关于哲学的问题篇1
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
二
当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
三
30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
四
哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
五
上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
六
关于哲学的问题篇2
【英文摘要】philosophicallogicisapolysemantincontemporarylogicalliterature.webelieveit'sanon-classicallogicwithphiloso-phicalpurportorcause.itsrisearosesalotoftheoreticalproblems.thisessayexpoundsthelimitsofclassicallogic,non-monotonyanddeduction,logicalmathematicalizationanddepart-mentalization,theownershipofinductivelogic,etc.
【关键词】经典逻辑/非经典逻辑/演绎性/数学化/部门化/哲学逻辑classicallogic/non-classicallogic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophicallogic
【正文】
哲学逻辑的崛起引发一系列理论问题。我们仅就其中几个提出一些不成熟的看法。
一、经典逻辑和非经典逻辑的界限
在这里经典逻辑是指标准的一阶谓词演算(cqc)，它的语义学是模型论。随着非经典逻辑分支不断出现，使得我们对经典逻辑和非经逻辑的界限的认识逐步加深。就目前情况看，经典逻辑具有下述特征：二值性、外延性、存在性、单调性、陈述性和协调性。
传统的主流观点：每个命题（语句）或是真的或是假的。这条被称做克吕西波(chrysippus)原则一直被大多数逻辑学家所恪守。20年代初卢卡西维茨(j.lukasiwicz)建立三值逻辑系统，从而打破了二值性原则的一统天下，出现了多值逻辑、部分逻辑（偏逻辑）等一系列非二值型的逻辑。
经典逻辑是外延逻辑。外延性逻辑具有下述特点：第一，这种逻辑认为每个表达式（词项、语句）的外延就是它们的意义。每个个体词都指称解释域中的个体；而语句的外延是它们的真值。第二，每个复合表达式的值是由组成它的各部分表达式的值所决定，也就是说，复合表达式的意义是其各部分表达式意义的函项，第三，同一性替换规则和等值置换定理在外延关系推理中成立。也是在20年代初，刘易士(c.i.lewis)在构造严格蕴涵系统时，引入初始模态概念“相容性”（或“可能性”），并进一步构建模态系统s1-s5。从而引发一系列非外延型的逻辑系统出现，如模态逻辑、时态逻辑、道义逻辑和认知逻辑等等出现。
从弗雷格始，经典逻辑系统的语义学中，总是假定一个非空的解释域，要求个体词项解释域是非空的。这就是说，经典逻辑对量词的解释中隐含着“存在假设”，在60年代被命名为“自由逻辑”的非存型的逻辑出现了。自由逻辑的重要任务就在于：(1)把经典逻辑中隐含的存在假设变明显；(2)区分开逻辑中的两种情况：一种与存在假设有关的推理，另一种与它无关。
在经典逻辑范围内，由已知事实的集合推出结论，永远不会被进一步推演所否定，即无论增加多少新信息作前提，也不会废除原来的结论。这就是说经典逻辑推理具有单调性。然而于70年代末，里特(r.reiter)提出缺省(default)推理系统，于是一系列非单调逻辑出现。
经典逻辑总是从真假角度研究命题间关系。因而只考察陈述句间关系的逻辑，像祈使句、疑问句、感叹句就被排斥在逻辑学直接研究之外。自50年代始，命令句逻辑、疑问句逻辑相继出现。于是，非陈述型的逻辑存在已成事实。
经典逻辑中有这样两条定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一个系统内禁不协调的命题作为论题，后者说的是：由矛盾可推出一切命题。也就是说，如果一个系统是不协调的，那么一切命题都是它的定理。这样的系统是不足道的(trivial)。柯斯塔(m.c.a.dacosta)于1958年构造逻辑系统cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在该系统中不普遍有效，而其他最重要模式和推理规则得以保留。这就开创了非经典逻辑一个新方向弗协调逻辑。
综上所述非经典逻辑诸分支从不同方面突破经典逻辑某些原则。于是，我们可以以上面六种特征作为划分经典逻辑与非经典逻辑的根据。凡是不具有上述六种性质之一的逻辑系统均属非经典逻辑范畴。
二、非单调性与演绎性
通常这样来刻画演绎：相对于语句集合γ，对于任一语句s，满足下述条件的其最后语句为s的有穷序列是s由γ演绎的：序列中每个语句或者是公理，或者是г的元素，或者根据推理规则由前面的语句获得的。它的一个同义词是导出(derivation)。演绎是相对于系统的概念，说一个公式（或语句）是演绎的只是相对于一不定的公理和推理规则的具体系统而言的。演绎概念是证明概念的概括。一个证明是语句这样的有穷序列：它的每个语句或是公理或是根据推理规则由前面的语句得出的。在序列中最后一个语句是定理。
现在我们考察单调逻辑中演绎情况。令w是一阶逻辑公式的集合，d为缺省推理的可数集，cons(d)为d中缺省的后承的集合。我们来建立公式φ的缺省证明概念：首先我们必须确定从wucons(d[,0])。导出φ这种性质的缺省集合d[,0]。为确保在d[,0]中缺省的适用性，我们须确定缺省集合d[,1]，致使能从wucons(d[,1])中得出在d[,0]中缺省的所有必须的预备条件。我们从这种方式操作直至某一空的d[,k]。这意谓着从w得出在d[,k-1]中的必须的预备条件。然后我们确定一个证明，只是我们不陷入矛盾，即是w必须跟包括在证明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，给定缺省理论：
t=(｛p｝,｛δ[,1]=p:r/r,δ[,2]=r:ps/ps｝) (｛δ[,2]｝),｛δ[,1]｝，φ是s在t中的缺省证明。
形式地说，φ在正规缺省理论t=(w,d)中的一个缺省证明是满足下述条件的d的子集合的有穷序列(d[,0],d[,1],…d[,k])：
（i）φ从wucons(d[,0])得出。
（ii）对于所有i〈k,从wucona(d[,i+1])得出缺省的所有预备条件。
（iii）d[,k]=φ。
（iv）wucons(u[,i]d[,i])是一致的。
由上面可以看出缺省推理中的证明是与通常的演绎证明是不同的，前者比后者要宽广些。
附图
由此可见，缺省逻辑中的推出关系比经典逻辑中的要宽。因而相应扩大了“演绎性”概念的外延。于是可把演绎性分为：强演绎性和弱演绎性。后者是随着作为前提的信息逐步完善，而导出的结论逐步逼近真的结论。
三、逻辑的数学化和部门化。
正如有人所指出的那样，“逻辑学在智力图谱中占有战略地位，它联结着数学、语言学、哲学和计算机科学不同学科。”[2]作为构建各学科系统的元科学手段的逻辑与各门科学联系越来越密切。它在当代发展中，表现出两个重要特征：数学化和部门化。
逻辑学日益数学化，这表现为：(1)逻辑采取更多的数学方法，因而技术性程度越来越高。一些逻辑问题（如系统特征问题）的解决需要复杂的证明技术和数学技巧。(2)它更侧重于数学形式化的问题。其实数学化的本质是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。这对像逻辑这样的形式科学显然是非常重要的，近一个世纪逻辑迅速发展就证明了这一点。逻辑方法论的数学化在本世纪下半叶正在加速。这给予逻辑的一些重要结论以复杂的结构和深入的处理，使逻辑变得更精确更丰富。但是，由于逻辑中数学专门化已定型并且限定了它自己，所以逻辑需向其他领域扩张，拓宽其研究领域就势所必然。
逻辑向其他学科领域的延伸并吸收营养，于是出现了各种部门逻辑，如认知逻辑、道义逻辑、量子逻辑等等。我们把逻辑学这种延伸和部门逻辑出现称做逻辑部门化。
哲学逻辑就是逻辑部门化的产物，它是方面逻辑或部门逻辑。众所周知，经典逻辑演算的理论、方法和运算技术具有高度的概括性，它适用于一切领域、一切语言所表达的演绎推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的逻辑。有人认为一阶演算完全性定理表明“采用现代数学方法和数学语言来刻画的全体‘演绎推理规律’恰好就是人们在思维中所用的演绎推理规律的全体，不多也不少！”[3]。表达一阶逻辑规律的公式是普通有效的，即是这些公式在任何一种解释中都是真的。而哲学逻辑各分支只是研究某一方面或领域的演绎推理规律，表达这些规律的公式只是在一定条件下在某一领域是有效的，即是它们在具有某种条件解释下是真的。例如，模态公式(d)pp,(t) pp,(b) pp,(4) pp,(e)pp，分别在串行的、自反的、对称的、传递的、欧几里得的模型中有效。而动态逻辑的一些规律只适用于像计算程序那样的由一种状态过渡到另一种状态转换的动态关系。
部门逻辑另一种含义是为某一特定领域提供逻辑工具。例如，当人们找出描述一个微观物理系统在某一时刻的可观察属性的命题的一般形式。对其进行运算时，发现一些经典逻辑规律失效，如分配律对这里定义的合取、析取运算不成立。于是人们构造一种能够描述微观物理世界新的逻辑系统，这就是量子逻辑。
四、哲学逻辑划界问题
哲学逻辑形形并且难于表征。在现代逻辑文献中，“哲学逻辑”是个多义词。它的涵义主要的有三种：它的第一种涵义是指关于现代逻辑中一些重要概念和论题的理论研究。例如，对于名称（词项）、摹状词、量词、模态词、命题、分析性、真理、意义、指涉、命题态度、悖论、存在乃至索引等概念及与它们相关的论题的理论研究以及利用形式逻辑工具处理逻辑和语言的逻辑结构的哲学争论。它的第二种涵义是指非经典逻辑中一个学科群体，它包括模态逻辑、多值逻辑等等众多逻辑分支。它的第三种涵义是兼指上述两种涵义的“哲学逻辑”。
我们认为，第一种涵义上的“哲学逻辑”不是研究推理有效式意义上的逻辑，而是逻辑哲学。我们赞成在第二种涵义上使用“哲学逻辑”一词。于是可以给出下述定义：哲学逻辑是具有哲学旨趣或涉及哲学事业的非经典逻辑，在这里应对“哲学”做广义的理解。哲学逻辑不仅与传统哲学中的概念和论题有直接或间接联系。而且也涉及各门科学中具有方法论性质的问题和其他元科学问题。
在我们看来，“归纳”和“演绎”一样，是传统哲学所关注的重要哲学概念，而且也是现代一些哲学家所争议的问题之一。同时归纳逻辑方法的启发作用在认知过程中不可低估，归纳的一些方法和技术同样是一些学科的元科学因素，是发现真理构建学科系统不可少的。因此，它应属于哲学逻辑。《哲学逻辑杂志》亦把它列入哲学逻辑诸分支之首。
问题在于，归纳推理的复杂性，对它的形式刻画和找出能行程序遇到不易克服的困难，致使其成果与演绎推理所获得成果相比，显得不那么丰硕。然而，由于人工智能等技术上的需要，推动着更多的人研究归纳推理，总会有一天，归纳逻辑也像演绎逻辑那样用形式方法来处理。
【参考文献】
[1]antoniou,g.:1997,nonmontonicreasoning,themitpress,cambridge,masschusetts.
关于哲学的问题篇3
【关键词】比较哲学/比较视角/比较视域/视域融合
在中国，自西学东渐以来，比较哲学的问题就存在了。梁漱溟的《东西文化及其哲学》通常被看做是中国比较哲学的第一部著作，至今仍然是比较哲学领域的代表作。虽然此后比较哲学有了一定程度的进展，相关的论文论著有了一些，但更多的是“哲学比较”而不是“比较哲学”。由于比较哲学之所以可能的理论基础尚未得到充分的说明，中西比较哲学的研究很难有积极、有效、深入的进展。有鉴于此，本文试着提出一个康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？这一问题的实质是：使这种对话成为可能的理论基础是什么？意义何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出发点是：比较哲学不是哲学比较。对两个或多个哲学文本(广义的)进行比较分析并非没有意义，不过还不是“比较哲学”。比较哲学不仅关注不同文化背景下哲学形态之间的同一与差异，更关注哲学本身，由此才能开拓哲学的深厚土壤和丰富资源。本文意在抛砖引玉，与其说是在解决问题不如说是在提出问题，希望借此引起人们对于比较哲学之理论基础的重视和研究。
一、哲学比较与比较哲学
由于存在着不同的哲学形态，哲学的“比较研究”是一项事实，但是，不一定有“比较哲学”，而且不一定能够令人信服地说明比较哲学的可能性。比较哲学的存在至少需要这样一些条件：存在着一种以上不同的哲学形态；不同的哲学形态之间发生了有意义的相互影响的交往；这种相互影响足以影响和改变某一哲学形态的发展；而且这种影响不是偶然的而具有比较普遍的意义。以上这些条件并非不存在，但都存在着不同程度的问题。
我们面临的第一个问题是：世界上存在着一种哲学还是许多种哲学？如果只有一种哲学，它的存在是特例还是普遍的？如果只有一种哲学，那么不论它是特例还是普遍的，可以有哲学比较但不会有比较哲学，或者说，比较哲学没有意义。这意味着，除非我们承认有不止一种哲学存在，否则比较哲学从理论上就不能成立。
迄今为止，比较研究主要在人文学科中存在，而在自然科学中较少。我们很难见到比较数学的研究，如研究英国数学和法国数学的差异，因为人们以为只有一种数学。人文学科因为文化的差异，所以才有比较研究。就此而论，比较哲学从一开始就是以“文化多样性”为前提的。当然，在自然科学中并非就不能进行比较研究，科学知识社会学的出现表明，科学研究实际上受到了研究者的文化背景等诸多因素的影响，而并非一向标榜的客观研究。但是，毕竟自然科学具有相对的普遍性与必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性为追求目的。而比较哲学的前提则是多样性或差异。从这个前提条件出发，如果比较哲学试图追求普遍必然性，那么它肯定会陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——过分强调同一将使比较哲学失去意义，过分强调差异则使比较哲学失去可能性。
比较成熟的学科一般都具有相对稳定和统一的概念、方法、学科体系和叙述方式。数学家或物理学家在讨论数学或物理学问题时，一般不会出现相互之间的理解问题，不过这在哲学家之间却是常事。不错，哲学也有一套专门的术语(哲学概念)，然而对于学习哲学的人来说，如果不了解哲学概念的历史肯定会面临困境，因为哲学家们在使用哲学概念时都有自己的方式，许多哲学家都在使用“存在”、“实体”、“主体”、“客体”、“思想”等概念，但是他们在使用这些概念时往往赋予了其不同的含义。希腊哲学中的“存在”不同于中世纪哲学的“存在”，也不同于近代哲学的“存在”，更不同于现代哲学的“存在”。如果把他们所说的“存在”当作同一个概念，肯定会造成误解。所以对于研究者来说，面对这些哲学概念时首先需要弄清楚它们的历史。
