哲学与思想的关系篇1
关键词：思想政治教育；研究范式；人学范式；社会哲学范式
中图分类号：G41文献标志码：a文章编号：1002-2589（2017）06-0242-02
思想政治教育是经济工作和其他一切工作的生命线，是我党的优良传统和政治优势。思想政治教育学中讲“服从服务于党的中心任务”的地位、“保证各项任务完成”的重要作用并不错，只是有些不够全面。强调，“实现中华民族伟大复兴的中国梦，物质财富要极大丰富，精神财富也要极大丰富。我们要继续锲而不舍、一以贯之抓好社会主义精神文明建设，为全国各族人民不断前进提供坚强的思想保证、强大的精神力量、丰润的道德滋养。”[1]在社会主义精神文明建设的进程中，我们应关怀人的精神世界并进行深入人心的“鲜活”教育，以此增强思想政治教育的有效性。鉴于此，新时期的思想政治教育究竟应如何看待与对待社会哲学范式与人学范式这两种范式的关系问题呢？
一、研究范式的科学内涵
研究范式或范式是20世纪科学学领域的一大发现，20世纪末被引进我国后曾一度影响到思想政治教育研究。“范式”一词首次被托马斯・库恩提出，库恩在《科学革命的结构》一书中提出范式概念，却没有给出确定的含义，以至于这个简洁的概念变得越来越模糊。之后，库恩在《对范式的再思考》一文中，坦承自己对于“范式”一词的使用范围过于宽泛。故而，他界定了“范式”的两类用法：局部的用法和综合的用法。局部的用法指的是各种类型的“范例”；而综合的用法聚焦于“科学共同体”这一概念[2]17。夏基松先生曾经从以下四个方面理解库恩范式的含义：范式是整体主义的科学观，其中理论结构、模型、框架是范式的核心内容；范式是世界观与方法论的统一，它为学科提供了基本观点及方法；范式是“只可意会，不可言传”的，我们只能通过事例与题解才能把握范式；范式是规定或影响整个学科各个方面的基本部分[3]177-180。目前学界比较认同的观点就是“范式内含科学共同体成员及其共同拥有的学科背景、理论框架、研究方式、范畴体系等结构要素。”[4]
“一种范式”或“一组范式”决定了科学共同体内部专业交流不成问题、专业见解一致的特点[2]18。对于社会科学和自然科学来说，范式是防止其科学共同体自身陷入混乱的重要保障。并且，反思、超越、革新自身的研究范式与学科不断向前发展是相辅相成的。就哲学和教育学而言，传统哲学是一种存在论和认识论的哲学，自20世纪80年代以来已经遇到了很多困难和挑战，如今正实现生存论哲学的转向。随着生存论哲学的转向，教育学研究范式也开始从“科学范式”向“人文范式”变革，开始关注教育中的“人”和“事件”[5]。
从宏观上看，范式是科学或学科发展成熟的标志，范式转换或范式拓展与学科的革命性进展相辅相成。探索学科的研究范式能促进学科的规范化发展以及对原有研究价值取向的反思和革新。价值取向作为研究范式中的重要因素，规制着研究范式中的其他问题。而社会科学的研究取向问题要比自然科学复杂一些。因为自然科学的研究对象是客观事物，自然规律对所有的人是“一视同仁”的，自然规律起作用的结果排除了特定文化在其中的影响，因而人们对自然规律的认识和研究完全可以是客观的、价值中立的。而人文科学的研究对象归根结底是人，包括人本身、人与人的关系、人与组织的关系、人与社会之间的关系等等，万变不离其人，这一属性决定了社会科学离不开文化与价值观的影响。因而，社会科学的研究具有更多更复杂的价值取向，随之也形成了更为复杂的学派。
从微观上看，范式具有两个特征。第一，范式与特定学科相结合才有意义。因为研究范式会因为学科的特殊性而具有某些独特性质，我们不能要求所有学科的研究范式都是一样的，也不能以某一学科的研究范式作为唯一评判标准来审视其他学科的发展情况。第二，某一学科的研究范式并不是固定不变的。一定时期一个科学共同体往往具有某种研究范式，但范式转换或范式拓展是学科不断发展的内在要求，因而范式转换和拓展是一种必然现象。除了范式，《科学革命的结构》一书中还有一个十分重要的概念即“不可通约性”。这一概念意即在革命和范式转换过程中，新的思想和主张无法与旧的做严格的比较。即便是同样的用词，它们的真实含义也已改变。因而一个新理论之所以被选择来取代旧理论，与其说是因为其真理性的体现，还不如说是因为一种世界观的转变[2]5。
二、理论硬核――社会哲学范式
哲学家拉卡托斯在《科学研究纲领方法论》一书中提出：每一个纲领性的理论都有一个“硬核”，而在其周围则有一个“保护带”，“硬核”是不能改变的，改变了就是放弃纲领，但“保护带”却可以在不同的引导下做各种调整和修改[6]20。论及思想政治教育，其理论硬核即马克思主义的意识形态理论是不能改变的，因为目前世界“姓资姓社”的斗争局面依然紧张，宣传思想工作的阵地我们不去占领，其他人就会去占领，因而意识形态工作和阶级分析的方法我们坚决不能丢弃。但是鉴于高校思想政治教育理论课社会支撑力的薄弱，我们应反思思想政治教育的“保护带”是否适应当前的时代需求和社会需要，是否能够真正成为其理论“硬核”的“保护带”。
