先是秩序。然而，一定社会的秩序，总是有利于那些既得利益者集团。他们是些什么人物？他们或者是掌权人物，或者是世袭贵族、或者是社会上流，或者是这些权贵阶级的精神盟友。因此，随着社会分层的结构性变化，保守主义所维护的实质内容必然随之变化，从而衍生出形形的保守主义。[6]当然，它们各自的特征取决于它所维护的那些阶级、那些阶层以及那些价值。

极端保守主义同极端民族主义、权威主义、极权主义具有相通性。专制统治青睐于极端保守主义的根由，在于它把秩序当作王牌，把秩序的稳定预设为价值之上的价值。极端保守主义对个人品质的预设是人性不完善。当保守主义者为了那个作为王牌的秩序而否定作为个人权利的自由的时候，就有可能自觉或不自觉地成为暴政的帮办。

如果说资本主义经济的深刻危机是极端保守主义的温床，那么以自由市场为标榜的资本主义经济运行机制的失灵则催生了新保守主义。新保守主义是一种妥协运动，是有限自由与有限政府的混合，这种价值混合反映了资本主义混合经济的基本要求。在政治实践上，它所期待的是那种维护经济自由的政治秩序。于是，我们查看政治哲学的家谱，上面写有一大堆混成性的词汇，如“自由保守主义”、“保守自由主义”、“自由平等”、“平等自由”、“自由民主”、“民主

自由”等等。自由与秩序的不可分割性，使得纯粹的自由主义和纯粹的秩序主义都缺乏理据。自由与秩序其实构成一个连续的变量体（continuity）。现实政治中的自由与秩序构成，就是处于自由-秩序连续变量体上的某一个位置。图1的假设是，极端的自由主义处于图1的左端点F，极端的秩序主义处于图1的右端点C，现实政治的价值结构总是处于FC直线上的某个位置。参见图1：

F________C__________

极端自由主义极端秩序主义

极端自由主义与极端秩序主义，分别是从左右入手割裂了自由与秩序的内在关联。极端自由主义与无政府主义是相通的。无政府主义的根本主张就是：任何形式的政府都或多或少地违反了一些道德原则，因此，国家的成立，在道德上是无法找到根据的。[7]尽管国家不等于秩序，但垄断权力的国家机构得以存在的基本理由就是维护最低限度的秩序。被列入极端自由主义阵营的诺齐克（Robertnozick），认为政府乃是一种必要的罪恶（necessaryevil），主张最低限度的国家（minimalstate）。诺齐克把政府限定在“守夜人”的角色上面，是基于他对权力扩张、进而对权力侵犯个人自由的深刻担忧。他的理路就是以“职能剥夺”来限制政府权力。这样的理念在中国那些政府职能改革派那里张扬得淋漓尽致。无论如何，诺齐克“最低限度国家”所预设的价值，就是维护作为个人权利的自由。然而，即使建立了这种“最低限度的国家”，其目标价值也不一定实现，因为侵犯个人自由的另一来源，就是任何个人都不能游离的社会。

无政府主义者和自由至上主义者，突显了国家对个人自由侵犯的可能，而对社会侵犯个人自由的可能缺乏警惕。这也使我们看到，政府得以设立的根由或实质合法性的来源之一，就是以它的公共权力来防止社会对个人自由的侵犯。为此，有效的制度安排就是建立起维护每个人自由权利的法治秩序。

秩序是相对稳定的社会交往规则、途径和程序。建立在不同基础上的政治秩序，是由政治交往的途径、制度和规则所构成的整体。就政治类型的历史来看，政治秩序可能建构在神权政治、王权政治、集权政治以及民主政治的基础之上。如果说市场交易的秩序可以自发生成，那么政治秩序只能是建构的产物。也就是说，作为公共生活场所的政治秩序，是按照一定的政治理由（公共理性的或公共不理性的）建立的。因此，政治人有理由去寻求某种良好的政治秩序。

罗尔斯的政治建构主义认为，“并不是所有的一切都是被建构的；我们必须有某些由之开始的东西。在一种较实际的意义上讲，只要具体规定着政治正当和政治正义之内容的那些实质性原则才是被建构的。程序本身仅仅是作为基本的社会观念和个人观念、实践理性原则和一种政治正义观念的公共作用的出发点而被制定出来的。”[8]就笔者的理解，罗尔斯所强调的政治正义就是：自由权利之人享有平等对待的权利。而这种政治的正义原则可以表述为一种建构（结构）程序的结果。因而，建构的秩序不一定是不自由的，自发的秩序也不一定是自由的。政治秩序的建构是一个历史的过程，这一过程也就是国家建设（statebuilding）过程。政治学家对国家建设过程的关注，归根到底是对政治秩序稳定性的关注，是对国家长治久安的考虑。这样的考虑，首先应该关注的是：稳定的政治秩序应当建构在什么样的基础之上。当然，秩序的稳定性由其正当性来保障。被政治哲学家反复论证的是，一个由自由和平等的公民所组成的正义社会为政治秩序的稳定奠定了基础。反过来说，以专制权威（无论是传统的神权统治、王权专制，还是现代的个人集权）为凭借的政治秩序，由于它否定了个体的自由以及这种自由的伸展――民主，因而不可避免地具有内在的脆性。这种内在脆性使得专制权威不管其外壳多么坚硬，所维系并引为凭借的政治秩序终将崩溃。远久的历史事件就不用陈列了，现代的案例就有苏哈托政权的瓦解、波尔布特恐怖统治的覆灭、集团的支离。古往今来的政治故事不断地重复着这样道理：否定自由权利、拒绝民主参与的政治秩序是脆弱的，而维护自由权利、允许民主参与的政治秩序才具有内在稳定性。由于这种稳定的秩序所负载的基本价值具有正当性，因此维护这种秩序的政治权力、制度、法律、规则等由此而获得了实质合法性。绝对秩序主义是不理会自由权利要求的纯粹秩序论者。无论如何，绝对秩序主义同绝对权威主义、极权主义在理据和实践上都具有相通性或者说兼容性。绝对权威主义与极权主义也许并不排斥法治。但是，如果这种法治所维护的秩序是以排斥自由、否定权利为代价的制度安排，那么这样的秩序则为“合法地”侵犯预留了后门，结局也许比人治的道德秩序更糟糕。林毓生曾经说：“自由的政治秩序必须建立在法治之上。没有法治便没有自由。”[9]同理，似乎还需要明确这样一个前提：建构这种法治秩序的出发点就是维护作为公民权利的自由。这就是衡量法治秩序的价值尺度。

抽象地说，FC线条上的各个位置，可以涵盖一般自由主义和保守主义的各种类型。从自由-秩序的偶性关系来看，一般意义上的自由自由和保守主义，其实并无原则的区分。如果说它们有区别的话，只不过是强调自由多一点还是秩序多一点的程度差异问题。因此，自由主义与保守主义是混合的。[10]那种断然否定自由与断然否定秩序的观点，所玩耍的只能是全盘皆输的游戏。

二、民主与权力（democracyandpower）

民主与权力成为现代政治哲学的第二对对偶性范畴，在很大程度上是自由主义推演的结果。在实际政治发展中，自由与民主的亲和性，秩序与权威的关联性，也促成了民主与权力的对偶性质。

萨托利（G.Sartori）说过这样一句话：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了”。[11]这就是萨托利对自由与民主的那种亲和关系的表达方式。萨托利为什么要把自由主义和民主捆绑起来，并认为割裂自由与民主的后果，就是既得不到自由，也无法民主。这就需要追溯伯林（i.Berlin）的自由主义理念。

伯林对自由主义理论的贡献，就是明确区分了“消极自由”和“积极自由”。所谓消极自由，按照伯林的解释，就是“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、应当被容许，做他所能做的事情，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉？”所谓积极自由，就是指这么一种自我实现的能力：“我希望我的生活与选择，能够由我自己来决定，而不是取决于任何外界的力量。我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具。我希望成为主体，而不是他人行动的对象；我希望我的行为出于我自己的理性、有意识的目的，而不是出于外来的原因。”[12]尽管伯林认为“个人自由和民主统治之间，没有什么必要的关联。”这一点似乎与萨托利的立场相左，显示了伯林对积极自由的悲观，但伯林对此仍然是有保留的。[13]然而，消极自由仅仅是自由的最低要求，是以消极退让的方式诉求于“免于……的自由”。问题是，如果个人的自由权力不见诸于政治参与的行动，仅仅呼吁把自由当作一种权利来对待，那么自由是缺乏牢固保障的。

如果说把自由解释为一种权利，那么这种权利话语的目的就是建立一种内在的权力，即个人享有不受外在侵犯的人权。而民主就是作为权利的自由见诸于政治行动的要求和行动。抽离了自由权利，民主就变成一种空壳。民主自身不产生任何价值，民主的价值由自由所带来、所赋予。当民主变成了一种价值，这种负载了价值的民主就能够伸张公民的权利，保障自由的秩序。消极自由的实质是划定了个人自由的边界，于是边界之内的领域构成私域（privacy）。然而，如果缺乏维护这种私域的民主参与行动，即积极的自由，那么这个私域之门的钥匙就丢给他人。结果，不设防的私人领域随时随地面临着公共权力入侵的危险，公共权力就有可能随时随地地把自由从私域的碉堡中驱逐出来。因此，民主是自由的保障。这就是自由与民主亲和的根由。

民主主义者把民主当作个人的基本权利。那正是因为，作为一种权利的民主，所负荷的价值只不过是它所张扬的自由。反过来说，如果民主不负载自由的价值，维护的不是个人的基本权利，那么民主只能是“字面上的民主”、“形式的民主”。这种“形式的民主”就是萨托利所谓的“自由主义之外的民主”，[14]这样的民主就连专制权力也会亲吻的。

自由的底线要求就是保护公民免于国家压迫的自由。然而，囿于消极层面的自由并不能自

动地保障它自己，要把私域之门的钥匙掌握在自己的手中，还得凭借积极自由的途径。这样的途径就是把自由的权利附载于民主参与的行动之中。既然国家、公共权力是一种“必要的罪恶”，而且谁不能逃避国家，那么躲避在私域之堡的自由是无法应对公共权力的挑战的。自由必须走出它们各自的碉堡，参与公共生活或政治，才有可能将公共权力限定在法治的秩序之上。这就是积极自由的价值，也是民主之所以成为价值的理由。民主是一种集体行动。这种集体是拥有自由权利的个体为维护其权利而自愿构成的集合。民主的行动就是政治参与。民主本身并不是权力，但可以成为正当权力的基础。所谓正当的权力，就是经由了民主认可从而拥有合法性的权力。这种权力的边界，并不是由权力自己来划定，而是经由民主、通过某种安排而划定的。如果说自由为民主定了方向，那么民主则为权力立了规则，而法治就是把这些价值、规则稳定起来的制度手段。我们强调民主是见诸实践的集体行动，是因为只有集体行动的民主参与才有效力。显然，分散的个体，无论他/她对自由权利的渴望多少强烈，也无论他们内心那捍卫自由的碉堡修筑得多么坚固，在高度组织化的国家权力面前，在有组织的社会性暴力面前，都是弱不禁风、一敲即破的。而且，个体性的政治参与，其实并不具有政治性，不过是个人的一种政治境遇。然而，自由与秩序的依存性，使得自由又必须凭借公共权力来维护自由所赖生长的社会秩序。因此，自由主义并不反对一切权力，它只反对那种藐视个人、践踏权利的权力。实际上，自由主义迫切需要那种建基于民主的公共权力。如果自由主义者不想仅仅发动一场“茶杯中的风暴”，[15]如果自由主义者寄望于自由秩序（即秩序），那么这种秩序的生成不是自发力量能够成就的，必须见诸于民主参与的集体行动。即使是马克思主义者，也不否定国家、公共权威的两重性质。综观当代世界各国政治发展，恐怕没有那个国家公开拒绝民主、排斥自由、否则公民权利。而且，把这些价值统统纳入自由主义的思想弹药库中，要么是出于自由主义者的自私，要么是由于非自由主义者的短视。新权威主义者，固然要彰显权威的价值，但也不会断然否决民主、自由等政治价值，反而会强调他们的立场正是为民主的发展、自由的实现提供良好的制度框架。问题在于，不解决公共权威的建基问题，这样的制度框架就是不牢靠的。

牢靠的制度框架应该建立在什么样的民主基础之上？是兼容于自由权利的民主，还是兼容于集团权力的民主？这是一个真问题。如果是那种兼容于自由权利的民主，那么就是以权利来规约权力；如果是那种兼容于集团权威的民主（所谓“自由主义之外的民主”），那么就可以转化为“以权力制约权力”的老话题。关键的问题是，以权力制约权力往往是靠不住的。因为那些脱离自由民主基础的权力，都有可能形成某种共谋关系，如“官官相护”、“兔死狐悲”等。

基于自由权利的民主，其基本使命就是如何划定公共权力的合理范围，保障公共权力的正当行使。这时，民主与权威关联的意义就突显出来了。作为公共权力合法载体的国家，其正当的理由就是维护那种保障自由权利的秩序。国家保留暴力的最后理由，就是防止公共权力及私人暴力对公民权利的侵犯。上面，我们已经指出，对公民权利的侵犯可能有两个来源，一是国家，二是社会。防止国家对公民权利侵犯的根本途径就是制度化了的民主，这种制度化了的民主，可以是定期的选举制度，也可以是程序化的司法制度，等等。这些现象层面的东西，都是秩序的构成要素。而防止社会对公民权利的侵犯，最有效的途径不是民主本身，而是建立在民主基础之上的国家权力。由此，我们不难梳理出这样的逻辑链条：自由驱使民主的行动；民主赋予国家权力正当性或合法性并对权力加以约束；国家权力保护公民的权利并防范来自社会的私人暴力对公民权利的侵犯。这样的政治秩序是合乎正义的。

三、分配与公平（allocationandimpartiality）

保守的自由主义追求一种保护自由权利的稳定的秩序，这样的理由无疑是正当的。但是，正当的东西不一定持久，它还取决于其他条件。即使是那种标榜保护自由的社会秩序，也往往因分配不公存在分崩离析的可能。具有讽刺意味的是，这种分配不公的根由，往往自由主义者所捍卫的资本主义经济自由，这种经济自由的本质就是捍卫私人财产权。因此，分配的公平问题难以从纯粹自由主义立场中获得解决，自由至上主义者甚至认为平等对于自由是一种妨碍。[16]诺齐克与罗尔斯之争恰好反映了自由与平等的内在张力。

公平既是一个价值取向，也是一种实践要求。公平所进入的是社会交换的关系领域。社会交换其实是价值资源的自然分配及有干预的分配过程。正是在价值资源分配的原则上，出现了自由至上论与平等主义的激烈争论，这种争论演变成左派和的对立。我们可以把那些坚持自由优先于平等的人划分到的阵营，把那些坚持平等优先于自由的人划分到左派的阵线。那么自由至上论者如诺齐克就是极的代表，而社会主义者、福利国家论者就是左派的代表。自由至上论者，一般从私有财产神圣不可侵犯的原则出发，认为公正的分配原则就是在公平竞争中适得其所。而社会主义者、福利国家论者，一般强调社会财富的平等分配，各得其所才有公平。自由至上论不主张有模式、按公式的分配方式。他们有关财富的分配原则，正如诺齐克所概括的那样：“按其所择给出，按其所选给予”。[17]保守自由主义的显赫人物哈耶克也说过：“我们的目的是要反对把一种精心选择的分配模式强加给社会的所有企图，而不管它是平等的仰或不平等的模式。”[18]诺齐克对模式化分配的怀疑，是担心国家对个人的自由权利特别是经济自由和私有财产权的侵犯。然而，以诺齐克为代表极右翼似乎没有注意到，在放任自由的市场经济条件下，不受节制的资本为寻求更多的剩余价值，必然寻求资本的垄断，导致社会财富分配的马太效应。而社会贫富差距加剧，必然把越来越多的劳动者抛进无产者的队伍，使得他们因物质的匮乏不能自由。因此，绝对的自由主义最终只能走向经济的不平等，并最终损害自由。而且，消除这种经济不平等也就成了无产阶级革命的正当理由。这正是马克思主义对资本主义社会经济危机的精当分析。对于自由主义者和保守主义来说，为了维护神圣的私有财产（当作权利来对待），一方面他们要限制国家的干预，具体来说就是限制国家对社会财富的再分配；另一方面就是拒绝甚至恐惧革命。因为革命意味着维护原有财富分配秩序的打破，最终导致资产者财富的剥夺。正是出于这样的深层担忧，自由主义和保守主义不得不对平等主义做出必要的让步或者妥协。于是，就有了凯恩斯主义，有了福利国家，有了罗尔斯的正义论等等。罗尔斯在《正义论》中反复论证了两条正义原则，一是平等原则，二是差异原则（或不平等原则）。按照罗尔斯的说法，平等原则就是：“每个人都具有这样一种平等权利，即与其他人的同样自由相容的最广泛的基本自由。”所谓差异原则就是：“社会和经济的不平等是这样安排的：（一）合理地指望它们对每个人都有利；（二）加上地位和官职对所有人开放。”[19]在罗尔斯看来，第一原则优于第二原则，因为第一原则规定了实现这些价值的基本制度。这些原则包含三层基本含义：一是自由权利人人皆有，不属于分配的范畴；二是财富分配要遵守利己利人至少是利己不损人的原则；三是机会平等。在《政治自由主义》中，罗尔斯对他的修正了的正义原则做了这样的解释：“这两个原则通过三个要素表达了一种平均主义的自由主义形式。这三个要素是：1）保证政治自由的公平价值，以使这些自由不是纯形式的；2）机会的公平（也不是纯形式的）平等；3）所谓差异原则，它要求社会和经济的不平等要从属于职位和岗位的调整，以使这些工作机会最有利于那些最不利的社会成员，无论这些不平等达到的层次如何，也不论这些不平等的大小程序怎样。”[20]

从罗尔斯、诺齐克以及哈耶克等人的争论中，我们可以看到，并不是所有的价值资源都具有分配性。罗尔斯坚持自由权利人人皆享的政治平等原则，是说这种政治自由不能分配所得。诺齐克拒绝模式化的分配，其要旨也是为了辩护自由权利不可分配的性质，为了使他的这个论点更加牢固，诺齐克甚至怀疑国家对社会财富的再分配权力，因为在他的眼中，国家卷入社会财富的再分配，就有可能限制人的自由权利。哈耶克认为“公正”一词只用来描述人的行为，若分配不是人为而是自然运行所致，则此分配亦无所谓公正与否。哈耶克的公正观就是强调“交换的公正，而不是所谓的分配公

正或现在经常谈论的‘社会’公正”。[21]无论是激进的还是保守的自由主义者，自由权利在他们眼中都是不可分配的。如果对不可分配的东西进行分配，就失去了正义即最低限度的公正。这样一来，对可分资源的分配也就失去公正的基础。极端自由主义者从自由至上的原则出发，把社会财富排除在分配的范畴，使得“自由主义的方法在取得物质平等上有着严格的局限性”。[22]这种观点不仅为平等主义者所拒绝，也为许多持自由主义立场的人所不接受。应该说，财富及获得财富的机会（如岗位、职位），都是可分配的价值。问题是采取什么样的分配途径才能满足公平的原则。这个问题过去、现在、未来都将是一个争论不休的问题。

分配的公平是公平地分配的结果。然而，分配的公平也许只是一个理想，凡夫俗子能做到的也许只能是少一点不公平的分配。尽管罗尔斯的正义原则不易实现，但他的分配公正并不复杂，那就是，每个人都有差异地各得其所，而非平分一份。

四、程序与正当（procedureandlegitimacy）

当一个享有自由权利的人，能够通过一定的程序来表达对一个合法权威认同或者不认同的时候，他就转化成一个公民了。由此，程序和合法也就成了重要的价值，一种使自然人转变成公民的价值。政治是公共生活。不参与公共生活的人，即使是一个自由人，也无论是出于何种理由，都还不算是一个“公民”。也就是说，那些躲藏在内心堡垒中的人，他可以是自由人，也可以是不自由人，但都不是公民。所谓“参与公共生活”就是参与自由的公共交谈、自由的选举、自由的集会以及其他公共行动，这种公共参与的能力就是公民的能力。[23]所谓“无论出于何种理由”，包括“不许”、“不能”、“不愿”三种可能的情况。

第一，“不许”假设。假设一个人具有公民的能力，愿意甚至力争参与社会公共生活，但不被允许，那么他不能成为公民的原因是外在的。假如不许者是另一个人，那么这个人就侵犯了他的自由权利。假如不许者是国家，那么可能的原因有两个，一是这个人由于侵犯了别人的权利而被依法剥夺了他的这种权利，那么国家的行为是正当的。二是国家不许可任何人有这种参与的权利，由于国家的这种“不许可”缺乏正当理由，由此面临着合法性危机。而且，假如国家根本不打算让人们享有这种权利或机会，那也就谈不上什么参与的程序及其正当性了。因此，在“不许假设”的条件下，政治参与程序及其合法性是由国家的实质合法性所赋予和决定的。当一个国家的权力缺乏正当性或合法性的情境下，任何程序、制度都缺乏实质性正义。这种情况满足程序性正义依赖实质性正义的原理。[24]

第二，“不能”假设。假设一个国家的宪法载明了每个人都拥有参与公共生活或政治的公民权（citizenship），个人不能参与的原由，或者是缺乏制度化的政治参与程序，或者是人们不知道这个秩序，或者是认为这种参与对自己毫无利益，那么他不能成为公民的原因有可能是外在的，有可能是内在的，还有可能是内外混合的。如果说是内在的原因，一是显示出这个人的公民能力或政治效能感低。如果说是外在，则主要是没有建立正当的政治参与程序。如果说，一个声称或者确实具有实质性正义的国家，认为建立这种政治程序是多余，由此而使得个人不能实现他参与公共生活或政治的自由权利，那么这样的国家首先缺乏的是政治参与的程序及程序正义。这种情况满足秩序正义与实质正义同等重要的原则。[25]

第三，“不愿”假设。不愿假设就是，假设一个人，既没要别人的妨碍，也不是国家的不许；既具备程序知识，也具备正当秩序的前提下，放弃作为一种公民权的政治参与机会。那么，在这种情况下，个人之所以不能成为公民，主要是内在的原因。也许这种原因导源于这个人对公共生活的反感以及对国家政府天然不信任的情绪。这种情况满足个人自由与民主参与无关的假设。

由此，我们就有了讨论程序与正当性的三个假设。

不许假设表明，程序的正当性（程序正义）是由实质性正义所决定的，程序性正义依赖于实质性正义。民主参与秩序的正当性，归根结底来源于它所负载的或者它所保障的公民权利，这些权利一般都由国家的自由所载明了的。而且，以宪法的形式载明这些基本权利，是一个国家成其为民主国家的最低要求。因此，一个在宪法中不载明保护公民自由权利的国家，无论它建立了什么样的政治秩序，都没有正义性。反过来说，这样的国家，无论它建构了一个什么样的政治参与秩序，都不能证明国家具有合法性。在现实政治历史中，法西斯国家就是这样。

不能假设表明，实质性正义还得由秩序性正义来彰显。一个被假定具有正义性的国家，如果不能建构正当的政治参与程序，那么它的实质性正义仍然无法体现，从而使得国家的合法性面临危机。这种危机也就是亨廷顿所谓的“参与性危机”。而“合法性面临危机”与“合法性缺乏”是两个根本不同的概念。

不愿假设表明，即使一个社会建立了正当的政治参与程序，而且国家以的形式确认了个人的自由权利，国家也有可能由于那些逍遥于个人碉堡的人们对政治参与的逃避而面临合法性不足的危机。

五、结论

政治哲学所担负的基本使命，就是系统地梳理政治行为背后的价值取向，从而为社会政治正义如何可能、正当稳定的国家政治秩序何以建构提供理据。

现代政治生活的价值评判，当然不是一种主义所能概括得了的。无论是自由主义，还是保守主义；无论是民主主义，还是权威主义，都不能独占政治话语的市场。然而，我们看到，在政治哲学的话语体系中，恐怕所有的价值都不能脱离“权利”二字。如果权利不是被解释为每一个公民的权利，而被解释为集体的权利、国家的权利，那么权利就什么都不是了。这样，权利也就成了所有政治哲学范畴的灵魂，从而有可能取代那个纠缠不清的“利益”。

政治哲学的基本范畴体系不是杂多。毫无疑问，既然政治现实之间的关系呈现出网状结构，因此政治学范畴之间，不是直接联系，就是间接关联。笔者提出的四对偶性范畴，是按“直线距离最短”的线段原则加以规范的。这四对范畴就是“自由与秩序”、“民主与权力”、“分配与公平”、“程序与合法（性）”。当然，政治哲学还有一些不可或缺的范畴，如“权利”、“正义”、“平等”等。这些范畴在本文也进行了相应的解释。例如，权利是个人自由在法治秩序上确认，正义是这种权利在秩序上的平等安排。

范畴的偶性结构，其实是现实政治关系的抽象，反过来又对经验政治以及经验政治研究提供学理支持。

既然自由是存活于一定秩序中的自由，那么我们思考自由的时候，就不得不思考它所依赖的秩序；我们思考秩序，就不得不思考这个秩序得以建构的正当理由，即它维护什么。

既然民主在本质上是作为一种权利的自由伸张，那么民主能够做的事情就是通过制度化的途径去制约权力，如果民主不是那些以权利制约权力的民主，那么它什么也不是。反过来说，我们考察权力，就要考察这个权力的基础，它本身的范围以及它的运行规则是否经由了那些拥有权利的公民的民主认可。

既然公平总是同分配纠缠在一起，那么一谈到分配，我们就要追问这样做公平吗？我们还要追问哪些东西能够拿来分配，哪些东西根本就不能提“分配”两字。例如你能把言论、集会这样的自由权利拿来分配吗？显然不能。分配首先要区分配的界限，宪法载明的基本公民权利是不可分配的，而财富以及获得财富的机会则是可分配的。也就是说，获得可分配之物是公民的权利，但不是公民的基本权利。就这一点来说，自由至上主义者是很自私的，他们把自由主义原则推至极点，就会导致更多的人不自由。这样的结局尽管不是自由主义者愿意看到的，但现实如此。最关键的问题是，如果一个标榜自由民主的社会，不能相对公平地解决社会贫富差距的问题，这个社会无论看起来多么美好，其社会秩序仍然有被颠覆的可能。而颠覆者就是那些在社会中处于不利阶层的人，他们因物质的匮乏而无法自由，尽管自由主义者许诺他们有自由。

最后，我们强调了程序的价值和合法性价值的并存，这不仅在于逻辑证明了程序正义与实质正义的内在关联，还在于程序正义与实质正义对于建构一个正当稳定的政治秩序同等重要。

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[1]参见戴维?米勒、韦农?波格丹诺编：《布来克维尔政治学百科全书》，中文本，北京：中国政法大学出版社，1992，第271-273页，“自由主义”条目。

[2]《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页。

[3]参见霍伊著，刘锋译：《自由主义政治哲学》，北京：三联书店1992，第47-48页。

[4]参见李强：《自由主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，第18页。

[5]StephenHolmes,theanatomyofantiliberalism,HarvardUniversitypress,1993,pp.3-4.