如果存在着不同的哲学形态，而且相对于不同的文化或世界，这些不同的文化或世界相互之间没有什么实质性的联系，那么比较哲学的意义就不大，更多的可能是猎奇。在某种意义上说，比较哲学的兴起和发展以我们越来越共同拥有同一个世界为前提。民族文化日益超越了地域性，相互之间发生了越来越多的联系，由此，不同文化和哲学之间发生冲突和融合才具有实质性的意义。有人可能会说，既然我们拥有一个世界，我们就应该有一个世界观，或者可以有一个世界观作为衡量不同世界观的标准。这种科学主义的态度不适用于比较哲学(当然也不适用于哲学)：自然科学具有相对的普遍必然性，科学家们研究的是一个自然而不是许多不同的自然，哲学却有所不同。在某种意义上，科学家的工作是描述这个世界，哲学家的工作则是解释这个世界的“意义”。古典哲学往往试图通过描述世界而获得世界的意义，而现代哲学的思路则发生了转变。科学家研究的对象是自然界(虽然也是人化的自然)，而哲学家研究的对象则是融入了价值因素的“生活世界”，这意味着我们不可能像自然科学那样根据对象来检验某种哲学理论的真假对错。任何一种哲学理论自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲学理论之间却可能存在着矛盾和冲突。因此，我们不可能仅仅根据一种哲学理论来判断哲学的意义，而必须考虑到哲学家们面对同一个哲学问题所提出的不同的理论。另一方面，在哲学这个学科中，虽然要求研究者在研究哲学家的思想时遵循学术上的规范，但是哲学家们的著作似乎总是各行其是，这表现在哲学家们采取了许多不同的方式表达他们的思想。掌握了数学“语言”基本上可以读懂所有的数学著作，但是读懂了柏拉图并不意味着可以读懂亚里士多德。不恰当地说，哲学家们试图通过“说”去说“不可说”的东西。既然“不可说”，“说”与“说”之间往往方式不同而且很难判断谁更有效。
在某种意义上，哲学自身就具有比较的性质。西方哲学是不同文化以及不同的哲学形态融合的结果，至少可以概况性地归结为“希腊——拉丁——日耳曼”文明融汇的产物。同一时代的哲学也是如此：英美哲学与大陆哲学相互之间同样存在着相互理解的难题。其实，中国哲学也存在着这方面的问题。佛教在东汉初传入中国，使得先秦与汉唐之后的中国哲学亦具有比较的性质。所以，比较哲学不仅发生在中西哲学比较研究领域，同样也发生在西方哲学和中国哲学自身之中。然而，不同的哲学如果没有任何共同性和可比性，比较哲学就是不可能的。就此而论，我们或许可以引入维特根斯坦的反本质主义立场，视不同的哲学形态为“家族相似”的关系，将哲学看作是一个“家族”，以其“相似性”建立一种“元哲学”的观念，即以哲学的问题、对象、基本概念、方法等形成“元哲学”的方法论。这并不是说有“一种”哲学，而是对所有的哲学形态作“元”的分析，或者说，以比较哲学充当“元哲学”的地位。在此，我只是把“元哲学”的问题提出来，尚须深入讨论。简言之，所谓“元哲学”并不是要在不同的哲学形态之上再建立一个“普遍哲学”、在不同的语言之上建立一套普遍语言，也不是致力于在不同的哲学形态之间寻求“同一性”，当然更不是企图消解各自的文化背景而谋求所谓准确的理解，而是建立一种“宽容”的态度，营造一种可供比较的环境。
在某种意义上，“哲学比较”是一种方法，而“比较哲学”则是一种“哲学”。“哲学比较”通常是描述性的：我们可以在不同的东西之间作比较，明确同一与差别是任何一门学科甚至任何一种叙述方式的基本前提。相对于当代中国的哲学，比较研究已经融汇在哲学研究之中了。因为就这一学科而论，中国的哲学从一开始就是在以西方哲学为主要参照系的基础上形成和发展的。就此而论，如果局限于哲学比较，只是简单地指出中西哲学的同一与差别，不过是经验性的归纳和描述。
比较哲学与哲学比较不同，其出发点在于，我们共同拥有一个世界——地球村。哲学根源于我们的“生活世界”，“生活世界”是一个意义的世界。“生活世界”的意义是多元的，不存在唯一标准化的世界意义。虽然由于文明的形成和发展具有地域性，相对而言比较封闭，看起来西方世界有西方的意义，东方世界有东方的意义，但是实际上，“西方世界”并没有统一的意义，正如“东方世界”没有统一的意义一样。在全球化时代，多元的意义是共存和重叠的。为此，我们提倡一种“视角主义”或“透视主义”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所谓“共同的世界”不过是不同的生活世界“重叠”而形成的。套用后现代的说法，没有“所指”，只存在不同的“能指”。
因此，比较哲学不能仅仅停留在比较研究的层面，需要“还原”到“源始境域”——生活世界。因为使不同的哲学形态之所以不同的东西隐藏在不同意义的生活世界之中。这是一个文化的、历史的、语言的、社会的、个人的……生活世界。生活世界的不同意义决定了哲学形态的区别，反过来，不同的哲学形态又赋予生活世界不同的意义。所以，比较哲学不承认有一种标准化的哲学(例如西方哲学或东方哲学)，如果有一种哲学那只能是“元哲学”，即对所有不同的哲学所进行的比较哲学研究。
为了说明这一点，这里引入“比较视角”(comparativeperspective)与“比较视域”(comparativehorizon)这两个概念。
二、“比较视角”与“比较视域”
“比较视角”这个概念借助于比较文学，在比较文学中一般译作“比较视域”。①为了与“comparativehorizon”中的“horizon”区别，我把“perspective”译作“视角”。其区别在于，“perspective”突出的是某个观察者或者主体的角度，而“horizon”突出的则是多角度多层次的“视野”、“视域”或“境域”。“比较视角”当然不局限于比较文学，在西方许多研究中都使用了“比较视角”的方法。“perspective”的基本含义是“透视”。这里主要借用“透视”或“视角”的概念来说明比较哲学的问题。
在比较文学中，“比较视角”是比较文学研究主体在两种文学关系之间或文学与其他相关学科关系之间的内在透视。这种透视是跨越两种或两种以上民族文化知识的内在汇通，也是跨越文学与其他相关学科知识的内在汇通。②比较文学所说的“比较视角”强调的是比较文学以跨民族、跨语言、跨文化、跨学科为基点③。显然，比较哲学也具有这方面的特点。本文在比较哲学中引入“比较视角”概念，是为了说明：首先，任何一种哲学都是从一个视角出发看待哲学对象、研究哲学问题和看待其他哲学的，比较哲学则不局限于某一个角度或视角，或者说，它的视角是“比较视角”。其次，由于不同的哲学有不同的视角，因而比较哲学的“透视”是在不同的视角之间发生的。最后，比较哲学应该具有一种“视角主义”或“透视主义”的自觉意识。
“视角主义”或“透视主义”(perspectivism)由尼采开始形成影响，为后现代主义所充分发挥。西洋绘画自文艺复兴以来把几何透视法运用到绘画艺术之中，被称为“焦点透视法”。人们曾经认为中国绘画没有透视法，这种看法后来得到了纠正。中国绘画也有透视法，不过是一种“散点透视法”。在某种意义上，传统哲学类似“焦点透视法”，自以为是在客观地描述事实，实际上只是从个人视角所看到的东西。如果从“散点透视法”看待事物，获得的是一个马赛克式的图景，即拼装起来的世界；我们似乎可以通过散点而弥补焦点的局限，所有的散点拼装起来，可以形成一个完整的世界。以西方现代派绘画中的立体主义为例，毕加索和勃拉克打散原有形体，然后主观地重新组织那些成分，并不遵守透视规律，从而，这种所谓的立体主义并不创造视觉的立体感，而是创造了一种理念化的立体感。视角主义则认为，所有的知识都不过是认识主体从自己的视角出发所看到的结果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼装起来，也不可能形成完整的事物自身。“视角主义”不承认有事物本身，因为对象的意义仅存在于不同的视角之中。
在某种意义上，比较哲学应以“视角主义”为基础。比较哲学有其研究对象，其研究对象亦有其“背景”。以“哲学”为“背景”，以不同的哲学及其关系作为研究的对象，这是传统观念。在我看来，不存在“哲学”，只有不同的哲学形态。那么，比较哲学是在什么基础(平台)上研究不同哲学及其关系呢？这个基础就是“视角主义”意义上的“比较视角”。比较哲学具有“跨”的特点，这个“跨”不是超越，而是“元哲学”意义上的哲学。它可以从三个方面体现“比较视角”：
第一，比较哲学研究不同哲学之间的关系，每一种哲学的角度都不是全部，他者也不是全部，从而比较哲学具有“之间”的特点。“视角主义”应该是比较哲学的出发点。认识论中有“主体间性”的问题，在比较哲学中则有“哲学间性”的问题。
第二，比较哲学的基础是“生活世界”，这是一个生成着的多重意义的世界。不同的哲学所解释的世界已经是意义重合的世界了。哲学从生活出发，而当今的生活世界是“混合的文化”。④中国哲学面对的生活世界不是纯粹中国的，美国哲学面对的生活世界也不是纯粹美国的，其实都具有“混合文化”的特点。因而，在不同哲学之间进行比较研究，必须考虑到或者自觉到这一点，这意味着哲学本身就是比较哲学。
第三，“比较视角”突出的是观察者的角度，而就比较哲学的研究对象而言，还须引入“比较视域”的概念。“视域”所说的是观察者从这一角度所“看”到的东西。“比较视角”是多视角的，“比较视域”则是多视角所面对的境域，亦即不同文化和意义重叠的生活世界。
“比较视域”(comparativehorizon)是一个自造的概念。比较哲学通过研究不同哲学之间的关系而面向“生活世界”，解释“生活世界”的意义，而“生活世界”乃是一个意义生成并且相互重叠的世界，类似海德格尔所说的“源始境域”。之所以把这个“源始境域”称为“比较视域”，是为了强调这个“源始境域”具有“视角主义”的特点，尤其是为了强调比较哲学的研究对象的特点。
“比较视角”意在强调比较哲学不是站在某一种哲学的“角度”，而是研究所有不同哲学的“角度”；“比较视域”强调的则是比较哲学的研究对象是由不同哲学构成的具有“家族相似”性的“哲学家族”，在它们的“背后”是多重意义重叠的“生活世界”。简言之，当我们比较不同的哲学思想的时候，并非站在某一种“视角”，而是站在不同视角“之间”对所有不同的哲学思想做“全景概观”式的比较研究，并由此“看到”不同的哲学思想所“看到”的东西，以及不同的哲学思想因为“视域融合”而形成的东西。当然，“比较视角”与“比较视域”之间的区别主要是为了说明的方便，前者强调的是比较哲学的方法论，后者突出的则是比较哲学之研究对象的性质。实际上，比较哲学的“看”(比较视角)之“所看”(比较视域)自有其同—性，而其真正的目的则在于凸显不同哲学形态之间由于“视域融合”而形成的新东西。
三、跨文化的哲学对话如何可能
许多人怀疑比较哲学的可能性，在不同文化之间究竟是否有可比性、是否可以通约的问题上心存疑虑。然而，在不同的文化之间发生了广泛深入的相互影响之后，比较哲学的可能性问题变成了一个理论问题而不是事实问题。事实上是可能的，但是理论上如何说明？这就是康德式的问题：跨文化的哲学对话如何可能？
说到“不可通约性”的概念，人们往往以为库恩所说的“不可通约”相当于“不可比较”。库恩讨论的是同一背景下科学理论的变革问题。科学理论之间不可通约，但由于它们的语汇结构在大多数方式上是重叠的，因而存在着使一种语汇的成员获得另一种语汇的“桥梁”。1988年，库恩在一封信中指出：“当我谈到两个理论或两个范式是不可通约时，我绝不意味着提议说，它们之间是不可比较的。……‘不可通约性’应用于科学理论，意欲提示出，需要陈述一个科学理论的语言很像诗的语言。某些陈述(但只是那些)，使得用一种理论的语言不可能以确定真值所需要的精确性翻译为另一种理论的语言。但两者仍然是可以比较的。”⑤我们在此借题发挥，就比较哲学而探讨不可通约的问题。
库恩面对的是一个领域的问题(科学)，而且众所周知，科学的语汇在一定程度上是没有国界的。虽然科学在西方的发展历经不同的历史时期和面临不同的文化背景，但是自近代以来，科学毕竟有了一套通行的自己的话语系统，如数学公式。而比较哲学的问题面对的是不同文化背景下哲学形态之间的关系，它们之间没有通行的话语系统(除非仅以西方哲学为“哲学”)，以至于库恩所说的不可通约＝不可翻译的问题在这里更成为问题。库恩面对的是科学理论之间的翻译问题，而我们面对的是不同文化之间、不同语言之间的“翻译”问题。然而，如果我们可以将比较哲学看作“哲学”，那么是否可以说比较哲学应该为不同哲学形态之间的“翻译”提供理论上的可能性呢？当然这在性质上是完全不同的问题了。科学家相互之间可以通过科学语言相互理解，而比较哲学能否构成哲学交流的“平台”尚属疑问，更何况即使可以成立，不同哲学之间的相互理解仍然是成问题的。简言之，按照库恩的理论，不同的科学理论之间不可通约，但却是可以理解的，如亚里士多德与牛顿的“运动”概念。现在我们面临的问题是，不同的哲学形态之间如果不可通约，是否可以相互理解？显然，这是回答“比较哲学如何可能”所不能回避的关键问题。
不同哲学家的著作在不同的背景下形成，使用不同的语言写作。从传统的观念出发，“哲学比较”是可能的，因为有不同当然可以比较；然而“比较哲学”却是不可能的，存在着“不可通约”的难题。首先是不同文化背景下的哲学理论能否通约的问题，归根结底是不同文化之间是否可以相互理解的问题，即不同哲学之间的文化“间距”问题。其次是我们对于哲学文本能否理解的问题，这至少有两个方面的难题，一是我们与所阅读的文本之间的“间距”，二是不同的文本之间的“间距”。
不同哲学之间的文化“间距”问题，显然不能以各种哲学都属于哲学来回答。然而，尽管各大文明最初的形成和发展是相对独立的，真正意义上的全球化或许是大航海时代之后的事，但是文明、文化之间的交流沟通古已有之，这是事实。例如，佛教东传，希腊文明受到周边文明如巴比伦、埃及等文明的影响，亚历山大大帝东征乃有希腊化时期，基督教诞生后有希腊文化与基督教文化之间的互相影响，罗马建立了地跨亚、非、欧的大帝国，匈奴西进造成了世界性的民族大迁徙，13世纪蒙古大军建立了地跨欧、亚的大帝国……所有这些历史事件都意味着文明、文化之间的碰撞与融合。中国哲学与西方哲学实际上都是在不同文化融合的基础上形成的。所以，事实上不存在“纯粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲学也是一样。当然就哲学而论，不同文化背景下的哲学都存在着“翻译”的问题。佛经从梵文到汉语的翻译，从希腊到罗马，希腊语翻译为拉丁语，毫无疑问都存在着“本土化”的问题。经典的翻译从来不是原样照搬，哲学思想的传播亦存在着文化“翻译”的问题。中国人毕竟要通过汉语了解佛经，罗马人毕竟要通过拉丁语了解希腊经典。因而，在翻译或传播的过程中，必然发生了某种文化上的“变异”。那么，这从理论上如何解释？在不同的哲学形态之间沟通的“桥梁”是什么？
或许哲学解释学可以为我们提供一种解决问题的方式。关于阅读的传统观念是“我注六经”式的。阅读的目的是完全按照本文的意义解读(客观主义)：我们要避免主观上的偏见或成见，按照哲学著作本来的面目把其中的思想“再现”出来。这听起来有道理，而实际上是不可能的，也没有意义。我们与文本之间存在着历史、文化、社会、个人等的间距，而哲学著作都是在它的时代形成的。除非我们能够像复印机一样，把哲学著作及其形成的所有背景因素统统复制过来，否则我们就不可能真正理解哲学家的思想。而我们与哲学著作一样，有我们自己的历史、文化、社会、个人等诸多背景因素，不可能把这些因素统统清除掉，把自己变成一张白纸。其实，即便是同时代的文本与我们同样存在着“间距”。