因为社会需要既是群体的需要，也是每个个体的需要。虽然个体需要的总和不等于社会需要，但是我们在谈社会需要的同时也不能忽视甚至无视个体的需要。能够更大程度满足个体的需要是社会发展的最终目的，对社会需要的保障是保护个体权利的必要手段。我们不能提倡“无社会的个人”，也不能提倡“无个人的社会”。正如马克思所指出的：“每个人都是手段与目的的统一。”[7]196因而为了增强思想政治教育的有效性，为了真正发挥其生命线作用，思想政治教育应关怀人的精神世界，要让人们意识到思想政治教育讲的不是与自己无关的大事和“大道理”，而是关乎每个人的重要的事。可是，“长期以来，我们较多地看到思想政治教育的社会价值和工具价值，较少看到它的个人价值和目的价值。”[8]5造成这种现象的原因是“过去思想政治教育的研究范式是社会哲学范式，社会哲学范式侧重强调社会需要和工具价值。”[9]就思想政治教育的社会哲学范式而言，其理论“硬核”与“保护带”都围绕马克思主义意识形态理论，且其他研究内容都具有一定程度的“灌输”或“施加”的意味。也就是说，在一定程度上忽视了学习者的实然状态、精神世界和主观能动性。这种理论教育的社会本位远大于人本位，集体利益远大于个人利益。当二者不能实现平衡，甚至出F严重失衡的时候，思想政治教育主渠道的作用发挥就会出现重重困难和挑战，因为不被学习者认同和接受的教育是无力的。为了增强社会历史发展和人的全面发展的一致性，思想政治教育的人学范式研究应运而生。
三、保护带――人学范式
人学范式研究并不是将思想政治教育各要素简单地贴上“人”的标签。而是“在马克思主义人学理论指导下，遵循由心理、思想、伦理、法理以至政理的渐次形成规律，人道地进行富有人情人性意味的思想政治教育，进而增强教育的针对性、系统性和有效性。”[10]此外，人学范式不是对社会哲学范式的否定，而是加强和改进新形势下思想政治教育的一种基本路径。人学范式可以作为思想政治教育理论“硬核”的新“保护带”，因为它契合了改革开放以来的社会需要和个人需要，需要与满足需要正是范式转换的逻辑起点。
改革开放以来，中国发生了翻天覆地的变化，从而对人的精神、思想、认识等产生深刻的影响。新的社会环境为人们带来了美好生活和新机遇，也为一些人带来了精神的迷茫和焦虑。有些人无法适应新的现实环境，有些人由于价值多元化产生认识上的偏差。人们需要有人为其解决精神世界的问题并提供方法论指导。而这是思想政治教育工作者能够做到的，也是应该做到的。思想政治教育直接面向个体人，教育效果受学习者认同程度的影响，为了使学习者对思想政治教育持有积极态度从而增强教育有效性，我们应关注两方面内容。第一，继续坚持马克思主义的科学意识形态作为思想政治教育的理论硬核。第二，超越传统思想政治教育“保护带”的界限，以马克思主义人学为重要理论依据，改变以往只重社会需要忽视个体需要、只重社会意识形态忽视个体内在精神的理念和局面。
任何学科的发展都会经历范式转换，教育学如此，哲学如此，思想政治教育当然也不例外。《科学革命的结构》一书曾将科学革命概括如下：“起先，是具有一个范式和致力于解谜的常规科学；随后，是严重的反常，引发危机；最终，由于新范式的诞生，危机得以平息。”[2]5一门科学研究范式的转换意味着危机后的重生与新的发展。其中最为关键和重要的就是世界观的变革，正如马克思哲学观的变革被称为革命性和根本性的变革。库恩也提到范式的转换涉及世界观的问题，即“科学中的进步并非通往单一真理的简单直线。我们所说的进步，体现在去追求更为恰当的世界观念和更为融洽地与世界的互动。”[2]5思想政治教育的人学范式没有否定学科过去的发展与成就，它着眼于新时期的矛盾与问题，努力开拓学科发展的新视角与新路径，其最终目的就是把思想政治教育促进社会发展与促进人的发展的功能有机统一起来。
参考文献：
[1]李章军.人民有信仰民族有希望国家有力量，锲而不舍抓好社会主义精神文明建设[n].人民日报，2015-03-01.
[2]托马斯・库恩.科学革命的结构[m].北京：北京大学出版社，2012.
[3]夏基松，沈斐凤.历史主义科学哲学[m].北京：高等教育出版社，1996.
[4]张耀灿，钱广荣.思想政治教育研究范式论纲――思想政治教育研究方法的基本题[J].思想教育研究，2014（7）.
[5]艾小平，李峻.“生存论”转向与当代教育研究范式变革[J].煤炭高等教育，2007（4）.
[6]凡奇，等.“大道理”的逻辑力量――关于科学意识形态精神支撑力的逻辑探索[m].北京：高等教育出版社，2006.