[6]参见吉登斯（anthonyGiddens）：《超越左与右》，李惠斌、杨雪东译，北京：社会科学文献出版社，第24-34。同时，参见刘军宁著：《保守主义》，北京：中国社会科学出版社，1998，第235-239页。

[7]参见石元康著：《当代自由主义理论》，上海：上海三联书店，2000，第143页。

[8]罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2000，第110页。

[9]林毓生：，见韩水法主编《社会正义是如何可能的――政治哲学在中国》，广州：广州出版社，2000，第314页。

[10]关于保守主义与自由主义的关系，可参见刘军宁的分析。刘军宁：《保守主义》，第26-29页。

[11]萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，北京：东方出版社，1998，第445页。

[12]伯林：，见《市场逻辑与国家观念》（公共论丛），北京：三联书店，1995，第196-229页。

[13]对伯林两种自由观点的评论，可参见石元康：《当代西方自由主义理论》，第22-26页。

[14]萨托利：《民主新论》，第441页。

[15]袁伟时：，见广州《开放时代》，2000（7），第38页。

[16]石元康：《当代西方自由主义理论》，第186页。

[17]诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，北京：中国社会科学出版社，1991，第166页。

[18]哈耶克：《自由》（芝加哥大学出版社，1960），第87页。转引自诺齐克《无政府、国家与乌托邦》（何怀宏译），第163页。

[19]罗尔斯在《政治自由主义》中，将这两个原则修正为：“甲、每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容；在这一图式中，平等的政治自由能――且只有这些自由才能――使其公平价值得以保证。乙、社会的和经济的不平等要满足两个条件：第一，它们所从属的各位岗位和职位应在机会公平均等条件下对所有人开放；第二，它们要最有利于那些最不利的社会成员。”中译本，万俊人译，南京：译林出版社，2000，第5页。

[20]同上，第6页。

[21]哈耶克：，见《自由主义与当代世界》（公共论丛），北京：三联书店，2000，第129页。

[22]同上，第132页。

[23]参见罗尔斯：《政治自由主义》第二讲“公民的能力及其表现”。

哲学的基本范畴篇2

一、儒家伦理的哲学基础——天人关系论

天人关系论是儒家伦理的哲学基础。所谓“天”，有着丰富而深刻的内涵。大体可以剖析为四层含义，即上帝（或天神）、自然、社会与人性（儒家认为“天”是人性的根源，是人性的本体）。相应地，天人关系也就包含四种关系，即人与神、人与自然、人与社会、人性与天道的关系。

1、人与神的关系。这里所谓“神”，包含天帝与鬼神两种含义。孔子说：“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）在孔子看来，“天”是那么高大、伟大，连圣王尧也要效法它，表明“天”是至高、至善的存在。www.133229.com因此，孔子主张“畏天命”（《论语·季氏》）。但对“天”的具体内涵语焉未详。孔子不谈神秘怪异的事情，所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），拒绝回答鬼神的有无和人死后的情状，[①]他说“未能事人，焉能事鬼”、“不知生，焉知死”（《论语·先进》）。他只要求他的学生以一贯之礼事死如生：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）在孔子看来，死是生的继续，神道是人道的继续。孔子提出了“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，为儒家的宗教观定下了基调：一是敬而不慢，二是远而不迷，这是一种道德理性的态度。如果只诚敬而不保持一定距离，就会沉溺于鬼神之事，从而忽略现实人生；如果只疏远而毫无敬畏之心，就会放纵行为而无所规约。[②]孔子认为宗教祭祀活动不可缺少，而且祭祀时必须具有诚挚的感情，故说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），孔子学生子张也说“祭思敬，丧思哀”（《论语·子张》）。只要求自己内心诚敬，不慢不欺，并不必计较鬼神是否存在；只有那些祭祀求报者，为了求福消灾，才渴望鬼神必有。儒家强调“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终是严肃操办父母的丧事，追远是追念远代的祖先。这种纪念性活动有助于培养人们的孝悌之心，具有改良人心、淳厚风气的社会意义。牟钟鉴先生认为，以孔子为代表的儒家宗教观体现了中庸之道的特色，这不仅是一种合乎情理的态度，而且在实际上也符合宗教在社会现实生活中的地位和作用。因为，宗教的存在具有历史性和长期性，企图很快取消宗教，是不现实的；反之，若把宗教凌驾于社会之上，又是不恰当的。儒家“敬鬼神而远之”的态度，是一种非常理智和通达宽容的态度，既不会流于狂热，又不会陷于武断，表现出一种崇高的人文主义精神。[③]

2、人与自然的关系。儒家认为，自然是人类的本源，人是自然的派生物，所以人是自然界的一部分。不过人与一般事物不同，自然界赋予了人以特殊的禀性，所谓“天地之性人为贵”（《孝经》）。孟子指出，“人人有贵于己者”，这就是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。荀子进而说明：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）正是这种“义”，即道德理性使人类自觉到自己在宇宙万物中的独特地位与作用。《易传》提出天地人“三才”的思想，将人与天地并提，把人的地位看得很高。《易传》指出“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”、“裁成天地之道，辅相天地之宜”，这是说人类要努力做到与自然协调，并辅助天地万物的生长和发育。这一思想发展为《中庸》的“致中和”与“赞天地之化育”说。这是一种天地境界，它充分展示了人在自然进化中的伟大作用，避免了“蔽于天而不知人”的偏向，又不同于人类中心主义，将人的作用引向辅天之路，形成了天人合一的思想，把宇宙万物的发育流行与人类社会的健康发展结合起来。荀子明于天人之分，提出“制天命而用之”（《荀子·天论》）的主张，但他的本意并非人定胜天、战胜自然的意思，而是顺应天道为人类造福，故说“天地者，生之本也”（《荀子·礼论》），人要“备其天养，顺其天政”（《荀子·天论》），与天地万物协调发展，又说“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），人的作用是“治”，顺天时地财而治之，这种看法依然是儒家“与天地参”的思想。宋儒张载的《西铭》是宋明理学中具有纲领性的作品，它认为宇宙是一大家庭，天地为父母，人类为儿女，故有“民吾同胞，物吾与也”的深切感受。这就强调了人与自然、人与社会的关系存在一种血脉相连，痛痒相关的道德意义。

3、人与社会的关系。儒家主要强调两点：一是个人的人格尊严，强调独立的人格。如孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），所谓“志”，即个人的人格尊严。孔子还说“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》），其所以辟世、辟地、辟色、辟言，都是为了坚持个人的独立人格，而不愿屈从权势和随波逐流。《周易·蛊卦》爻辞说：“上九，不事王侯，高尚其事。”《象传》说：“不事王侯，志可则也。”也表达了一种不依附权势的清高品格和独立精神。二是个人的社会价值，即个人对社会的贡献。《论语·雍也》记载：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。’”所谓“博施济众”、“己立立人”与“己达达人”，即表明了个人的社会价值。在儒家看来，要使一个人具有社会价值，最关键的是要具备仁心。儒家的基本态度是“仁者爱人”（《论语·颜渊》）。这句话集中表达了仁的人道主义内涵。仁就是人类之爱，一种人类的同情心，主要表现为“己欲立而立人”（《论语·雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。儒家主张爱有差等、施由亲始，从家庭内部敬爱父母兄长做起，推己及人，由近及远，从乡里到社会，以至于达到“四海之内皆兄弟”的广大境地。张载指出，儒家的人生使命是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（《宋元学案·横渠学案下》。后人称这四句话为“横渠四句”。它精辟地说明了儒家的人生价值与社会理想，并使个人的人生价值与社会理想很好地结合起来，乃至融为一体。程颢提出了“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题。他用一种很形象的说法来说明这种同体之感，说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（《二程遗书》卷二上）在程颢看来，人与他人、人与社会，乃至人与天地万物都是血脉相连，痛痒相关。朱熹提出了“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）和“仁者天地生物之心”（《朱子语类》卷五十三）的命题，认为仁爱的深层本质是爱护生命，人的爱心源于天地生长万物之心。王阳明说“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，又称“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也”（《大学问》）。他的“一体之仁”从爱惜自家生命推到爱惜他人生命，再推到爱惜天地万物，形成一种泛爱万物的情感。这是从仁者所具备的宽广的心胸境界而言。但仁的主要着眼点，还是“仁者爱人”。

4、人性与天道的关系。这主要探讨人如何认识和修养自己的心性问题。这是个体道德修养的核心问题。儒家认为，天是人性的本源。孔子说“天生德于予”（《论语·述而》），即认为自己的德性是天所赋予的。《中庸》认为人性本于天道，教化基于人性，所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。人性最完美的境地是通过成己成物，达到“赞天地之化育”、“与天地参”的水平。孟子认为“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）、又称“尽其心者知其性也，知其性则知天”（《孟子·尽心上》），这表明天道与人性是相通的，存其心养其性是为了更好的“事天”。《易传》认为人性的根源在于天道，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞上》）。“一阴一阳”是“天道”，“继之成之”是“人性”，合而言之，“天道”是“人性”的根源、本体；“人性”则是“天道”的自觉体现。《易传》把人的“继善成性”的过程看作是人自觉地继承、发扬天道的过程，是宇宙大化流行的一个特殊表现。这种“继”的精神，[④]是基于对天道的深刻体认而获得的一种自觉意识和行为，所以《易传》强调“果行育德”、“崇德广业”，这就是“成性存存，道义之门”（《系辞上》）。董仲舒继承了《易传》的人性论，他认为“性”如“禾”，“善”如“米”。“性”与“禾”是天赋的、自然的，而“善”与“米”则是经过人的自觉努力而获得的成就，所谓“善与米，人之所继天而成之外，非在天所为之内也。”（《春秋繁露·深察名号》）董仲舒认为，人性具有“善质”，这是“天所为之内”，而“性善”则是“人之所继天而成之外”。由“善质”到“性善”，关键在于一个“继”字。宋儒则以“天命之性”与“气质之性”来说明人性与天道的关系，强调心性修养、变化气质，也即所谓“存天理，灭人欲望”。王夫之认为“道一也，在天则为天道，在人则为人道”，又说“父与子异形离质，而所继者唯志。天与人异形离质，而所继者惟道也”（王夫之《尚书引义》）。这种说法表明了天道与人道、人性的辩证关系。他讲人之“继”天道，犹子之“继”父志，是非常形象而深刻的。总之，儒家认为，从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。这就是儒家讲究心性修养的精神实质。

综上所述，天人关系论是儒家伦理思想的哲学基础。儒家的天人观是整体性的大生命观，它把宇宙看成是一个大生命体，人类是其中有机的但又是相对独立的组成部分。主要体现为人是宇宙中最灵秀的动物，人性根源于天道，人的心性具有自觉能动性，能自觉意识到人与天具有深刻的关联性，其中蕴涵宗教、哲学、美学和伦理学的意义。“人为天地之心”——人为社会着想与为自然着想具有高度的统一性。人类在不断改善自然环境和社会关系的过程中求得生存和发展，因而锻炼了人类的智慧。人类的特殊使命就在于自觉参与大自然的造化过程，使大自然变得更加美好，使人类社会变得更加和谐，也使人性本身不断得到升华和完善。

二、儒家伦理的基本范畴

儒家伦理的概念、范畴非常丰富，可谓不胜枚举。这里主要阐述其中的基本范畴。为了论述方便，把这些基本范畴分为五组，即（一）仁、义、礼、智、诚、信；（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬；（三）正、直、勇、节、廉、耻；（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同；（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭。

（一）仁义礼智诚信

1、“仁”。儒家伦理道德以仁为核心，孔子说“好仁者无以尚之”（《论语·里仁》）。仁是全德之称，它兼具诸如忠、恕、孝、悌、诚、信、敏、惠等道德品质。孔子说“仁者爱人”（《论语·里仁》），这是仁的基本内涵。儒家主张爱有差等，施由亲始，由家庭之爱推到社会之爱、天下之爱，以至于爱天地万物。仁以为己任，直到死而后已，必要时“杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），成仁即成全理想的人格。孟子把仁称为“不忍人之心”（《孟子·梁惠王上》），由仁心发为仁政。又把仁定义为“恻隐之心”（《孟子·告子上》），提出“仁，人也”（《孟子·尽心下》）的命题，指明仁是成人之道，不仁无以为人。孟子还把仁从人推及于物，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的观点，形成泛爱的思想。董仲舒把“仁”说成人格化的天意，他说：“仁之美者在天。天，仁也。……察于天之意，无穷极之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）韩愈在《原道》中则明确指出“博爱之谓仁”，确定了仁爱的普遍性，是孔孟仁说的发展。周敦颐以“生”释“仁”，说：“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。”（《通书·顺化》）张载释“仁”为兼爱，“以爱己之心爱人则尽仁”（《正蒙·中正》），他的《西铭》把宇宙看成一个大家庭，认为“民吾同胞，物吾与也”。这是说每个人都是自己的同胞兄弟姐妹，人与天地万物是朋友关系。二程主要是以“理”释“仁”，所谓“仁者天下之正理”（《论语解·八佾》）。但程颢还提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》）的命题，程颐也提出“生之性就是仁”（《论语解·八佾》）的命题，朱熹继承发展了二程思想，既视“仁”为“天理”，又以“生”说“仁”，所谓“仁者，爱之理”、“克去己私，复乎天理”（《论语集注》）、“仁是天地之生气”（《朱子语类》卷六）。而谢良佐、张九成则以“觉”论“仁”，所谓“心有知觉之谓仁”（谢良佐《伯逢问答》）、“仁即是觉，觉即是仁，因心生觉，因觉有仁”（张九成《横浦心传》卷上）。他们认为仁植根于人的心性，而心性具有知觉的功能与意义，故仁即觉。陆王心学更用“本心”、“良知”解释“仁”，由此推及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》卷三十六），达到“天地万物一体之仁”（王阳明《大学问》）的境界。这些观点或命题都表明了仁德的丰富内涵。

2、“义”。“义者，宜也”（《中庸》），就是适宜、合理、正当的意思。儒家重义，孔子说“君子义以为上”（《论语·阳货》），又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），义是仁德在处理公私关系上的原则表现，即尊重和不侵犯别人的正当权益，故说“义以正之”（《礼记·乐记》）。“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》），表明义是一种扬善抑恶的道德感情，并引申出恩义、情义，指人不能忘恩负德。儒家认为，义是处理个人和群体、物质利益和精神原则之关系的道德规范，代表社会行为的原则性和崇高性，所谓“义之所在，不倾于权，不顾其利”（《荀子·荣辱》）。像仁一样，儒家也认为义比个人生命还重要，必要时应做到“舍生取义”。义利问题是儒家伦理的基本问题，一般说来，儒家强调义利统一，以义生利，反对惟利是图，见利忘义。

3、“礼”。在儒家典籍中，礼有三重含义：即礼法、礼义与礼仪。礼法指政治与社会制度，如孔子所说“为国以礼”（《论语·先进》），荀子所说“礼者法之大分”（《荀子·劝学》）。具体地说，礼法指宗法社会的等级制度和家族制度。礼义指人的社会行为规范，属于道德的体系。如孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。这些“礼”都属于道德规范。礼仪指人际交往中的仪节，表示自己身份和对对方身份的尊重，也包括传统风俗习惯，称为礼俗，如《中庸》说“礼仪三百，威仪三千”。在运用上，孔子强调“仁”、“礼”统一，他说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）就是说在礼节背后必须有仁德的实质。儒家强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。礼义与礼仪可以通用，都属于伦理道德规范，是文明的重要标志。

4、“智”。孔子说：“知者不惑。”（《论语·子罕》）孟子说：“是非之心，智也。”（《孟子·公孙丑上》）说明“智”是聪明、智慧，是指人明断是非和善恶的能力，故是道德品质之一。《中庸》即认为“智”是“三达德”（智、仁、勇）之一。孟子又说：“智之实，知斯二者（指仁与义）弗去是也。”（《孟子·离娄上》）这是说，只有知仁知义才是真正的“智”。董仲舒提出了“必仁且智”的命题，认为“仁而不智，则爱不别也。智而不仁，则知而不为也”（《春秋繁露·必仁且智》）。这表明，在儒家传统里，“智”不仅是认识论上的智，更是道德理性上的智。对任何事物都要处理得很平实，智要通过礼来完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性和目的理性。[⑤]

5、“诚”。指真实无妄、信守不欺。《大学》讲修身步骤，以诚意为旨要，诚意即毋自欺。《中庸》提出“不诚无物”、“至诚无息”、“成己成物”。孟子强调反身而诚，重视道德自律。诚就是仁德的真情实感，故孔子说“刚毅木讷近仁”（《论语·子路》）、“巧言令色鲜矣仁”（《论语·学而》）。孔孟都疾力批判“乡原”（亦作“乡愿”，见《论语·阳货》及《孟子·尽心下》），因为乡原是伪善的，外仁而内诈，容易使人上当受骗，故称之为“德之贼”。虚伪是人类的一种劣根性，诚的提出，正是为了解决伪之乱德的问题。值得指出，《中庸》论“诚”，不仅有伦理学意义，还有认识论意义（如“诚则明，明则诚”，以及“至诚如神”），更有本体论意义（如“诚者，天之道”）。这些内涵为后来王夫之所继承和发展。

6、“信”。指诚实而有信用的品质。交友之道以诚信为本，做人做事也要信守承诺。孔子说，“谨而信”（《论语·学而》）、“敬事而信”（《论语·学而》）、“民无信不立”（《论语·颜渊》）、“人而无信不知其可也”（《论语·为政》）。这都是强调做人要以诚信为本。诚信是道德的基本规范，无论是谁或社会团体，无信都不能立足于社会。儒家又认为信要与义联系起来，合称信义，故说“信近于义”（《论语·学而》）。另方面，儒家又强调信必须服从仁义大节，“言必信，行必果”未必就是君子，不必学匹夫匹妇之小信，所以孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。

（二）忠、恕、孝、悌、谦、敬

1、“忠”。忠有两层含义：一是广义，做事尽心尽力。如孔子说“行之以忠”（《论语·颜渊》），曾子说“为人谋而不忠乎”（《论语·学而》）；二是狭义，尽心为君服务。如孔子说“臣事君以忠”（《论语·八佾》），郑玄说“死君之难以为尽忠”（郑玄《孝经注》）。忠作为一种道德品质，随着君主专制制度的发展，其忠君的含义被强化。忠臣甚至要为君王死节，君要臣死臣不敢不死，而不问是非善恶，这是愚忠。但儒家主流派讲忠节是有原则的：第一君仁而臣忠。孟子认为不仁之君可废可诛。第二君有过要谏诤，不能一味服从。如果偷合苟容，不但不是忠臣，而且是奸臣国贼。近代以来，忠的意义增加了忠于祖国忠于民族的时代内涵。

2、“恕”。恕道是对他人的体谅和宽容。按照孔子的说法，恕即是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹《论语集注》说：“推己之谓恕。”“恕”字上“如”下“心”，即是将心比心，是儒家处理人己关系的基本道德规范。它与忠道结合起来，形成“仁”的完整内涵。《大学》提出“絜矩之道”，是对恕道的发挥，所谓“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上”，这是强调要设身处地，为对方着想。

3、“孝”。指子女对父母和先祖的敬爱和怀念，是传统道德中最为基本的道德品质。孝的基本要求，即“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）。生时敬养，死时哀丧，依时祭祀。孟子又加上了娶妻生子以承家祭，故曰“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。《孝经》说：“教以孝，所以敬天下之为人父者也。”又说：“大孝始于事亲，中于事君，终于立身。”“君子之事亲孝，故忠可以移于君。”这样，孝道包容了忠道，又是忠道的基础。孝道超出家庭伦理，成为政治伦理和社会伦理，孝道被认为是天之经地之义，百行之先，万善之首，罪莫大于不孝。故“明王以孝治天下”。后来出现愚孝，父要子亡子不敢不亡，这不是儒学的本义。孔子认为，父母可能有过失，子女应该“事父母几谏”（《论语·里仁》）。儒家主张“父慈子孝”，并有“当不义，则子不可不争于父”、“父有争子，则身不陷于不义”（《孝经》）的说法。这种精神才是儒家讲孝的本义。

4、“悌”。是幼对长的道德态度，包括弟敬顺兄和晚辈敬顺长辈。兄弟同辈，有骨肉之亲，但在家族社会，兄有着特殊的优先地位，仅次于父，故常并称“父兄”，在道德上则并称“孝悌”。孔子指出，“入则事父兄”（《论语·子罕》）、“入则孝，出则弟”（《论语·学而》）。孔子学生有子认为，“孝弟（悌），其为仁之本”（《论语·学而》）。汉儒讲“欲陈孝悌之德，以示天下”（《白虎通·乡射》），这是因为悌德可使长幼有序，推而广之，便会形成敬顺兄长、礼让长辈的良好风尚。