按照传统的阅读理论，文本的意义存在于文本之中，阅读者的工作就是从文本的字里行间解读其意义，而阅读的准确性就在于以文本为标准来衡量不同的阅读者阅读的结果。显然，如果我们不可能整体复制文本及其背景，我们就不可能消除我们与文本之间的间距，而这的确是不可能的。而从解释学的角度看，文本及其意义并不是客观的存在或现成的所与，其意义乃生成于我们对文本的解读之中。这并不是说“六经注我”，我就可以从自己的角度(视角)任意解释它的意义。文本不是一经形成便一成不变的，而是“活”的有生命的存在。文本也是对话的产物，它是哲学家与哲学对象、哲学家与哲学家之间“对话”的结果。我们阅读文本也是“对话”，亦即我们与哲学家(文本)围绕共同关心的问题相互讨论的结果，我们参与到哲学家的对话之中。因而，对话是一种“视域融合”(horizontverschmelzung)。伽达默尔在回答贝蒂的批评时说：“我的探究的意义，无论如何不在于提供一种关于解释的一般理论，以及一种关于解释方法的独特学说，就像贝蒂卓越地做过的那样，而是要寻求一切理解方式的共同之处，并要表明理解从来不是一种对于给定的‘对象’的主观行为，而是从属于效果历史，这就是说，理解是从属于被理解的存在。”⑥在某种意义上，一切理解方式的“共同之处”就是“视域融合”。伽达默尔主要探讨的是同一种文化或语言范围内的“视域融合”(例如我们与传统之间的关系)，而我们遭遇的是不同文化或语言之间的视域融合。换言之，比较哲学需要讨论的是跨文化的哲学对话问题。
在某种意义上，比较哲学乃是跨文化的哲学对话，而“对话，特别是宗教及意识形态领域的对话，并不单只是一系列的会谈，而是一种全新的思维方式，一种领会和反映世界及其意义的方法”⑦。对话既不是持不同见解的人相互之间的争吵，也不是持相同见解的人互相强化自己的观点——这两个极端其实都是在自说自话，唱独角戏，对话是平等的交流。进入20世纪以来，人们逐渐意识到绝对真理是不存在的，世界开始“祛除绝对化”，“走出对世界及其他对我们的意义的绝对化理解，走出绝对的思维方式，我们已经开始发现一个远为丰富、远为‘真实’得多的理解世界的方式，这就是对话的思维方式”⑧。“对话是在一个主题上持有重大分歧的见解的人们之间的一种以从对方学习关于这个主题的更多真理为目的的双向交流”，“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间，以通过各自的参与向其他人学习以使自己能够有所改变和提高为目的的交谈”。⑨
在一个全球化的世界，文化与文化之间、人与人之间不发生关系是不可能的，而这种关系如果表现为坚持自己的立场或是放弃自己的立场，都是无意义的或者无效的，这不是对话或者交流的目的。对话之所以必要，是因为我们每个人都不可能拥有绝对真理，我们必须了解关于同一个主题的各种不同的见解，才有可能选择对我们最合适恰当的可能性。因此，“对话”不仅仅是方法，更重要的是一种“态度”。
跨文化的哲学对话亦涉及翻译问题。
因为存在着不同的哲学形态，在不同的哲学之间存在着翻译的问题，因而翻译问题是比较哲学的重要问题。就中国哲学而言，我们通常需要通过翻译研读西方哲学家的著作，即使对于可以使用原文原著进行研究的学者来说，同样涉及通过汉语思考、理解和叙述西方哲学思想的问题。当然，即使同一个文化背景下的哲学理论也存在着哲学概念的“翻译”问题，因为哲学家们在使用同—个哲学概念时，其含义往往是不同的。不过我们在此更关注的是中西之间的比较哲学问题。在某种意义上，我们在此所说的“翻译”仍然是“广义的”，因为它还涉及文化之间的相互理解问题。
翻译可以分为“语际翻译”(interlingualtranslation)和“语内翻译”(intralingualtranslation)。⑩一般说来，“语内翻译”相当于“解释”，“语际翻译”则是严格意义上的翻译，而实际上“语际翻译”亦需要解释。“语内翻译”涉及“文本流传”，“语际翻译”则涉及“文本流通”。(11)“文本流传”说的是传统的传承，“文本流通”说的则是不同文化之间的交流。
其实在西方也存在着翻译问题。“西方”是一个笼统的概念，至少包括希腊语、拉丁语和日耳曼诸民族语言。希腊语和拉丁语都需要翻译成日耳曼各民族的语言，而且在日耳曼各民族之间的语言也存在着翻译问题。只不过作为诸多文明融合而成的西方文明，具有相对而言比较统一的文化背景，虽然这个文化背景亦具有多元化的特征。不过就现代哲学而论，在某种意义上，西方哲学面临的往往是“语内翻译”或者“文本流传”的问题，而中国哲学面临的主要是“语际翻译”或“文本流通”的问题。中国的“文本流传”居于“弱势”，“文本流通”则是“主流”，传统文化“断裂”，而西方文化对中国则产生了决定性的影响，甚至可以说，中国的学术研究如果离开了翻译将所剩无几，这就造成了非常不平衡的现状。
1985年，美国语言学家恩格尔说：
随着这个世界像一个干瘪的橙子一样日益缩小，各文化中的所有民族日益接近(无论是勉强地还是心存疑虑地)，我们在这个地球上剩余的岁月或许可以干脆用这样一个重要论断来表达：“翻译或者死亡(translationordie)。”或许某一天，世界上每一个生物的生存与否也许会取决于对一个关键词的紧迫的和准确的翻译。(12)
此话虽然有些夸张，但也说明了当今时代翻译的重要意义。
比较哲学不仅是中国的也是世界的，因而理想状态的比较哲学应该是内外兼顾、有进有出的，全球化时代尤其如此，这才称得上“学术交流”。然而对于当代中国而言，却是有进而无出，呈现出不平衡的状态。所以我们把比较哲学看做是“元哲学”还只是理想而已。就此而论，中国的学术界还不成熟，还没有进入全球化的时代。我们总是说要“与国际接轨”，但基本上还是单向的。
无论如何，翻译对中国的学术界具有举足轻重的意义，“翻译”自身就具有比较哲学的意义。与此同时，“翻译”的目的不仅仅在于了解西方、“与国际接轨”，亦在于为比较哲学作出应有的贡献。就“理解”是某种“视域融合”而言，西方的经典并非原封不动、现成所与的“原本”，其意义存在于后人的解读之中。这意味着中国人的解读应参与到西方经典的意义构成之中，而且肯定不同于西方人的解读，因为它不可避免地出自现代中国人的“视域融合”。这也意味着西方人对自己经典的解读并非就是“正宗”，反过来也是一样：中国人对自己的经典的解读也并非就是“正宗”。
因此，中国哲学概念在不同历史时期以及各种文化影响下的嬗变、西方哲学概念在汉语翻译以及传入中国后所发生的嬗变，应该成为比较哲学研究的重要课题。
结语
哲学与宗教一样，起源于人类精神的终极关怀，不同的哲学之所以不同，主要在于它们对终极关怀问题的不同的回答方式，而这些回答方式的不同当然有文化、历史等各方面的因素。所以从“根”上追溯，需要“还原”到不同哲学赖以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲学之间的影响既可能源于不同的生活世界相互之间的影响，也可能是因为不同哲学之间的相互影响而影响了生活世界。如前所述，我们正处在全球化背景下文化多样性的时代，也可以说是“混合文化”的时代，而所谓“混合文化”乃是不同文化之间“视域融合”的结果。仅就哲学而论，其发展不仅根源于不同文化“视域融合”因而意义重叠交汇的“生活世界”，同时也是不同哲学之间“视域融合”的产物。正因为如此，比较哲学理应有其广阔的发展空间。
因此，开展关于比较哲学的深入研究，对于当代中国哲学具有非常重要的理论意义和现实意义。就现状而言，由于学科的划分，哲学下属马克思主义哲学、中国哲学、外国哲学等八个二级学科各行其是，壁垒森严，即便面对的是同一个问题也是各说各话，即使使用的是同一个哲学概念却也往往各有各的含义。而实际上，中国哲学的研究已经不可能离开西方哲学的参照系及其概念和方法，而在中国研究西方哲学的目的亦主要不是为西方哲学作贡献，而是为了中国哲学的发展。简言之，当代中国哲学具有比较哲学的性质，然而由于缺乏自觉性，学者们往往画地为牢，自我限制，虽然因其细致入微有可能提高“技术含量”，但却也掩盖了哲学的作用与功能。在我看来，比较哲学有助于破除学科壁垒，跨越学科界限，使哲学面对当代社会重大的理论问题和现实问题作出自己应有的贡献。
最后需要说明的是，虽然本文以“跨文化的哲学对话如何可能”为题，但是尚未获得充分圆满的答案。我在此只是提出以“视域融合”作为解决问题的原则，以回答不同文化背景下的哲学理论能否通约、不同文化之间是否可以相互理解，以及如何化解我们与所阅读的文本之间的“间距”、不同的文本之间的“间距”尤其是不同哲学之间的文化“间距”等问题。简言之，对话不是放弃自己的立场或者强化自己的立场，而是谋求相互之间的沟通。文化虽然不同，哲学形态尽管相异，但是对话无论如何是可能的，因为我们的时代是“混合文化的时代”。比较哲学所要做的，正是不同哲学之间的“视域融合”。
注释：
①②③参见杨乃乔主编：《比较文学概论》，第109、113、103页，北京大学出版社，2006。
④参见罗蒂：《混合文化中的哲学》，载《求是学刊》，2006(3)。
⑤转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第386页，北京，中国社会科学出版社，1998。
⑥转引自江怡主编：《走向新世纪的西方哲学》，第296页。
⑦⑧⑨l·斯维德勒：《全球对话的时代》，第1、3、8页，北京，中国社会科学出版社，2006。
关于哲学的问题篇4
关键词：大学生主体意识就业主体性
在我国，“大学生就业难”已经成为了毕业生及其家庭、学校、社会、国家普遍关注的社会现象。2011年11月10日，教育部了《国务院关于进一步做好普通高等学校毕业生就业工作的通知》，根据文件精神，把2012年作为“落实年”，加快建立和完善高校毕业生就业服务体系，全面促进高校毕业生就业。
当今，我国社会主义市场经济高速发展，塑造大学生就业主体性，有利于提高大学生的自我认知能力，发挥大学生在当前客观的就业形势下的积极性和主动性，激发潜藏的创造性和就业竞争力，有利于缓解高校就业压力和提高就业质量，进一步促进社会和谐。因此，对如何认识大学生就业主体性，为什么要发挥大学生的就业主体性等问题的探讨就有着强大的理论意义和现实意义，本文试从主体性哲学的角度对大学生就业主体性问题做一哲学分析。
一、人的本质在于人的主体性
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中最开始写到：“从前的一切唯物主义――包括费尔巴哈的唯物主义――的主要缺点是，对事物、现实、感性，只是从客体或直观的形势去理解，而不是把他们当作人的感性活动，当作实践去理解，所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了。因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”[1].马克思在人的实践活动中吸收了旧唯物主义和唯心主义的合理因素，科学的解决了人的主体性问题。“人是自我意识和实践能力的主体，主体性是人之为人的最可宝贵特征，正如自由也是最宝贵的特征”[2]。
现在社会中人的基本特征是独立性或主体性，因此教育就是要培养人的这些品质。总体来看，人的本质在于人的主体性，主体性确立了人在自然关系、社会关系、自我关系中的主体地位，才形成了自然主体、社会主体、自我主体，才能促进人类自由和社会发展。没有了主体性，人就不能称其为人，人的活动和物的活动或者是其他动物的活动就没有本质的区别。没有主体性这个本质特征就没有主体的人也没有人的主体性活动，没有了人的主体性就没有了人类和人类社会的产生、存在和发展。在高速发达、竞争日益激烈的现代社会，人的主体性显现了更为重要的作用，尤其在大学生就业过程当中。在当前的社会主义市场经济高度快速的发展、中国高等教育大众化、大学生就业体制市场化和社会整体就业形势严峻的复杂情况下，积极主动发挥大学生就业主体性就显得弥足珍贵。
二、完善的能力结构促进大学生就业主体性更好的发挥
在实践中，作为实践主体充分发挥主体性，需要实践主体具有复杂完善的能力结构。实践主体是一个体力与智力、物质与精神、情感与意志等多种因素的有机统一体。而大学生经过十几年的教育和实践逐渐具备了这一条件。“人本身的自然力是实践主体能力结构中的物质基础。知识和经验是实践主体能力结构中的智力条件。情感和意志是实践主体能力结构中的精神因素”[3]。
现代社会为大学生能安心生活安心学习提供了基础条件和物质保障。上大学这几年是人一生中最有经历、最心无杂念、思维最敏锐、精神最集中的几年。这几年中，在老师的教导下，可以学到各方面的知识，探索科学真理，追随时代步伐。“知识就是力量，实践主体掌握了有关自身、有关实践手段和客观对象等方面的知识，实践主体就能正确提出实践目的，探索实践路径，发现实现实践目的的最好方法”[4]。但是“读书无用论”的流行在某种程度上还是削弱了学习知识的积极性，其实关键不是知识自身出了问题，而是同学们没有把所学转化为技能。其次是将知识运用于实践，也是非常重要的环节，学以致用，大学生终究是要走向社会，接受社会的检验和考察，只有将所学知识运用于实践，才更能体现大学生的社会优势。同时，大学生在接收知识，锻炼能力的同时要注重培养自己的思想、情操和意志。积极的情绪、情感尤其是顽强的意志更有利于大学生释放潜能、克服困难、勇往直前。“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”
三、客体反主体化的背景下大学生就业主体性的发挥
“人类作为主体还创造社会客体，包括社会制度、社会关系，以及社会管理和联系的手段，等等。这些由主体创造的为主体服务的社会客体或中介，在一定条件下也可能反转过来凌驾于主体之上，束缚或反对主体，变成主体的主人”[6]。在当今社会，大学生就业过程中的主体性在一定程度上还是被束缚了。曾经询问一位企业的面试人员，问大学生在就业过程中是否具有主体性。企业面试人员回答：应该是企业占有主体地位。这个回答不得不引起思考。从过程和结果的不同角度来看，就业主体性的发挥可能会得出不同的答案。
实践的主体是实践活动中的自主性和能动性的因素，是实践活动的发出者、主导者、运用者、调控者。“实践主体担负着提出实践目的，操纵和使用工具、改造实践客体、驾驭和控制实践过程等多种任务”。大学生就业过程中发挥了主体性，但在实践结果出现时，由于各种主客观原因，其主体性异化。在这种背景下，要求主体深刻研究自己所处的自然环境和社会环境，研究人和人的现实社会关系的走向，由此来调节自己的思想和行动。“在现代社会中，人的主体性最突出的作用就是科学合理性的运用”。因此，在客体反主体化的背景下，社会对于大学生就业主体性的发挥提出了更高的要求。
当今社会，就业形势日益严峻，提高大学生就业主体性，显得尤为重要。应综合利用学校、社会、国家等各方面的力量，提高大学生就业主体性，最后实现大学生高水平、高质量就业，维护社会稳定，促进社会和谐发展。
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集[m].第1卷，第16页.
[2]陈刚.马克思主义理论的当代意义[m].北京：光明日报出版社，2008年版，第21页.
[3]杨耕，范燕宁，谭培文.马克思主义哲学概论[m].北京：高等教育出版社，2004年版，第84页.
[4]杨耕，范燕宁，谭培文.马克思主义哲学概论[m].北京：高等教育出版社，2004年版，第84页.