[7]马克思恩格斯全集：第46卷上册[m].北京：人民出版社，1979.
[8]万光侠.思想政治教育的人学基础[m].北京：人民出版社，2006.
哲学与思想的关系篇2
关键词：马克思；阿伦特；哲学；政治；政治哲学；不同路径
中图分类号：B0-0文献标识码：a文章编号：1673-8500（2013）03-0008-01
马克思和阿伦特的政治哲学思想给现代社会带来了非常大的影响，也引起了人们对他们哲学思想的极大关注。其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。
一、西方传统政治哲学
早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。
对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。
从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。
二、哲学的政治实现
哲学的政治实现是马克思主义哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。
马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中。
三、政治的哲学实现
政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。
在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。
四、结语
当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。
参考文献：
[1]李晓勇.论阿伦特哲学的时代性[J].东北师大学报（哲学社会科学版），2012，（01）.
哲学与思想的关系篇3
onmoUZong-san’siChinglearninginhisphilosophy
abstract:purposeformoUZong-santostudyiChinglearningwastodiscoverandinterpretChinesephilosophicalthoughtsiniChinglearning，aimingatdiggingoutChinesemetaphysicsandmoralphilosophybutnotastudyofiChinglearninghistory.HeofferedphilosophicalmodeloflogicsymbolforinterpretingZhouyiandworkedoutafirstbeneficialattemptatthemodernisticinterpretationofChineseclassicsthoughts.HisinterpretationsoftheaxiologyofrealismortheaxiologyoftranscendentalimmanenceofiChinglearningdifferfromi.KantandL.wittgensteinstranscendentalexternalismofthemoralworld.HisanalysesandinterpretationsofiChingwerealsomuchofformallogic.andZhouyi’sworldoflogicorworldofsymbolsbecameasemanticworldofaxiology，orZhouyiasanumericalandphysicalworldbecameamoralworldofaxiologyinhisanalysesandinterpretations.nomatterinhisstylesofaccountorhiselucidationandinterpretationonthecontents，moU'sstudyofiChinglearningwasquiteuniqueandfresh.Yet，moU'sstudyofiChinglearningwasonlythestartingpointforhisacademicthought.Comparedtohisstudyoflogic，hisstudyofiChinglearningwasonlyapre-logicalbutnotalogicalstartingpoint，possessingaformalsymbolicsignificance.