5、谦。作为个体道德修养的一种重要品质，包含谦虚、谦逊、谦和、谦让等含义。儒家很重视谦德。孔子强调“不伐”，即不自夸。《周易》六十四卦中即有《谦卦》，该卦卦辞说：“谦：亨，君子有终。”表明对谦德的积极肯定。《周易·系辞上》又说：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。”这是强调君子谦逊、恭敬才能保其位。《周易·谦卦·彖传》说：“天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦。地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”认为“谦”不仅是一种美德，而且也是一条普遍的宇宙法则。所以，《周易》告诫人们要以谦虚为怀。俗语所谓“满招损，谦受益”、“谦逊使人进步，骄傲使人落后”，反映了“谦”作为一种美德已得到人们的普遍认同。

6、敬。指为人处世的一种认真、肃敬的精神与态度，也指道德修养的一种重要方法。孔子指出，君子要“修己以敬”（《论语·季氏》），又说“事思敬”（《论语·季氏》）。认为“上好礼则民莫敢不敬”（《论语·子路》），因而强调治国必须“敬事而信”，对鬼神要“敬而远之”（《论语·雍也》）。宋儒对“敬”有重要发挥，以主敬作为道德修养的重要方法。程颐提出“敬是涵养一事”（《遗书》卷十六）），“敬只是持己之道”（《遗书》卷十八））。他强调内心敬畏和外表严肃的有机统一，所谓“俨然正其衣冠、尊其瞻视，其中自有个敬处”（《遗书》卷十八））。朱熹也认为“敬”是“养心”之道，“敬只是一个畏字”，“只收敛身心、整齐、纯一，不恁地放纵，便是敬”（《朱子语类》卷十二）。又说“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处”（《朱子语类》卷六十二）。总之，朱熹认为“敬之一字”为“圣门之纲领，存养之要法”（《朱子语类》卷十二）。这表明程朱学派认为“敬”是道德修养的重要方法。而“敬”的根本目标，在于明天理，所谓“但涵养久之，则天理自然明”（《遗书》卷十八））。

（三）正、直、勇、节、廉、耻

1、正。在儒家伦理思想中，“正”具有三层含义：[1]从修身角度讲，包含“正心”、“诚意”之意。《大学》说：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”所谓“正心”，指内心端正，不存邪念；所谓“诚意”，指意念真诚而不自欺。《易传》：“君子敬以直内，义以方外。”这是强调内心正直与行事合义的统一。[2]从精神境界而言，指正义、正气，就是孟子所说的“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）这是指通过修养逐渐积累道义精神而产生的一种恢弘的精神气概，体现为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概。后儒称之为“德操”、“名节”、“风骨”。明末民族英雄文天祥身陷囹圄，不畏强暴，坚贞不屈，写下气壮山河的《正气歌》，把“浩然之气”表述为“正气浩然”，体现出一种崇高的民族气节和人格精神。[3]针对执政者讲，要求言行端正，以身作则。孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）孔子认为，“政”的意思就是端正，执政者首先端正自己，下属也就不敢不正，由此达到“不令而行”的效果。这就是儒家“正人先正己”的伦理政治思想。这一思想受到历代儒家的重视，孟子提出“大人者，正己而物正”（《孟子·尽心上》）、“吾未闻枉己而后正人者”（《孟子·公孙丑上》）。王夫之总结历代王朝兴衰说：“夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。”（《读通鉴论·隋文帝》）。所谓“尽其在己”，即是“正己而物正”（《读通鉴论·太宗》）。

2、“直”。指正直无私，实事求是，不加曲饰。孔子说“人之生也直”（《论语·雍也》），荀子说“是谓是，非谓非，曰直”（《荀子·修身》），《大戴礼记》说“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位”，南宋陆九渊门人袁燮说“直者天德，人之所以生也，本心之良，未尝不直”（《絜斋粹言》）。为人处事，不计个人利害，唯以求真为善为准则，就是直道。孔子主张“直道事人”（《论语·微子》）、“直道而行”（《论语·卫灵公》）。但又认为，直道运用于父子之间时具有特殊的表现形式，说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也，故不求为直，而直在其中。”（《论语集注》）按朱熹的意见，父子天伦亲情的自然流露就是直道，它比普通直道更珍贵。不过，这是有适用范围的，像偷一只羊之类的一般犯罪是可以父子相隐的，但若是弑君等大逆不道行为，则提倡“大义灭亲”。《左传·隐公四年》记载：石厚参与州吁弑其君桓公，其父石碏使人杀了石厚。孔子对此称赞说：“石碏，纯臣也。恶州吁而厚与焉。‘大义灭亲’，其是之谓乎！”可见，较之“父子相隐”，“大义灭亲”又是直道的更高级的表现。所以，孔子认为必须通过“学”来涵养“直”，使得“直”更为妥善，所谓“好直不好学，其蔽也绞”（《论语·阳货》）。

3、“勇”。指行善的胆气魄力，不惧怕恶势力与困难，有一往无前的精神。孔子将勇与仁智一并作为道德人格三要素之一，他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·子罕》）《中庸》则把仁、智、勇称之为“三达德”。儒家之所以把勇与仁智相联，一方面在于排斥盲目、冲动的匹夫之勇，因为勇是一种从属性的道德条目，所谓“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《论语·宪问》）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《论语·阳货》）；另方面，勇又是道德实践的必要条件，有仁智而无勇，则仁智不能充分贯彻，甚至不能坚持，所谓“见义不为，无勇也”（《论语·为政》）。所以怯懦者是不能成仁取义的。

4、节。节有二义：一是节操，二是贞节。节操又称为气节，是守义不移的一种道德恒持心，也是保持高尚人格的精神力量。曾子说“临大节而不可夺也”（《论语·泰伯》），何晏、邢昺《论语注疏》：“大节谓安国家，定社稷。”“夺，谓倾夺也。”即在国家存亡的紧要关头，坚贞不屈，视死如归。此种气节又叫大德。《论语·子张》说：“大德不逾闲，小德出入可也。”即是说大节不可偏离。孟子所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫精神，也是大节的体现。荀子说：“节者，死生此者也。”（《荀子·君子》）又说：“士大夫莫不敬节死制。”（《荀子·王霸》）这是强调大节重于生命，应不惜生命去维护。儒家的气节观对后世仁人志士有着很大影响。宋代之后，统治者提倡贞节，专对妇女，要求女子不可离婚再嫁，从一而终，以贞操为至宝，所谓“饿死事小，失节事大”（《二程遗书》卷二十二）。夫丧再嫁、失身于强暴，皆是失节行为。这是统治者对礼教的歪曲利用。所以，五四以来“贞节观”受到猛烈批判。鲁迅先生即曾著《我之节烈观》加以深刻批判。

5、“廉”。有操守、不苟取，谓之廉，与“贪”相对立。廉正、廉洁，只有清廉才能方正纯洁。朱熹说：“廉，有分辨，不苟取也。”（《四书集注·孟子注》）廉洁是为官的道德品质，能廉洁者为清官，其反面便是贪官。廉洁的必要条件是节俭。孟子谓“俭者不夺人“（《孟子·离娄上》），就是说节俭的人不会贪取他人的财物，蕴涵“俭可养廉”之意。故后儒提出了“惟俭可以助廉”（《宋史·范纯仁传》）的命题。明朝清官海瑞明确指出“俭以养其廉”，认为这是为官“临民之龟镜”（《海瑞集·令箴》）。清代张圻也说：“居官之所恃者，在廉；其所以能廉者，在俭。”（《答周仲和书》）这充分说明节俭是为官清廉的一种必要的道德品质。在现代社会，廉洁奉公是公务员的核心道德。

6、“耻”。指人的羞愧之心。孔子说：“行己有耻。”（《论语·子路》）孟子说：“人不可以无耻。”（《孟子·尽心上》）为保持人格的尊严，对于不道德的行为不屑于去做，从感情上加以排斥。耻是一种道德良心，知耻是做人的基本要求，无耻则无人格可言。所以，孟子说“无耻之耻无耻矣”（《孟子·尽心上》）。《中庸》提出了“知耻近乎勇”的命题，这是说厌恶不道德的行为，而后方能见义勇为，所以耻能生勇。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡。”将耻提到立国之本的高度，也得到儒家的普遍认同。如顾炎武说：“士大夫之无耻，是谓国耻。”（《日知录·廉耻》）晚清启蒙思想的先驱者龚自珍也说“士皆知有耻，则国家永无耻；士不知耻，为国之大耻”（《明良论》）。所以，中国历代仁人志士为雪国耻而不惜抛头颅洒热血，这种精神正是“知耻”的表现。

（四）中庸、经权、慎独、理欲、和同

1、“中庸”。指不偏不倚，无过不及。孔子以中庸为至德，它表示行仁的最佳状态，说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。孔子还说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《中庸》）这是强调因时制宜，恰到好处。有人认为中庸就是折衷调和，这是误解。四面讨好，八面玲珑，不讲原则，似忠而伪，这叫做“乡原”。恰恰是孔子、孟子所最痛恨的，称为“德之贼”。中庸是有原则有标准的，它坚守正道而不偏离，故《中庸》说“君子和而不流”、“中立而不倚”。所以，中庸蕴涵一种中正独立、和而不同的精神。

2、经权。所谓“经”，指儒家伦理的根本原则；所谓“权”，指对原则的具体运用。孔子讲“权”，有通权达变之意。他说：“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）孟子开始把“权”与“礼”并举，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《孟子·离娄上》）。经权并称出自《公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权；杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”可见，“经”与“权”有着对立统一的关系。但儒家强调“反经合道”和“行权有道”，即要求据道行权，行权归道。西汉董仲舒也强调说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。”（《春秋繁露·玉英》）北宋王安石为变法而强调知权达变，指出“若有礼无权，则何以为孔子？”（《答王深甫书》）宋学家惟恐后世利用权变思想败坏伦理道德，强调“权只是经”（朱熹《论语集注》引程颐语），朱熹指出，“经者，道之常也；权者，道之变也。”（《朱子语类》卷二十四）又说：“虽是权，依旧不离那经，权只是经之变。”（同上）清儒戴震批判理学家“执理无权”，只知片面强调“天理”而不懂因时制宜。

3、慎独。指在无人觉察、闲居独处时，尤须谨慎地对待自己的心理和行为，自觉遵循道德规范。《大学》说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”又说：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”这是强调慎独要“诚其意”而“毋自欺”，即意念真诚、自然。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”即是说“道”是不可以片刻离开的，如果可以离开，那就不是“道”了。所以，君子在无人之处也是谨慎戒惧的。越是隐蔽的地方越是明显，越是细微的地方越是显著。因此，君子在一人独处时也是谨慎的。宋明理学家对“慎独”内涵作了进一步的发挥。南宋朱熹把“慎独”之“独”解释为“独知”，即人所不知的个人的心理活动。而明末刘宗周则视“慎独”之“独”为“意”。但刘氏所谓“意”，不是指一般的思维意识，而是具有哲学本体的意义。[⑥]尽管理学家对“慎独”的具体内涵解释不一，但都把它视为一种道德修养的重要方法。

4、理欲。“理”，即天理，指人的道德理性；“欲”，即人欲，指人的本能欲望。首见于《礼记·乐记》：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”。孔子认为人皆有欲求，如追求富贵，但人应该有更高的追求，如好学问道，要用道义来限定人欲的范围。孟子认为，人之所以异于禽兽者在于有道德理性，应当用道德理性来约束欲望，故说“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。荀子也提出“以道制欲”（《荀子·乐论》）。宋明理学突出了天理与人欲之间的对立，主张存天理灭人欲。张载明确区别天理人欲高下，说：“上达反天理，下达徇人欲。”（《正蒙·诚明》）程颐说：“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣。”（《程氏易传·损卦》）程颐认为用道德来节制生活是天理，而超过限度便是人欲。朱熹说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”（《朱子语类》卷十一）天理与人欲不可并存，私欲净尽则天理流行。但朱子并不反对人的生存需求，说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十一）可见，朱熹主张节欲而非禁欲。王阳明也强调存天理去人欲，说：“只要去人欲、存天理，方是功夫。”（《传习录》上）总之，宋明理学家强调用理性节制人欲，有其合理性。但也带有一定的禁欲色彩。特别是，被统治者利用后，“存天理，灭人欲”成为压抑普通民众的生存欲望的工具。于是明末泰州学派向天理人欲观念发起冲击。何心隐提出“育欲”说，与“灭欲”说相对立。李贽说“穿衣吃饭即是人伦物理”（《焚书》），又提出“人必有私”（《焚书》）的命题。清儒戴震认为“理者，存乎欲者”（《孟子字义疏证》卷上），提出“体民之情，遂民之欲，而王道备”（同上）的观点，他尖锐抨击“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”（《与某书》）。总之，理欲问题是从义利关系中发展出来的，在儒家伦理思想中具有重要意义。

5、和同。“和”，指不同事物、思想或利益之间的协调、统一与平衡；“同”，指完全雷同的事物聚集一起，也指毫无原则地附和随同，结党营私。儒家尚和思想渊源于西周末史伯至春秋末晏婴的和同观念。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语·郑语》）的命题，并指出“以他平他谓之和”，晏婴又发挥“和”的含义为相异事物之相成相济（见《左传·昭公二十年》）。孔子指出，“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）这表明了孔子的尚和思想。孔子还说“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）、“群而不党”（《论语·卫灵公》）、“和而不流”（《中庸》）等，都蕴涵着尚和的意味。孔子把“尚和”的精神运用于解决经济和政治问题，提出“均无贫、和无寡”的主张，他说：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）和，和睦，和谐；寡，民少；贫，财乏；均，谓各得其分；安，上下相安。董仲舒解释说：“故有所积重，则有所空虚矣。大富则骄，大贫则忧，忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣者则于众人之情，见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。今世弃其度制，而各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极，大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。”（《春秋繁露·度制》）可见，孔子所谓“均无贫、和无寡”，在经济上和政治上都具有深刻意义。孔子学生有若把孔子尚和思想概括为“和为贵”（《论语·学而》）。不过，有若并没有把“和”绝对化，所谓“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（同上）。这是对孔子所谓“和而不流”思想原则的具体发挥。孔子对貌似中和而实际随波逐流者，斥之为“乡原，德之贼也”（《论语·阳货》）。《易传》提出了“保合太和”的命题，《中庸》提出了“致中和”的主张，把孔子尚和思想提升到世界观和方法论的高度，认为“中和”为天地万物之根本，也是通行于天下的达道：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”孟子把“和”的理念运用于社会政治生活，提出“天时不如地利，地利不如人和”（《孟子·公孙丑下》）的思想。“人和”的实质精神就是“得道者多助”（同上）。儒家这种崇尚和谐的思想对中国历史和文化影响深远。

（五）纲常、公私、荣辱、苦乐、勤俭

1、纲常。指三纲五常。“三纲”指君臣、父子、夫妻。其关系表现为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，即要求臣、子、妻必须绝对服从君、父、夫；“五常”指仁义礼智信五种道德规范和道德意识，用以保障“三纲”的实行。在先秦儒家著作中，没有“三纲”的说法，只有“五常”的概念。汉儒董仲舒提出“王道之三纲，可求于天”，规定“君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴”（《春秋繁露·基义》），并以“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辨在人》）来论证臣、子、妻只能依附君、父、夫。东汉《白虎通义》明确提出并系统阐述了“三纲六纪”的观念。所谓“三纲”，内涵同上；所谓“六纪”，“谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“六纪”的准则是“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。至于“三纲”与“六纪”的关系，则是“纲者张也，纪者理也；大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也”（《三纲六纪篇》）。这就是说，父子以至亲族之间的血缘婚姻关系和君臣以至师长朋友之间的社会政治关系合起来构成所谓“纲纪”，就像罗网一样，只要抓住纲纪，网目自然张开。“三纲六纪”就是为了“张理上下，整齐人道”，因此，要“以纪纲为化”。《白虎通义》还阐明了各项纲纪间的关系。在“三纲”中，以君臣关系居于首位，它是父子关系的升华：“夫臣之事君，犹子之事父。”而且“不以父命废主命”，即君命与父命矛盾时必须从君命。“六纪”是辅助“三纲”的：师长为君臣之纪，诸父、兄弟为父子之纪，诸舅、朋友为夫妇之纪。《三纲六纪》释“父”为“矩”：“以法度教子也。”而子则应“孳孳无已”地学习、遵循法度。又释“夫”为“扶”：“以道扶接也。”释“妇”为“服”：“以礼屈服也。”《嫁娶》篇中指出妇事夫应兼有臣事君、子事父，弟事兄及朋友之道。妾事正妻则等同于侍奉公婆，其地位更为低下。入宋以后，理学家对三纲五常作了形而上的论证。朱熹把“三纲五常”纳入“天理”的轨道，又从“天理”论证“纲常千万年，磨灭不得”（《朱子语类》卷二十四），赋予“三纲五常”以一种永恒、普遍的天经地义的伦理性质。[⑦]

2、公私。“公”，公正、公平、公共利益；“私”，私心、私欲、私人利益。孔子认为，“公”是伦理政治的基本原则之一。“宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》）孔子视“公”与私相对立。《礼记·礼运》提出了“天下为公”的观念：“选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。”《吕氏春秋·贵公》强调：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”在儒家伦理思想中，公私通常与义利、理欲等范畴相联系。荀子称“义”为公义、公道；“利”为私欲、私事，所谓“公义胜私欲”（《荀子·修身》）。因而，儒家伦理一般把“私”视为与“公”对立的极端的私利，从而加以排斥、否定。[⑧]近代以降，梁启超在《新民说》中提出了关于“公德”和“私德”、“利己之德”与“合群之德”的概念，赋予“私”以新的内涵与意义。梁启超说“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”，并认为两者有着密切联系，“皆人生所不可缺之具”。他一方面强调“公德者诚人类生存之基本”，另方面又肯定私德是公德的基础，认为“公德者，私德之推”，强调无私德则公德不能立，进而提出“合公私而兼善之”的道德建设方案。所谓“合群之德”，是指一种以“社会公德”和“爱国主义”为主要内容的道德原则。梁启超吸取了荀子“人之生不能无群”（《荀子·富国》）的观点，强调群体的重要性，认为“群者，天下之公理也”，提出“道德之立，所以利群”的命题。进而得出“善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而利焉”的结论。所谓“利己之德”，主要指维护个体的正当权益的道德原则。梁氏既提出“道德之立，所以利群”的命题，又强调“天下之道德法律，未有不自利己而立”的道理。他认为西方社会具备了利己之德，并使之成为政治民主、人群发达之基础。而中国则相反，自古以来视“利己”为“恶德”，故今日必须更新这一观念，积极肯定合理的利己思想。总而言之，梁启超主张以“利己”为基础，以“爱己之心”为“爱他之义”、“合群之德”之前提，最终实现“群己相维之理”。这是对中国传统“公”、“私”观念的扬弃和发展。

3、荣辱。“荣”，光荣；“辱”，耻辱。荣辱观的首要问题是知耻。亦即所谓羞恶之心、廉耻之心。孔子提出“行己有耻”（《论语·子路》）作为“士”的行为准则。主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）即是说，如果国家政治清明，而个人生活贫贱，这是可耻的；反之，如果国家政治动荡，而个人生活富贵，也是可耻的。换言之，只有国家太平而又生活富贵，才是光荣的、值得自豪的。这就把个人的荣辱与整个国家和社会的前途命运紧密地联系在一起了。荀子认为，“义”与“利”是“荣辱之大分”，他说：“先义而后利者荣，先利而后义者辱。”又说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）儒家论“荣”，在学理上是与取义成仁相一致的。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）陆九渊更明确地说：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱。轻重荣辱惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉。”（《陆九渊集·与郭邦逸》）由此，“杀身成仁”、“舍生取义”，是儒家引以为“荣”的最高境界。总之，荣辱观反映了儒家对于光荣与耻辱及其社会价值的根本看法。在现代社会仍具有重要的借鉴意义。

4、苦乐。“苦”即苦痛、辛苦；“乐”即快乐、幸福。《论语·季氏》：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”这表明孔子对苦乐的一种辩证认识。娇侈、游荡和饮食荒淫，尽管能带来一时的感性快乐，但从根本上说，它们是有害的，最终会带来苦果。孔子认为，有益的爱好可以增进仁德，有害的爱好则损害仁德。孟子亦提出“君子有三乐”，他说：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）这三乐充满伦理道德的内涵。孔子认为，好学也是一种快乐，他说“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语·述而》）。儒家的苦乐观特别表现出一种安贫乐道的精神。孔子力倡“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的精神，认为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。他赞颂那种在贫困生活中自得其乐的人，他对颜回说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）实际上，孔子本人也体现了这种精神，所谓“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种精神得到宋明理学家的高度赞赏，称之为“孔颜之乐”、“颜子之乐”。认为这体现了儒家的人生价值观和苦乐观，即不以物质欲望的满足为人生目标和最大的快乐，而以道德理想之实现和德业的增进为目标和快乐，故能“穷达一也”，体现了一种“富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫精神。孟子与齐宣王谈论与民同乐，提出了“乐民之乐，忧民之忧”、“乐以天下，忧以天下”（《孟子·梁惠王下》）的思想观念。这种思想观念被北宋范仲淹所继承和发扬，写出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）的名句，充分体现了儒家苦乐观的崇高的精神境界。

5、勤俭。“勤”是勤劳、勤勉，与“安逸”、“懒惰”相对立；“俭”指爱惜财物，不铺张浪费，它与“奢”相对立。古人认为，“俭，德之共（洪）也；侈，恶之大也。”（《左传·庄公二十四年》）孔子主张“礼，与其奢也，宁俭”（《论语·八佾》），又说“节用而爱人”（《论语·学而》）。可见，“俭”蕴涵“仁”的意味，所以《礼记》说“俭近仁”。俭则廉，廉则义，义则仁，故俭可养德。“俭”通常与“勤”连用，勤是开源，俭是节流，所谓勤俭持家，勤俭建国。这是儒家伦理道德的优良传统。

总而言之，儒家伦理是讲述如何做人和怎样处理人际关系的学问。它以人为本，以现实人生为基础，精神修养达到很高的境界，具有一种内在超越性，这是儒家伦理区别于西方宗教学说的特质；它以伦理为本位，[⑨]以家族宗法制为依托，注重人际关系的团结和谐，这是儒家伦理区别于西方人文主义和中国道教伦理的地方。

三、儒家伦理的主要特征

儒家伦理孕育于中国古代的农业文明和宗法社会。农业文明使得儒家伦理注重天人关系的思考，强调效法天道，自强不息，表现出以修身为核心和基础的特征；宗法社会又使修身的目标指向齐家治国平天下。这便决定了儒家伦理存在以下几个方面的特征：

首先，儒家伦理是一种“为己之学”，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）。所谓“为己”，是为了成就自己的人格，而不是为了在别人面前炫耀自己。[⑩]“儒学是身心之学，讲身和讲心；是性命之学，讲人性和讲天命；是圣人之学，讲怎么样学圣人。”[11]这就要求个体自强不息，厚德载物，在心性层面达到以仁为本，天人合一的境界。儒学的精义在于教人做人。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待于努力地做人，去成为一个真正的人。儒家所谓“圣人”，并不是道貌岸然，高不可攀的偶像。照儒家的理解，“圣人是最纯粹、最真实、最完全的人”[12]。实际上是指达到天人合一境界的人。