关于哲学的问题篇5
关键词：主体性；哲学流派；马克思；实践哲学；超越
一、主体性思想探源
英文Subjectivity，德文Subjektivit?覿t，在中文中通常被翻译成“主体性”或“主观性”。而主观性常常指主观随意性，含有贬义色彩，并且“主观性”这一翻译没有客观地概括哲学史上对subjectivity的全部探讨。而主体性指“人在主体与客体关系中的地位、能力、作用和性质。常与‘实体性’相对。核心是人的能动性问题。在哲学、历史、科学、美学、文学领域占有十分重要的地位。从17世纪开始，随着主体以及与之相关联的客体在认识论上的明确运用，主体性也逐渐被哲学研究所重视”。[1]2037-2038笔者认为，“主体性”这一翻译比较符合哲学史上对subjectivity问题的探讨。从词源上说，subjectivity源自subject（主体），是由其添加后缀-ivity变化而来，指subject所具有的一些性质。英文Subject源自希腊文subjetum，大意是在底下的东西、作为……的基础。因此subjectivity与subject的含义密切相关。但我们不能给主体、主体性下一个固定的定义，因为作为一个哲学概念，它在不同历史时代的哲学思想中具有不同的含义，没有一个可以概括整个哲学思想史的关于主体、主体性的概念。因此，唯一的办法，就是根据词源考察其在不同历史时期哲学思想中的不同含义。
亚里士多德是第一个明确使用subject一词的哲学家。在他那里，subject（主体）是substance（实体）的同义语。亚里士多德从逻辑学中主谓关系的角度，将主词（subject）规定为实体（substance），而主词的数量、性质、关系等等构成谓词，用来说明主词。主词是主体，也是第一实体。但在亚里士多德哲学中，主体并不像在后来哲学中那样专指人。作为第一实体，主体的内涵是宽泛的，一切事物，包括无生命的东西，比如石头，只要能作为主词都可以称为主体。
笛卡尔是近代第一个将主体性转移到人的思想这一方面的哲学家。黑格尔说：“勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为开端的。”[2]63笛卡尔从怀疑一切出发，指出怀疑这一活动本身是不能被怀疑的。怀疑本身就是在思想，因此思想是确定无疑的。而思想必定有一个主体，即我，在思想，因此，由思想这一事实，我知道我存在。由此，笛卡尔得出了“我思故我在”的著名命题。这个命题突出地表达了他的身心二元论。在笛卡尔看来，心灵和物质是并列的实体，心灵的特征是思维，物质的特征是广延，心灵能思维却不能广延，物质能广延却不能思维。笛卡尔确立了心灵的实体地位，第一次将哲学讨论的重心从关于外在世界的本体论问题转移到关于人的主体性问题上来，同时也制造了心灵和物质如何相统一的认识论问题，这个问题成为近代哲学的核心问题。
笛卡尔开创的理性主义主体性哲学传统，在以康德和黑格尔为代表的德国古典哲学中达到了一个新的高峰。康德哲学做出了关于物自体和现象界的划分，将作为本体论对象的物自体明显地存而不论，认为人们所能认识的只是主体的先验认识结构所建构出来的现象界。康德哲学的主要任务就是揭示主体的这个先验认识结构，因为这个认识结构中时间和空间的先验感性形式和先验自我的范畴保证了对象的普遍必然性和客观有效性。
黑格尔的理性主义总结了以往全部主体性哲学的成就，并把思想提高到客观的绝对精神的高度，认为把握了绝对精神的哲学才是真正的科学。黑格尔明确表达了“实体即主体”的思想，“一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”[3]10在黑格尔看来，自然界、社会历史等等都是绝对精神外化的产物，而绝对精神又是人类意识从感性确定性不断上升，经过意识、自我意识、理性、精神、宗教诸阶段，最终得到的，它就是逻辑学所描述的内容。黑格尔的理性主义建构了无所不包的哲学体系，极大地张扬了人的主体性，在黑格尔哲学中，客体是主体意识中的客体，主体不但意识到了客体，而且还意识到自己意识到了客体，也就是说最终从客体返回到了主体，主体与客体的统一实质上是主体与自身的统一。
二、主体性思想的困境及现当代哲学家重建主体性的尝试
从笛卡尔到黑格尔的主体性哲学主要特点是：第一，主体主要指人，主体性指人的特征和属性。第二，主体性指人的主观方面的特性，属于认识论问题。第三，主体具有它的对立面，即客体；主体性的对立面是客体性。第四，主体性指人的理性。同时，主体性哲学也存在难以克服的问题：一是过渡强调理性的作用；二是无法解决心无二分的问题；三是唯我论倾向。现当代哲学以种种方式试图克服这些困境，重构主体性。
第一，以非理性主义代替理性主义，重构主体性。黑格尔之后，西方哲学涌现了一股对理性主义的批判潮流，试图颠覆主体性哲学中的理性主义，而代之以非理性主义。尼采认为，理性主义哲学是希腊日神精神的体现，不能体现人的本真存在，他要用体现希腊酒神精神的非理性哲学来代替理性哲学，解释人存在的本真状态。尼采认为，在理性主义中，人像其它客观事物一样，被作为对象来认识、反思，理性的功利主义特征弥漫其中。而其实理性只是人的精神活动中很小的一部分，它不是人的个体生存的范畴，只是由于群体的功利才敏锐地发展起来。人的本质并不是理性意识，而是无法用理性、逻辑和概念把握的激情、冲动、倾向和创造性。基督教伦理也与理性主义一样是一种畜群文化，它倡导怜悯弱者、仇视强者，这严重压抑了个体生命的激情和力量，必须被抛弃。因此尼采高呼“上帝死了”的口号，提出“重估一切价值”的思路，倡导超人哲学，主张改变传统理性主义的思维方式。
第二，为克服传统主体性哲学的“唯我论”倾向，现当代哲学家从主体间性入手，重建主体性。第一个明确提出主体间性理论的是德国哲学家胡塞尔。在胡塞尔看来，经历了现象学还原而得到的本己的、纯粹的体验领域是排除了他人、他物乃至我自身的存在的先验领域，但是在这个领域中我却体验到我自身是意识与身体的连结，是灵与肉的统一。也就是说我意识到了自己。继而，通过类比性知觉和同情作用，我意识到他人也是和我相似的“自我”，于是我意识到他人。从表面上看，胡塞尔的先验现象学解决了传统主体性哲学的唯我论问题，但实际上，它仍然是唯我论的，因为，“他人的存在是从我自己的主体发出的类比性投射而被推演出来的，因而他人的存在最多也只是我自身的投射，而不是另一个自我。主体间性的世界是由我自己的意向活动建构起来的，因而这种交互主体性只是我思主体的一个膨胀，而不是客观化了的物质自然与人类社会的总体对象视域。”[4]胡塞尔之后的哲学家们，像海德格尔、哈贝马斯，都从不同角度，试图解决主体间性问题，但都因局限于“解释世界”而收效甚微。
第三，后现代哲学借助于语言学对主体性的消解和重建。语言学的兴起，为现代哲学的语言学转向提供了新的契机。借助于语言学，后现代哲学开始了消解传统主体性的过程。在后现代主义者们看来，主体在认识真理方面的地位和作用是无足轻重的，问题的关键在于能否正确运用语言。因此，主体对客观世界的认识，变成了人们对文本的解读，在对文本解读的过程中，主体消解了。但在消解主体性的同时，后现代主义者也意识到主体性在当代社会的不可或缺性，因此，也出现了重建主体性的潮流。以大卫·格里芬为代表的后现代主义者，表现了对主体性重建的倾向。他认为，人不是现代主体性理论所宣扬的具有各种属性的自足的实体，而是与他人、他物具有内在关系的创造性的主体，并且与他物的关系就是主体与主体之间的平等、对话的关系。后现代主义在解构中心、理性的过程中试图重建无中心、非理性的主体之间的关系。尽管后现代对现代主义的批判是一针见血的，但后现代本身消解一切的做法却备受争议，甚至其本身的合理性都遭到质疑。
三、新的超越：马克思实践哲学的主体性思想
主体性问题之所以长谈不衰，与当代社会对主体性的需要和推崇是分不开的。而综观哲学家们对主体性的探讨，我们发现，问题的症结在于：他们的探讨始终局限在理论思辨的领域，而对世界、对他人毫无改变，正如马克思所言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[5]57马克思的哲学提供了一种新的主体性理论。在笛卡尔哲学中，主体性就是作为实体的“我思”，在康德、胡塞尔哲学中就是先验自我，在费希特、黑格尔哲学中就是绝对主体，而在马克思哲学中，则是生产劳动或实践活动。劳动实践活动在马克思哲学中具有本体论地位，人的其他一切主体性都是建立在生产劳动基础上的。
1.主体的实践活动统一了理性和非理性等主观特征。传统主体性哲学夸大了理性在主体性中的作用，现当代哲学则走向了另一个极端，极力否定理性的中心地位，而主张非理性的作为人的主体性的本质特征。马克思的主体性思想则综合了这两种观点，认为主体的实践活动统一了理性和非理性。首先，马克思指出了理性概念的真实来源和历史性特征。主体性形而上学常常把理性看作人的头脑中固有的逻辑思维能力。马克思认为理性概念并不是先天固有的，而是历史发展的产物，有其产生和适用的现实历史条件。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。所以，这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”[5]142其次，理性的获得，要经历一个从感性抽象到思维具体的过程，而不是一开始就独立自存的理性。在马克思看来，首先从混沌的表象出发，通过对表象的分析，得到简单的观念；然后再从简单的观念逐步上升，将许多规定性综合起来，才得到最后具体的范畴。“具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因而它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实的起点，因而也是直观和表象的起点。”[6]18思维具体实际上是理解和思维的产物，绝不是独立于直观或表象之外的、凌驾于其上的概念的产物，而是把直观和表象加工整理成概念的产物。但是传统主体性哲学没有认识到这一点，他们将概念、自我超越于其所产生的基础，并加以实体化。再次，马克思将非理性的元素，包括感性能力，也概括为人的“本质力量”。马克思借鉴古希腊哲学“同类相知说”，认为人的本质力量和他的对象之间有相互确证的关系：“对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。”[7]304视觉、听觉、嗅觉等等，每一种本质力量都因其独特性而成为把握对象的独特方式，“眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。”[7]305因此，马克思认为人的感性和理性一样都是确证自己和对象的本质力量：“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[7]305马克思既不赞同理性主义主体性哲学把人的能力还原成理性，也不赞同将其还原成非理性，而是从系统的角度、现实的视角，把人真正看成活生生的从事实践活动的现实的人。人的感性存在对马克思来说是无可置疑的，笛卡尔式哲学的怀疑方法对此不适用。
2.主体的实践活动克服了思维与存在的二元对立，重建了主体与客体的统一。心物二元论是笛卡尔主体性哲学开创的传统。自笛卡尔起，近代哲学家着力解决的一个重要任务就是如何沟通思维和存在、精神和自然界。如果思维是独立的精神实体、和物质相互对立的话，如何从独立的思维跳跃到同样独立的存在，这就是一个极其困难的哲学问题。笛卡尔求助于人脑中所谓的假定中的“松果腺”，莱布尼茨求助于上帝，康德、黑格尔等德国古典哲学家则求助于主观的认识能力，认为人所能认识的只是认识自身基于现象的基础上所建构出来的对象。这样主观主义就是一个不可避免的结局。
传统主体性哲学的这一困境在于，它将思维实体化，并与存在对立起来了。这一点也被黑格尔之后的现当代哲学家认识到了。因此，现当代哲学家竭力避免思维和存在的二元对立的思维方式，而追求思维和存在的统一。海德格尔的生存论哲学是一个典型的例子。在海德格尔看来，自柏拉图以来的西方哲学对存在的研究实际上都是对存在者的研究。因此，他的哲学力图追寻真正的存在，这就是要从人这一存在者的存在方式中探寻存在本身。海德格尔创造了独特的“此在”概念，表示人与世界的混沌未分的统一体。“此在”总是被“抛置”在现实生活的洪流中，因此，“此在”的整体存在方式就是“烦”和“畏”。海德格尔虽然揭示了当代人生活的许多境遇，然而说到底，仍然是在“解释世界”，而真正的问题即“改变世界”仍在他的视域之外。
马克思哲学真正关心的就是如何“改变世界”的问题。这个改变世界的方式，就是他所说的“实践”。在实践过程中，思维和存在、精神和自然界的对立真正得到解决。在西方哲学史上，亚里士多德是第一位明确规定实践范畴的哲学家。他将人的活动区分为三类：一是按照自然法则制作生产必需物品的活动；二是追求善和幸福的道德和政治活动；三是以普遍性的真理和知识本身为目的的思辨活动。亚里士多德把后两种活动都看成实践活动，而排除了制作物品的生产劳动。亚里士多德开创的这一传统一直影响到康德之前的西方哲学的实践观。康德否认了亚里士多德将思辨活动作为实践活动。康德认为，人的自由意志是实践活动和其它形式的活动相区别的关键。认知活动本身是不纯粹的理性活动，它必须要依靠外在的经验来源，不是以自身为目的的自由理性活动，因此不能是实践活动。而实践就是指道德实践，因为道德活动是以自身为目的的，不包含任何经验条件的，以绝对命令的道德律为基础的理性活动。
马克思颠覆了亚里士多德和康德的传统实践观。在马克思看来，实践活动首先是指改变世界的生产劳动。“第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[5]79生产劳动是马克思实践概念的基础层面，在此基础上衍生的改变世界的其它一切活动，都是实践活动。但是马克思的实践活动并不仅仅具有与理论认识活动相对立的意义，其实质是本体论的。“在马克思的实践概念中，本体论维度是根本性的，认识论维度则是植根于本体论维度的。”[8]马克思实践概念的本体论性质突出表现在它克服了传统哲学的心物二元论，解决了思维如何与存在统一的问题。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[5]55马克思解决问题的思路首先是破除了传统心物二元论的思维框架，认为在感性的、现实的实践活动中，主体与主体头脑之外的对象是现实的通过人的改变世界的活动水乳交融地糅合在一起的。人对世界的劳作过程，就是认识世界和自身、改造世界和自身的过程。实践活动既包括主体方面也包括客体方面，脱离了任何一个方面都不成其为实践，并且两个方面的交通不是限于思辨活动，而是实现在现实的、感性的改变世界的活动中。
3.主体实践活动中现实的主体间性克服了传统理性主义主体性哲学的唯我论。在传统主体性哲学心物二元论的框架下，正如同精神实体无法跳跃到物质实体一样，自我也无法跳跃到他人，从而陷入唯我论。马克思认为，在劳动过程中人与人结成的客观的社会关系成为了沟通主体之间的桥梁。在《巴黎手稿》中马克思特别强调在异化劳动中个人对他人的关系对个人与自我的关系的作用以及个人与自我的关系所映射出的个人与他人的关系：“人对自身的关系只有通过对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。因此，如果人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人是这一对象的主人。”[7]276在《资本论》中马克思也指出，工人本身脱离资本家就不是工人，资本家离开工人也不是资本家，二者的相互确立只有在雇佣劳动条件下才是现实的。可以说，在马克思哲学中，主体间性构成了人的本质特征。
马克思的主体间性思想是建立在生产劳动基础上的，是人们之间客观的社会关系，这与胡塞尔所谓先验自我的意向性所构造的他人的主体性、自我和他人的主体间性，与海德格尔所谓的“此在”与他人的“共在”等等都是根本不同的。现当代哲学的许多流派在探讨主体间性问题时总是要局限于认识论问题，而马克思的路径则是包含着认识论问题的社会历史中的生产劳动。主体间性，在马克思的术语中是用“生产关系”、“人们之间的相互关系”等来表达的，在其哲学中是非常重要的概念。由于生产关系总是与生产力纠结在一起，因此生产关系就是特定的、与生产力的发展水平相互作用的元素，也因此决定了生产关系的客观性和历史性。