Keywords:moUZong-san;studyoflogic;studyofiChinglearning;realism;axiology
牟宗三的易学研究，主要表现为其处女作《从周易方面研究中国之元学与道德哲学》（重印时，更名为《周易的自然哲学与道德函义》，以下简称为《易哲学》）一书），它构成了牟宗三哲学思想的不可或缺的一个部分，居于不可忽视的重要地位，在中国易学史和哲学史上具有无可抹煞的价值。如所周知，在牟宗三的哲学思想的实际演进中，他是从对易学的研究而走向逻辑研究的，这就在表象上给人造成一种印象，似乎牟氏从易学研究而逻辑研究是一个“转向”或转折。［1］然而，无论是牟宗三哲学本身就有一个严整的系统，还是从一种系统或体系的观点把它看作一个独立完整的系统，牟宗三哲学系统演进脉络的逻辑起点，都是在于他对现代逻辑思想与数学思想的批判。由此而建立起来的牟氏的逻辑哲学与数学哲学，才真正地构成了牟宗三哲学思想系统的逻辑发展的始点。（沈青松教授认为，牟宗三哲学“主要以知识批判为起点”。沈教授所指“知识”也许包括逻辑与数学，虽然也可讲得通，但相应于牟氏对知识的看法来说，有不够确切之虞。因为牟宗三所讲的“知识”主要是指科学知识，他把逻辑与数学视为科学知识的基础条件。牟氏所批判的不是知识本身，而是构建知识的理论基础。）［2］从这个意义上说，牟宗三的易学研究，并不是他的哲学思想系统的逻辑起点。因此，本文对牟宗三易学的论述，乃是基于对以下两个问题的回答：1.牟氏的易学研究与牟氏哲学思想系统发展的关系；2.与第1点相关联，牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系。以下，分别结合这两个问题来对牟氏的易学进行简单地考察。
一、前逻辑起点及其形式象征意义
对易学的研究是牟宗三哲学思想的来源之一。但是，从牟氏易学研究的内容主旨上看，它对牟氏哲学思想的发展进路究竟构成什么样的关系和意义呢？如所周知，牟氏易学研究的成果是《易哲学》一书，这是他独立运思与撰著的第一部哲学著作，他写这部书的时候年仅二十四岁，还是一个尚未毕业的大学生。应该承认，无论在任何意义上说，一个二十四岁的大学生能写出这样一部数十万言的大书，本来就是一件很了不起的事，称得上是一个创举。然而，恰因如此，它又常常不免幼稚，甚至失误。牟氏自己也认为这部书“只能算是青年不成熟之作品”，只是他的“学思之开端起步”，或“一生命之开端起步，其他皆可肇始于此也”。［3］（重印志言）牟氏把这“一生命之开端起步”，看成是他学思发展第一阶段即“直觉的解悟”阶段的一部分。［4］［5］（第三章）可见，牟氏早期的易学研究与他后来的哲学思想的发展不无关系，而且具有不可忽视的意义。但是，从牟氏的整个哲学思想系统与演进的思路来看，他的易学研究或处女作虽然是他生命的开端或学思的开端，却并没有构成他的哲学的逻辑起点，或思维的进路，勿宁说牟氏的易学研究或《易哲学》一书只是他的哲学思想的自然起点，或前逻辑起点。哲学发展的自然起点，或前逻辑起点与逻辑起点是完全不同的，──尽管不能排除二者可能在某一哲学中是统一的，可惜这种统一对牟宗三哲学并不存在。哲学的自然起点是哲学浑沌中的一个自发的和偶然的原始起点，它不能规定哲学的方向与思路，不能始终贯穿于一种哲学发展的过程之中；哲学的逻辑起点则不然，在本质上，它是哲学自觉运思的在逻辑发展上必然要求与必须存在的出发点或支撑点，它规定与制约着哲学的发展方向与思路，如果没有它，一个哲学系统就不可能展开与形成。事实上，一个没有逻辑起点或逻辑支点的哲学系统是不能设想的。