其次，儒学伦理又是一种伦理政治学说，表现出以人为本、注重和谐的特点。孔子确立的“敬鬼神而远之”的宗教态度，奠定了整个中国文化的人文特色。《大学》中所讲的“三纲八目”说明了儒家伦理政治的根本宗旨。而汉儒则把儒家伦理概括为“三纲五常”。但这两处所谓“三纲”，内涵迥然不同：《大学》所谓“三纲”是指“明明德、亲民和止于至善”，而汉儒所讲“三纲”，则是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。前者是儒家伦理的根本精神，具有超越性和普遍性；后者则是中国古代宗法社会和君主制度的伦理体现，具有历史局限性。作为一种伦理政治学说，儒家强调忠孝合一。表现在家庭伦理方面，尊老爱幼，孝悌为本；表现在国家伦理方面，尊君爱民，以民为本；表现在治理方式上，德刑相辅，德治为本；表现在列国关系方面，兴灭继绝，协和万邦。孔子指出“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》），又说“以礼让为国”（《论语·先进》），说明“礼”为立身之本和治国之本。儒家还强调“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。所以，儒家伦理注重家族和社会的和谐。

第三，儒家伦理强调天人合一，有着与自然相协调、相统一的特点。这是因为中国古代文明是以农耕为基础的农业文明，认识自然、认识“天”与“天时”，注重与“天时”、“地利”保持和谐一致，对于中国人的生活来说是至关重要的。所以，儒家伦理强调和突出“天人合一”、“天人协调”的观念。

第四，儒家伦理关注义利之辩、理欲之辩和公私之辩，有重义轻利、以理节欲、扬公抑私的特点。这是因为中国古代社会以家族和社群为本位，有强烈的整体主义观念，强调个体服从整体。因此，在义利关系方面，强调见利思义，义然后取；在理欲关系方面，强调以理节欲，以理导欲；在公私关系方面，反对损公肥私，主张扬公抑私。

第五，儒家伦理在修养原则、途径与方法方面，强调仁礼统一、文质彬彬，强调诚明合一、仁智统一，表现出知行统一、行重于知的特点。这是因为儒家伦理是历代大儒自身进德修业的经验结晶，而不是一种抽象的理论思辨，因而注重知行合一，突出道德实践。

[①]《易传·系辞》说：“阴阳不测之谓神”、“原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”这是用阴阳二气的变化来说明鬼神，开启了儒家从哲学高度说明鬼神的思路。

[②]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》，济南，齐鲁书社2001年版，第172页

[③]参见牟钟鉴《儒家价值的新探索》第195-197页

[④]余敦康先生阐释得很好，他说：“天人之间的沟通，关键在一个继字，继是继承，继续，继之则善，不继则不善。如果人不继承天道之阴阳，就没有本源意义的善。如果人不发挥主观能动性去实现此本源意义的善，就不可能凝成而为性。”见何光沪、许志伟主编《对话：儒释道与基督教》，北京，社会科学文献出版社1998年版，第25页

[⑤]杜维明《文化中国与儒家传统》，见王元化主编《学术集林》卷四，上海，上海远东出版社1995年版。转引自平和书院网/

[⑥]参见陈来《宋明理学》，沈阳，辽宁教育出版社1991年版，第403-407页

[⑦]值得注意的是，“三纲”的说法不见于先秦儒家典籍，而在《韩非子》中却有近似的言论：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）因此，张岱年先生指出，三纲“事实上是儒法伦理思想的一种综合。三纲否定了臣对于君、子对于父、妻对于夫的独立人格，在历史上起了加强君主专制的反动作用。‘五四’新文化运动批判旧道德，矛头主要是对准三纲，这是十分必要的。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第59页

[⑧]但需要指出，儒家伦理这种扬“公”抑“私”的思想也存在流弊。正如张岱年先生所指出，“但自古及今，掌握最高权力的人将其个人利益冒充为群体的共同利益，‘以我之大私为天下之大公’（黄宗羲《明夷待访录》），名为公而实为私。”见张岱年《文化与价值》，北京，新华出版社2004年，第26页

[⑨]参见梁漱溟《中国文化要义》，见《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版

[⑩]孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问》）这表明了一种天人合一的精神境界。孟子讲：“可欲之谓善，有诸已之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）意思是说，一个人让人感觉可亲叫善，自己确实具有善就叫信，身心充满善就叫美，既充实而又有光辉就叫大，既大而又能感化万物就叫圣，圣而妙不可测就叫神。由此可见，从“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”至“神”的过程，表明了儒家道德修养过程的不同阶段及其所达到的精神境地。也充分表明了儒家伦理道德所具有的内在超越性之特点。

哲学的基本范畴篇3

·陈荣捷。哲学思考。《两轮哲学》。

·

·陈荣捷被欧美学术界誉为“将东方哲学和文化最完整地介绍到中国西部的大儒”[1]。这是对陈荣捷将中国哲学传播到国外的学术成就的肯定。随着近代以来中国逐渐融入世界的趋势，陈荣捷为中国传统哲学的现代化和全球化做出了重要贡献。他的《两轮哲学》思想是对中西哲学共性与个性的深刻把握，是从世界哲学的角度对中国传统哲学的现代阐释。陈荣捷的《两轮哲学》思想是在编纂中国哲学史史料的过程中形成的，体现了中国传统哲学的现代价值、基本内容和鲜明的理论特色。

。陈荣捷，作为传统文化英译的先驱之一中国哲学文本，他的《中国哲学选材》仍然是西方研究中国文化的必要参考书，贯穿于他对中国传统哲学的个性化解读。纽约时报报道了陈荣捷在1994年去世：“西方中国哲学研究的大师，中西学术界最关键的纽带……在当今世界，没有人能比向西方传授中国学术传统的中间人更好。”在翻译过程中，陈荣捷以经济实力的统一为基础，对中国传统哲学文本和西方中国哲学的英译本进行了重新梳理，

首先对中国传统哲学史料进行了核实，纠正了历史上的错误汇编基于文本价值和历史价值，他将汉语文本与英文文本进行了比较，并批评了英文文本的不足之处。例如，《论语》和《孟子》的英译本选择了朱熹的《四书章句集注》，道德经选择了夏洛克·王弼的译本。对于现有的西方文本在英文版中，他根据中国哲学的原版，对英文在英语国家有一定影响的中国哲学文本进行了详细的考证，并结合语法规则和西方哲学的逻辑原理，提出了明智的哲学思想例如，在老子的《道德经，Blakney》（布拉克尼）的英文原版《圣人不仁以人民为刍狗》中，《不仁》被译为《unkind》（不友好）但是这个表达有着消极而残酷的内涵，完全曲解了老子的本意。陈荣捷指出“仁”在中国哲学中具有“礼”、“爱”、“善”和“蒂凡尼早餐”的含义。《圣人不仁》体现了圣人不偏不倚的美德。因此，陈荣捷把《不仁》翻译成了《unhumane》（非人道），更接近老子的本意。其次，陈荣捷主张在中国传统哲学史料的英译过程中，让圣人“自己讲”。显然，这是冯友兰“接着讲”的延续，以增强哲学的历史连贯性。陈荣捷通过比较和理解不同思想家对同一范畴的具体运用，明确了不同哲学思想的张力和生命力。例如，陈荣捷指出，韩非关于“道”的形而上学讨论最早，原因有二：一是“理”是近800年来中国哲学最重要的核心概念，二是“道”是万物分化和形成的基础。他进一步指出，韩非是第一位总结和演绎道与理性的意义和关系的哲学家。他的思想是先秦百家争鸣的综合趋势的自觉努力。因此，陈荣捷肯定了韩非对“道”本体论的努力以及这一本体论努力对先秦魏晋玄学研究的历史价值。可见，陈荣捷英的中国哲学史料翻译主张《自己讲》是不同哲学范畴历史逻辑的安排，为中国传统哲学的现代转型提供了根源。陈荣捷注意到范畴的意义中国传统哲学史料英译中的哲学翻译。为了突出中国传统哲学的价值，他与西方哲学进行了比较研究。中国传统哲学史料以原著、笔记、疏书等文本体裁呈现。陈荣捷对它们的评论实质上是解释主体与文本之间的互动关系。公孙龙《指物论》中的“手指”可以分为个性和共性。那些支持个性的人把它理解为一个普遍的概念，而那些支持普遍性或唯名论的人认为它指的是手指或参照物。陈荣捷坚持美国和实证主义的现实主义精神，指出《指物论》的原文是不完整的。在新史料出现之前，每个人都有平等的解释机会。同时，陈荣捷注重突出中国传统哲学的主体性，从多个角度突出中国传统哲学的特点。例如，学者们普遍认为董仲舒的《人副天数》有其特殊的时代作用，但他神化自然的倾向受到了后人的批评。陈荣捷从西方逻辑的角度指出，董仲舒继承并创造性地运用了先秦、汉初的数形思想，反映了中国古代的逻辑思想。他用“numerical”（数字）来代表“人副天数”的“数字”，而不是“number”（数字）“figure”（计算），这是为了突出其“数字的”和“用数字表示的”的含义，这与西方数字逻辑相联系，拓宽了中西哲学的对话路径。中国传统哲学史料英译的过程陈荣捷以经济权力的统一为方法论基础，突出中国传统哲学的民族性。正是在这一理论的指导下，形成了两轮哲学从多层次、多文化的角度审视中国哲学史料的思想。在中国哲学史料的编纂和评论过程中，陈荣捷整合了古代和现代中西的学术资源。具体而言，首先，基于中西不同学术传统的广阔视野，他通过比较同一范畴内的不同文化背景，突出了中国哲学的特点。其次，他注重对哲学范畴的多角度分析及其与相关范畴的比较，同时关注其演变路径。第三，在阐释过程中注重范畴本体论、认识论和方法论的哲学内涵，为阐释范畴的“本源”和“本源”提供依据。首先，

将通过古代和现代中西的学术资源，探索中国传统哲学的现代价值。本文通过对中国传统哲学观或范畴的内涵和历史演变的阐释，揭示了中国传统哲学的主体性。首先，陈荣捷注重同一范畴的不同文化背景的比较，以澄清该范畴在不同情况下的意义。以庄子的方内和方外为例。“方内”指儒家的人文主义世界。“方外”是由各种内涵构成的，这是佛教对生命暂时存在的设定。陈荣捷指出，佛家拥护诸法无相，认为现实世界中的一切都是不真实的。道家强调无为不同于佛教。“方内”和“方外海盗”的哲学范畴它们最初被庄子使用，但在儒学和佛教中都有相应的含义。其次，他着重解释了同一范畴在历史演变中的内涵变化。例如，陈荣捷在对华严宗法界的评论中指出，董事的概念与性阶段、身体和使用以及“二谛”（真意和俗谛）的概念基本相似，并进一步指出了佛教类别在儒家和道教等文化体系中的表现。其次，

从世界哲学的角度审视了中国哲学的范畴，突出了中国传统哲学在世界哲学中的主体性。在比较中国传统哲学的范畴或概念的过程中，陈荣捷强调要解释中国哲学的本义和西方哲学的相应含义，从而深化中国哲学的内涵，拓宽中国哲学与世界其他哲学的交流途径。在对禅宗历史地位的解读上，陈荣捷从佛经的意义出发，比较了胡适和铃木大拙的观点，提出将两者结合作为理解禅宗历史地位的途径，是禅宗发展成为一个独立教派的轨迹。对于唯识宗的意识，陈荣捷借鉴了冯友兰的观点，指出唯识宗的意识是因果报应与结合、任意与不规则形成的，这与休谟的西方哲学中外部经验世界是不真实的观点不同。显然，佛教没有坚持怀疑精神，坚持探索外部色调，而是转向了内部精神的培育[3]。第三，

侧重于从本体论、宇宙学和方法论等不同方面阐述概念或范畴，以澄清概念或范畴的“价值对象性”（用朱贻庭的语言）。如对“玉”、“明”等范畴功能的解读在不同的哲学流派中。他指出，儒家的“宇”是后代人可以效仿的道德典范，同时也是墨家注重实践的榜样。这两件事显示了理想主义和实用主义之间的不相容性。儒道论的“生命”注重整个宇宙赋予人类天赋的功能，而墨家则弱化了“生命”的形而上学意义，强调“生命”的具体应用。综上所述，陈荣捷通过两轮哲学解读了中国传统哲学概念或范畴的不同含义和历史演变，还原了中国哲学的本义，并在此基础上将中国哲学与世界其他哲学联系起来，从而完善其两轮哲学思想的框架。陈荣捷的这一思想反映了20世纪中国哲学现代化的方向。正如冯契所指出的：“哲学是哲学史的总结，哲学史就是哲学的发展。”［4］

的周炽成指出：陈荣捷先生是第一个阐述两轮哲学的人。他认为,"两轮"的概念是朱熹首先提出的,他的两轮哲学是最完整的。陈荣捷的两轮哲学思想是对中国传统儒家优秀思想两轮的继承“是大车两个轮子之间的平行关系。两者既有区别又相互影响，但不能偏颇，如天人合一、知识与实践的统一等。从哲学的角度看，

的两轮哲学是对中国传统主流认识论的改进，它将理想与现实相结合。在陈荣捷看来，两轮哲学是以社会实践为基础，融合唯心主义和伊拉琴主义的一个哲学体系，它表明中国古代学者们重视生活和实践。两轮哲学包含了丰富的辩证逻辑内容，如蒂凡尼早餐、礼俗互动、形神一致等。在西方哲学中，两轮哲学表现在伦理学和逻辑思维领域，呈现出多对立少综合的发展趋势，如身体与灵魂的关系、共性与特殊、现象与事物本身等。深入挖掘两轮哲学的精髓在中西，我们可以看到，中国强调一体化是在小农经济的土壤中形成的天人合一的综合趋势，而西方则是工业社会发展中科学与人文对立的分离趋势，就像王国维的理论与实践的矛盾一样可爱与可信”

的两轮哲学从哲学本体论的角度出发，遵循历史与逻辑相统一的原则，对中国传统哲学中的思维与存在或天人关系进行了探索。程志华指出：“陈荣捷梳理了两千多年来中国哲学发展的脉络，并在此基础上探讨了中国哲学发展的主要特征。”[6]陈荣捷注重挖掘中国哲学范畴的“源头”和“本源”，并首次阐述了范畴的哲学家、本义和历史地位，在历史发展过程中注重范畴意义的发展和完善。陈荣捷从范畴的“起源”角度阐释了范畴的本义和现实基础。以中国和西方的“人本主义”为例，西方强调高扬人的价值和人的尊严的“人本主义”起源于文艺复兴，中国的“人本主义”思想它起源于西周，热衷于政治和社会事务，不仅体现了对人们现实生活的关注，也肯定了生命的价值[6]。自孔子以来的大多数儒家，如孟子、朱熹、王阳明和现代康有为、谭嗣同，都是《人本主义者》。因此,陈荣捷认为,中国的"人本主义"有两层含义:一是人民在政府中处于中心地位,二是人员实际上被认为是重要的。从该范畴的“源头”看，他重视该范畴的历史演变，如《扬雄性善恶混思想述评》。他指出，性善恶混理论不是由王充提出的，而是由扬雄提出的，这是毫无疑问的。值得注意的是，陈荣捷的结论得到了法言地区相关讨论的支持，进一步总结了汉代人性论的特点，并探讨了其背后“两轮哲学”的逻辑思维模式。从哲学价值的角度看，

的“最后一顿饭”思想体现了中国传统伦理中个人自由与社会自由的统一。中国传统哲学的发展注重辩证逻辑和非形式逻辑的萌芽，注重对理想社会和理想人格的诠释。中国传统哲学重视自由人格的发展和培养，但先秦以后，外国国王的发展相对薄弱，导致中国自然科学和形式逻辑的发展与西方相比滞后。西方哲学侧重于探索外部的自然和自然注意形式逻辑，如柏拉图的《共相与殊相》、笛卡尔的《心（精神）和《客体（身体》、康德现象和《物自体》。陈荣捷在比较和理解中西哲学的过程中，主张中国传统哲学的现代化应以中国哲学的主体性为前提，吸收西方科学发展和形式逻辑的优势。例如，他认为扬雄的善恶混合思想代表了当时讨论人性论的真正进展，因为它避免了孟子和荀子的极端以及董仲舒的强烈气质。因此，陈荣捷在解读中国传统人格自由与大同社会的相关范畴时，对中国传统哲学中的理想人格与理想社会进行了重新解读，为当代中国正确处理个人与社会的关系提供了借鉴。

[1]陈来。陈荣捷：研究中学西方传播的学者[n]。北京日报，2017年3月6日（20）。

[2]刘敬国，项东。中国哲学的西方传播——陈荣捷先生的翻译生涯[J]。中译，2012，（1）：47-50.

[3]陈荣捷。中国哲学选集[m]。北京：北京联合出版公司出版社，2018年。194

[4]冯契。了解世界，了解自己[m]。上海：华东师范大学出版社，1996年。21

哲学的基本范畴篇4

作为古典哲学的核心和基础，形而上学在西方哲学史上曾经长期占据着绝对的统治地位，在某种意义上说，从巴门尼德到黑格尔的西方哲学史就是一部形而上学史。不仅如此，即使在自觉地与古典哲学划清界限的现当代西方哲学之中，哲学家们仍旧在研究形而上学问题，当然他们的主要目的是为了批判形而上学。然而令我们感到困惑不解的是，20世纪以来不知有多少哲学家宣称形而上学已经被彻底清除了，可是人们直到今天却还是一而再在而三地批判形而上学。这一奇特的历史景观向我们表明，如果不是形而上学本身仍然有其生命力，那就是西方哲学的形而上学传统实在是太沉重了，以至于人们花费了将近一百年的时间还在为清除形而上学的影响煞费苦心，这至少说明哲学还没有彻底卸除它的负担。种种迹象表明，或许我们注定了要与形而上学纠缠不休。

因此不论从哪个角度看，研究形而上学的问题对我们来说仍然是有意义的。无论我们对形而上学持什么样的立场或态度，无论我们反对它还是赞同它，其前提条件是，我们必须弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上学究竟是怎么一回事，理清形而上学的历史演变具有十分重要的理论意义。

众所周知，西方哲学史上的形而上学问题是一个十分复杂十分混乱的问题。我们今天称之为“形而上学”的这门“学问”，其实并不是一门严整划一、具有普遍认同性的“学科”，几乎可以说有多少种哲学体系就有多少种形而上学，人们经常是在不同的意义上谈论甚至批判形而上学的。造成这种混乱局面的原因有许多，在这些原因之中有一个重要的原因是，曾经作为古典哲学核心部门的形而上学并非一经确立便固定不变，而是在长期的历史演变之中逐渐形成的，在它的演变过程中，人们关于形而上学的观念发生了深刻的变化。如果从比较严格的意义上或者说从狭义上说，形而上学意指亚里士多德的“第一哲学”，而从广义上讲，形而上学乃是古典哲学的核心部门，我们可以把巴门尼德的存在论、苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的第一哲学以及近代本体论等等都称之为形而上学，因为它们虽然形态各异，但是在问题、对象、结构和方法等方面毕竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要从广义上使用形而上学这一概念，目的是通过对于形而上学从巴门尼德存在论到近代本体论的历史演变过程的疏理，为研究形而上学问题提供一些基本性的帮助。

一、存在论

从广义上讲，形而上学发端于巴门尼德的存在学说。如果我们把巴门尼德的思想称为“存在论”的话，那么可以说存在论就是形而上学最初也是最基本的形式。

作为西方哲学诞生初期的早期希腊哲学以自然作为思考的对象，通常我们将这个时期称之为自然哲学或宇宙论时期，它的主要问题是“本原（arche）”问题。所谓“本原”，按照亚里士多德的经典规定，亦即万物从那里来，毁灭之后又回到那里去，一切皆变唯它不变并且以“质料”为其主要内容的“始基”，它是宇宙最原始的开端和主宰。[1]当时的哲学家们从朴素、直观和经验的自然主义态度出发，围绕着宇宙自然的本原问题展开了热烈的争论，他们企图以自然来解释自然，用一种自然元素来说明自然万物。于是，有人说本原是水，有人说本原是气，也有人说本原是火……。总之，在本原问题上，哲学家们众说纷纭，莫衷一是，难以形成普遍的共识，结果离他们要求认识自然的理想越来越远。正是在这一背景下，巴门尼德对自然哲学的道路进行了反思。

自然哲学所关心的是关于自然的知识问题，这种知识主要建立在感觉经验的基础之上，而且通常表现为某种独断式的论定，巴门尼德对自然哲学的批评也正在于此。在留给我们的著作残篇之中，巴门尼德首先指出了哲学探索的两条道路：一条是以“非存在”为对象的“意见之路”，一条是以“存在”为对象的“真理之路”。在他看来，自然哲学家们的局限就在于他们对本原的探讨建立在观察和经验的基础之上，而经验的对象都是生灭变化、相对而偶然的“非存在”，对此我们只能获得各式各样不同的“意见”而不可能达到普遍必然的知识，因而这条道路是行不通的。真正说来，哲学只有一条路，那就是以“存在”为对象的“真理之路”。按照他的观点，唯存在是存在的，非存在不存在，因为只有存在能够被思想和述说，非存在则既不能被思想也不能被述说。所以，能够被述说和思想的一定是存在的，“作为思想和作为存在是一回事情”。[2]由此，巴门尼德便将“存在”确定为哲学的对象，为后来在西方哲学史上长期占据着统治地位的形而上学奠定了基础。

与追问宇宙自然“在时间上”最古老最原始之开端和主宰的自然哲学道路不同，巴门尼德致力于探讨宇宙自然“在逻辑上”处于第一位的根据或本质，他称之为“存在”。就哲学思考的目的是为了获得真实可靠的知识而言，巴门尼德与自然哲学家是一致的，他们的分歧乃在于究竟“时间在先”的“质料”是知识的对象，还是“逻辑在先”的“形式”是知识的对象，当然，巴门尼德的“存在”还不是纯粹的“形式”。在巴门尼德看来，一切存在物都存在，但是它们总有一天将不再存在，唯有使一切存在物存在的存在本身是永恒不变的真实存在。虽然巴门尼德的存在论并不就是形而上学，但是在他的存在学说之中已经蕴含着构成形而上学的基本要素。

西方哲学从巴门尼德开始以“存在”作为哲学研究的对象显然有其深刻的语言学背景。与汉语不同，印欧语系在长期的演变过程中形成了以系动词为基本联结方式的语句结构。在人类语言的形成史中，最初出现的可能只是很少的一些孤立的音节，然后是一些简单的语句。这些原始的语汇还没有明确区分为动词与名词，它们主要与人类日常的生活劳动密切相关，因而带有十分浓重的感性色彩。随着人类交往和实践活动的逐渐密切和复杂化，语言也进一步得到了进化，人们需要将对于事物的表达联结为语句，以便来表述事物与其属性等各种关系，于是在印欧语系中就逐渐形成了其特有的系词结构，即以一个系动词来联结主词与宾词，这就是我们通常所说的“S是p”的语句结构。在希腊语中，这个系动词的一般形式是eimi，我们通常可以译作“是”、“有”或“在”。据海德格尔考证，希腊语中的这个系动词在印欧语系中有两个词根，一是es，与此相应的希腊语是eimi和einai，在梵文中则是asus，拉丁语是esum和esse，原本的含义是生活、生者、由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者。一是bhu、bheu，希腊语中与之对应的是phuo，其本义是起来，起作用，由其自身来站立并停留。前者后来演变为系动词，后者则变成了phusis亦即“自然”。[3]由此可见，“是”、“有”或“在”这个语词在没有成为系动词之前与其他动词一样也是一个实义动词，只是后来当人们用它来表示不同概念之间的某种联结关系时，它才变成了具有普遍意义的非实义性系动词。但是随着动词的不定式和名词化例如动名词、分词的出现，这个系动词亦有了不定式和分词形式，如einai和toon等。作为无界说的、不确定的不定式，这个系动词在语言中起着普遍的联结作用而其自身是没有什么实际含义的，但是作为动名词或分词，它又像名词一样具有特定的含义。这样一来，人们就有可能像追问其他名词的意义一样来追问这个系词的确定含义，而它的名词化就使它具有了不同寻常的最广泛最普遍的抽象意义。