通过对主体间性的关注，马克思达到了对社会和他人的关注。这还突出表现在马克思在分析阶级社会时使用的“阶级”概念中。阶级概念明显的是一个用来描述人的群体的概念。马克思从经济学的角度，将社会中具有同样经济地位的人划分为同一个阶级。阶级之间也是处于相互作用的过程中的。在阶级社会中，阶级压迫和剥削是人们之间关系的基本特征，而阶级斗争是推动社会发展的动力。在马克思看来，当代资本主义社会的阶级关系正日渐走向简单化，“整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”[5]273资产阶级和无产阶级在雇佣关系中相互塑造，资产阶级使得人们不断丧失自己的生产资料，沦为无产者；无产者不断创造剩余价值，增值资产者的财富。“随着资产阶级即资本的发展，无产阶级即现代工人阶级也在同一程度上跟着发展；现代的工人只有当他们找到工作的时候才能生存，而只有当他们的劳动增值资本的时候才能找到工作。”[5]278-279但是，资产者和无产者最终是要共存亡的，因为“资产阶级不仅锻造了置自身于死地的武器；还产生了将要运用这种武器的人——现代工人，即无产者。”[5]278“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的。”[5]284但这并不表明主体间性消失，而是由于旧的社会关系的解体，转变成了新的社会关系，新的主体间性得以确立，这就是无阶级的共产主义社会中自由人的联合体，就是“以人的相互依赖关系为基础的社会”。
四、结语
主体性思想自近代以来由笛卡尔哲学中兴起，经历康德、黑格尔德国古典哲学家的发展，虽高扬了理性的力量，但也走入了穷途末路。现当代哲学家着力解决传统主体性哲学的困境，提出了非理性主义、主体间性、主体性的消解和重构等等各种应对方案。然而，终究因为局限于“解释”世界而收效甚微。马克思实践哲学的主体性思想，以人的生产劳动为出发点和本体论基础，重构了丰富的主体性，克服了传统主体性形而上学的种种困境，为主体性的重构带来了新的思路。
参考文献
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关于哲学的问题篇6
恩格斯在《路德维希?费尔巴哈和德国古典哲学的终--结》中首次明确提出“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维与存在的关系问题。”[1]以此为依据，我国现行教科书将恩格斯关于哲学基本问题的具体内容概括为两个方面：一方面是思维和存在、精神和物质何者是本原，何者是第一性的问题――对这一问题的不同回答是划分唯物主义和唯心主义两大哲学派别的根本标准；另一方面是思维和存在有无同一性问题――对这一问题的不同回答是划分可知论与不可知论的标准。可见，在马克思主义哲学的理论体系中，哲学基本问题具有硬性的规范性作用，它是划分哲学派别的重要标准，影响着哲学其他问题的解决方向和方法。鉴于如此重要的地位，哲学基本问题一直是我国哲学界争论的重要问题。
一、关于哲学基本问题的争论及其理由
马克思主义哲学不是教条，需要不断的丰富和完善，所以对马克思主义哲学要采取既坚持又发展的态度。但是。改革和发展马克思主义哲学绝不是将其正确的、本质的东西抛弃，而是在结合实践的基础上辨明是非、修正错误、不断完善。
近年来，我国关于马克思主义哲学基本问题出现了不少争论，大致有以下几种观点：
第一种观点是关于哲学基本问题的内容有几个方面的问题。传统观点认为哲学基本问题的内容包含两个方面，即思维与存在何者为第一性问题和思维与存在的同一性问题。改革开放以来，随着我国哲学界对传统僵化的教科书体系批判的深入，有些学者认为原有哲学基本问题两个方面的内容没有充分的反映马克思主义哲学能动性和革命性特点。因此。哲学基本问题的这两个方面不够全面，还应包含其他方面的内容。例如有学者提出“思维对存在的反作用问题”是哲学基本问题的第三个方面[2]其理由是：其一，如果哲学基本问题中不加上思维对存在的反作用，只坚持存在对思维的制约作用，不承认人在客观世界面前的能动作用，也就是只坚持人能认识客观世界，而不承认人在认识的指导下，通过实践能动的改造世界，这就使哲学基本问题无法体现辩证法思想，必然陷入形而上学唯物主义；其二，哲学基本问题的两个方面本体论、认识论讲的都是怎样认识世界的问题，都是用不同的方式解释世界，因此，原有的两个方面没有强调改造世界，突出实践的作用；其三，将思维对存在的反作用，即实践论方面，作为哲学基本问题的第三个方面能为认识提供手段，从而提高主体的认识能力和思维能力，使我们能更好的认识世界。在此基础上，有人提出辩证法与形而上学的关系问题是哲学基本问题的内容之一。
第二种观点是思维与存在是哲学的基本问题，但其具体形式会不断变化。面对恩格斯哲学基本问题受到越来越多的人的质疑，有学者提出“思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题”。[3]因为，哲学作为一门学科所具有的“唯一性”是由它的对象决定的，哲学是理论化、系统化的世界观。哲学存在于多种多样的具体理论中，但这些具体的哲学理论是在“统一性”基础上表现出“多样性”。哲学的对象决定了思维与存在的关系问题是全部哲学的基本问题，马克思主义哲学不是“超越”、“批判”了哲学基本问题，而是合理的解决了这一问题；也有学者提出，要用“历史的观点”[4]对待恩格斯哲学基本问题，即在总体上肯定思维与存在的关系是“全部哲学史的基本问题”，但在不同历史时期这一问题有着不同的表现形态，即在远古时代表现为灵魂与肉体的关系问题、在古代哲学中表现为一般和个别的关系问题、在中世纪表现为神与世界的关系问题、在近代哲学中表现为思维与存在的关系问题。
第三种观点是思维与存在的关系问题不是永恒的哲学基本问题，只是近代哲学的基本问题。因为马克思主义哲学从属于现代哲学，因此，思维与存在的关系问题不是马克思主义哲学的基本问题。例如，有学者提出马克思主义哲学的基本问题是“实践问题”。[5]认为我们必须把哲学与哲学的具体类型区分开来，哲学是唯一的，与它对应的问题是哲学的元问题，即什么是哲学的问题。哲学有许许多多的具体类型，所谓“哲学基本问题”不是对应哲学而言的，而是对应于具体的哲学类型而言，有一种哲学类型，就有一个哲学基本问题。在这个意义上，思维与存在的关系问题只是以柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、黑格尔等为代表的知识论哲学类型的基本问题，现代哲学从根本上超越了知识论哲学传统，马克思哲学从属于现代西方哲学，是实践唯物主义哲学，所以它的哲学基本问题不是思维与存在的关系问题，而是实践问题。此外，也有些学者也提出了类似的观点，将“实践与存在的关系问题”、“主体与客体的关系问题”、“合规律性与和目的性的关系问题”、“人与自然的关系问题”和“人与世界的关系问题”作为哲学的基本问题。
第四种观点是思维与存在的关系问题作为哲学的基本问题已经过时了。持这种观点的人认为，随着马克思实现哲学的伟大变革和马克思主义哲学的产生，哲学基本问题被终结了或被超越了，马克思哲学不再是什么思维存在何为第一性，有无同一性、主客体之间的改造和被改造的关系。例如有学者提出“人的实践和人道评价的关系问题或实践和人道的双向批判的关系问题”是马克思哲学的基本问题。[6]
可见，上述关于哲学基本问题的这些观点大多是针对恩格斯哲学基本问题、针对教科书中传统的解释模式以或明或暗的方式提出。笔者认为对待哲学基本问题，不仅要结合新的实践不断发展它，而且要回到马克思主义哲学的创始人马克思那里，去挖掘马克思本人关于哲学基本问题的一些思想，特别是其思考哲学基本问题时的思维方式，只有这样才能真正继承和发展马克思主义哲学基本问题的思想。
二、我国哲学界在解决哲学基本问题时思维方式的缺失
哲学是从总体上研究人与世界的关系，而人与世界最本质的关系是思维与存在的关系。因此，思维与存在的关系作为哲学的基本问题具有永恒性和普遍性，它存在于一切时代的哲学之中。因为，人作为实践的存在物，一方面，面对的是外在客观的世界，这就促使人从自己的需要出发，按照某种思维方式认识客观世界及其规律。另一方面人有把自己的精神属性赋予客观世界以改变世界，这就必然发生思维与存在的关系。所以正确的回答两者的关系是人在处理人与世界的实践活动中必须面对的问题，它不是任何哲学家臆造出来的，也不是任何哲学家可以回避和否定的。所以，思维与存在的关系是贯穿全部哲学史的一条线，它规定和制约着解决其他一切哲学问题的基本方向。虽然，有人认为哲学研究不能采取帖标签的方式，不能把对哲学基本问题的回答即哲学阵营的划分问题作为哲学研究的唯一活动内容，但是我们不能否认面对如此繁杂的古今中外的哲学思想，抓住哲学基本问题这条线索有利于考察其发展轨迹和脉络。
马克思能够实现哲学的伟大变革，并不在于它超越或终结了哲学基本问题．而是从实践出发科学的、合理的解决了这一问题。在传统观点看来，哲学基本问题的两个方面来看，一是思维与存在何者是世界本原的问题，二是思维与存在的同一性问题。但仅有这两个方面还不足于体现马克思实践唯物主义哲学的特性。因为马克思的哲学不是要去引导人们从事抽象的理论研究，而是要以改造世界为己任，“哲学家只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[7]因此，思维对存在的反作用应该成为哲学基本问题内容的第三个方面。此外，将思维对存在的反作用作为哲学基本问题的第三个方面，还能够揭示思维与存在的作用与反作用的关系，即它们的辩证关系，这就科学的回答了世界是怎样存在的问题。因此，辩证法与形而上学的关系问题也是哲学基本问题的内容之一。但是，哲学基本问题要体现马克思哲学的实践本性，就不能将视野仅仅局限在抽象的层面来探讨思维与存在的一般关系及其所包含的内容。因为，马克思哲学的出发点是现实的人类实践活动，随着人类实践活动在广度和深度上的发展及哲学研究的深入，我们还可以在抽象的层面上揭示出思维与存在的关系所包含的更多的内容，会出现哲学基本问题内容的第四个方面，第五个方面甚至更多，这就会使我们在抽象层面上就哲学基本问题一般的关系及其内容陷入无休止的争论之中，不能真正的引导人们改变世界。因此，我们不应该将视野局限在思维与存在的关系的一般层面上来探讨哲学基本问题的内容包含多少方面，而是应该由抽象上升到具体，返回到马克思哲学形成的社会历史背景之中去，依据马克思哲学的内在规定，去寻找哲学基本问题在马克思哲学中的具体的存在形式或表现形态。
随着近年来我国哲学界对现代西方哲学了解和研究的深入，有些人从现代西方哲学的视角来重新阐释哲学基本问题，认为思维与存在的关系问题只是近代哲学的基本问题，不再是马克思哲学的基本问题，似乎这样马克思主义哲学基本问题就不会“过时”或“落伍”。实质上，思维与存在的关系问题是哲学基本问题的是恩格斯在总结全部哲学史的基础上提出．它只是一般的结果。这也就是说思维与存在的关系作为哲学基本问题具有永恒性，但在不同的历史时期表现为不同的形态或形式。在这不同的具体形态或形式下面。思维与存在关系的一般性仍然保持着。在当前的一些学者看来，恩格斯或传统教科书体系中的哲学基本问题不能够体现马克思哲学的革命性、批判性，忽视现实的、具体的人，进而从现代西方哲学的视角出发，在早期的马克思哲学著作中寻找理论支撑来建立哲学基本问题的新形态或形式。我认为这一做法值得商榷，因为，马克思能够实现哲学的伟大变革。在于科学合理的解决思维与存在的关系问题，更重要的在于他也实现了哲学思维方式的重大变革。因此，把握马克思的哲学思维方式是我们全面合理的理解哲学基本问题的重要前提。
三、马克思以实践的思维方式来思考哲学基本问题
首先应当明确，马克思在论哲学基本问题时，是以实践的思维方式来人思的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确的指出：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象，现实，感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的，感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[8]
从马克思的上述论述中可以看出，以往的哲学家特别是德国古典哲学家黑格尔和费尔巴哈在解决思维与存在关系问题上的不同缺点。黑格尔强调思维对存在的能动性、主观对客观的改造。以此强调思维与存在的辨证关系。但是“在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实世界的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。”[9]从对思维内容的理解上看，马克思和黑格尔正好相反，在马克思看来思维内容是移人人的头脑而被改造过的感性的东西，即物质的东西。所以马克思说他只是“抽象的发展了”思维的能动性。费尔巴哈反对黑格尔抽象的思辨，推崇感性直观，反映在哲学基本问题中也就是强调思维要通过“直观”的方式认识存在，但是“在对感性世界的直观中，他不可避免的碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐”。其原因就在于费尔巴哈仅将理论活动看作实践活动，将真正的人的活动，即物质实践活动，看作是“卑污的犹太人活动”，所以费尔巴哈“没有看到，他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”。[11]他不了解“‘革命的’‘实践批判的’活动的意义”。因此，单纯的通过依靠感觉的直观方式虽然突出了“存在”的感性特征，即客观现实性，但却抹煞了思维的能动性。可见，以黑格尔和费尔巴哈为代表的德国哲学的问题在于思维与存在的能动性与感性基础统一不起来。在此问题根源在于，黑格尔和费尔巴哈在处理思维与存在的关系问题时所采取的思维方式就是从思维和存在的两极对立出发，用一极去统一另一极的思维方式，没能很好的解决思维与存在的关系问题。
关于哲学的问题篇7
【关键词】马克思主义哲学/反问题化/问题意识
从一种学术比较的视角考察，以1978年为界，中国马克思主义哲学研究呈现出两个明显的阶段性特征：1978年以前的马克思主义哲学研究存在着严重的“意识形态化”和“泛问题化”倾向；而1978年以来，则明显呈现出一种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势，对马克思主义哲学“意识形态化”和“泛问题化”倾向的批判和反思逐渐成为理论界的主流话语。
毋庸讳言，这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势对于中国马克思主义哲学的发展繁荣显然是必然和必要的。它既是对过去意识形态化的马克思主义哲学研究的矫正，也为我们开辟马克思主义哲学中国化的新境界奠定了坚实的思想基础。学术研究的重要性在于，为我们从“问题中的哲学”升华为“哲学中的问题”，并进而深化对“哲学中的问题”的研究，提供了不可或缺的理论资源。而这些理论资源正是哲学家们以哲学方式面向现实的基本前提。
然而，当我们进一步审视这种“意识形态淡出、学术凸现”发展态势时，不难发现其背后隐藏着一股若明若暗的“反问题化”学术思潮。这突出地表现在以下几个方面：在价值取向上，唯“学术”是“瞻”，强调对基础理论的研究，认为研究现实问题不是学术；在研究选题上，强调“以既有的思想为对象”，重“哲学中的问题”而轻视“问题中的哲学”；在理论与实践的关系上，重科学性轻实践性，回避现实，主张作“不持成见和客观公允”的纯学术研究，认为“尾随于实践仅仅做黄昏的猫头鹰有削弱马克思主义哲学批判、超越与预见功能的危险”；在研究路径上，倚重文本，重文献分析轻实证分析。这种“反问题化”学术研究不仅使马克思主义哲学中国化偏离了正常的轨迹，而且也不利于马克思主义哲学研究的发展。
之所以会有“反问题化”这种极端化的学术倾向，一个重要的认识论根源就是对马克思主义哲学研究的“问题意识”的片面性理解。
一、把“问题意识”混同于“问题范式”，仅仅把“问题意识”看做是马克思主义哲学研究中的一种学术研究路径，而不把它同时看成是一种共性（各种研究范式共有）的思维向度
根据库恩对“范式”概念的经典解释，一种学术研究范式实际上就是研究立场、观点和方法的综合体，其内容表现为对科学研究中各种信念、认知成果、研究方法的整合与升华。对同一事物，通常会有多种解释方式。范式就构成了这些不同的解释或者理论的基础，它是我们用来组织我们的观察和推理的基础模型或是参考框架。
作为马克思主义哲学的一种研究范式，“问题范式”的特点在于从马克思主义哲学的视角对当代中国社会发展中的一些重大的理论和实践问题予以研究。而马克思主义哲学研究的“问题意识”，则是指马克思主义哲学研究中的一种思维向度。它所反映的，是一种追求哲学识见的研究取向；所要求的，是洞察敏锐而言之有物。作为马克思主义哲学研究中的一种学术价值取向的“问题意识”，它要求探索事物发展的内在逻辑，而不以重复大而无当的普遍规律为目标。
不可否认，马克思主义哲学研究的“问题范式”需要强烈的“问题意识”。但“问题意识”不只是马克思主义哲学研究中的一种学术取向，同时它也是马克思主义哲学其他各种研究范式共有的思维向度。正是在这个意义上马克思曾指出，“在哲学的实现中有一种关系同世界相对立，从这种关系中可以得出一个结论：这些个别的自我意识始终具有一个双刃的要求；其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身。”①作为学术研究中的一种共性的思维向度，“问题意识”一方面涉及“问题”本身即研究对象的确立。如果不加选择地将现实中的所有问题都纳入到马克思主义哲学研究的范围，无疑会导致马克思主义哲学研究的“泛问题化”。另一方面，“问题意识”还涉及提问的方式，即如何提出、如何着手解决问题，而这实际上反映出人们治学时的一种意识——“学术意识”。与第一个方面不同，“问题意识”在这里应该充分体现认识演进的过程，反映既有的研究状况、贡献及提出的问题、采用的材料、立论的依据与阐发的方法等。