因此，任何一个哲学系统都是建立在一定的逻辑起点或逻辑支点上的。哲学的逻辑起点或支点是内在于哲学自身发展的必然的矢向点，它甚至能够贯彻于哲学发展的始终。这取决于它自身的内在规定性。然而，哲学的逻辑起点或支点自身所具有的规定性是无定形的。它既可以是一个假设，也可以是一种假说或观点，还可以是一个经验事实，或命题陈述，或一种本体论的承诺……等等。不可否认，在一个哲学系统内，逻辑起点与自然起点可能是重合或统一的。但在这种重合或统一之间既没有必然性，也没有普遍性。因此，一种哲学的逻辑起点与自然起点是否重合或统一，对于这种哲学是无足轻重的。从牟宗三哲学来看，情况就是如此。牟氏哲学的逻辑起点，是由他从对逻辑与数学思想的批判中所建立起来的逻辑观与数学观，或只说是逻辑观亦可。因为他的逻辑观内在地决定与支配着他的哲学思想演进的方向与思路，构成了他的哲学思想的一条重要进路。牟氏早年对易学的研究，虽然使他取得了一项重要的哲学成果，但是作为这项成果的《易哲学》一书对他以后整个哲学思想演进的方向与思路，并没有产生决定性或支配性的影响，它只是牟氏学思的开端起步，有助于了解牟氏哲学思想的来源与发展的全幅过程；相对于他的逻辑研究来说，易学研究只是他的哲学思想的前逻辑起点，而非逻辑起点。
牟氏在《易哲学》一书中宣称：
本书之作，不在宣传方法，不在宣传主义，不拘守伦理人事，不喧嚷社会基础，但在指出中国纯粹哲学与纯粹科学之间的问题，列而陈之以转移国人浮夸之硗风。（自序一·7）［3］
又声明：
本书是想藉着《周易》以及研究《周易》者之著作而抉发中国的玄学思想与其道德哲学的，其目的不在解析《周易》这本书，所以不是为读《周易》者而作的入门书，仍只是吾近来研究西洋思想时而留意到中国思想所欲说的话……。（导言·D）［3］
上列引文中有两点可注意：其一，这本书的主旨是藉着《周易》和研究《周易》的著作，抉发中国的玄学与道德哲学，亦即是中国的纯粹哲学与纯粹科学；其二，这本书的思想是作者研习西方哲学与数理逻辑而照察到中国思想所作的阐发，这一点提示出了写作的思想学术背景。首先，我们从前一点来说明《易哲学》一书的主旨与牟氏哲学思想系统演进的关系。
牟氏写作此书，是受到了西方哲学的刺激，他相信在中国的思想中“有一套中国式的自然哲学可与怀悌海那一套相比论”［3］（重印志言），而且这套自然哲学已对他敞开；与此同时，这套中国式的自然哲学也关联到一种道德哲学。他认为这套中国式的自然哲学与道德哲学可以代表中国的思想。他对书名作过这样一个解释：
本书定名曰：“从周易方面研究中国之玄学及道德哲学。”名虽冗长，亦颇允合。其主要含义有二：一非注解，二非史述。中国思想，自非一支，然最占势者，厥为周易。故如其说“从周易方面研究”，倒不如直谓“中国之玄学及道德哲学”。（自序一·2）［3］
可见，这部书在实质上并不是一本真正的“易学”著作，只不过是假藉易学来阐发“中国之玄学及道德哲学”。因此，“本书最大目的在确指中国思想中之哲学的系统，〖KG*2〗并为此哲学的系统给一形式系统焉。”［3］（自序一）所谓“给一形式系统”，就是对中国思想中的这一“实际系统”（这里的“形式系统”与“实际系统”，是牟氏从冯友兰接受过来的用语。）作一逻辑分析或解析，从而使它在逻辑分析的方法中以一个形式系统的面相呈现出来。张东荪先生为这本书写的序言中也着重指出：“惟以为惟有牟君这样的研究古籍方法始足为‘哲学’的，因之牟氏的著述是‘哲学的’而不是‘史学的’。”［3］（张序）这表明牟氏的这部书是一部关于中国思想的真正的哲学著作。
现在来看所谓的“中国之玄学与道德哲学”究竟何所指。牟氏十分明确地写道：