我们经常说：花是红的，水是绿的，苏格拉底是人，这是一棵树，如此等等。在这些语句中，主词与宾词都可以是变化不定的，唯有其中的系词“是”不变。当早期希腊哲学家们企图在变动不居的自然之中发现某种永恒不变的“质料”的时候，巴门尼德却发现真正不变的乃是这个抽象普遍的“是”或“存在”，它是使事物是什么的“是”，使存在者存在的“存在”，因而哲学的首要任务就在于追问这个“是”或“在”“是什么”，它类似于我们所说的宇宙万物最普遍的“本质”。于是通过巴门尼德及其后继者们的努力，追问宇宙自然之时间上在先的原始开端即“本原”的宇宙论，便让位于追问宇宙自然之逻辑上在先的“存在”即本质的形而上学，并且从此蔚然大观，主宰西方哲学长达2000多年之久。

自从康德提出“存在不是宾词”的思想以来，尤其是在现代哲学的分析哲学之中，“存在”这个形而上学的对象备受诟病，人们认为形而上学的形成实际上乃是基于语言之误用所产生的结果。不错，“存在”这个概念的确是由语句之中联结概念的系词演变而来的，但是我们似乎不能由此就判定它仅只属于语言学的问题，因为人们完全有可能用它来表达另外的问题。后来海德格尔要求重提存在问题，自有他的道理。

巴门尼德对哲学的主要贡献在于，他在现象与本质之间作出了区分，将存在确定为哲学的对象，从此哲学不再追问自然的本原或构成元素，而是探索宇宙统一的、最普遍的本质，这就为形而上学奠定了基础。不仅如此，他亦以“思想与存在的同一性”为哲学之思辨思维提供了一个最基本的“公式”：通过感觉经验不可能达到与认识对象的同一性，唯有在思想或理性认识中才能获得真理。因此，无论巴门尼德的存在论与后来的形而上学有多么不同，实际上他已经为苏格拉底－柏拉图的理念论、亚里士多德的形而上学范畴学说乃至黑格尔的逻辑学开辟了道路，这就是通过概念、范畴的方式认识和把握存在的科学思维方式。一部西方哲学史通常都是从米利都学派的泰勒斯讲起的，我们也无意否定他的哲学始祖的地位，然而如果考虑到形而上学乃是西方古典哲学的主旋律并且至今余音未绝，我们不妨将巴门尼德看作是西方哲学的真正奠基人。正是在这个意义上，黑格尔的逻辑学以巴门尼德的存在作为开端。

二、形而上学

众所周知，虽然亚里士多德有一部哲学著作名为《形而上学》，而且人们公认他是形而上学的创始人或奠基者，但是事实上亚里士多德本人并没有使用过“形而上学”这一概念。相应于后人所说的“形而上学”，亚里士多德通常称之为“第一哲学”。据说公元一世纪时罗得岛的安德罗尼柯着手编辑整理亚里士多德的手稿和学生们听课的笔记，他在编辑好了亚里士多德关于自然哲学或物理学（phusika）的手稿之后，开始编辑有关第一哲学的手稿，由于无以名之，只好称之为tametataphusika－－“自然哲学（物理学）之后诸卷”。十分巧合的是，meta－这个前缀既有“在…之后”的含义，亦有“超越”、“元”等含义，因而metaphusika也可以理解为“超越自然哲学”、“元自然哲学”或“自然哲学的基础”等等，而这恰恰与亚里士多德关于“第一哲学”的设想相吻合。于是metaphusika就不仅仅是后人为亚里士多德的哲学著作所拟的书名，而且成了西方古典哲学的核心部门或学科。

在巴门尼德的存在论到亚里士多德的形而上学的演变过程中，苏格拉底－柏拉图的理念论起了极其重要的作用。

希腊哲学以知识为哲学之第一要义，崇尚知识崇尚科学构成了西方哲学的基本特征，自然哲学研究自然的原因如是，巴门尼德扭转哲学方向的目的亦然，两者都是为了知识。巴门尼德之后，苏格拉底和柏拉图进一步开拓和发展了他所开创的这条哲学道路，把哲学研究的重心集中在探索事物“是什么”的问题之上，他们孜孜以求的也是知识。苏格拉底终其一生都在追问“是什么”的问题：美是什么？勇敢是什么？正义是什么？善是什么？他所追问的乃是一事物就其自身而言决定它是这一事物的定义或概念，因而后人亦称苏格拉底的哲学思想为“概念论”，柏拉图正是在其基础上建立了他的理念论。在柏拉图看来，可感事物变动不居因而只是意见的对象，事物的普遍共相亦即我们所说的本质才是知识的对象。相对于由可感事物所构成的“可感世界”，存在着一个“理念世界”：每一类事物都有它们的类本质即“理念”（共相），所有事物的“理念”就构成了一个“理念世界”亦即我们所说的“本质世界”，正如可感世界以太阳为其主宰，理念世界由善的理念所统治。于是，柏拉图将世界划分为“现象世界”与“本质世界”这样两个世界，哲学主要以这个“本质世界”作为它的研究对象。后来柏拉图虽然苦于无法解决这两个世界的关系问题，但是他认为就知识而言我们绝不能放弃理念论的立场，因而他更关注的是理念之间的关系问题，试图以此来说明事物的复合性并且进一步确立理念世界的统一性。从巴门尼德的“意见之路”与“真理之路”到柏拉图的“可感世界”与“理念世界”，奠定了形而上学的一个基本前提，这就是现象与本质的区别。尽管形而上学追求的是关于宇宙之统一整体的知识，所以一般说来形而上学以一元论为其理论的基本形式，然而由于哲学家们认为只有在宇宙之最普遍最抽象的共相之中才能获得这种知识，因此现象与本质的区别就成了形而上学发端、繁荣乃至衰落的根源所在。

正是在苏格拉底－柏拉图的理念论的基础之上，亚里士多德形成了他的第一哲学或形而上学。

亚里士多德虽然在柏拉图学园中学习工作长达20年之久，但是他并不同意柏拉图关于具体事物与其理念“分离”的观点，然而出于追求知识的同样目标，在根本上他与巴门尼德、苏格拉底和柏拉图又是一脉相承的。由于古代哲学家在思考哲学问题的时候并不着意建立某种理论体系，而且亚里士多德留给我们的也不是精心写成的哲学著作而只是一些无法确定时间和秩序的讲课笔记和手稿，因此我们很难说在他那里有一个系统完整的形而上学体系。尽管如此，我们仍然可以对他的有关思想作一番疏理，不过有必要说明的是，这很可能只是我们所理解的亚里士多德。在《形而上学》中，亚里士多德认为一般的科学所研究的是存在的某一属性或某一方面，至于这些属性或方面由之而存在的存在本身它们是不过问的，因而一定有一门学问专门研究“存在本身”（他有时也称之为“作为存在的存在”），这门学问就是“第一哲学”。[4]正如存在的属性与方面皆以存在为其基础和前提，第一哲学亦是一切科学的基础和前提。如果我们追问“存在本身”或“作为存在的存在”究竟是什么，亚里士多德进一步的回答是，“存在不是种”，作为最高的普遍性，存在不可能通过形式逻辑“属加种差”的方式来下定义，因而我们无法直接规定存在是什么，更何况“存在有多种意义”[5]。于是，亚里士多德以存在的“意义”来回答存在问题，他将存在的本然意义亦即存在的存在方式称作“范畴（ketagoria）”，认为“就自身而言的存在的意义如范畴表所表示的那样，范畴表表示多少种，存在就有多少种意义”，[6]从而提出了ousia（实体）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，以这十个范畴囊括了存在的全部存在方式。由此，巴门尼德以“存在”为对象的存在论就演变成了亚里士多德以存在的意义或存在方式亦即“范畴”为研究对象的形而上学。

当亚里士多德以诸范畴的体系来解决存在问题的时候，他实际上所建构的乃是“存在之网”亦即世界的逻辑结构，因而区别于柏拉图理念论之等级制的理论秩序，亚里士多德的形而上学是一个以ousia为中心的网状结构。在这十个范畴中，ousia亦即“是什么（tiesti）”或“是其所是（totieneinai）”居于中心地位，因为我们只有认识了事物“是什么”才能获得真正的知识，这个ousia就是后人所说的“实体”。最初亚里士多德主张具体的个别事物是第一实体，但是随着“质料”的发现，[7]“形式”作为事物的“是什么”或“是其所是”逐渐取得了第一实体的地位。为了解决质料与形式的关系问题，亚里士多德提出了潜能与现实的学说，从而把运动和生成的因素融入了形而上学之中。

与西方哲学中的许多概念一样，ousia这个概念历经演变，特别是在被翻译成拉丁语substantia之后，已经失去了亚里士多德本来的含义。黑格尔曾经批评“粗野的”拉丁文不适合用来表达哲学的概念，海德格尔则认为希腊哲学概念被翻译成拉丁语后对哲学造成了十分有害的影响，看来他们的观点并非没有道理。[8]在亚里士多德那里，ousia作为范畴体系的中心并非就是“存在本身”，而且就其是“形式”而言通常与“质料”亦是不可分割的。哲学史研究中有一句俗语，叫做“在者不实，实者不在”。在这个意义上不很恰当地说，“质料”是“在”而“形式”为“实”，“质料”以“形式”为根据，“形式”以“质料”为载体，因而ousia是“实”而非“体”。但当后人用substance（实体）－－站在下面的东西－－翻译亚里士多德的ousia的时候，这个ousia似乎成了有“实”有“体”的实在存在的东西，而且变成了形而上学最高的甚至是唯一的对象，从而超越于其他范畴之上取得了至高无上的地位。由此，形而上学便开始了向本体论的转变。

如果说巴门尼德是广义的形而上学的开创者，那么可以说亚里士多德乃是形而上学的真正奠基人，他对西方哲学的影响至今无法估量。就形而上学而言，亚里士多德的主要贡献是，他把巴门尼德研究存在的存在论转化成了研究存在的存在方式亦即范畴的形而上学，因而亚里士多德意义上的形而上学是一个由诸范畴所组成的“存在之网”，或者说是世界的“逻辑结构”。与此同时，他以潜能和现实来解释和说明质料与形式之间的关系，这就为解决现实世界（现象）与世界的逻辑结构（本质）之间的关系问题提供了一种自我说明的途径。如此种种，便为后来黑格尔完成形而上学准备了基本思路和雏形。

三、本体论

在西方哲学中，“本体论”是一个十分重要的基本概念，人们通常以“本体论”作为形而上学的同义语或代名词，但是实际上“本体论”这一概念却是直到17世纪时才出现的。据说本体论（ontologia）一词是由17世纪德国经院哲学家郭克兰钮（R·Gocleneus，1547－1628）在《哲学辞典》（Lexiconphilosoph，1613，第16页）中最早使用的，[9]他创造了这个概念作为形而上学的同义语。当时人们既用这个概念来表示“关于存在的科学”，亦用这个概念来表示“关于诸存在物的科学”，是以中文译作“本体论”，也曾译作“万有论”。然而由于这个概念具有极其复杂的含义，因此很难有十分恰当的翻译。

从广义上说，人们通常不很严格地将本体论看作是形而上学的同义语，但是从狭义上看，或者从直接的字面意义看，本体论乃是“关于存在（toon）的理论或学说（logos）”，故译作“存在论”可能更为恰当，因而将ontologia译作“本体论”通常为哲学史研究者们所不取，加之本体论亦并非就是“关于本体的学说”。在西方哲学中“本体（noumena）”与“现象（phenomena）”是一对概念，虽然在某种意义上“本体”的确也是本体论的对象，但是它不仅不能涵盖本体论的全部对象，而且这个概念实际上是从康德开始才广泛使用于哲学之中的，而康德使用这个概念自有他的特殊用意。[10]所以，如果从严格准确的字面意义上看，ontologia应该译作“存在论”。但是，无论人们是否有意或无意从这个意义来理解本体论，实际上本体论这个概念自出现以来就从来没有完全或充分地在“存在论”的意义上使用，因为近代哲学的本体论或近代哲学意义上的形而上学既不是以存在为其对象亦不是以范畴为其对象，而主要以实体为其对象。如前所述，存在论与形而上学并非就是一回事，以后我们将看到，本体论与存在论、形而上学也是有所不同的。有鉴于此，我们仍然约定俗成地使用“本体论”这一概念，不过当我们这样使用“本体论”时所意指的既不是存在论也不是形而上学，而主要指的是近代哲学中的本体论。

中世纪经院哲学是柏拉图主义和亚里士多德主义的混合物。一般说来，柏拉图的理念论其理论结构具有等级性的特征，亚里士多德的形而上学则是以实体为中心的范畴体系，前者严格按照地位的高低排列理念的秩序，后者则类似某种网状的系统。经院哲学一方面致力于通过亚里士多德的逻辑方法来论证上帝的存在，另一方面为了体现上帝的超越地位又将形而上学范畴体系中的实体提高为哲学的最高对象，而近代哲学则在希腊哲学和基督教哲学的双重影响之下，形成了富于近代特色的形而上学或本体论。

如果说古代哲学主要关心的问题是“存在是什么”，那么可以说近代哲学更关心的是“我们能够认识什么”或知识的根据问题，这就是所谓“认识论的转向”。当然，在存在论与形而上学之中并不是不存在认识论的问题，只是由于古代哲学的朴素性和直观性使哲学家们相信“作为思维和作为存在是一回事”、存在的存在方式就是范畴，所以认识论问题在古代哲学中似乎是隐而不显的。随着人类认识活动的逐步深入，人们终于意识到在我们对事物的认识与事物本身之间存在着差异，于是近代哲学家们便致力于通过认识论的研究来解决两者之间的同一性问题，因此认识论问题就成了哲学研究的重要内容，甚至构成了哲学的前提和出发点。在近代哲学的奠基者笛卡尔那里，不是“存在”而是“我思”构成了形而上学的“第一原理”或基本出发点，这不仅开创了近代哲学的主体性原则，而且在此基础上形成了近代本体论的主要对象，即上帝、我思和物体。从此之后，一切哲学问题都必须经过认识论的证明，不过也正是由于认识论上的难题，最终使近代本体论陷入了困境之中。

在自然科学尤其是物理学的影响之下，近代哲学形成了一种机械论的自然观，从而使近代本体论自一开始就蕴含着深刻的内在矛盾。当时的科学家哲学家在自然科学伟大成就的鼓舞之下不止一次地发出“给我物质，我就能创造出宇宙来！”的豪言壮语，因为在他们看来，科学已经发现了宇宙自然之统一的规律或法则，这就是事物之间相互作用的自然因果律。然而，事物之间因果性的机械运动虽然可以用来解释自然现象，但却无法用来解释使自然成其为自然的最高原因亦即实体，因而这个机械运动着的自然还需要一个超自然的原因，一个第一推动者，一个造物主，或曰上帝。但是本体论一方面造成了自然与实体这两个完全不同的领域之间的分离与对立，而另一方面却又难以将它们协调一致。不仅如此，由于近代哲学将亚里士多德的实体从形而上学的范畴体系中独立了出来而看作本体论的最高的甚至是唯一的对象，如何认识和把握这个超验的存在亦成了哲学的根本难题。我们的认识能力或许能够认识自然－－实际上这种观念后来经过经验论和唯理论之间的争论也被证明是成问题的，但是在实体问题上却失去了效用。如果我们不能从认识论上证明实体的存在，那么本体论归根到底就无法完成从哲学上解释宇宙的任务。结果，近代本体论最终陷入了困境之中。

正是在这样的理论背景下，在德国古典哲学之中出现了复兴亚里士多德形而上学的趋向，这或可看作是本体论向形而上学的复归。当然，这种复归并不是简单的重复，因为德国古典哲学毕竟是在近代哲学之主体性原则的基础上重建形而上学的。

如前所述，在亚里士多德看来，存在有多种意义，存在是什么的问题必须通过存在的意义或存在方式来回答，而存在的存在方式就是范畴，具体说就是实体（ousia）、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作和承受等十个范畴，一切事物的存在性质都可以由此而得到解释和说明，因而形而上学乃是一个范畴的体系。在近代哲学中，康德深入研究了亚里士多德的范畴学说，首次将他的十个范畴改造为量、质、关系、样式四组十二个知性范畴，建立了“先验逻辑”。康德主张我们只能认识由一切可能经验的总和构成的现象界，不可能认识物自体或本体界，而知性范畴作为主体的先天认识形式对于作为现象界的自然具有立法作用，从而以“内在化”的方式有条件地实现了亚里士多德关于范畴是世界的逻辑结构的设想。此后，黑格尔向形而上学希图成为科学的最高理想发起了又一次或许也是最后一次冲击，他在批判地继承康德的范畴学说的基础上融合了古代哲学客观性立场与近代哲学主体性立场，在此基础上全面恢复了亚里士多德的形而上学理念。

就形而上学的历史演变而言，亚里士多德与黑格尔是两座遥相呼应的历史丰碑，我们可以称亚里士多德为古代哲学中的黑格尔，而把黑格尔称为近代哲学中的亚里士多德，用黑格尔的术语说，两者就好像一个从潜在展开为现实的“圆圈”。亚里士多德关于形而上学的许多思想，例如形而上学是一个范畴的体系、潜能与现实之间的运动和生成的辩证关系等等，在黑格尔哲学中被发挥得淋漓尽致，当然这一切都是在近代哲学之主体性原则的基础之上实现的。在黑格尔看来，“实体即主体”，宇宙之最高的根本实在－－他称之为“绝对”－－自身就是能动的，它与宇宙本为一体：绝对是潜在的宇宙，而宇宙则是现实的绝对。不仅如此，绝对从潜在到现实的发展过程最终是通过人类精神的认识活动实现的，换言之，人类精神的认识活动并不是发生在绝对之外的事情，实际上人类精神乃是绝对精神的实际存在（Dasein），因而人类精神认识绝对的过程就是绝对自我认识、自我完成、自我实现的过程。如果我们把人类精神认识绝对的历史亦即哲学史加以纯化，就得到了一个由诸范畴所组成的形而上学体系，任何一个范畴即使是“存在”或者“实体”都不过是其中的一个阶段或环节，唯有全体才是真理。于是，黑格尔便以历史与逻辑一致的原则和形而上学、认识论、辩证法、逻辑学同一的方式，建构了一个以存在为开端的庞大恢宏的范畴体系。至此，形而上学的基本结构亦即诸范畴的统一的有机的理论体系在辩证的客观唯心主义的基础上便获得了充分的建构和论证。

我们通常说黑格尔哲学既标志着形而上学的完成亦标志着形而上学的终结，其实这一论断并不十分确切。在黑格尔哲学那里，古典哲学形态的形而上学或许终结了，然而构成了西方哲学之深厚基础的形而上学毕竟源远流长，实际上至今仍然没有完全退出历史舞台。20世纪以来，尽管与古典哲学相比，现代西方哲学已经面目全非，焕然一新，但是人们用了将近一百年的时间依旧尚未彻底消除形而上学的影响，它的顽强生命力由此可见一斑。

四、形而上学的历史演变

以上我们从巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学、近代的本体论和黑格尔哲学等几个方面简单回顾了形而上学历史演变的大致过程。显然，当我们把形而上学看作是一个历史演变的过程的时候，这意味着形而上学在不同的历史时期和不同的历史阶段上其表现形式是有所不同的，而当我们把这些不同的形态一同纳入形而上学的历史演变的时候，又意味着它们都可以归于形而上学的名下，因而对此还需要作一些说明。

首先，无论是巴门尼德的存在论、亚里士多德的第一哲学还是近代的本体论和黑格尔哲学，它们相互之间的确存在着十分明显的差别，但是不可否认的是，它们亦有着某些一脉相承的共同特征。仅就对象而论，巴门尼德的存在论所研究的对象是存在而且是“一个”整体性统一性的存在；亚里士多德的第一哲学所研究的是存在的存在方式或范畴，它是一个由诸范畴组成的范畴体系；而近代哲学的本体论则主要以“实体”为对象。然而就它们之间的关系而论，这些看似不同的对象实际上都可以归属于一个共同的“对象域”或“问题域”。一般说来，无论是存在、范畴还是实体，它们所表征的都是在逻辑上使存在者成其为存在者、使事物成其为事物、使宇宙自然成其为宇宙自然的最根本最普遍的本质共相，而且人们通常都称它们为形而上学。因此，我们可以将它们都纳入广义的形而上学之中。

不仅如此，从巴门尼德的存在到亚里士多德的存在的存在方式亦即范畴，从亚里士多德的范畴体系到近代哲学本体论的实体，其间传承和演变的关系是十分明显的。

如前所述，亚里士多德与巴门尼德一样将哲学所研究的对象规定为“存在本身”或“作为存在的存在”，但是经过苏格拉底－柏拉图理念论的“洗礼”，他所理解的“存在”已经不再是巴门尼德的“存在”了。经过深入的分析和研究亚里士多德发现，存在不是“种”，存在是不可定义的，而且存在有许多种意义。所以亚里士多德比较成熟的观念－－当然这是我们从逻辑上的推测，应该是从研究存在的意义或存在方式来着手解决存在问题，由此便形成了他的形而上学范畴体系，而另一方面“实体”在他的范畴体系中亦的确具有独特的地位，它是范畴体系的“中心”，这就为日后实体成为本体论的主要对象埋下了伏笔。由于中世纪经院哲学的神学背景，亚里士多德主义与柏拉图主义相混合，确立了一种关于宇宙的等级秩序，形而上学范畴体系中的实体逐渐与其他范畴分离开来，具有了特殊的地位，而且在诸实体中一定有一个最高的实体，唯当如此才能与上帝之至高无上的地位相称。在此之后，近代哲学机械论的自然观进一步使实体与自然分离开来，这就使实体独立地成为本体论的对象。由此可见，从存在到范畴，从范畴到实体，的确有某种传承和演变的关系。当然，我们说形而上学有一个“演变”的过程，这并不意味着它的“演变”过程就是“进步”的过程。不仅从亚里士多德的范畴体系到近代本体论的实体不一定就是“进步”－－黑格尔哲学在某种意义上就是从近代本体论向亚里士多德形而上学的“复归”，而且从巴门尼德的存在论到亚里士多德的范畴体系也不一定就是“进步”－－海德格尔就主张重提存在问题。

那么，究竟是什么因素促使形而上学发生了这样的历史演变呢？

毫无疑问，促使形而上学发生历史演变的原因是多种多样的，例如社会、历史、文化、认识、语言等方面的原因。不过其中有一个极其重要的原因，那就是构成了西方哲学之基础的科学思维方式。

我们曾经指出，西方哲学自希腊哲学开始就以追求知识为其最高的理想目标，从而确立了一种科学思维方式。所谓“科学思维方式”也可以称作“科学主义”或“理性主义”，其基本特征就是将理性通过概念范畴的方式来把握事物的本质、法则和规律的认识能力看作是人类把握宇宙自然的根本手段，其目的是形成具有普遍必然性的知识。按照亚里士多德的说法，求知是人类的本性。自然哲学家们追问宇宙自然的本原是为了知识，他们的认识活动促成了希腊哲学的诞生，而巴门尼德也正是因为知识的缘故而扭转了哲学的方向，摒弃了自然哲学的道路，提出了他的存在学说。柏拉图在无法解决可感世界与理念世界之间的关系问题时仍然顽固坚持理念论的立场是为了知识，亚里士多德建立形而上学，以范畴体系作为世界的逻辑结构也是为了知识，而近代哲学本体论企图认识和把握实体同样是为了知识。由此可见，哲学家们苦心孤诣孜孜以求希图实现的最高理想就是使哲学成为普遍必然的知识，成为科学乃至“科学之科学”，在相当长的历史时期中这几乎构成了西方哲学最根本的甚至是唯一的目的。从这个角度看，形而上学的对象从存在、范畴到实体的演变，与西方哲学认识论思想的发展是密切相关的。如果就知识而论，当巴门尼德确定存在作为哲学的对象的时候，仅仅笼统地说思想与存在是一回事显然是不能令人满意的，我们一定会进一步追问“存在是什么”的问题。亚里士多德正是因为存在不是种而且存在有多种意义而把存在问题具体化为存在的存在方式即范畴的问题。对近代哲学来说，由于在这个范畴的体系中“实体”居于中心地位，而其他范畴大多在自然哲学中找到了自己的位置，于是实体终于从诸范畴中脱颖而出独立出来，构成了本体论的认识对象。