对于“问题意识”的强调，不仅有利于寻找马克思主义哲学的学术前沿、减少浅层次的重复，也有利于促进论点的提炼与研究的深入；不仅有利于拓展马克思主义哲学研究中不同学术范式之间的“学术共识”，也有利于拓展马克思主义哲学与中国传统哲学、西方哲学等的“学术共识”。
二、从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”
任何一门学科都有自己的问题域和言说方式。所谓“问题域”，也就是问题提出的范围、问题之间的内在关系和逻辑可能性空间。不同的问题域，解决之道也不相同，而同一问题域的不同层次的要求，解决之道也不尽相同。
当前马克思主义哲学研究中的“反问题化倾向”纷呈，根源性症结就在于研究者多是从“学术意识”而不是“问题意识”的视角去界定马克思主义哲学研究的问题域，把“问题”看成是“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”。其所造成的直接后果就是：马克思主义哲学研究要么是生吞活剥西方各派理论的所谓“纯学术创新”，要么演变为著者在自己的书斋里“自言自语”。这种关于马克思主义哲学研究问题域的厘定，不仅严重脱离马克思主义哲学中国化这一理论主题，也有悖于应然形态的哲学内在诉求。
事实上，不论哪一种哲学理论，从根本上说，都不可能是单纯地形成于“理论和学术中的问题（哲学中的问题）”，而总是不同程度地形成于“时代和现实中的问题（问题中的哲学）”。人们只能在“历史视野”与“时代状况”的撞击中研究“哲学中的问题”，只能以自己时代的生存状况和生活体验为背景来研究“哲学中的问题”，而不可能是脱离时代的纯粹的玄思和遐想。正是由于“哲学中的问题”总是隐含着特定的“问题中的哲学”，因此，每个时代的哲学都具有某种广泛而深刻的一致性。比如关于现代性及其与当代社会发展的关系问题的哲学研究，这既是马克思主义哲学与中国哲学关注的理论焦点，也是当代西方哲学的主流学术话语。从现代性的理论视角探讨构建社会主义和谐社会，可以找到沟通马克思主义哲学与中国哲学、西方哲学的理论契合点，使我们在建构马克思主义哲学的现代性分析范式时，能够很好地借鉴和吸收中国传统哲学和当代西方哲学中合理的思想资源。这种研究视野，显然有助于我们厘清当代中国现代性问题的具体论域，增强实践科学发展观的自觉性，顺利推进构建社会主义和谐社会的实践进程。因此，哲学研究的一个重要的方法论原则，应当是自觉地探索、澄明“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”。在何种程度上挖掘出“哲学中的问题”所隐含的“问题中的哲学”，才能在何种程度上把握到“哲学中的问题”。
显然，当代中国的马克思主义哲学研究要克服理论脱离实际的状况，就必须“既要善于从文本中发现问题，更要善于从社会生活实践中提炼出问题”，从而跳出学术冷落现实的误区。那种把马克思主义哲学研究的“问题域”仅仅界定为“理论和学术中的问题”而不是“时代和现实中的问题”的认识，恰恰忽略了哲学理论和哲学思维的时代性和民族性。从哲学理论和哲学思维的时代性和民族性审视，尽管马克思主义哲学和西方哲学具有文化的同质性，它“并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收和改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西”②，但两者无论在阶级属性、理论实质抑或在发展形态、社会作用上都有实质性差别和原则性分歧。在于关注什么样的“问题中的哲学”，怎样关注“问题中的哲学”，以及如何回答“问题中的哲学”。马克思和恩格斯所关注的“问题中的哲学”，是“变革现实资本主义”问题，是“人类解放”问题，是“创立新的世界”问题。这应当是马克思主义哲学与现代西方哲学的原则区别，因而也是坚持和发展马克思主义哲学的立足点和出发点。
三、仅仅把“问题意识”理解为一种学术主体意识，而不是马克思主义哲学自身的理论诉求
作为一种特殊的实践活动形式，像其他学术研究一样，哲学研究也具有鲜明的主体性特点。因此，马克思主义经典作家研究和探讨哲学问题时，都不是一般地谈论哲学观，而始终是就某一位哲学家的哲学观点来探讨哲学观问题。他们这样做固然是因为与论敌论战的需要，但更主要的则是哲学研究的主体性特点使然。在马克思看来，哲学家首先是“时代的”哲学家，哲学与时代的关系是通过哲学家与时代的关系表现出来的。“哲学家并不象蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。”③马克思对那种脱离实践、躲进书斋去建构“哲学体系”的做法是深恶痛绝的。纵览在马克思的著作中，一个很有趣的现象就是他关于“哲学家”这个概念往往是在一种贬义的语境下使用的。马克思经常把那些脱离时代的理论家称为“哲学家”。相反，对于那些面向时代的哲学家，马克思则常常使用“真正的理论家”、“时代的哲学家”、“实践的唯物主义者”、“共产主义者”等这些充满感彩的概念。能否面向时代，是否具有时代的视野，是进行哲学理论创新的关键。
马克思主义哲学的现实诉求表现为两个方面：其一，就哲学的性质而言，哲学作为一种理论和文化形态，是“现世的智慧”，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华”，“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”④作为关于现实的真理，马克思主义哲学思想的形成及演变的根源在于现实世界。“学问之道，当识其大者。”所谓“大者”，讲的就是人与自然相互关系的规律，社会变迁、发展的内在逻辑和规律。深入思考和研究社会生活中重大的理论和现实问题，从来都是认识和发现规律的基本途径。这是我们从事马克思主义哲学研究必须应有的主体自觉。其二，就其功能而言，哲学不仅反映一个时代一个国家和民族的理论思维水平，而且是人们认识和改造世界的思想武器。哲学、尤其是马克思主义哲学，其立场是鲜明的。不能面向“人民”、不能为“人民”说话办事的哲学，其理论是空洞的和没有说服力的。马克思曾反复强调，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质的力量只能用物质的力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”⑤“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”⑥
马克思主义哲学家，不能是单纯以注经释义为最高意旨的哲学家，而应该是以自己的哲学参与改变世界的实际活动并从中提炼哲学思想的哲学家。如果说实践是理论的源泉，那么哲学家则是联结理论和实践的中介。哲学家惟有通过参与社会实践，通过对各种复杂社会现象的观察透视，才能把人民群众的实践经验加以概括、升华，形成具有普遍意义的哲学理论。尽管这一理论活动过程深受其个人思维方式、价值取向、知识阅历等因素的支配和影响，但这些个性因素一般与特定的社会历史条件密切相关。一个哲学家走得与现实愈近、与人民群众的关系愈密切、参与社会实践愈深入，其哲学思想愈能反映现实、指导实践。
四、仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”
“反问题化”倾向的盛行，还有一个认识论根源，就是人们仅仅从主观根源理解“问题意识”，而不是从实践根源方面理解“问题意识”。
哲学中的问题只有来自问题中的哲学，才是有生命力有现实性的哲学问题，因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。哲学问题不是意识的外化和主观的认定，问题根源于现实的矛盾。判断社会变革的时代不能以它的意识为根据，相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。只要按照事物本来面目及其产生的根源来理解事物，任何深奥的哲学问题都会被简单地归结为某种经验事实。因此，离开了产生问题的实践基础，问题就只能是虚假的空洞的概念。实际上，问题并非仅仅标示着一个人思想的成熟状况，它尤其标示着人们对这一时代的认识与把握所能达至的深度。只要人们善于在历史风云变幻中排除迷障，把握要领，正确地提出了问题，那么距离正确地解决问题就已经不再遥远了。也正是从这一意义上讲，问题是时代的格言。
马克思曾经说过：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”⑦马克思在这里强调的正是问题之于时代的重要意义。问题与时代的关联在于，“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”固因为现实的要求和矛盾最强烈地表现在人类面对的问题之中。⑧因为问题之于时代、之于社会历史发展具有如此重要的地位，所以准确把握和解决时代与实践提出的重大问题，就成为当代中国马克思主义哲学不容辞的历史使命。
从实践根源方面理解马克思主义哲学“问题意识”，意味着当代中国的马克思主义哲学研究必须能够深层次地解释和解决中国问题。在中国特色社会主义伟大实践进程中，马克思主义哲学研究必须能够缓解或消除转型过程中出现的社会矛盾，提供解决社会问题的方法与途径。为此，就必须从历史主义的观点出发，把中国马克思主义哲学看作中国现代化运动的理论和实践的整体，通过考察中国马克思主义哲学与世界马克思主义哲学发展之间的关系，与中国其他哲学和社会思潮之间的互动关系，揭示中国马克思主义哲学多层次的内容和它作为一种马克思主义哲学形态的特征。在理论上，它要求反思马克思主义中国化的道路，研究中国的马克思主义哲学形态；在实践问题上，它要求反思中国的现代化道路：中国应该以什么样的方式实现自身的现代化？20世纪的中国现代化的道路是什么？在当今全球化浪潮的冲击下，树立什么样的中国现代化的新理念？如何建立与社会主义市场经济体系相适应的现代政治体系和意识形态？
注释：
①③④⑤⑥⑦《马克思恩格斯全集》（第1卷）[m].北京：人民出版社，1995.第76、220、220、9、214、203页。
关于哲学的问题篇8
[关键词]马克思哲学中国化 哲学问题 民族主体性
[中图分类号]B27 [文献标识码]a [文章编号]1000―7326(2009)05―0020―07
一
一个“问题”的提出，在逻辑上至少有三个本然性要求：其一，它必须以相应的理论预设为前提；其二，它必须具备逻辑上的直接周延性；其三，在问题的预设中，已经有了几个尚不明确、有待确定的内容，这实际上是说在哲学问题的提出时，已经预设了自己的答案域。它的逻辑式为：
有问题a，
所以有关于a的求解方式a1，a2，a3，…，an。
{a1，a2，a3…，an}即是a的答案域。
哲学的问题提出，同样有着逻辑本然性的意义。新的哲学语境下，作为“问题”的马克思哲学中国化的前提或理论预设，来自于历史和现实中关于“马克思哲学中国化”认识所形成的两点逻辑共识：
第一，马克思哲学不是中国传统文化或中国哲学中的一部分，但中国的马克思哲学却是现代中国哲学一个最重要的内容。(预设1)
第二，对于现实中国来说，不经“中国化”的哲学是无效的哲学。尽管马克思主义和马克思哲学在中国已经有了近百年传播、普及的历史，但时至今日，马克思哲学的理论并没有真正构成中国人的思想理念和生活理念，我们还远未“完成”马克思哲学中国化的历史进程。(预设2)
在这样一个前提下，马克思哲学中国化给出了自己的理论预设，并且用当代中国哲学的方式，表达了这种预设的逻辑语序。
在预设1中，给出了“马克思哲学中国化”问题的肯定判断。预设2却可以引申出与这～判断相悖的一组命题：
“马克思哲学非中国化”
“非马克思哲学的哲学中国化”
“中国哲学的马克思化”
如果把预设1中所给出的“马克思哲学中国化”记作“Sap”(a型判断)的话，那么由预设2所引导出的三个命题均为“Sep”(e型判断)的理论表达式。a判断的意义存在于对e判断的否定，而这种否定将通过“Sep”的肯定形式来完成。也就是说，在“马克思哲学中国化”的问题中，恰恰是由于马克思哲学的非中国化、非马克思哲学中国化和中国哲学的马克思化三种形式或三种理论趋向，偏离了“马克思哲学中国化”预设方式，才使“问题”在“不满意”的过程中凸显自身的价值。它必须通过对这三种形式的否定，即通过对“Sep”的理论倾诉，完成命题的完整表达。于是，在这种理论预设中，凡是把马克思哲学中国化问题的讨论引向马克思哲学非中国化、非马克思哲学中国化或中国哲学马克思化的去向，都是“问题”本身所不能允许的。
逻辑本然性的第二个含义是问题的周延性。作为“哲学问题”，马克思哲学中国化要表达的不仅是“我们已经知道的一切”，而且还要力图表达我们“可能知道的一切”。在“已经知”和“可能知”的关联中，显现了“问题”在当代中国哲学中的周延性。
如果“马克思哲学中国化”的问题仅仅是中国马克思哲学学科的一个问题，那么，它还构不成中国当代哲学的“问题”。马克思哲学中国化的历史，曾经奠定了现代中国哲学视阈内所有哲学问题阐释的根基，并且由此规定了诸如西方哲学、中国传统哲学研究的基本路向和终极目的。因此，作为“问题”的“马克思哲学中国化”，所涉及到的就不仅仅是马克思哲学学科，而且是中国当代的全部哲学。另一方面，恰恰是由于马克思哲学在中国的独特地位，它的“中国化”反思，就一定要突破原有哲学体系形形的束缚，在一个更为广阔的空间中释放思想的能量，展开新的想象。它将在当代中国哲学在生活基础、思想主题、问题意识、致思思路、表述风格等方面，以自己鲜明的民族风格来体现中国哲学的当代水平。在“可能知”的理论探求中，它所着眼的不是“可能知”的个别或局部，而是它的全体。作为哲学的“问题”，“马克思哲学中国化”不是以直接性的形式体现问题的周延，而是在一个“共同的前提”的揭示下，包含着问题的周延。这个共同前提就是中华民族自身哲学的历史承当，它的逻辑语序方式远非传统哲学所能包容得了，更非能够通过教科书哲学的形式所能书写的。
马克思哲学中国化的“问题”设定，最复杂也是最困难的就是它的“答案域”了。按照逻辑学的要求，“问题”的提出意味着答案的锁定：问题域决定了答案域，问题的答案必须框限在答案域中以保持自身逻辑的同一性，它不仅在答案域中给出答案的被选方案，而且给出了选择方案的逻辑路径和逻辑手法。因此，逻辑的问题答案域是一个自我封闭的区域，它的答案在更多情况下是问题的进一步展开，也就是说，它的答案之可能性已经包含在问题之中。现代哲学问题的设置，显然不满意这种逻辑要求。康德已经通过自己的哲学路径反叛了逻辑学的这个要求。在认识何以可能的追问中，它把知识的含义作了认知理性和实践理性的划分，从而在颠覆了传统知识框架的基础上，通过理性化界的方式。得出认识既是可以完成的，又是不可以完成的结论。显然，在康德的“认识何以可能”这一问题提出时，并没有包含着这个结论，而由这个问题推出的终极结论，却不仅仅是认识或知识何以可能，而是形而上学何以可能的问题。哲学的“思”改变了逻辑的“视”。这有两个方面的意义，一是说哲学问题的“明晰性”或“清晰度”，不表现在“答案域”的明确规定上；二是说哲学问题能否成立，不在于同一性要求下的逻辑自洽。而有可能在于打破问题的同一性之后所引发的新问题。
马克思哲学中国化的当代研讨中，希望以明确的“答案域”规定问题指向的不乏其人。这种理论的语言表达式是“必须是……”，如马克思哲学中国化“必须是民族化”、“必须是现代化”、“必须是全球化”等等。这种明显带有“”遗风的语句中，除去给出了一些空洞乏味的口号之外，没有任何有助于问题展开和解决意义上的实际内容。在这种语句中，马克思哲学中国化不可能构成“哲学问题”，它充其量是以蹩脚的方式重复了为现代哲学所蔑视的陈词。马克思哲学中国化之所以能够成为哲学问题。是由于它在不确定的答案域中给出了种种应然性的可能，而关于这种可能的寻觅与确定所展开的内容。会远远超出问题的直接范围。因此，作为哲学问题的马克思哲学中国化，其自身存在的价值就在于消解自身的“问题”，从而把中国哲学和中华民族的哲学思维能力，引向一个更高的领域。
二
马克思哲学中国化逻辑元素的添加，还不足以说明它如何构成中国当代的哲学问题。逻辑上的本然性在现实中所以能够表现为一种应然，一定有着构成应然的新内容。
马克思哲学中国化之所以能够成为当代中国哲学的“问题”，当然首先是来自于关于这个问题历史的反思。在这种反思中，马克思哲学中国化的语义内容发生了时代性的变化，而作为中国当代哲学问题的“马克思哲学中国化”，恰恰是在对原初语义的消解中，构成时代的哲学问题。