本书即从汉清晋宋两大分野上讨论中国的物理后学（meta-physics）及伦理后学（meta-ethics）。并想于其中解释出中国的纯哲学思想及科学思想，指示出中国的道德哲学之特性及其缺点。由前者可以抉发吾民族的科学思想，哲学思想；由后者可以认清吾民族的人生哲学之基础。（导言·D.5）［3］
由这段引文可以看出，牟氏说的“玄学与道德哲学”是指他所谓“中国的物理后学及伦理后学”。他把它们分为三项：（1）纯哲学思想，（2）科学思想，（3）道德哲学。再根据牟氏对《周易》的含义的理解与分析，可以进一步确定上列三项的确切内容。他认为，《周易》的含义可归结为：
（i）数学物理的世界观，即生生条理的世界观。
（ii）数理逻辑的方法论，即以符号表象世界的“命题逻辑”。
（iii）实在论的知识论，即以彖象来界说或类推卦象所表象的世界之性德的知识论。
（iv）实在论的价值论，即由彖象之所定所示而昭示出的伦理意谓。（导言·B.7）［3］
关于这四个函意，（i）及（ii）汉清易学皆能详细发挥；（iii）则无人继承；（iv）为晋宋易所发挥，焦循尤能尽其极致。吾研周易，循此而进；吾书命名，亦职是故。不把握住此四含意，不能明周易，或甚至可说不能明中国思想。（导言·8）［3］
从前后文的对照与贯通，不难看出，牟氏所说的纯哲学思想实际上是科学哲学思想，即“数学物理的世界观”，科学思想实指“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”，道德哲学实为“实在论的价值论”，故可以有下列的互相对应关系：
（1）与（ⅰ）对应：（1）（ⅰ），
（2）与(ii)和(iii)对应：（2）(ii)∧(iii)，
（3）与（iv）对应：（3）（iv）。
值得注意的是第（ⅰ）义。此义实际上是指中国古天文律数的羲、〖KG*2〗和之官的智学传统中的形上学或宇宙观的意义。牟氏在《五十自述》中仍然坚持认为，从这方面而论，中国古贤“对于数学之形上的（宇宙观的）意义，体性学的特征之认识与兴趣，并不亚于毕塔哥拉斯及柏拉图。依怀悌海，对于数学之如此认识，乃是古典的、传统的看法，此看法直维持至笛卡尔尚是如此。……就怀氏所说之古典观点说，中国的慧命对于天文律数之认识亦并不亚于他们。”［4］（第50页）这表明牟氏早岁是从古希腊哲学中接受了形上学的观念，并以这种观念来比照与诠释中国式的自然哲学。因此，他讲的中国式的自然哲学，或数学物理的世界观实是一套形上学，体性学或自然本体论与宇宙论。显然，这种形上学与他后期追求的形上学具有本质的差别。此外，牟氏讲的第（iv）点也只是道德的哲学，而不是他后来所讲的（狭义的）“道德的形上学”，即“无执的存有论”。依此，牟氏所列的内容，实际上是下面的三项：a形上学，或自然本体论与宇宙论；b逻辑方法论与认识论；c道德哲学或价值论。于是，又可形成下列的相互对应关系：
a与（i）与（1）对应：a（i）（1）；
b与（ii），(iii)与(2)对应：b(ii)∧(iii)(2)；
c与（iv）与（3）对应：c（iv）（3）。
在牟氏看来，这些内容，除（iii）以外［3］（第5-6页），在从汉到清的易学发展中都得到了继承与发扬。它们代表了中国思想，是中华民族的科学思想、哲学思想与人生哲学的基础之所在。概括起来说，正如更名以后的书名显示的，以上的内容集中表现为自然哲学〔（i），（ii），（iii）／a、b〕与道德哲学〔（iv）／c〕，牟氏又称之为“纯粹哲学”〔（iv）c／（i），（iv）a，c〕与“纯粹科学”〔（i），（ii），（iii）a、b／（ii），（iii）b〕。