所以在某种意义上我们可以说，西方哲学的科学思维方式乃是形而上学赖以产生和繁荣的重要原因，不仅如此，它同样也是形而上学最终衰落的根源。对此，我们可以通过科学、宗教和形而上学三者之间的关系作一些简要的说明。

在科学、宗教和形而上学这三类不同的意识形态之中，科学亦即自然科学其功用和目的在于认识自然，宗教所关心的乃是以信仰的方式满足人类的某种“终极关怀”，而形而上学则处于两者之间，它一方面源于人类理性的“终极关怀”因而其对象具有超验的特征，但另一方面它所使用的方法却又与科学相同，那就是科学思维方式。作为一种有限的理性存在，人类生命有限但却向往永恒。有限与无限、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾永远是我们不得不面对的难题，形而上学的产生亦可看作是人类理性企图以科学思维方式解决这个难题的一次伟大而悲壮的尝试。众所周知，西方哲学所形成的科学思维方式的确取得了伟大辉煌的成就，不过这一成就主要不是体现在哲学领域而是体现在自然科学领域。因为无论这种科学思维方式具有多么强大的力量，它毕竟有相应的适用范围，换言之，科学思维方式自有它的局限性，这种局限性就在于它是在认识主体与认识客体之间存在着差别的基础上来谋求两者的统一，这就形成了主客二分式的认识论框架或格局。科学思维方式或许在对于自然的认识方面是有效的，这有自然科学为证。但是由于我们的认识毕竟有来自各个方面的限制，因而在对于自然本身、存在本身或实体本身的认识上就出现了问题，形而上学自始至终无法像自然科学知识那样形成普遍必然的知识而总是众说纷纭莫衷一是，就是最好的证明。当哲学家们试图通过理性认识来把握超验的对象时，他们就使科学思维方式超出了它的适用范围。实际上无论是在古典哲学之中还是在现代哲学之中，人们对形而上学的批判其焦点就在于此。因而从形而上学诞生之日起，就已经注定了它必然衰落的命运。

然而，冰冻三尺，非一日之寒。形而上学虽然衰落了，但是百足之虫，死而不僵，直到今天它仍然以各种方式发挥着潜移默化的作用和影响。以逻辑经验主义和存在哲学为例－－虽然在现代西方哲学中它们都已经“过时”了，但是就它们对待形而上学的态度而论，我们可以视之为具有代表性的“典型”。尽管两者对形而上学都采取了批判的态度，而且都主张形而上学不是科学，不过前者批判形而上学的立场极为激进，它要求彻底抛弃形而上学，而后者在批判形而上学的同时却试图重提存在问题。这其中的分歧就在于，逻辑经验主义以科学知识作为评判形而上学是否可能的标准，因而认为形而上学没有存在的意义和价值，而存在哲学例如海德格尔批判形而上学的目的则恰恰要维护的是形而上学问题的非科学性，他认为正是由于形而上学企图成为科学注定了其必然失败的命运。显然，前者努力维护哲学的科学性实际上是继承了形而上学之科学思维方式的基本精神，后者强调哲学的非科学性却是为了维护形而上学对象或问题的意义与价值。不恰当地说，一个继承了形而上学的科学方法，而另一个则继承了形而上学的问题。

我们以为，形而上学之所以直到今天仍然尚未彻底退出历史舞台，其根本原因是因为人类理性不可能不关注所谓“终极关怀”的问题，而这正是产生形而上学的根源所在。换言之，即使以往的形而上学走错了路，形而上学的问题却依然可能是有意义的。在这个问题上，康德的态度也许更合理。在《未来形而上学导论》一书中他指出：以往的形而上学虽然是虚假的，但是形而上学作为人类理性的一种自然倾向却是实在的。就此而论，“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法，这种办法是不能采取的”，因为世界上无论什么时候都要有形而上学，每个人尤其是善于思考的人都需要形而上学。[11]

形而上学历经演变，终于在主宰西方哲学2000多年之后衰落了。然而无论合理还是不合理，它都有可能变换各种各样的形式继续存在下去，因此研究形而上学仍然是哲学的重要任务。

[1]亚里士多德：《形而上学》983b8－14（《亚里士多德全集》，第七卷，中国人民大学出版社1993年，第33－34页）。

[2]巴门尼德：残篇2。苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年，第92页。

[3]海德格尔：《形而上学导论》，商务印书馆1996年中译本，第71页。

[4]亚里士多德：《形而上学》1003a20－33（《亚里士多德全集》第七卷，第84页）。

[5]亚里士多德：《形而上学》1060b34（《亚里士多德全集》第七卷，第245页）。

[6]亚里士多德：《形而上学》1017a25－26（《亚里士多德全集》第七卷，第121页）。

[7]参见汪子嵩：《亚里士多德关于本体的学说》，三联书店1982年，第101页。

[8]黑格尔：《哲学史讲演录》，第三卷，商务印书馆1959年中译本，第277页；海德格尔：《形而上学导论》，中译本，第15页。

[9]R.艾斯勒：《哲学概念辞典》，柏林1929年第2卷，第344页。eisler，Rudolf.w?rterbuchderphilosophischenBegriffe，Berlin1929.zweiterBand，S344.

哲学的基本范畴篇5

【正文】

1　地学哲学建立的必要性

1.1　问题的提出

哲学是一种以抽象的原理、范畴等逻辑形式来反映事物运动的最一般规律的知识体系，它表现着人类认识所达到的最高成果。地学哲学作为科学哲学的一个分支，它研究的应当是地球运动的最一般规律、人类对地球运动认识的最一般规律，以及地球科学与社会相互作用的最一般规律。从研究领域上说，科学技术哲学（自然辩证法）比哲学原理低一个层次，地学哲学又比科学技术哲学低一个层次，在学科分类中，它属于第三级学科。

自70年代末科学技术哲学在中国复兴以来，它自身及其各个分支学科（包括地学哲学）都得到了长足发展，其中，地学哲学的研究以队伍实力雄厚并以得到强有力的行政和社会支持而显得格外蓬勃。尽管如此，关于地学哲学的存在根据问题仍然没有完全解决。一些学者认为，地学哲学实际上是哲学原理在地学研究中的应用，作为问题讨论是可以的，但作为一门学科，理由不够；另一些学者甚至就根本否认“地球科学”这一名称，他们认为，所谓“地球科学”实际上是一个模糊概念，研究地球运动只有从各个不同侧面、不同层次才能弄清楚其微观机理，如果笼统地谈地球运动规律研究，实际上什么也说不清。

对于上述疑问，首先应当解决“地球科学”是否存在的问题？因为“地球科学”毕竟是“皮”，而地学哲学则是“毛”，若“皮”之不存，则“毛”将焉附？

1.2　地球科学存在的根据

在遥远的古代，无论是西方还是中国，人们关于地球的知识都是笼统的和直观的，

这些认识在古代希腊有《气象论》（亚里士多德aristoteles）、《博物学》（大普林尼gaiuspliniussecundus）、《地理概论》（埃拉托色尼eratosthenes）等；在古代中国有《山海经》、《禹贡》、《汉书·地理志》、《准南子》、《水经注》（郦道元）、《梦溪笔谈》（沈括）等，它们的共同缺点是感性色彩强烈和猜测性明显。

近代分析科学的兴起在人对自然的认识上产生了一个飞跃，一般说来，为了深入了解自然界的规律，不能不从细节入手，先把事物活生生的联系割断，分门别类地对微观机理展开研究，这样虽然取得了辉煌的成就，但也走向了另一个极端，即形成了僵化孤立的思想方法，限制了对自然界的系统把握。著名的法国数学家团体“布尔巴基”在谈到数学界的这种不幸时说过：“有许多数学家置身数学的各个小角落，他们也没有尽量从那里走出来，就不仅完全忽视不涉及他们所研究的科目的东西，而且甚至无法理解远离他们专业的同行们的语言和术语”。〔1〕上述弊病不仅在数学领域，而且是在各个领域都共同存在的。早在19世纪恩格斯就批评过：“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”〔2〕事实上，当时在天体演化方面从而在僵化的自然观上打开第一个缺口的，就并不是自然科学家，而是哲学家康德。这样说并不意味着不具备专业知识也可以取得成就，而是说仅具备专业知识，而不具备广博的知识和哲学素养，至少将可能在成就上受到很大限制。

从19世纪下半叶起，自然科学出现了整体化趋势：一方面，学科越分越细，分支学科如雨后春笋般涌现；另一方面，学科之间又相互渗透、融合、产生了大量的边缘科学、交叉科学，并产生了横断科学和综合科学，科学界出现了针对同一对象开展多学科协同研究的局面。

地球研究在自然科学整体化发展趋势中是一个典型。地球这个对象与物理学、化学、生物学研究的对象有很大不同，它不仅本身就包含各种运动形式，而且无论在空间上还是在时间上都很难直接把握，因此，观察方法以及历史和逻辑的方法，在地球研究中一直居于主导地位。在一个很长的历史时期内，由于有关地球的研究被肢解为一系列壁垒森严的学科，不少认识往往往囿于一得之思和一孔之见，表现出很大的局限性和片面性，很多学术之争都是由于各执一端（例如关于地球演化的“水成说”与“火成说”，“渐进论”与“灾变论”等）引起的。尽管各种带有局限性的假说论争的结果总会导致认识的深入，但很显然，如果各个领域的科学工作者能够有意识地填平专业之间人为掘出的鸿沟，完全可以避免大量时间和精力的无谓消耗。随着对地球认识的深化，这种迫切性已经出现。最强劲的推动来自板块学说的诞生，板块学说是关于地球图景的大革命，其意义可与物理学中的相对论和量子力学相比。板块运动是地球整体运动的表现，一方面它自身提出了牵涉陆地、海洋、表层、深层，生物、非生物，区域、全球，地球、外星等的多个学科、多种手段开展综合研究的客观需要，非如此便不可能取得成效。另一方面，即使是对那些工作在具体的局部领域的科学技术人员来说，也必须以整体运动为工作背景，否则就可能陷入片面认识。加拿大地质学家j.t.威尔逊（wilson）说过：“在现代地学革命中，贡献最大的地球科学家，一般都具备两个共同的特点：渊博的教育素养（包括熟练地掌握物理学知识）和对全球问题产生浓厚兴趣，而不是限于对一个小区域的研究。”〔3〕

有关地球的科学研究整体化的另一个推动来自人类生态学的诞生。“人类生态学”这个名词是美国地理学家h.巴洛斯（barrows）在1923年提出的。他认为地理学应致力于研究人类的生态，或人类对环境的适应。地理学应当有一个统一的课题，以便把地理学研究联成整体，人类生态学研究的就是这样的统一课题。20世纪70年代之后，人类生态学的论著纷纷问世，绝大多数论著认为，人类生态学是一门不仅包括多门自然科学，而且牵涉社会科学和哲学的大跨度的综合性学科，它的任务是解决当代人类面临的人口、食物、资源和环境等全球性问题。当代人类活动程度之剧烈，已经使地表各圈层的变化大大超过了自然过程本身的变化。这种态势造成了两方面的效应：一方面，各门与地球有关的学科都不能不研究人类活动的影响，采纳人类生态学的思想和方法；另一方面，人类生态学又成为与地球有关的各门学科由此达彼的桥梁。

至少从以上两个方面可见，有关地球的科学研究已经越来越难以分割，所谓“地球科学”实际上属于美国科学家d.普赖斯（price））在1963年提出的“大科学（bigscience）”，是一类科学的总称，这类科学是通过研究课题的协作来进行联系的。

1.3　地学哲学存在的根据

科学的整体化发展呈现出一种仿佛向古代科学回归的局面。古代科学是笼统直观的，这就是许多在各专业钻研很深的科学工作者对科学的整体化趋势难以理解的主要原因，但也正因为如此，才更需要提倡专业人员学习哲学。辩证法认为，如同别的事物一样，科学的发展也总是经过否定之否定过程呈螺旋式上升的。科学的这种回归是自然观在更高层次上的复归，是在对微观机理有了深入剖析的基础上产生的对事物的总体把握，而不是倒退。

在这种整体化形势下，每个科学工作者实际上都面临着适者生存的选择。适应科学的整体化发展绝不是要科学工作者放弃自己的专业，而主要应当提高理论思维能力，所谓理论思维主要是指哲学思维。恩格斯对此说过：“经验自然科学积累了如此庞大数量的确实的知识材料，以致在每一个研究领域中有系统地和依据其内在联系把这些材料加以整理的必要，就简直成为不可避免的。建立各个知识领域互相间的正确联系，也同样成为不可避免的。因此，自然科学便走进了理论的领域，而在这里经验的方法就不中用了，在这里只有理论思维才能有所帮助。但理论思维仅仅作为一种能力才具有天生就有的性质。这种能力必须加以发展和训练，而为了给以这种训练，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”〔4〕如果说物理学、化学、生物学等学科尚且需要运用理论思维来指导实验和提炼实证材料的话，那么对地球科学这种难以通过实验来揭示研究对象规律的科学来说，理论思维就更有特殊的意义，脱离理论思维，恐怕就只能陷于瞎子摸象的被动境地。所以，不仅地球科学的存在是有根据的，而且地学哲学的存在也是有根据的。

2　地学哲学的范畴问题

2.1　地学哲学应当有自己特有的范畴

地学哲学作为一门学科独立存在，社会需要只是一个必要条件而不是充分条件。一门学科的建立，除了要有明确的研究对象之外，还应当有它自己特有的范畴。科学的最高成果是概念。一门科学的最基本的逻辑概念就是它的范畴，范畴是人们用来反映、概括和把握客观世界时所使用的最普遍的本质概念。由一系列概念、范畴构成的理论体系的形成，是科学成熟的重要标志。

在辩证唯物主义哲学中，范畴大体上可分为三个层次。第一个层次是一般的哲学范畴，例如物质和精神、运动和静止、时间和空间、对立性和统一性、质和量、肯定和否定、必然和偶然、可能和现实、内容和形式、现象和本质、原因和结果、特殊和一般等。它们是人们对世界总过程认识之网的纽结，是最高的哲学范畴。第二个层次是历史唯物主义、辩证逻辑和科学技术哲学（自然辩证法）的范畴，它们分别是对人类社会的历史和现状、辩证思维和自然界三个领域认识之网的纽结，例如历史唯物主义有社会存和社会意识、生产力和生产关系、经济基础和上层建筑等。科学技术哲学有结构和功能、对称和非对称、连续和间断、可逆和不可逆、简单性和复杂性、渐变和突变、精确性和模糊性等。一般的哲学范畴都适合这三个领域，但并不能代替这三个领域自己的范畴。如果缺乏第二个层次的范畴，对这些领域的认识就将显得空洞和僵硬。

在科学技术哲学层次以下的各门科学哲学，例如物理学哲学、化学哲学、生物学哲学、天文学哲学，地学哲学是否独立存在，这是一个目前尚有争议的问题，也是一个很难解决的问题，问题的关键在于其范畴较难确立。这个层次紧紧夹挤在具体科学和科学技术哲学之间，能上升到哲学的范畴几乎已被科技哲学所抽取，可提炼的“资源”已十分稀缺。有的学者采取把科技哲学中适合于地学哲学的范畴“移植”到地学哲学中的办法，以解决地学哲学的范畴问题，这样当然能说明不少地学哲学问题，但它毕竟还只是一种应用，缺乏对地学领域特殊规律的更深刻、更生动的反映。可以设想，在社会历史领域，如果没有历史唯物主义范畴，单凭辩证唯物主义范畴来把握，确实也可以说明一些问题，但社会发展规律就不会揭示得那么充分。

2.2　地学哲学范畴探讨

从目前来看，地学哲学可以确立以下4对范畴：

（1）现实图景与反演图景

现实图景是人们根据所获取的关于地球的实证材料以及目前掌握的影响地球运动的作用所得到的对地球现今运动状态的反映，是与经验世界比较接近的、比较确定的理性认识；反演图景是对地球发展变化历史的考证，是人们通过逻辑推理对所掌握实证材料作出的追溯性解释，是与经验世界比较远离的、猜测性较强的理性认识。由于地学研究对象的特殊性质，客体的运动很难通过受控性实验进行直接地把握，因而必须站在已有事实的基础上，充分展开思维之翼自由翱翔，对现存事实形成的历史过程进行大胆推测、提出假说，对实证材料作出说明，以揭示地球运动的规律。所以，现实图景和反演图景是地学研究中带普遍性的最基本的概念。

现实图景与反演图景是与时间有关的一对范畴。这对范畴与哲学原理中的原因和结果有密切联系，但又不能用原因和结果来取代。原因和结果是反映运动过程中前后相继事物之间的相互制约、相互依存关系的一对范畴。但在地学中，由于空间广大和时间久远，现实材料永远是不完备的，用这种不完备的材料去重新塑造演化过程，永远具有以偏概全的的性质。也就是说，人们总是在使用部分结果，来推测着地球变化的全部动因。从另一方面说，由于历史过程中的不可避免的偶然性因素的作用，现今正对地球演化发生作用的因素并不一定能产生它在远古时代所能产生的结果。“灾变论”在现代的复兴说明，即使我们能完备掌握现今所有的地质资料，也由于某种不可逆性规律，使得我们只能不断逼近而无法完全重现地球的演化。这是对以今论古的“均变论”的严重动摇。

20世纪初，量子力学的诞生动摇了反映单一因果关系的拉普拉斯（laplace）决定论，代之而起的是反映多因果关系的统计决定论。这既是自然图景的大革命，也是科学思想方法的大革命。目前一场类似的革命正在地学领域兴起，这场革命把“现实图景”与“反演图景”作为最基本的逻辑概念从地学中提升了出来，反映出地学认识中具有一般意义的多因果关系。现实图景是反演图景的基础。反演图景是现实图景的深化，引导现实图景向前发展。但现实图景也不是消极被动的，随着人的认识的拓展，总会有新的事实被发现，从而形成新的现实图景，并会对已有反演图景提出挑战，甚至已有的反演图景，致使新的反演图景诞生。例如地质学中的“水成论”与“火成论”之争，就是这样的过程。

（2）表层认识与深层认识

“表层认识”指人们根据直接从地球表层获得的感性材料，通过抽象思维所得到的对地球表层运动规律的认识；这是与经验世界比较接近的、比较确定的理性认识。深层认识是人们根据来自地球深层的信息，通过逻辑推理所得到的对地球深层运动规律的认识，这是与经验世界比较远离的、富有推测性的理性认识。表层认识和深层认识是与空间有关的一对范畴。在地学研究中一直有着两大障碍：一是地球外部的广大，二是地球内部的深邃。现在由于航天科学技术的发展，外部的广大已越来越不是认识的障碍。但受技术手段所限制，内部的深邃仍然是探测的壁垒。

地球表层的运动在很大程度上是依托深层运动进行的，但对深层运动的了解一般都从对表层运动的认识入手。表层认识的深化有赖于深层认识的发展，而表层认识深化之后，又会导致新事实的发现并与已有的深层认识发生矛盾，推动人们从深层上对新的事实作出解释。所以表层认识和深层认识也是地学研究中具有普遍性的最基本的概念。例如，根据大西洋两岸大陆海岸轮廓、地质构造、地层岩性和生物群落等的相似性，南半球各大陆古生代后期冰碛层的分布和冰川擦痕走向的连续性，非洲片麻岩高原和巴西片麻岩高原古代褶皱方向的一致性，关于环太平洋山系、阿尔卑斯山系和喜马拉雅山系的成因问题，关于按现今大陆配置产生的地极和古气候带变动存在的问题等，推动了反映深层运动的板块学说的诞生。板块学说作为一种科学假说提出之后，又需要进一步从表层认识上寻找论证依据，表层证据的搜索一方面促进了板块学说的完善，另一方面又发现了与板块学说相冲突的新事实。例如，按照板块理论，地震主要发生在海沟的消减带，但大陆板块内自80年代以来却地震频发；又如，大陆板块内部还有的推覆构造、伸展构造、走滑断裂等形式的构造形变，与板块构造学说有很大差异。这些反常事实对板块学说形成了挑战，推动地学基础理论向前发展。

（3）分布与构造

分布指物质在地球空间上的聚集情况，构造指物质的联系和组织方式。

地球是太阳系类地行星中非常特殊的一颗行星，它有复杂的圈层，各个圈层及同一圈层各个部位的物质组分不同，物质的状态不同，其联系和组织的方式也不同。事物量的积累会导致质的变化，不同的质对应着不同的运动，这是运动的特殊性在地球上的体现。地学研究中无论哪一个领域都不能不涉及这两个范畴。

物质的分布决定着构造。例如，根据板块学说，地壳岩石和上地幔岩石在最近的地质时期里，基本物理性状是相似的，都表现出脆硬特征，因此，它们可以划为地球构造的同一层次，称为“岩石圈”。地幔上层之下广泛存在着一个密度相对低的物质层，这层物质既有固体特征，又显示出流动特征，称为“软流圈”，其分布决定了岩石圈和软流圈会相对运动。岩石圈分为形状各异的各个板块，由于各个板块交界处的物质分布不同，其相对运动也就不同，按运动特征，边界可分为：分离型（大洋中脊）、海沟俯冲型、地缝合线型和转换断层型。反之，构造也可以改变物质的分布。例如，根据板块构造学说，地幔中有一个圆环对流体驱使超基性物质从大洋中脊裂缝中上升，形成新的洋壳。地幔物质牵引地壳不断向两侧扩展，老地壳遇到深海沟就下钻入地幔之中，于是出现一面生长、一面消亡的更新趋势。

分布和构造的对应关系在生物界也同样存在着，生物与非生物环境在地球上按地理位置不同有着不同的种类分布，不同的生物与相应的非生物环境构成不同的生态系统。反之，构造也可以影响分布。如果生态系统优越，无不良因素干扰破坏，生态系统就会发育进化，使得生态因子的多样性增加，联系趋于密切、复杂；而如果生态系统承受过重的外在因素压力，系统就会受到伤害，使得生态因子间的联系削弱，生态因子减少，甚至被毁灭。

根据分布可以推测构造，根据构造也可以推测分布。这是地球科学研究中的一个普遍性方法。我国地质研究中关于陆相生油的理论，就是在深入把握油气的构造条件之后，根据构造成功地把握到油气分布规律的。

（4）人与地

在马克思主义哲学中，人的本质不完全等同于人类普遍具有的生产劳动这一区别于动物的特点。人的本质是由一系列关系确定的，这些关系包括：人和自然之间进行的物质变换关系、在此基础形成的各种人际关系，以及贯穿于这两个方面的主观和客观的关系。马克思认为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实意义上，它是一切社会关系的总和。”〔5〕地这个范畴不等同于地学中所说的地球这部分自然界。地学中所说的“地”是一个具体科学概念，而地学哲学中所说的“地”则是一个哲学概念。按照马克思主义的观点，人类诞生以后的自然，已不同于原生状态的自然，这种自然是渗透着社会因素的自然，其中不仅有人改造的印记，而且有完全由人工创造的物品，同时其演变在很大程度上受人类活动的影响，这是一种人化的自然。

人类脱离动物界以后，就以创造性的劳动把地球环境作为自己生存和发展的条件，作为自己的“无机身体”。自然界的人化，归根结底是人的本质力量外化的结果。人在认识自然、改造自然的过程中，不断以自然界的物质和自然界的规律充实着自身，使自己的本质力量不断提高，这是一个自然的人化和人的自然化的双向过程。

人改造自然的行动也带来了负面影响，产生了环境问题。环境问题，说到底是人改造自然的结果反过来与人自身对立的问题。人为了在自然面前争取自由，需要消除自然灾害的威胁和自然条件对人不断增长的需要的匮乏状态。但是人的生产实践是有创造与破坏二重性的，当人类不能控制自身的时候，生产的结果将表现为一种异己的力量。在这种情况下，即使人掌握了先进的技术，仍然不能摆脱盲目自然力的统治，在自然面前仍然是不自由的。