马克思哲学中国化的传统路径是由经验而先验的过程。关于“自由”与“解放”的经验性想象。是马克思哲学在中国的出场语境。在这个语境中，马克思哲学的魅力来自于它自身世界哲学的特质。更来自于俄国十月革命的成功实践。经验的想象构造了经验的解释原则，它使“马克思哲学中国化”获得了这样的解释：马克思哲学中国化就是马克思主义理论与中国革命的实践相结合的过程，在这个过程中，既要树立马克思哲学指导思想的权威，又要以中国革命的实际需要为根据，从而实现思想武器对思想的引领和指导作用。当马克思哲学的语境随着中国革命成功而发生变化时，这种经验的解释原则由于自身无法克服的局限，就只能作为马克思哲学中国化的一种解释方法或手段，而不是“原则”了。新的哲学语境为已经站立起来的中华民族带来新的渴望，这种渴望激发了哲学的先验想象力。于是，在先验想象力的释放中，对当代中国哲学影响巨大的先验原则，成为中国哲学新的解释原则。在这个原则下，马克思哲学以其“普适性真理”的形式。改变了“实事求是”这一中国马克思哲学命题中的“是”之内涵，从而把马克思哲学中国化的方向，锁定在终极真理目标上。
由历史上的马克思哲学中国化的过程，可以看出关于这一问题的两个历史含义：在经验原则中，马克思哲学中国化问题的含义是“把马克思哲学同中国革命的具体实践相结合”：在先验原则中，这个问题的含义则是“如何把作为绝对真理的马克思哲学，化为中国人的终极真理”。
经验原则和先验原则的逻辑链接是知识论的哲学语句。知识论的终极解说设置了以知识论为根基的哲学的宿命，也为马克思哲学中国化的终极走向铺设了一个无法超越的目标。当马克思哲学中国化的先验企及演化成现实中带有准宗教意味的“中国马克思哲学”时，马克思哲学中国化的问题，就永远地休止于那个特殊的年代了。马克思哲学中国化的想象力。铺叙了马克思哲学中国化的真实历史。这段历史起始于一个民族的真诚渴望。但却在十年的思想窒息中戛然而止。神化语境下的马克思哲学。不仅以神坛的光晕取代了真理的内容，而且也在形形的造神运动中，窒息了渴求真理的欲望，封闭了真理求索的方式。它在导演了社会和民族整体灾难的过程中，也使自身走向死亡。
“马克思哲学中国化”有过历史上的辉煌，也经历过一个民族的惨痛。它的重新提出，决不是要单纯地捡拾一个历史的话题，更不是要在重述历史的过程中回到历史中去。马克思哲学中国化能够成为中国当代哲学的“问题”，一定有着它的根据。而当代中国哲学所面临的一个重要任务，就是以哲学的智慧和哲学的勇气找到这个根据，进而在当代哲学的土壤上，挖掘这个问题的现代意义。
马克思哲学中国化成为中国当代哲学问题的第一个根据，来自于马克思哲学在当代中国哲学中的地位和影响。
先验原则所构架的目标是虚幻的，但这种虚幻的目标却有着一个真实的背景。无论怎样评价马克思哲学在中国的普及运动及其意义，我们都必须承认，对于大多数中国人来说，我们是在马克思哲学的熏陶下开始认知“哲学”的。对于一个不可能具备西方哲学传统的民族来说，接受“哲学”这样一种新的文化形式是极为困难的。包括马克思哲学在内的西方哲学的传人，为中国的传统文化注入了新的内容，也使这种文化在现代化的入口处，找到了一种融入世界、从而获得新生的可能。在所引进的“哲学”话语体系中，由于马克思哲学的传人及传播，我们获得了一个梳理传统思想和文化的时代根据，并由此获得了一个可以和时代对接、因而可以和世界对接的话语平台。它使我们站在世界的角度上审视自身的行为，成为一种可能。而这种可能，不仅激发了传统文化的思想活力，而且预示着一个民族最终将在人类利益的整体目标规定下，重新思考自己的利益和自身存在的价值。哲学对现代中国思想文化的这种感召，是通过马克思哲学的引进、宣传、普及和深化过程，逐渐得以体现和完成的。
把马克思哲学中国化理解为当代中国哲学的“问题”，不是由于马克思哲学在当下意识形态领域中不可动摇的主导地位，也不是由于在过去的岁月里它所获得的被给予的尊严，而是由于中国当代哲学的“源头”，几乎完全可以指向马克思哲学这一理论本身。关于“源头”的理解和认知程度与水平，直接影响了当代中国哲学的整体水平。当代中国哲学理论工作者，大多是由“马克思哲学”而走进哲学的。尽管在今天的哲学研究中已经产生了许多哲学的“流派”和“分支”，但是在流派的主张或分支问题的研讨中，均可以时刻感受到马克思哲学的思维方式、话语方式的影响，感受到马克思的一些基本结论对这些研究的指导和支配作用。同样，尽管马克思哲学并没有在“中国化”的历史性努力中真正成为中国老百姓的生活理念和价值理念，但近百年的努力结果，却的确使马克思哲学化为一种理论研究中的民族情结和话语共识，它使中国的所有理论研究和问题研究，都会在自觉和不自觉的状态下，接受着为各自所理解的“马克思”的指导。哲学研究中对马克思哲学挥之不去的情感依恋，已经成为哲学领域的精神支柱，以至于我们几乎无法设想，离开了马克思哲学，我们的哲学还有什么。
当哲学用理性的目光去审视这种民族情感时，它所能够深刻感受到的是，这种来自于传统批判、宣称“要与传统实行最彻底的决裂”的哲学，已经变成了当代中国哲学研究中的一个“传统”。这个“传统”是在历史上的马克思哲学中国化的过程中形成的，支撑这个传统的，不是关于马克思哲学认识所获得的结论，而是关于马克思哲学的解释原则。把马克思哲学作为当代中国哲学的问题，其首要意义就在于对这个“传统”的反思，而这种反思，将会把哲学的目光聚焦于当代中国的全部问题。
马克思哲学中国化作为当代中国哲学“问题”的第二个根据，是因为这个问题本身所存在的“问题”。
中共十一届三中全会以来的思想解放运动，催生了一个哲学新生的时代语境。在这个语境中，首先受到质疑的是历史上所形成的关于马克思哲学的“社会共识”。当教科书哲学一统天下的局面被打破以后，哲学研究领域中，终于出现了以“各抒己见”为思想差异表达方式的状况。但是，长期以来所形成的思维定势和学风，已经在很大程度上成为理论研究者不自觉的理论前提，因此在所“抒”之“己见”中，总是在千流归宗的趋势下“回归”到各自所理解的“马克思哲学”中去。高清海先生曾深刻地指出。旧的思想不被打破，就不会产生新的思想，而新思想又一定是在旧思想中产生。“思想成了思想前进的最大障碍”，让思想走出思想，这本身就是个悖论。中国当代哲学的生命力的象征，就在于能否走出这个悖论。当历史上形成的理论共识仍然成为“共识”的情况下，不同观点或由这些观点所形成
的不同“流派”之间的差异，就显得不那么重要了。在这样一种情形下，对“流派”与“分支”之间之“异”的过分追究，就显得有些轻浮和滑稽，因为，无论其间“异”在哪里、“异”有多少，最终的“同”却一定会在为中国人认可的“马克思哲学”这样一把唯一尺子下，丈量出各自的长短。既然是同在屋檐下。那么也就不存在所谓天高任鸟飞了，同根相生、相煎何急的传统，将最终使任何争论都会失去自身的意义。一个典型的例子是理论界力图走出“教科书哲学”所遇到的重重阻碍，时至今日，这种“改革”仍然面临着如何走出困境的巨大考验。显然，虽然历史上所形成的关于马克思哲学的“共识”，已经无法得到现代哲学的认可，但“解构”这种共识的工作，却同样需要在以承认共识存在的客观性前提下，寻找破斥这种共识的思想路径。把“马克思哲学中国化”当作时代的哲学问题，就是这种努力的一个重要成果。我们知道，以教科书哲学为主题的关于马克思哲学的“社会共识”，是在马克思哲学中国化的历史中形成的。那么。关于这种“共识”在当代社会合理性与合法性的谋求、反思或追问，也就必然地把历史上所形成的关于马克思哲学中国化的“思想”和认识。当作中国当代哲学思想的对象，把马克思哲学中国化的问题，作为中国当代哲学的问题。
关于马克思哲学所形成的“社会共识”的哲学追问，必然会以这种“共识”的原初内涵为追问内容。这构成了当代中国哲学把马克思哲学中国化作为自身问题的第三个根据。
在哲学的经验语境中，“马克思哲学中国化”的内涵最为典型的表述，就是关于“马克思列宁主义普遍真理和中国革命具体实践相结合”的思想。在当代哲学语境中，首先是“结合”的两极发生了根本性的变化：一方面，我们对马克思主义理论的理解和认识。已经走过了它原初的素朴阶段；另方面，中国现实社会中的“实际”，更是与革命或建国初期的“实际”有着本质的差别。于是，新的理论认识与新的实际内容，能否依照旧有模式“结合”起来，就不仅是个理论问题，而且也是个实践问题。在经验语境中所形成的“结合”理论，能否在现代社会中得到新的哲学诠释，关系到当代中国哲学，尤其是中国的马克思哲学能否重新获得生命力的问题。与此相关联的，时代对如何解决这种“结合”问题的回答是，通过哲学的通俗化、大众化的哲学普及运动，使理论在中国革命的具体实践中发挥作用，以此来实现理论与实践(实际)的结合。这种结合方式既是中国革命取得辉煌成就的一个重要保证，又是导引理论最终屈从于实践而走向教条、扼杀马克思哲学中国化的一个重要途径。那么，在当代的哲学语境中，伴随着时代对哲学所提出的更高的要求，关于“结合论”的反思，就不仅是具有哲学学科意义的问题，而且是具有整个时代的思想意义和文化意义的问题。
与此相关的是历史上马克思哲学中国化内涵的第二重表述。先验想象力中。马克思哲学被认作是具有普适性的绝对真理，马克思哲学中国化的努力方向，不再是怎样把这种真理移植到中国，而是怎样树立已经存在于中国的这种真理的绝对权威性。当哲学被认作中国的马克思哲学之后，关于马克思哲学理论权威的认定，就直接表现为对哲学权威性的确认和依从。于是，在先验想象力的极限上，“马克思哲学中国化”走向了它的逻辑终点。“逻辑终点”意味着它消解了马克思哲学中国化的历史内涵，又把自身作为一个“问题”呈现在中国当代哲学的视域中。尽管历史已经从那个时代走出，但这个“逻辑终点”却构成了中国当代哲学中的一个“情结”，一个有碍于自身发展的羁绊。在这个意义上，中国当代哲学把马克思哲学中国化作为一个哲学问题来加以反思，实际上是真正地秉承哲学、尤其是马克思哲学的批判精神，在哲学意义上消解了任何终极权威存在的合法性。因此，马克思哲学中国化的内涵，就不可能再沦落为对某种理论权威的维护，它必须在新的哲学语境中，给出中国当代哲学自身的问题。也许只有在这基点上，才能使中国当代哲学的全部理论和实践问题得以展开。
在“马克思哲学中国化”作为当代中国哲学问题的“根据”中。已经消解了马克思哲学中国化的原初语义。消解不完全是对原有问题的颠覆，它同时还包含着在当代哲学话语系统中，对已有问题能否或如何重新诠释的问题。也许正是由于这种解构方式才赋予了问题的新意义。借用德里达的话说。正是在这种意义的现代性垦殖、播撒和延异中，中国当代哲学开始有了以独立存在的方式显现自身存在价值的可能。
三
“马克思哲学中国化”问题的现实根据，已经使这个问题在历史中所给予的内涵发生了根本性的变化。它在消解这个问题历史意义的基础上，赋予了这个问题全新的时代含义。
从问题的提出方式来说，它的出发点不再是如何解决中国现实的经验问题，而是中国哲学在走向现代哲学的旅途中，如何承当民族的历史责任问题。经历了“”造神运动的灾难之后，中国哲学在对自身的反思中得出的第一个结论是，哲学及马克思哲学引进中国，带给我们的应当是更多的学术自由而不是限制和障碍，应当是丰富了我们的思想传统而不是取代或终结这个传统。因此，关于马克思哲学“中国化”的“问题”，不再是“如何化”和“化成什么”的问题，而是“为什么是马克思哲学中国化。而不是中国哲学‘马克思化”’的问题。两种提问方式的根本区别在于，前者把“马克思哲学中国化”当作一个不证自明的“道理”，而后者恰恰是把这个“道理”当作一个“问题”：其一，在马克思哲学中国化的经验语境已经不复存在的前提下，支撑这种哲学作为中国哲学“指导思想”地位的理由是什么?其二，当我们对刚刚经历过的“中国哲学‘马克思化”’这一历史碎片还记忆犹新的时候，我们能否在对这段历史的批判中，获得具有世界意义的中国哲学准生证?其三，“马克思哲学中国化”是中国当代哲学发展的结束语，还是它的开篇?显然，在这种提问方式中，关于马克思哲学合法地位的经验与先验解释，已经难以支撑这个问题的现实追问，曾经被认为“不证自明”或神圣不可冒犯的理论前提。受到了当代中国哲学的时代审视。这种提问方式不再把民族的经验想象和先验想象作为问题释放的唯一通道，因而也悬置了马克思哲学中国化历程中的经验原则和先验原则。它不仅要以马克思哲学中国化的“历史”为反思的对象，而且更要以这段历史所形成的“思想”为对象。
随着问题提出方式的改变，“马克思哲学中国化”问题的内容也必然发生变化。马克思哲学中国化的历史中，这一问题的焦点始终是如何实现马克思主义与中国革命具体实践的“结合”。这种“结合”记载了中华民族在现代历史中坎坷的故事，它铸就了一个民族的辉煌也演绎了一个时代的荒谬。当我们终于把这段历史当作“故事”来叙说时，马克思哲学中国化问题中的“主体性”便被烘托出来。
“马克思哲学中国化问题”要回答的就是当代中国哲学的主体和主体性问题，这是现代哲学在鞭挞历史和现实中所获得的新的理论要求，同时也是在以思想为对象的反思过程中，所提出的具有时代意义的新问题。我们曾在民族性的本能中。以自觉的形式守护着民族主体性，并且由此获得了以民族之“体”“结合”马克思之“用”的宝贵经验，使马克思哲学在“中国化”的道路中实现了世界哲学的价值，并由此获得
了一个民族的尊严。始于上个世纪60年代末的造神运动为这个民族所带来的种种灾难，其根本原因在于民族主体性的自我摈弃。因此，当马克思哲学中国化终于以一个“哲学问题”的面目而不仅是一个意识形态的主张呈现在中国当代哲学面前时，为历史层层包裹的“主体性”，终于以极其深刻而又极其尖锐的形式，迫使中国当代哲学对其作出解释，并以这种解释来应答马克思哲学中国化的全部内容。
马克思哲学中国化问题中的“主体性”问题，决不是“以谁为主”的经验层面问题。众所周知，主体或主体性问题曾是西方传统哲学，尤其是近代哲学的核心问题。当代中国哲学的主体性反思，当然不是要重复西方哲学的发展理路，但是它需要把西方哲学、尤其是作为西方传统哲学“终结”的马克思哲学，作为人类历史所走过的路来加以考量。在马克思哲学中国化的现代语境中，“主体与主体性”的追问一方面体现着中国当代哲学对自身存在理论载体的反思，另方面又凝聚着以主体性为核心价值的当代中国哲学的历史使命。现代社会中，以民族形式为主体的中国人，不仅在数量和质量上与历史上任何一个阶段都不同，而且它已经通过自身的努力，走出了历史上赖以生存的民族思想疆域，将本民族思想与其他民族思想的对接或对话，作为本民族思想进一步丰富的重要方式。那么，
“马克思哲学中国化”所溶涵的问题，就不仅仅是马克思哲学与中国，还有作为“世界哲学”的马克思哲学与当代哲学，当代哲学与当代中国哲学之复杂关系。这种关系的哲学认知，实际上要完成的是对民族主体性的现代认知。因此，马克思哲学中国化的“问题”，就将不仅要以民族主体性作为最基本的内容，而且要把这种主体性的悟觉。作为理解和解释马克思哲学中国化问题的基本原则。
一个新的哲学视窗奠定了一个全新的哲学理论范式。如果用托马斯・库恩的理论来解释的话，“范式”的意义当然存在于它所给出的核心概念所具有的强大吸引力和感召力，但它更大的意义在于。它提供了一个旧有范式无法限定、因而无法包容的新的问题空间。这个空间中所涵盖的问题和它所次生出来的众多问题，足以吸引其后时代的思想为之激动，为之求索。无论从历史还是从现实的角度来看，马克思哲学都无疑是当代中国哲学最为重要的思想资源。但是。当我们把“马克思哲学中国化”作为一个时代的哲学问题提出时，我们的直接目的不是如何“发展”马克思哲学。而是在马克思哲学和人类哲学思想史所提供的全部给养中，创建中华民族自己的哲学。
马克思哲学中国化的理论方向，标志着涵盖哲学在内的当代中国文化的觉醒。“中国文化觉醒”的内涵是如何总结中国的经验，提出中国的问题，探求中国的道路，这一切都说明，马克思哲学中国化同样服从于这样一个基本事实：对于现实中国来说，任何一种“有效”的哲学或文化。都必须经历“中国化”的历程来确立其合法地位。由此而得以明晰的主体性原则，表明了我们对于马克思哲学和其他外来哲学的基本立场。当代中国哲学视野中的马克思哲学，不再是囿于特定时空中的历史理论，而是在现实中经过中国人的实践咀嚼、夯实完善、发展创新的新理论。马克思所开辟的学理至思之路，是今天中国社会发展合法性根据的理论承担。它的理论命运和中国人的生存命运有着极为重大的内在关联。这种关联的历史需要反思，当代中国哲学不可能摈弃马克思哲学在历史与现实中的地位与作用。但是它有着自己的生活基础，自己的问题意识，自己的致思思路，自己的表述方式。这些鲜明的主体性在历史上曾经被遮蔽过，在今天文化觉醒的时代背景中。应当作为时代的特征。因而也应当作为当代中国哲学的特征而凸显出来。
问题的提出方式和相应内容的根本性变化。同样消解了历史上马克思哲学中国化的基本路径。“通俗化”、“大众化”的马克思哲学普及方式，曾是马克思哲学中国化的一个唯一手段，如果用批判的眼光来看的话，那么这种手段的最大问题是它淡化甚至抹杀了哲学思想家存在的价值。从而使哲学成为“群众”的附庸。哲学总是要从历史走进现实的。现实哲学所构架的理论平台中确立自身解释原则的目的，不仅是为了在“普及哲学”中教育群众，而且是为了摄取时代精神的精华以引领时展。因此它不需要以来自生活的自发的解释原则为依据，更不需要以哲学对生活原则的附庸作为自身原则的出发点。这个问题的实质是普及性的大众哲学与专业性的哲学研究能否结合、如何结合的问题。如果坚持大众哲学的方针，那么经验原则和先验原则的有效性就依然存在。历史表明，哲学可能使生活的理念得以提纯或升华，但它不可能代替现实的生活理念。这就像我们虽然生活在一个尊重科学的世界里，但实际上如果严格按照科学规定去生活的话，那么恐怕我们连一天都活不下去。在哲学史中。经验原则和先验原则只是历史发展中的一个段落，而生活中，对经验的尊崇和先验的期盼则是一种永恒。高清海先生说，“哲学面对的虽是人类、自然、世界的大对象，哲学思维却是属于个体的生命活动，哲学理论也只能有哲学家个人去创造。”因此，哲学能不能在通俗化、民族化的过程中完成大众意义上的普及，如何能在不失去哲学自身深刻性的前提下对哲学进行通俗化整理，又能否通过有效的机制保证这种通俗不至于沦为庸俗，成为我们重新反思历史上的马克思哲学普及运动，进而反思中国当代哲学的基本载体的重要问题。