牟氏在完成此书之后，以对逻辑的研究为起点而向知识论、康德哲学、中国哲学、中西哲学的会通融合方向发展，以建构一套完整的道德形上学，构成哲学的圆教系统，综摄与统一真善美。从纯粹哲学的意义上说，这些工作的内容主要是三项：一为逻辑，二为知识论，三为形上学或道德的形上学。把《易哲学》一书的内容与此后牟氏哲学思想的内容加以比观可知，一方面是相通的，一方面是不同的。相通的方面是“纯粹科学”与逻辑、知识论，不同的方面是“纯粹哲学”与道德的形上学。但是必须看到，所谓“相通”只是形式地讲，而不是在真实内容的实质上讲。因为无论是就《周易》本身看，还是就易学传统说，其实其中并没有什么“数理逻辑方法论”与“知识论”，不过是论者自己塞入的，也是由塞入者自己找出的。牟氏写此书时，正浸淫于数理逻辑与新实在论的哲学之中，以之来比附中国的《周易》与易学，故出此论。牟氏自己也承认此书有“附会”，只不过他“附会得很妥贴，不乖错，不离谱”（牟氏在后期放弃了古代中国《周易》和汉清易学中有“数理逻辑方法论”的看法，他早岁的这一看法，实在只是一种幼稚的比附之论。）罢了。但是，附会总归是附会，附会得再好再高明，也总是戏论而已。当然，这些地方是可以原谅而且应该原谅的，诚如作者所请求的那样：“读者若觉仍有不谛处，则请以其为青年期之作品而谅之。”［3］（重印志言）更何况这部书的“划时代的意义”［6］或价值之所在，是瑕不掩玉的。牟氏所谓的《周易》中有“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”之说，虽然留下了附会的痕迹，但也未必非要以“附会”之论观之。其实，他所作的只是以“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，来解析《周易》与研究《周易》的著作而已，这是与“附会”完全不同的，是一项极有价值的工作。当时沈有鼎先生称赞牟氏的“这部书是化腐朽为神奇”［3］（第9页），就是从这里说的“解析”的意义上所作的极高的肯定。在另一方面，如果从形式的意义上说，那么不同的一面也是可以相通的。因此，尽管牟氏《易哲学》一书思想的主旨对后来作为一个严整的哲学系统的牟氏哲学思想，并没有多少实质上的关联与作用，但是在形式表象上，可以说，有一种象征的意义。这种象征意义预示着牟氏未来哲学的领域与目标。即是说，无论牟氏未来所创立的哲学在内容实质上是什么，它们总是不会逸出牟氏从早年就特别重视的逻辑、知识论、形上学的大范围之外，至少也不会离这个大范围太远。易言之，逻辑、知识论、形上学必将是牟氏哲学的中心或主干内容所在，不管牟氏哲学思想的内容在实质上是什么，大抵上可以逻辑、知识论、形上学来范围它们与称表它们。
至此，牟氏的易学研究对其哲学思想发展进路的关系与意义问题就得到了它的答案。简言之，牟氏的易学研究构成了他的哲学思想发展进路的前逻辑起点，具有形式的象征意义。
二、从前逻辑起点向逻辑起点的过渡
现在，我们可以来考察另一个问题：牟氏的易学研究与他的逻辑研究的关系问题。这一问题是要回答：牟氏如何从易学研究过渡到逻辑研究？牟氏从易学研究到逻辑研究是否是一个转向，或是否经历了一个转折？实际上，这问题就是牟氏如何从前逻辑起点进到逻辑起点的问题。