人获得自由的过程是一个全面解放的过程，人的解放包含3重意义：摆脱思想上的盲目性，实现意识的自由；摆脱盲目自然力量的统治，实现对自然的自由；摆脱异化劳动，实现对社会关系的自由。在这3者中，意识自由是后两者的前提，对自然的自由是意识自由的基础，而对社会关系的自由则是对自然自由的条件和手段，作为手段的东西，在一定意义上也起着关键的作用。因此，环境问题的解决，绝不是单纯的技术经济手段可以奏效的，从根本上说，技术经济手段的运用必然会受人的价值观念支配，如果人对自身价值实现的认识不正确，那末就不能改变难以持久的消费方式，于是，难以持久的开发方式也不能改变，这样，环境问题的解决便将永远没有希望。

在地学研究中，无论哪个领域都回避不了从高层次上讨论人与地的关系，把它们作为一对哲学范畴是完全有必要的。

【参考文献】

〔1〕n.布尔巴基：数学的建造，见：林夏水主编，数学哲学译文集，知识出版社，1986，第361页。

〔2〕〔4〕恩格斯：自然辩证法，人民出版社，1984，第9～10、45页。

哲学的基本范畴篇6

关键词：康德；“责任”范畴；伦理学；述评

道德责任是伦理学中具有特殊意义的范畴。在西方伦理思想发展史上，古希腊的柏拉图、亚里士多德、伊壁鸠鲁等人，虽从不同的方面提出了一些道德范畴，但他们都是把道德范畴从属于哲学范畴体系的。直到近代，康德才第一次从伦理学意义上对道德范畴作了比较严格的规定和选择，他除了使用善恶、幸福和德性等传统范畴外，还特别强调“责任”范畴，并以“责任”范畴为线索，把理性主义原则、善良意志、道德规律、定言命令、意志自律、意志自由等有机联系和统一起来，构建了康德道德范畴体系。它不仅成为后来资产阶级伦理学所公认的道德范畴体系，而且影响着中国和前苏联伦理学界对道德范畴体系的建立和阐释。因此康德“责任”范畴的研究既是打开康德伦理学思想的钥匙，也是理解近现代伦理学思想的关键。

国内康德伦理学的学术史，包括原著翻译、配套研究资料与学术论著三大类。翻译应该准确、可靠，让人充分信得过；配套研究资料除了对原著章节阐释之权威论著之外，最有实用价值者是“逐字逐句”的注释串解，这是康德自己的要求，亦是康德研究者之共识。学术论著则是学者们对康德伦理学的解读，有质疑有辩护。

首先就原著翻译而言，蓝公武、苗力田、关文运、等人可说是先驱。近些年来，邓晓芒、李秋零把对康德著作的翻译推向新的阶段。苗力田先生译作的《道德形而上学原理》对责任的必要性、约束性及其相关的责任原理作了较为全面的介绍。邓晓芒、杨祖陶译的《实践理性批判》以及李秋零主译的《康德全集》均直接译自德文，台湾的著名学者牟宗三先生的三大批判译自英文。这些译著各具优势、互相补充，是研究康德道德范畴的重要文献资料。

其次康德伦理学的配套研究资料也是始于翻译：有韦卓民译的《康德哲学原著选读》、《康德哲学讲解》，李秋零译注《实践理性批判（注释本）》等。随着国内学者对康德伦理学研究的日渐深入，也出版了一些配套论著。例如邓晓芒《康德的句读》（上、下）（2012年出版），从头到尾逐字逐句对康德原著进行通读，对一些康德伦理学中基础性、前提性的范畴做了详细的解释和阐述，可称康德“责任”范畴研究的关键入门资料。

再看学术论著方面，包括出版的著作与学术期刊论文两部分。

第一部分：对康德伦理学的研究，李蜀人出版了《道德王国的重建》，张志伟写了《康德的道德世界观》，邓晓芒写了《康德哲学诸问题》、《康德哲学讲演录》等等，这些著作均以康德伦理学的整体性为研究点，康德责任范畴的论述就只能是散见其中，难成体系。

第二部分：关于康德责任范畴的研究成果更多的是见于期刊论文，整体上呈现的特点是在责任论的体系背景下展开对“责任”与道德善关系的质疑与辩护。

“只有出于责任的行为才具有道德价值。”①康德提出的道德第一个命题，被定义为唯动机论者。有两种不同程度的质疑：一种是极端的观点，完全排斥康德的“责任”。例如王海明先生就以功利主义的现实性来对抗责任论的抽象性，代表文章有《功利主义与义务论辩难》，认为“义务论的道德标准，是给予每个人的害与利的比值最大的道德。……而功利主义是给予每个人害与利比值最小的道德。”②在《论道德终极标准》中直接提出道德评判的终极标准是“功利”而非“责任”。王先生用心良苦，将“功利”改造成了既能满足个人自由又能促进社会全体利益的道德范畴。针对此类质疑，辩护声音要提的是张传友《关于康德义务论伦理学的几点思考》认为康德的义务并不拒斥目的，康德义务是以义务自身为目的。任丑《目的论还是义务论——伦理学的困境与出路》深刻解读了康德义务层次以及义务和自由的关系，得出“貌似对立的目的论和义务论都是通向自由的必要环节，它们内在的逻辑联系彰显了伦理学的内在逻辑进程：善—正当—自由，这就确证了伦理学是自由之学。”③此类辩护毋宁说是以自由为桥梁，试图调和康德责任的价值目标和功利目的。

还有一种质疑源于对康德出于责任行为是形而上的担忧。有学者以康的阶级立场为靶，“将其责任论的唯心性归结于阶级软弱性和非此即彼的思维方式。”④任丑《康德的义务论辨正——兼论马克思主义伦理学的自由本质》、《略谈康德伦理学的几个问题——兼与宁新昌、许平二位先生商榷》两文中就明确指出对康德责任的形式性质疑是源于对康德伦理学的曲解，康德“责任”范畴内含的规律是意志自由，责任论的本质是自由，这与马克思主义伦理学是一致，无谓阶级之争。

另有文章《康德道德哲学的核心一一责任概念》、《康德的责任概念及其责任伦理观》等，则认为因康德的责任范畴是纯粹的，完全排除了经验的干扰，故质疑其出于纯粹责任的道德行为不具有入世的现实意义，而且现实中德福不一致正说明了康德该理论的抽象性。同时，辩护的文章《道德学的净化——从康德学说论道德学的义务论本质》、《康德道德律对人性的拷问》等，依次从伦理学的本质以及人性的角度提出康德责任的形而上是有必要的。陈思坤《出于责任的行为具有道德价值——康德责任伦理观的逻辑基点》一文中更是直接论述了出于责任行为的可能性和公民责任行为的实践价值。这些文章显然可作为研究康德“责任”实践性的参考。

当然还有一些相对平和的解读性研究：《论康德道德哲学的理性—善良意志与义务》、《康德道德哲学中的职责（pflicht）概念》、《义务—自律与至善—康德伦理思想中的几个重要范畴分析》、《康德关于责任的普遍命令》、《康德伦理学中的责任概念》、《康德道德哲学范畴比较》等，这些文章运用逻辑演绎的方法解读康德伦理学体系，提出了善良意志、责任、绝对命令、普遍规律、自律、目的国王、自由等核心范畴。尤其是邓晓芒先生的《对康德第i章中三条原理的分析》对责任范畴的三个命题之间的正、反、合关系进行了深入的剖析，获益匪浅。

近年来，学界出版了一些专门研究康德伦理学的学位论文，包括《康德的道德世界观》、《道德王国的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《论康德道德哲学中的意志概念》、《对康德哲学道德准则和法则的解读》、《康德伦理学的确立及责任、自由范畴探析》、《康德责任论探析》、《康德道德哲学中“义务”思想》等，这些学位论文都涉及到康德伦理学诸范畴之间的关系，可以说是国内研究康德“责任”范畴的主要成果。但学位论文毕竟只是作者求学期间的阶段性成果，或有偏颇。

总之，国内学者研究现状表明，对于康德“责任”范畴的研究虽有不少成果，但都只是散见各处，缺乏系统梳理。而且学者们多以责任论为切入点来研究责任范畴，思路难免局限。个人认为，若先将康德伦理学的责任论特点进行悬设，以考察责任范畴，或许会有不同发现。（作者单位：新疆师范大学法经学院）

参考文献

[1]康德.道德形而上学原理[m].苗力田译.上海：上海世纪出版集团.2012

[2]王海明.功利主义与义务论辩证.社会科学.2003第12期

哲学的基本范畴篇7

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地联系起来也不是绝对无益于社会，起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。列文森注意到了传统政治文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。在没有民主实践并没有民主思想资源的情况下，中国的民主思想如何独立开始其形成的过程，是个颇为关键的问题，窃以为从思想到思想的文本研究及抽象推理难以得出合乎实际的结论，特别是当我们全过程地追踪了“民主”概念在近代中国的含义演变后，大概才能在民本与民主的关系上得出令人信服的结论。另一方面，研究者关注点不同，双方在定性中国传统政治文化为君主专制主义上并无太大分歧，在对传统政治文化的批判及反对态度上也颇为接近，但一方关心的是民主在中国如何发生的历史发生学问题，以便进一步确认民主在中国发展的观念条件，立足于反对现实的封建主义，而另一方则在反对封建主义的基础上关注民主如何中国化的问题，关注民主扎根于中国本土所需要的本土观念基础等，并注意发掘传统政治文化中能够与民主融通的普遍内容，积极寻求中国思想的世界贡献。从国内中国政治哲学研究的现状来看，关注民本与民主的关系，力图说明民主怎样产生的发生学的问题在研究中占有压倒性绝对优势，而海外的研究则或比较关注传统政治观念在现代的适应问题，如新儒家，或比较关注中国政治观念如何在应对西方的挑战中克服传统观念的影响而形成现代政治观念的问题。民本与民主的关系成为中国传统政治哲学研究的中心议题，而此中心议题的解决则必须以从政治哲学上清理传统民本思想中的核心性纲领性概念的具体内涵及其相互逻辑关系为前提，即对中国传统政治哲学的纲领性概念进行逻辑清理，把握中国传统政治思维的整体性的共同框架，已经成了中国传统政治哲学研究的关键。

二、观念史方法：从政治思想史到政治观念史

观念史研究方法在国外的政治思想研究中已经得到有效应用，以赛亚·伯林的政治思想研究采用观念史研究方法已经成了观念史研究本文由论文联盟收集整理的方法典范，其以观念史方法研究政治思想的结论已经产生重大社会影响，并带动了更广大范围的观念史研究。早在1969年，昆廷·斯金纳就发表《观念史中的意涵与理解》一文，就观念史方法在政治思想研究中的应用提出了许多富有启发性的重要见解。他说：“观念史家的任务应是研究和诠释经典文本。撰写这种历史的价值在于：那些有关道德、政治、宗教及其他类型思想的经典文本以‘普遍观念’的形式包含着一种‘经得起时间检验的智慧’。这样，我们可望直接从研读那些有着持久相关性的‘无时间性的成分’中获益。这就进一步向我们表明：接近那些文本的最佳途径是必须将注意力集中于每位作者就某一‘基本概念’以及道德、政治、宗教、社会生活中的‘永恒问题’都说了些什么。也就是说，在阅读经典文本时，我们必须准备好将其视为‘似乎是出自一位当代人之手’。最为根本的是这样一种研究路径：仅仅专注于他们的论证，并考察他们在那些永恒的问题上告诉了我们什么。”他提醒研究者说：“首先值得注意的是，我们用以表达我们观念的术语的意涵有时会随着时间的推移而不断变化，这就使得那种有关著作家就某一观念的言论的描述可能会对理解文本的意涵产生误导。”观念史方法的应用基础就在于：一个文本或思想只有通过考察和分析它的历史语境才能得到理解，在这个语境中，作者所说的问题永远具有特定的历史针对性和意义。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》的分析方法是典型的观念史方法。他尽量不去“专门研究主要的理论家，而是集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉”，“首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性”。因为“政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些观点看来成为问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。他还强调要“考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”，因为“在任何特定时期可供使用的规范词汇的性质和限度也有助于决定选择出具体问题加以讨论的方式”。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》颇为关注近代政治观念(如国家等)的发生、演变与形成，典范性地运用了观念史方法。“我从13世纪后期写起，一直写到16世纪末，……正是在这个时期逐渐具备了关于国家的可公认为近代的概念的主要因素”，“在这个时期，从‘维持他的国家’——其实这无非意味着支撑他个人的地位——的统治者的概念决定性地转变到了这样一种概念：单独存在着一种法定或法制的秩序，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在”，“国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的近代术语中得以概念化——国家被看作是它的疆域之内的法律和合法力量的唯一源泉，而且是它的公民效忠的唯一恰当目标”。

观念史研究方法在中国政治思想研究中实际上已经有了某种开始，只是还没有产生自觉的方法意识。与注重从宏观叙事与通过比较定性研究的政治思想研究范式相比，刘泽华先生的中国政治思想研究比较接近观念史的研究方法。他“的立论来自归纳法，所有的材料都是从‘母本’中梳理出来的，而且在解释和运用时也都以‘母本’的完整性为前提。……绝不抓住一两句话，离开‘母本’体系，推导和演绎出现代性的政治观念或理论。”从这样的“母本”出发，研究者就会比较关心思想家向他自己提出的问题，就会比较关注思想家对自己急于想回答的问题给出的具体答案，而不太关心思想家对我们想要追问的问题的答案，从而就会在政治思想史的资料整理中发现思想家们热点讨论的问题，并进而发现思想家们在提问及回答方面表现出来的相同或不同点。刘泽华先生在中国政治思想的研究中把历代思想家阐述的统治理论作为自己分析研究的主要对象，以还原思想事实为前提，梳理不同时代、不同流派杰出思想者的权力理论，清理主要的问题与答案，分析了纲领性概念的文本涵义。《君主名号穹庐性的政治文化意义》、《臣民卑贱论》、《君尊臣卑：中国传统思想文化的大框架——析韩愈、柳宗元的表奏》、《帝王尊号的政治文化意义》、《天人合一与王权主义》、《王、道相对二分与合二为一》、《王、圣相对二分与合二为一》等文章，都是刘泽华先生运用回到思想现场的观念史方法，分析

传统中国纲领性政治观念的代表性文章。虽然刘泽华先生没有明确提出观念史研究方法，但其研究的范式以观念为分析单位，注重结合观念环境向观念提出的原始问题，尽量展现观念的原始涵义，却很符合观念史研究方法的基本精神。我在《民本的极限——黄宗羲政治思想新论》中，曾结合黄宗羲思想研究的现状，分析了宏观叙事范式的方法论缺陷，提倡回归思想现场，进行观念的研究。“政治思想研究也要采取回到现场的独特视角，从政治思想提出或涉及的具体政治问题人手，按照实事求是的原则，尽可能客观公正地描摹和评价政治思想的内容。”

与传统思想史研究从研究者的生存环境、知识背景及疑问出发不同，观念史研究方法突出了研究对象的生存环境、知识背景及疑问等，从而在范式上表现出三个最主要的特点：其一，观念史研究突出思想事实的原始涵义，采取回归现场的研究方法，还原思想家的社会环境、话题及所提疑问，系统地叙说思想家的思想，还原思想家的思想逻辑，尽力摆脱研究者学科逻辑对研究对象的扰乱甚或重组。其二，观念史研究的关注单元是较为普遍的纲领性概念，其在历史上不仅经历了较为漫长的时段，而且还是思想家普遍接受的关于人、社会及世界的基本预设，这些预设的名词可能没有发生变化，但名词的内涵却随时代与学派而存在重大不同，历史地解释观念的涵义变迁是理解社会变迁的一个重要路径，因此观念史研究能够避免思想史研究从概念到概念的局限性。其三，观念史研究注重将观念与社会联系起来加以考虑，但又不是简单地反映论，而是从社会客观向思想提出的问题及向思想提供的条件等来客观地分析观念的内容，强调社会条件对观念的根本制约，观念不会主动解决社会不想或没有追问的问题，观念内涵的变化也不会脱离原有知识话语的决定性影响。

三、观念的逻辑：中国传统政治哲学的整体视角

观念史研究方法的运用，使中国传统政治哲学研究的关注单位变成了具有普遍影响的政治观念。观念史“所分析和揭示的……是往往不明言的、根深蒂固的和构成性的观念、概念和范畴的动机和隐蔽源头的来源和性质……我们利用这些观念、概念和范畴来安排世界，解释我们的大多数经验，尤其是人类道德、美学及政治活动领域的经验，由此扩大我们的自我认识和我们对自己的创造性范围的自由的认识。”作为追求实现自己的历史创造主体，每个时代都是在一定观念的指导下进行活动的，因而每一个时代都有为数不少的普遍性的观念为人们提供社会活动的终极目的与普遍化形式的依据。一个时代的预设性的政治观念总是针对着特定的根本政治问题展开的，它一般是追求对某一个根本政治问题的绝对答案，即给某个根本政治问题提供一个永恒有效的绝对解，以便提供合规律合目的的社会秩序及个人心态的普遍依据。这种预设性的政治概念一般都同时是某历史阶段思想文化的纲领性概念。“任何一种成形态的思想文化都有一套纲领性的概念来表达和支撑，……那些正面的纲领性概念集中表达了真、善、美。”思想文化中的纲领性概念本质上只是万事万物合规律合目的的秩序排列的前提性预设，它既不能在经验中证实，也不能在经验中证伪，而只能甚至必需在经验中被优先接受，即纲领性概念是世界万物本体秩序的根本预设，而本体秩序的合规律合目的特征又要求预设的纲领性概念必须是一个关于世界的全称肯定判断。纲领性概念有两个基本政治功能，其一是纲领性概念的普遍性预设为政治世界提供必然的本体秩序，确认本体秩序的普遍形式；其二纲领性概念客观上总是站在有利于政治权威的位置，为政治权威及其对社会的控制提供必然理由，成为政治控制赖以实现的重要理论资源。

何兆武先生认为：“人文史……的全历程自始至终都是贯穿着人的目的的。……目的是历史中的人的因素，……物本身是不会创造历史的。……一切人文价值……都不是、也不可能是从科学里面推导出来的结论。它们是信念、是理想，而不是客观规定的事实和规律。……它们不属于科学实证的范围，是科学所不能证实或证伪的，却又是人生和人的历史所非有不可的东西。我们之需要它们，丝毫不亚于我们之需要科学。”政治作为人类创造历史以实现自身目的的有效手段，其发展的轨迹及趋势受到不同文化背景的各个时代普遍流行的关于人类目的的制约，即人类怎样思考并定位自身的目的，政治就会努力实现某个目的，某个时代人们在目的方面的基本预设从根本上决定了政治的性质、形式、趋势及任务等。观念史研究方法在政治思想中的应用，即是将关注的焦点集中在关于社会目的的基本预设上，重点考察某个文化背景下某个时代的普遍性目的预设，它们通常是一些以必然性概念、命题与判断等形式出现的观念共识。。观念史研究方法在中国传统政治哲学中的应用，其实就是分析传统时代的观念共识中蕴含的确定普遍性内涵，并勾勒其内部构成部分的客观逻辑联系，整理在思想家们中流行的关于人的目的的预设。

中国传统思想文化中的必然性价值判断作为社会存在的目的预设，虽然大多是没有前提的绝对价值判断，适用于较长的历史时段，但其逻辑涵义及彼此的逻辑关系在相当长的历史时段上却具有高度稳定性，而揭示必然性价值判断的逻辑涵义也就成了中国传统政治哲学研究的重要工作。观念史研究方法较为关注中国传统思想文化中以必然性价值判断形式出现的必然观念，肯定观念在社会本体秩序的生成及维系方面的重要作用，并认为稳定的政治秩序建立在合目的合规律的本体社会秩序基础上，而本体社会秩序则根源于一套逻辑上自恰的必然性价值判断。这种逻辑上自恰的必然性价值判断还是一切政治判断及政治理想国追求的前提及最后归宿。“社会作为有机整体的维系者主要是观念，正是许多必然性的观念提供了社会持续存在的逻辑基础。……必然性观念不仅使人们普遍相信他们所处的社会的天然正当性，而且还会从必然性观念中延伸出生命的价值与意义，并通过观念的约束而产生普遍的行为标准。”“现实中的和谐社会都存在一套必然性的观念，这些观念由于彻底解决了人所以为人的许多根本性问题而成了某种不言而喻的绝对真理或先验命题。”目的预设通常表现为必然性的价值命题，而价值命题的涵义变化就是价值思维的转型。作为目的预设的必然性价值观念的变化，乃是政治思想发生重大变化的标志，可以作为衡量政治思想的时代属性的基本标准。“政治思想的本质、主题、主旨和发展趋向等均取决于其中的政治哲学，它由一系列具有必然性的范畴和命题构成，为政治社会设定了人们必须追求的必然政治目的和具有本体意义的普遍政治关系模式，是政治思想的骨架和灵魂……。”必然性命题作为社会存在的观念基础。它们对个体人、社会及政治的影响都不可回避地“具有必然性”，“它们一方面给人们提供了衡量社会公平与否的基本标准，另一方面又给于一切人以美好的希望，最重要的是这些观念不仅给了人们在历史老人面前的充分信心，而且也由此而获得了坚持和追求正义的必然理由，而正义也通过这些必然性观念具体地呈现给各个个体。”“任何一个成熟的社会都有一套这样的必然观念来系统地表达价值性判断，阐述社会的基本道义，将社会基本道义命题化，从而形成某

哲学的基本范畴篇8

注意一下近期国内的建筑杂志，就会发现中国建筑界围绕建筑理论问题的讨论已经有些时日了，讨论的核心仍然是上个世纪50年代论文联盟提出的“经济、适用、美观”这样一些十分基础的建筑理论原则问题。是否这三条原则就覆盖了建筑理论的全部？或者说这三条原则是否就是建筑理论的基本范畴，是否还有其他的范畴存在？事实上，我们面前的这套由笔者翻译的英国人戴维·史密斯·卡彭（davidsmithcapon）的建筑理论著作就是为了尝试着回答这样一些问题而写的。

这套建筑理论著述分为上、下两册，上册是作为理论基础而架构的，是一个涵盖了西方古代、中世纪与现代哲学史与建筑理论史的概要性阐述。作者沿着古希腊的形而上学、早期和中世纪的基督教教义，直至现代哲学的种种概念和“范畴”，把从西方哲学史与建筑理论史上衍生出来的几个基本的与派生的理论范畴作为核心纲要，从建筑理论与哲学问题两个方面分别进行了探讨，从而找出哲学与建筑中的联系，并把所有建筑概念贯穿起来，从哲学角度对古代建筑理论和现代建筑理论进行了评判。作者在书中系统分析了构成西方“好”建筑的理论是什么，分析了古代建筑概念的来源，并引经据典地将20世纪以来的重要建筑师与建筑理论家在他们著作中所阐释的种种相关的思想加以比较，十分细致地做了一番由此及彼、由浅入深的理论阐释。

下册则是对西方建筑理论，特别是西方现、当代建筑理论的一个系统的描摹。其内容主要集中在基本理论与派生范畴的理论阐释上，聚焦于最近许多年来散见于各种著述中的建筑理论，并将之整合为一个明晰的学说。书中所涉及的形式主义、极少主义、手法主义、功能主义、理性主义、粗野主义、实证主义、浪漫主义、表现主义、古典主义、结构主义、有机主义、现代主义、未来主义、激进主义、解构主义、历史主义、后现代主义——每一种运动都对20世纪的建筑思考产生了影响。作者把这些从西方哲学史与建筑理论史上衍生出来的几个基本的与派生的理论范畴作为核心的纲要，依次做了分析，并引经据典地将20世纪以来的重要建筑师与建筑理论家在其著作中所阐释的种种相关的思想加以比较，十分细致地做了一番由