哲学离开了“问题”就没有存在的理由。当中国当代哲学把马克思哲学中国化作为自身发展中的“问题”时，意味着哲学已经在超越自身的涌动中，回归到哲学的时代主题上来。在这个主题上，审视并不断揭示着马克思哲学中国化问题的丰富内涵，以期实现一个在民族主体性的反思中获得身份标识的哲学形态，也许是中国当代哲学完成自身理论地基时代性清理工作中最为关键的一步。
[参考文献]
关于哲学的问题篇9
[关键词]“问题”意识；哲学本性；研究性教学；创新型人才
[中图分类号]B4 [文献标识码]a [文章编号]1672-2426(201i)08-0026-03
在本文中，笔者以自己从事哲学教学的一些实际经验或体会为基础，并结合当前深化教学改革的要求，对哲学教学中如何突出“问题”意识、深化改革的问题作出探讨，希望能借此与从事哲学教学或相关课程教学的同仁交流。
一、“问题”在哲学教学中的优先地位
本文研讨的主题是关于哲学的教育与教学问题，更直接地说，是关于哲学的教学方法问题，特别是马克思主义哲学的教育与教学方法问题。在展开对这一问题的探讨之前，我们先谈谈问题与哲学的一般关系。笔者认为，所谓“问题”，具有两方面的含义或两个层次的意义：一是指具有根本意义的哲学与现实的关系问题，而“问题”即是根源于现实中的问题，这实际上也涉及到解释世界与改变世界的关系；二是指哲学自身产生的问题，即在对有关哲学理论的理解中所产生的各种学术性问题。当然，理论问题最终也是现实问题在哲学上的集中体现，是表现在哲学中的现实问题。可以说，在问题与哲学的关系上，“问题”具有基础意义，问题的提出与解决是哲学研究的出发点，也是哲学发展的基本经验与形式。
事实上，各门学科或课程的教学在不同程度上都包含一定“问题”或“问题”意识，然而，基于某种“问题”意识的启发式教学在哲学教学中却尤为突出。这是因为，哲学本身正孕育于“问题”，哲学即起源于对“问题”的“惊异”与“探索”。在古希腊，哲学(philosophy)的本意是“爱智慧”。在提出“爱智慧”即哲学理念的同时，苏格拉底提出并运用了“问答法”。“问答法”是一种在问题的预设中(如“什么是美”、“什么是正义”)来寻求事物或概念本质的理性思辨的方法(亦即“辩证法”)，苏格拉底将其称为“精神助产术”。这种“问答法”或“精神助产术”表现出人们对问题的“求知”与“惊异”情绪，“惊异”与“求知”由此成为哲学的起源与发展的最初动因。
在确立哲学是一门独立学科的奠基性著作《形而上学》中，亚里士多德明确提出：“求知是人类的本性”，“我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”。可以说，哲学的根本特性就在于对问题进行“学术探索”，而哲学由于具有“自由学术”的根本精神，也就与问题结下不解之缘。
鉴于此，我们就应当依据哲学的本性及其与现实的联系而凸现问题意识在哲学教学中的作用。特别是在讲授“马克思主义哲学”课上，我们的教学目的虽然直接说来是要掌握马克思主义哲学的基本原理，但根本说来还是要解决现实中存在的问题，并应该在对现实问题的把握与理解中体悟与理解马克思主义哲学。从理论或哲学本身中发现问题和解决问题，并从问题出发研讨理论，对于马克思主义哲学教育与教学来说，这也是最基本的方法。我们以往的马克思主义哲学教学，已形成了从原理出发的教学模式，教学目的也是掌握原理，教学过程也是从原理到原理，学生可能掌握了一堆概念、范畴和原理，但却缺乏与现实生活的本质联系，更不能用理论分析现实问题，因而造成理论和现实的分离。
“原理”作为一种规范化、系统化的理论体系，当然需要通过学习来掌握，但问题是怎样才能更好地掌握原理?可以说，“原理”或“原则”都不能构成我们教学的出发点和基础，“原理”本身只有在与对有关“问题”的研究结合起来时，才能显示其意义而得到深人理解。因此，我们只有将从既定的教科书原理出发的教学模式与思维定势，转变为从现实中和哲学与现实生活的关系中发现与提出问题，并在对问题的研究与解答中，去引导学生加深对有关哲学原理的理解。引导学生从问题出发来思考原理，不仅能促使学生达到对原理的深入理解，而且也能提高学生分析问题和解决问题的能力。
在讲授“西方哲学史”(本科通识选修课)时，笔者在“引言”部分也强调了强化问题意识，说明西方哲学史的演变就是“哲学问题的深化”，哲学史在本质上是一部“问题史”，即一部哲学家提出问题与解析问题的思想史。笔者尽力启发和鼓励学生积极主动地提出问题，并从问题出发研读一定的原著与文献，进而达到与“文本”的“对话”。这种“对话”，在本质上也还是我们提出问题来同文本交流、沟通，从而达到解释学意义上的“视域融合”。现代解释学创始人加达默尔曾提出“问题在诠释学里的优先性”。事实上，在我们对任何一门学科或对象的认识中，“问题”都具有优先性，而哲学研究或教学就更具有这种优先性。
二、应把“问题”意识贯穿在哲学教学始终，并成为推进教学的动力
在哲学教学中突出“问题”意识，有助于提高学生的独立思考与创新能力，也有助于调动学生参与教学过程的热情与兴趣，从而形成“教学相长”的良性互动。因此，“问题”意识也就成为推动整个哲学教学的重要动力，并成为联结各个教学环节的重要纽带。在有关哲学课教学中，笔者也总是尽力在课堂上提出或鼓励提出问题来引导、启发学生思考、讨论，这既活跃了课堂气氛，也加深了学生对有关理论的理解，对完成教学任务起到事半功倍的作用。
为发挥“问题”意识在哲学教学中的重要作用并将其贯穿在教学活动的始终，笔者还采取了以下一些方法或措施。
(一)精心设计课程思考题，并在课前发给学生。多年以来，无论是讲授“马克思主义哲学”，还是讲授“哲学概论”、“西方哲学史”或“历史哲学”课程，笔者都注意依据课程的教学内容、教学特点以及本人的研究体会，用心设计各课思考题，并尽量在开课时与教学进度表、阅读书目等一起发给学生，或在讲课过程中提供给学生。学生看到思考题就会形成一定“问题”意识，也会带着一定问题听课、思考、讨论，从而使教学具有一定针对性，也具有一定开放性。这也如加达默尔所说：“问题的本质包含：问题具有某种意义”，而“提出问题比答复问题还要困难”。
显然，“问题”意识在有关哲学课教学中具有不可忽视、不可代替的重要作用。为保障这种“问题――探讨”型教学的实现，教师就需要下很大工夫来精心设计思考题和各个教学环节。笔者体会到，设计好思考题并使教学过程在一定程度上按照思考题的思路进展，确实能
起到精简与集中教学内容、明确教学重点与难点、发挥教师自身研究优势并调动学生学习积极性等多方面的好处。
(二)建立教学模块，深化教学内容改革。在各门哲学课教学中，笔者也尽力依照自己对有关教学内容的理解而设计出一定教学模块或板块，这样既涵盖了有关教学基本内容，也发挥了教师讲课的优势或特点，同时也把“问题”意识凸现出来。
由于教学模块作为教学基本内容是教师自己梳理、提炼出来的，因此运用一定教学模块就能促使教学内容更为简洁、集中而明确。例如，几年来笔者在“哲学概论”教学中，设计了七大部分(亦即七讲)的教学模块，这七讲标题是：“哲学的本质及其与科学的区别”、“哲学探索方式与发展模式”、“传统哲学的本质及其与非传统哲学的区别”、“比较哲学的概念与中西哲学差异”、“宗教的本质及其与哲学的关系”、“艺术的本质及其与哲学的关系”以及“现代哲学发展特征概述”。这七讲基本形成了“哲学概论”的教学模块，其基本框架也大致涵盖了这门课程应有的基本内容，同时也包含着任课教师自己研究哲学本质及其历史演变的认识成果，由此也为教师重点阐述有关问题留下了较大空间，从而可以更好地实现哲学教学规范性与灵活性的统一。
在多年来“马克思主义哲学”本科教学中，笔者注意对教学内容作出一定调整或改革，同时也把有关教材基本内容提炼或归纳为几个具有基础性或前沿性的讲课专题，从而形成了一定教学模块。这一教学模块的总题目为“对马克思主义哲学的探讨与反思”，主要包括：“第一讲哲学本质及马克思哲学变革意义探讨”、“第二讲世界观问题及哲学基本问题探讨”、“第三讲辩证法本质与实质问题探讨”、“第四讲唯物史观本质及历史意义探讨”、“第五讲社会基本矛盾与发展规律探讨”、“第六讲阶级国家革命理论反思”以及“认识论方法论探讨”等内容。这种依次递进的专题研究或板块式教学，也即是一种“问题――探讨”型教学。它一方面以教材和教学基本要求为基础，另一方面也突出了对有关哲学前沿或疑难问题的探讨，给教师在授课中发挥自身特长、加强研究与课堂讨论留下了更多空间与时间，因而起到了整合与更新教学内容、改革教学方法的重要作用。
(三)鼓励学生提出问题，并尽量在课堂上进行解答或讨论。鼓励学生提出并探讨问题是发挥学生积极性、培养学生独立思考能力的根本途径。坚持提出与研讨问题不仅能恬跃课堂气氛，而且也能促使师生共同深入地思考问题从而加深对有关内容的认识。如在“哲学概论”课上，有的学生对“比较哲学”的概念与方法存有疑问，提出“比较哲学研究应是本质相同的还是本质不同的事物的比较”。笔者就此组织了即席讨论，并与学生一起作出推论，最后作出一定小结，明确并阐释了“正、反”比较即“正比”与“反比”思想，指明本质相同的比较即为“正比”，其要旨在于认识被比双方的不同特点，而本质不同的比较则为“反比”，其要旨在于认识被比双方的本质区别(如中西哲学因为同属传统哲学，二者比较就属于“正比”，而传统哲学与某些现代非传统哲学的比较就属于“反比”)。学生也提出过“存在和非存在的关系”、“既是又不是如何理解”乃至“人生如何才能得到真正的幸福”等许多问题，笔者也都尽量在课堂上开展讨论，并作出推论、解答，同时也完成了相关教学内容。
有针对性地就一些问题进行课堂或课下讨论，是促使哲学教学具有广度、深度与一定灵活性的有效方法。哲学教学理应具有开放性，而开放性是离不开对问题的探讨的。加达默尔也说：“辩证法的进行方式乃是问和答，或者更确切地说，乃是一切通过提问的认识的过道。提问就是进行开放。”笔者也体会到，哲学上的问题具有特殊性，或一定思辨性。因此，对哲学问题常常不能直接解答或依靠经验来回答，更没有什么“标准答案”。对哲学问题只能通过思考、分析与推论来给予“辩证的理解”。正如加达默尔所说：“知识从根本上说就是辩证的。只有具有问题的人才能有知识，但问题包含是和否、是如此和不是如此的对立。”例如，“既是又不是”的问题就具有矛盾性或两重性思维的特点而属于“辩证法”即“辩证逻辑”。这一问题也是一个教学难点，为此，笔者特意提出了一个具体命题来加以讲解，即：“哲学既是科学又不是科学”。其意是说：一方面，哲学是科学，这是指科学的广义含义即知识体系，因而哲学可被包含在科学的庞大体系之中，但另一方面，哲学又不是科学，这是指科学的狭义含义即实证科学，因而哲学就不是一门严格意义上的科学。因此，我们就可以说：“哲学既是科学又不是科学”，或者只能说，“哲学是一门特殊的思辨的科学”。这一命题即属于辩证逻辑，既包含又超越了形式逻辑，提出并讲清这一命题也就讲清了辩证逻辑的方法及其与形式逻辑的区别，收到事半功倍的效果。
还应看到，由于哲学及哲学教学具有“思辨”、“论证”以及“把论证进行到底”的特性或精神，因此，哲学教学一般不宜依靠或更多地依靠“课件”(“课件”可能会遮蔽“问题”而有碍论证、思考、即席发挥以及深入讨论)。相反，哲学教学应更多地运用一些传统教学的方式，也应更多地在课堂上及黑板上进行“论证”、“推演”。哲学教学也只有在继承与发扬传统的基础上才能“返本开新”。
三、以“问题”为导向实现研究性教学与研究性学习的统一
在哲学教学中突出“问题”意识，把“问题”意识贯穿在哲学教学的始终，这对教师和学生两方面都提出了更高要求，而这种要求的实质就在于实现研究性教学与研究性学习的统一。
首先，教师要借助问题的导引作用实现由单纯授课型教学向研究性教学的转变。研究性教学需要把教学和科研紧密地内在地结合起来，教学要以科研为依托，科研也要以教学为基础，二者互相依赖、互相促进、互相转化。
笔者体会到，所谓“研究性教学”，应是以研究问题为中心与导向的与学术研究紧密结合的课堂教学，也应是以教师的学术研究为依托的有深度、广度及高度的教学。与此相反，所谓“应试性教学”则是以课本的现成结论及考试为中心因而缺乏问题意识与创新精神的教学。对于教师而言，教学过程虽不能废弃考试，但从本质上说，教学过程即是研究过程，研究过程也即是教学过程，由此才能实现教学与科研的统一。
其次，教师还应引导学生转变根深蒂固的“应试”观念，改变上课只是被动听讲、记笔记的状况，把单纯学习过程变为主动思考与研究问题的过程，进而实现由课本性或应试性学习向研究性学习的转变。为实现研究性学习，还应对考试方法进行改革。多年以来，笔者在“哲学概论”、“西方哲学史”等选修课以及“马克思主义哲学”等必修课教学中，都尝试把“问题”研究引入考查内容，增强试题的研究性质或研究力度，同时一般又采取开卷考试的方式，这就既改变了“考前背课本，考完都忘记”的状况，也减轻了学生负担，锻炼和培养了学生研究与分析问题的能力，促使学生把更多时间与精力用在研究与思考问题上，从而收到素质教育的一定效果。
只有实现研究性教学与研究性学习的统一，哲学教学才可能在指导思想上实现根本转变，才可能实现由应试教育向真正素质教育的转变，才能培养出创新型人才。“创新”首先应是思维方式、研究方法以及观念、理念的创新，没有这方面的创新，任何其他方面的“创新”都终究不可能持久。“创新”需要对问题的敏锐洞察与长期思考，因此，“问题”意识会导致“创新”，会有助于培养创新型人才。加达默尔说“只有具有问题的人才能有知识”，我们还应当说，“只有具有问题的人才能有创新”。
总之，哲学教学应成为一种“提问的艺术”、“思考的艺术”或“进行某种真正谈话的艺术”，而“问题”意识在哲学教学中也理应具有优先地位与重要作用。把“问题”意识贯穿在哲学教学的始终，既符合哲学学科的本性，也符合素质教育的要求。笔者确信，把树立与强化“问题”意识作为哲学教学改革的一个取向是正确的，只有这样才能帮助学生从长期教条主义与应试教育的双重束缚下解脱出来，才能使哲学教学真正发挥“爱智慧”的引导作用而成为学生的良师益友。
参考文献：
关于哲学的问题篇10
1哲学基本问题的表述分析
恩格斯曾经在自己的著作中指出：近代哲学的重大的基本问题有三种，一是哲学的基本问题是思维和存在的关系问题；哲学的最高问题是思维对存在以及精神对自然界的关系问题；建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观是唯物主义。对于这种论断，学术界也是存在一定的差异，有不同的见解。国内对哲学的问题表述主要基于马克思注意哲学的存在范畴，国内使用的教材，对哲学范畴的逻辑序列尤其是对存在的定义为最高普遍性。所以我们提出的思维和存在、精神和物质的关系已经显现出被规定性，因此思维和存在、精神和物质同在一个范畴。所以国内的哲学教学中，精神和物质、思维和存在作为哲学最为基本的问题而表述。
孙正聿主张一种新的理解方式，主要是针对恩格思对哲学问题的表述，他认为存在这个范畴不等同于物质这个范畴，物质的存在也包括精神的存在，精神和物质等同于思维和存在的关系，那么对于思维和存在二者之间的关系就是一种忽视，甚至是将哲学自身的丰富理论内涵肤浅化了，使丰富的哲学内容变得简单了。但是恩格斯对于哲学的问题表述是统一的和一致的，如果说有什么不同那只是抽象和具体的区别而已。在这里黑格尔的影响也是不能小觑的。因为黑格尔曾经说过哲学的起点便是思维和存在的对立，也正是这一组对立的矛盾构成了哲学思想体系的全部。黑格尔也曾经将哲学的原则确定为思维与自然的确立，在黑格尔的哲学体系中，自由地把握和理解自己和自然是哲学的本质问题，哲学是探索自然界普遍规律的科学。
2哲学的根本转向
哲学起源于西方，本体论就是最为显著的代表。西方的哲学家确定了本体论这个哲学研究的重要领域。哲学是探讨实是之所以实是的问题，哲学家应该探讨和总结事物所依据的基本问题，事物也是依照这样的基本性质而确定其名词，因此在哲学领域中称之为本体之学。自哲学出现以来，哲学家们就一直在探讨实是的诸多性质。当然，西方的哲学还是将精神性的存在作为世界本体，把更多的研究触角延伸到人的认识发生中。唯物论学说的立场是把经验看做主要的知识来源，形成了统治欧洲长达十个世纪之久的哲学理论。本体作为世界理念的万事万物都是上帝所造，这也是西方哲学某个阶段发展的趋势。但是在近代的西方哲学界，已经把哲学关注的重点转移了，从人的生理结构、认识结构、理智情感、意志等方面的认识过程等方面着眼研究和探讨，把研究的重点建立在了对物质和精神的关系探究上。西方的哲学之父弗雷格把存在的区域分为物理领域、心里领域和思想领域，这是最为普遍的观点，得到了世界的认可。