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此及彼，由浅入深的理论阐释，其内涵是丰富的，其逻辑是缜密的，其内容也是充实的。其中的许多观点，几乎是切中我们当前所面临的建筑时弊的。

要读懂这样一部两册本的涵盖了西方两千多年哲学范畴史与建筑理论史的理论性很强的著作是需要花一些气力的。既需要有扎实的西方哲学史与思想史的理论功底，也需要有敏锐而明晰的建筑理论与建筑创作的深刻体验与感觉。在初读的时候，可能会在一些抽象的理论表述上遇到一些迂回曲折的概念纠葛，或论文联盟是因为理论基础的薄弱而有不甚明了的感觉，但若下一点仔细而反复的阅读功夫，相信还是能够有大的收获的。重要的是，即使我们不能够深刻地了解或完整地接受这一奠基于西方哲学范畴史基础之上的完整的建筑理论体系，但是若能够从本书的字里行间感悟到一些较为深刻的理论内涵或创作原则，也是不无裨益的。

哲学的基本范畴篇9

   关键词:认知语言学;认知科学;语义;语法

   现代语言学的研究表明,认知与语言有着千丝万缕的联系,但语言的认知研究作为一门独立的学科却是20世纪70年代末兴起的,80年代中期以后其研究范围扩展到了语言学中的许多领域,包括句法学、语义学、音系学、篇章分析等。1989年在德国召开的第一次国际认知语言学会议以及l990年创刊的《认知语言学》杂志,标志着认知语言学的学科地位得以确立。此后,认知语言学的发展非常迅猛,越来越多的学者开始从认知的角度来研究语言。

   一、认知语言学的基本观点

   (一)认知语言学是认知科学发展的产物

   认知语言学是认知科学的一部分,而认知科学是一门综合科学,由心理学、语言学、人类学、哲学、计算机科学等多学科组成的交叉学科,从多角度来探索思维的奥秘。人类思维的结晶是语言,语言是人类表达观念和思想的方式之一,是认知系统的一部分,是人类体验、文化、社会、风俗、环境等因素相互作用的结果。认知语言学一方面运用认知科学的理论和方法来探讨语言现象,另一方面又通过语言现象来揭示人的认知能力,把语言认知作为人的整体认知过程的一部分来把握。

   (二)认知语言学研究中的范畴理论

   “范畴化”(categorization)可以说是人类最重要最基本的一种认知活动,是指人类在演化的过程中对外界事物进行分类或归类,使无序的世界变成有序的、分等级的范畴体系。这个过程(即范畴化的过程)就是认知,或者说是认知的第一个环节。范畴化使人类从千差万别万事万物中看到相似性,并据此将可分辨差异的事物处理为相同的类别,从而形成概念。在此基础上人类才能完成更复杂的认知活动,包括判断和推理。认知的发生和发展是一个形成概念和范畴的过程,它是一种以主客互动为出发点对外界事物进行类属划分的心智过程[1]。正如lakoff所言:“没有范畴化的能力,我们根本不可能在外界或社会生活以及精神生活中发挥作用。”[2]

   范畴化的现象很早便引起哲学家的注意,亚里士多德在《范畴篇》中系统论述了自己对范畴的观点,经典范畴观便是在此基础上形成的。20世纪60年代以来,心理学和人类学研究对传统的经典范畴观提出了大量的反证。维特根斯坦在《哲学研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。维氏认为,无法用一种共同的属性来描述一个范畴中的全体成员,只是在成员与成员之间存在部分的相似性,并以这种相似性的交织联结成范畴的整体;范畴的边界是模糊的、开放的;范畴内的各个成员的地位是不平等的。

   维氏的“家族相似说”否认范畴的各个成员之间存在任何共同的本质,向经典范畴观发起了强有力的挑战。20世纪70年代起,“家族相似说”被引入语义范畴研究。触发了哲学界、心理学界、语言学界对范畴化问题的重新审核。语言学家labov和rosch先后发表了他们对自然范畴的试验研究结果,把具有“家族相似”的这些自然范畴称为“原型范畴”[4-6]。一事物是否属于该范畴,不是看它是否具备该范畴成员所有的共同特性,而是看它与其原型之间是否具有足够的“家族相似性”。范畴化研究的巨大发展成为认知语言学得以产生和发展的重要基础。

   (三)认知语言学的哲学基础

   lakoff和johnson按照哲学的承诺和信念把认知科学划分为两大派:第一代认知科学和第二代认知科学。第一代认知科学产生于20世纪50年代。客观主义的认知观代表了第一代认知科学的基本观点,可概括为“所有的理性思维牵涉抽象符号的操作,这些符号只有通过与外界事物的规约才能获得意义”[7]。思维仅是对抽象符号的机械运作,不受人体感知系统和运动系统的制约。人类的心智就是自然的一面镜子,是外部世界的内部表征,对自然作出客观的、镜像的反映。乔姆斯基的生成语言学是第一代认知科学在语言学领域的典型理论形态。

   第二代认知科学出现于20世纪70年代,信奉的是所谓非客观主义的哲学,以体验哲学为基础。第二代认知科学坚决反对第一代认知科学的基本观点,认为客观主义认知观忽视了人类认知最重要的一个特征,即人的生理基础在形成概念和语言的过程中发挥了重要的作用。体验主义认知观主要体现在以下几个方面[8-9]:思维是不能脱离形体的。概念、范畴、心智来自身体经验,那些不是来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意象的结果。认知语言学的基本观点与第二代认知科学一致。认知语言学家认为,语言能力是人的一般认知能力的一部分,其描写必须参照认知过程。语法、句法都不是独立的,而是与语义、词汇密不可分。语义不只是外部世界的客观反映,还与人的主观认识息息相关,是通过身体和想象力获得的,而这种想象力也是不能脱离形体的,因为隐喻、转喻和心理意象都是以经验为基础的,这与客观主义语义学形成了鲜明的对比。“体验哲学是第一代认知科学与第二代认知科学的分水岭,两者的划分具有深远意义,能使我们更清楚地理解认知科学理论,不至于将其间的不同流派混为一谈。”[10]

   二、认知语言学的主要流派

   认知语言学不是一种单一的语言理论,而是代表一种研究范式,是多种认知语言理论的统称,其特点是把人们的日常经验看成是语言使用的基础,着重阐释语言和一般认知能力之间密不可分的联系。这些语言理论虽不相同,但对语言所持的基本假设都大同小异,都不同程度地认可上一节提到的基本观点,只是在讨论和关注的具体语言现象上有所差别。认知语言学主要理论方法有:fillmore的框架语义学(framesemantics),langacker的认知语法(cognitivegrammar),lakoff等人的认知语义学(cognitivesemantics)。

   (一)框架语义学

   框架语义学是认知语言学的重要组成部分,是研究词义及句法结构意义的一种方法。fillmore指出:“框架语义学提供观察词语的一种特别方式,同时也努力描写一种语言新词的产生和已有词语里新意义的增加,或将一段文章中各部分的意义组合到一起,从而形成整篇文章的意义所需要遵循的原则”[11]。在框架语义学中,词义是用框架来描写的,框架是一种概念系统或认知结构,要理解词语的意义,就必须先具备概念结构即语义框架的知识。“一个“框架”作为在对语言意义的描写中起作用的一个概念,是跟一些激活性语境相一致的一个结构化的范畴系统”[11]。以fillmore着名的“商业交易”框架为例。这一框架涉及的概念包括:拥有、给予、交易、钱。这样一个场景图式中的元素包括:钱、商品、买方、卖方。其他元素还包括:价格、时间、找钱等。根据这些概念,我们就可以对一系列词语的意义、用法及语法结构进行对比描写。例如,英语中的buy,sell,spend,cost,charge,price等等。如果我们把商业交易框架与其他框架进一步结合起来,那么我们就可以进一步描述和解释像tip,bribe,fee,honorarium,taxes,tuition这样的词语。由此可见,框架是一个非常重要的认知结构。语言框架为词义的存在和使用提供了背景和动因。要理解词义必须将其放置于人们的经验与社会文化的习俗框架中,理解人们的经验与社会习俗。

   (二)认知语法

   认知语法是langacker的语言学理论及其研究方法,最初称为“空间语法”(spacegrammar)。该理论为语法研究提供了一个迄今为止最全面详尽的认知语言学的理论和描述框架。认知语法对语法和语言意义的本质提出了新的理论[12]:

   1.语言能力是人的一般认知能力的一部分,因此语言不是一个自足的系统,对语言的描写必须参照人的一般认知规律;

   2.语法结构(或句法)并不构成一个自足的形式表征层次,它在本质上是象征性的,是语义结构的规约象征化(conventionalsymbolization);

   3.句法不是语言的一个自足的组成部分,句法(和词法)在本质上和词汇一样是一个约定俗成的象征系统,句法分析不能脱离语义;

   4.基本真值的形式逻辑用来描写语义是不够的,语义不仅仅是客观的真值条件,还跟人的主观认识密切相关。显然,这些基本假设跟乔姆斯基生成语法的基本假设是针锋相对的。

   认知语法认为语言中只有三类单位:语音单位,语义单位,象征单位。语音单位和语义单位是构成象征单位的两极,两极之间的联系是象征联系。例如,英语单词cat作为一个象征单位就是[[cat]/[cat]],其中大写字母代表语义极,小写字母代表语音极。象征单位是一种音义结合体,一定形式代表一定的意义,而且这种代表是约定俗成的。各种语法范畴和语法结构式都是象征单位,只有具体和抽象程度上的差别。语法研究不可能脱离语义。因此认知语法打破了词汇和词法、句法的界线,认为词汇、词法和句法构成一个连续体(continuum),可借用象征关系对这一连续体作穷尽性描述。也就是说象征关系高度概括性使得认知语法能对语言不同层次作出统一性解释。   (三)认知语义学

   认知语义学的主要代表人物有lakoff&johnson,langacker及talmy等。lakoff&johnson着重研究“隐喻”(metaphor)在语义学和认知过程中的重要作用;talmy集中研究一般认知能力与语言之间的具体联系;lakoff在1987年出版的women,fire,anddangerousthings奠定了认知语义学的学科基础。wikipedia百科全书对认知语义学的定义为:认知语义学是认知语言学的一部分,它否定传统形式语言学的语音、句法及语用模式,将语义学视为有意义结构的认知表示法。

   根据talmy的论述[13],认知语义学研究概念内容及其在语言中的组织方式。概念内容不但包括意念(ideational)内容,还包括情感、感知等体验内容。意义结构是概念化的,也就是说,某一词语的意义等于听话者大脑中被激活的概念,而概念与感知经验和世界经验相关,不同的说话者可以用不同的方式对相同的经验进行概念化。意义既不是完全客观的,也不是完全主观的。意义被认为是词语和大脑之间的一种关系,而不直接是词语与世界之间的关系。例如,根据传统语义学词典“单身汉”指“未婚成年男子”,但在特定的文化下,人们在大脑中形成的语义概念与此定义并不完全吻合,因为像“和尚”、“道士”等根据教义规定是不能结婚的。尽管和尚、道士完全符合单身汉的定义,我们几乎不把他们称为“单身汉”。

   三、对认知语言学不足之处的思考

   任何一门学科都有它的适用范围,也有它的局限性,像所有语言理论一样,认知语言学也是如此。认知语言学是传统语言学、特别是乔姆斯基转换生成语言学的反动,它弥补了这些学派的一些缺点,提出了许多解释语言的新思路,对语言理论做出了重大发展。同时它也走向另一个极端,抛弃了其他学派的合理的地方,而且我们不能期望它解决语言学中的一切问题。认知语言学存在的不足之处,值得我们进一步思考。

   语言世界及其规律是认知语言学研究的对象,其目的在于揭示认知对语言的影响。我们应该辩证地看待认知与语言的关系。语言认知是人的整体认知过程的一部分,但语言具有相对的独立性,会影响到人们的认识世界的方式。例如对现实世界认知的不同,会导致不同民族语言的语法范畴也不一样,那么就会影响语言使用者观察、认知世界的方式。英语的语法中有单复数标记,复数在名词后加-s,单数为零标记不加-s。以英语为母语者,他们使用语言表达自己的时候,必须符合语法的要求。久而久之,在认知世界时候就会关注事物的数量特征,因此他们在单复数的使用上可以完全不犯错误,而我们中国学生却经常在这上面犯错误,原因是我们的语法中没有这个数量范畴,所以在认知世界时,就不会去关注数量的多少。

   在家族相似性上建立起来的原型范畴理论认为:范畴中有一个中心义项,即原型义项[14],其他非中心义项则是依据这一中心义项向外延伸而形成的。在一个范畴中,特别是在有多个义项的范畴中,如何确定一个中心义项?应该是概念形成时的最初义项,还是后来语言发展过程中形成的中心义项?我们不能确定一个中心义项是中心意义、基本意义、或者原始意义,也就说不上其它成员都是以一个原型义项为中心向外延伸而成的。各语言中都有很多同义词,它们是属于同一范畴,还是属于有相同原型义项的不同范畴?另外,在语言中有反义同词现象例如twilight(曙光;也可意为:暮色),overhear(无意听到;也可意为:有意偷听),sanction(批准,授权,支持;也可意为:制裁,禁止船出入港口)。相反的义项一般说来不可能置于同一范畴中,那么在反义同词语言现象中,相反的义项是属于同一范畴,还是不同范畴?原型范畴理论似乎对此尚未作出合理的解释。

   四、结语

   认知语言学是现代语言学的新兴学派,仍有不完善的地方。但它提出了一整套自己的理论体系和研究方法,其理论基础极具挑战性,并逐渐被世界大多数语言学者所认同。随着研究的深人,理论体系的完善,认知语言学对语言规律的揭示会更加全面,人类语言的奥秘会一点一点地被揭示出来。

   参考文献:

   [1]王寅.解读语言形成的认知过程——七论语言的体验性:详解基于体验的认知过程[j].四川外国语学院学报,2006,(6).

   [2]lakoff,g.women,fireanddangerousthings[m].chicago:theuniversityofchicagopress,1987:6.

   [3]维特根斯坦.哲学研究[m].陈嘉映,译.上海:上海人民出版社,2005:37-38.

   [4]labov.w.theboundariesofwordandtheirmeanings[a].bailey&shuy.newwaysofanalyzingvariationinenglish[c].

   washington:georgetownuniversitypress,1973.

   [5]rosch,e.cognitiverepresentationofsemanticcategories[j].journalofexperimentalpsychology,1975:4.

   [6]rosch,eleanor&barabarab.lloyd.cognitionandcategorization[c].hillsdale:lawrenceerlbaumassociates,inc.,1978.

   [7]lakoff,g.women,fireanddangerousthings[m].chicago:theuniversityofchicagopress,1987:preface.

   [8]casad,e.cognitivelinguisticsintheredwoods[c].berlin:moutondegruyer,1996.

   [9]johnson,m.thebodyinthemind[m].chicago:theuniversityofchicagopress,1987

   [10]王寅.认知语言学的哲学基础:体验哲学[m].外语教学与研究,2002.

   [11]fillmorecharlesj.framesemantics[a].linguisticsinthemorningcalm[c],1982:111-137.

   [12]langacker,r.w.foundationsofcognitivegrammar:volumei[m].stanford:stanforduniversitypress,1987:2-3.

哲学的基本范畴篇10

   关键词:认知语言学;认知科学;语义;语法

   现代语言学的研究表明,认知与语言有着千丝万缕的联系,但语言的认知研究作为一门独立的学科却是20世纪70年代末兴起的,80年代中期以后其研究范围扩展到了语言学中的许多领域,包括句法学、语义学、音系学、篇章分析等。1989年在德国召开的第一次国际认知语言学会议以及l990年创刊的《认知语言学》杂志,标志着认知语言学的学科地位得以确立。此后,认知语言学的发展非常迅猛,越来越多的学者开始从认知的角度来研究语言。

   一、认知语言学的基本观点

   (一)认知语言学是认知科学发展的产物

   认知语言学是认知科学的一部分,而认知科学是一门综合科学,由心理学、语言学、人类学、哲学、计算机科学等多学科组成的交叉学科,从多角度来探索思维的奥秘。人类思维的结晶是语言,语言是人类表达观念和思想的方式之一,是认知系统的一部分,是人类体验、文化、社会、风俗、环境等因素相互作用的结果。认知语言学一方面运用认知科学的理论和方法来探讨语言现象,另一方面又通过语言现象来揭示人的认知能力,把语言认知作为人的整体认知过程的一部分来把握。

   (二)认知语言学研究中的范畴理论

   “范畴化”(categorization)可以说是人类最重要最基本的一种认知活动,是指人类在演化的过程中对外界事物进行分类或归类,使无序的世界变成有序的、分等级的范畴体系。这个过程(即范畴化的过程)就是认知,或者说是认知的第一个环节。范畴化使人类从千差万别万事万物中看到相似性,并据此将可分辨差异的事物处理为相同的类别,从而形成概念。在此基础上人类才能完成更复杂的认知活动,包括判断和推理。认知的发生和发展是一个形成概念和范畴的过程,它是一种以主客互动为出发点对外界事物进行类属划分的心智过程[1]。正如Lakoff所言:“没有范畴化的能力,我们根本不可能在外界或社会生活以及精神生活中发挥作用。”[2]

   范畴化的现象很早便引起哲学家的注意,亚里士多德在《范畴篇》中系统论述了自己对范畴的观点,经典范畴观便是在此基础上形成的。20世纪60年代以来,心理学和人类学研究对传统的经典范畴观提出了大量的反证。维特根斯坦在《哲学研究》中提出了“家族相似”[3]的概念。维氏认为,无法用一种共同的属性来描述一个范畴中的全体成员,只是在成员与成员之间存在部分的相似性,并以这种相似性的交织联结成范畴的整体;范畴的边界是模糊的、开放的;范畴内的各个成员的地位是不平等的。

   维氏的“家族相似说”否认范畴的各个成员之间存在任何共同的本质,向经典范畴观发起了强有力的挑战。20世纪70年代起,“家族相似说”被引入语义范畴研究。触发了哲学界、心理学界、语言学界对范畴化问题的重新审核。语言学家Labov和Rosch先后发表了他们对自然范畴的试验研究结果,把具有“家族相似”的这些自然范畴称为“原型范畴”[4-6]。一事物是否属于该范畴,不是看它是否具备该范畴成员所有的共同特性,而是看它与其原型之间是否具有足够的“家族相似性”。范畴化研究的巨大发展成为认知语言学得以产生和发展的重要基础。

   (三)认知语言学的哲学基础

   Lakoff和Johnson按照哲学的承诺和信念把认知科学划分为两大派:第一代认知科学和第二代认知科学。第一代认知科学产生于20世纪50年代。客观主义的认知观代表了第一代认知科学的基本观点,可概括为“所有的理性思维牵涉抽象符号的操作,这些符号只有通过与外界事物的规约才能获得意义”[7]。思维仅是对抽象符号的机械运作,不受人体感知系统和运动系统的制约。人类的心智就是自然的一面镜子,是外部世界的内部表征,对自然作出客观的、镜像的反映。乔姆斯基的生成语言学是第一代认知科学在语言学领域的典型理论形态。

   第二代认知科学出现于20世纪70年代,信奉的是所谓非客观主义的哲学,以体验哲学为基础。第二代认知科学坚决反对第一代认知科学的基本观点,认为客观主义认知观忽视了人类认知最重要的一个特征,即人的生理基础在形成概念和语言的过程中发挥了重要的作用。体验主义认知观主要体现在以下几个方面[8-9]:思维是不能脱离形体的。概念、范畴、心智来自身体经验,那些不是来源于经验的概念是运用隐喻、转喻和心理意象的结果。认知语言学的基本观点与第二代认知科学一致。认知语言学家认为,语言能力是人的一般认知能力的一部分,其描写必须参照认知过程。语法、句法都不是独立的,而是与语义、词汇密不可分。语义不只是外部世界的客观反映,还与人的主观认识息息相关,是通过身体和想象力获得的,而这种想象力也是不能脱离形体的,因为隐喻、转喻和心理意象都是以经验为基础的,这与客观主义语义学形成了鲜明的对比。“体验哲学是第一代认知科学与第二代认知科学的分水岭,两者的划分具有深远意义,能使我们更清楚地理解认知科学理论,不至于将其间的不同流派混为一谈。”[10]

   二、认知语言学的主要流派

   认知语言学不是一种单一的语言理论,而是代表一种研究范式,是多种认知语言理论的统称,其特点是把人们的日常经验看成是语言使用的基础,着重阐释语言和一般认知能力之间密不可分的联系。这些语言理论虽不相同,但对语言所持的基本假设都大同小异,都不同程度地认可上一节提到的基本观点,只是在讨论和关注的具体语言现象上有所差别。认知语言学主要理论方法有:Fillmore的框架语义学(FrameSemantics),Langacker的认知语法(CognitiveGrammar),Lakoff等人的认知语义学(CognitiveSemantics)。

   (一)框架语义学

   框架语义学是认知语言学的重要组成部分,是研究词义及句法结构意义的一种方法。Fillmore指出:“框架语义学提供观察词语的一种特别方式,同时也努力描写一种语言新词的产生和已有词语里新意义的增加,或将一段文章中各部分的意义组合到一起,从而形成整篇文章的意义所需要遵循的原则”[11]。在框架语义学中,词义是用框架来描写的,框架是一种概念系统或认知结构,要理解词语的意义,就必须先具备概念结构即语义框架的知识。“一个“框架”作为在对语言意义的描写中起作用的一个概念,是跟一些激活性语境相一致的一个结构化的范畴系统”[11]。以Fillmore着名的“商业交易”框架为例。这一框架涉及的概念包括:拥有、给予、交易、钱。这样一个场景图式中的元素包括:钱、商品、买方、卖方。其他元素还包括:价格、时间、找钱等。根据这些概念,我们就可以对一系列词语的意义、用法及语法结构进行对比描写。例如,英语中的buy,sell,spend,cost,charge,price等等。如果我们把商业交易框架与其他框架进一步结合起来,那么我们就可以进一步描述和解释像tip,bribe,fee,honorarium,taxes,tuition这样的词语。由此可见,框架是一个非常重要的认知结构。语言框架为词义的存在和使用提供了背景和动因。要理解词义必须将其放置于人们的经验与社会文化的习俗框架中,理解人们的经验与社会习俗。

   (二)认知语法

   认知语法是Langacker的语言学理论及其研究方法,最初称为“空间语法”(SpaceGrammar)。该理论为语法研究提供了一个迄今为止最全面详尽的认知语言学的理论和描述框架。认知语法对语法和语言意义的本质提出了新的理论[12]:

   1.语言能力是人的一般认知能力的一部分,因此语言不是一个自足的系统,对语言的描写必须参照人的一般认知规律;

   2.语法结构(或句法)并不构成一个自足的形式表征层次,它在本质上是象征性的,是语义结构的规约象征化(conventionalsymbolization);

   3.句法不是语言的一个自足的组成部分,句法(和词法)在本质上和词汇一样是一个约定俗成的象征系统,句法分析不能脱离语义;

   4.基本真值的形式逻辑用来描写语义是不够的,语义不仅仅是客观的真值条件,还跟人的主观认识密切相关。显然,这些基本假设跟乔姆斯基生成语法的基本假设是针锋相对的。

   认知语法认为语言中只有三类单位:语音单位,语义单位,象征单位。语音单位和语义单位是构成象征单位的两极,两极之间的联系是象征联系。例如,英语单词cat作为一个象征单位就是[[Cat]/[cat]],其中大写字母代表语义极,小写字母代表语音极。象征单位是一种音义结合体,一定形式代表一定的意义,而且这种代表是约定俗成的。各种语法范畴和语法结构式都是象征单位,只有具体和抽象程度上的差别。语法研究不可能脱离语义。因此认知语法打破了词汇和词法、句法的界线,认为词汇、词法和句法构成一个连续体(continuum),可借用象征关系对这一连续体作穷尽性描述。也就是说象征关系高度概括性使得认知语法能对语言不同层次作出统一性解释。   (三)认知语义学

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