上文中已指出，牟氏的易学研究（成果）是他研习数理逻辑与西方哲学而照察到中国思想所作的阐发。此是其一。此外，又提出牟氏阐发中国思想旨在揭示其纯粹哲学的形式系统，他从“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”，对代表中国思想的《周易》与（部分）易学著作作了分析与诠释。此为其二。就这二者的关系看，后者实为前者所蕴含，即是说，牟氏是以数理逻辑和西方哲学的方式，来比照地分析与阐释中国思想的。因此，后者主要是分析与阐释的方式问题，而前者则构成了牟氏解析与阐释中国思想的哲学背景。从第一部已知，牟氏研究易学的同时，也在研习数理逻辑与西方哲学，而且他对于数理逻辑与新实在论比较能接得上，尤其是能与怀特海的思想相契合而沉浸于其中。此一时期，牟氏的学思是双线发展，中西兼顾的，但是主线仍在西方哲学与数理逻辑。牟氏的《易哲学》一书，就是他在这一时期研习中西哲学的第一个成果。他说：
我写这部稿子是在数理逻辑以及罗素、怀悌海、维特根斯坦的思想背景下进行的，当然有可以刺激人处，使人耳目一新。［3］（重印志言）［4］（第51页）
这一哲学背景是理解与把握全书的关键。正是在这一哲学背景下，牟氏对《周易》和易学所代表的中国思想作了“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的解析与阐释。其中渗透了罗素的新实在论、怀特海的宇宙论、维特根斯坦与杜威的逻辑思想。无论是在叙述方式，或内容的阐释与解析上，牟氏的这部书都是十分新颖的，为国内所未有。因此，它确“有可以刺激人处，使人耳目一新”的感觉。仅从叙述方式上看，就可以明显地看出，它受到维特根斯坦的《名理论（逻辑哲学论）》的影响。在内容上，牟氏预设了一个实在的“世界”，把《周易》全书看成是表征这一实在“世界”的“符号”世界，“图象”或“卦象”世界，或“逻辑（命题）”世界。在本质上，这个表示《周易》的“逻辑”世界是一个知识的世界，即对于实在世界的“表征”或“解说”。牟氏的阐述如下：
由上所说，可知周易全是以“卦象”或“符号”来表象世界。卦象间的关系即是表示世界的关系；解说卦象即是表示吾人对于世界的知识。所以于此所见当有三义：（i）以图象表世界；（ii）图象之关系表象世界之关系；（iii）图象之“解说”或“表征”即表示吾人对于世界之知识。（导言·a.9）［3］
牟氏在这里给出了三层关系：a世界的关系；b图象的关系；c.解释中的图象关系。
在实质上，（a）是事实关系，（b）是逻辑关系或逻辑命题之间的关系，（c）是知识论的命题之间的关系。在牟氏看来，（a）必须由（b）来表象，对（b）的解释或解说构成（c），（c）是（a）的表征，（c）显示(a)，人们从（c）认识与把握（a）。在符号学上，图象世界或卦象世界是一个符号世界，它自身构成语形关系（b），它与实在世界构成语用关系，分别表现为（b）与（a）、（c）与（a）的关系，在解释中它表现为语义关系（c），（c）的语义关系就是关于世界的知识。牟氏对《周易》的解释，正是他所说的“实在论的知识论”的观点和态度。至于他解释《周易》的方式，很像维特根斯坦的“图象说”［7］（第99101页）的翻版。但是，他别出心裁，从哲学上为《周易》的解释提供了一个逻辑符号论的模型，为中国古典思想的现代诠释作出了首开先河的有益尝试，至今仍然值得认真研究。〖KG2〗牟氏把世界分别划分为三个：物理世界、数理世界、伦理世界。这三个世界，对牟氏来说，都是语义世界。即是说，它们实际都是物理知识的世界、数理知识的世界、伦理知识的世界。它们分别从（i）物理的，（ii）数理的，（iii）伦理的三个方面构成了《周易》的主要含义。这三个方面分别代表三条原则：物理的原则，称为“易”；数理的原则，称为“序”；伦理的原则，以“吉凶悔吝”表示。“易”是“阴阳”，“变易”，“生成”；“序”是“序理”，“系统”，“关系”；“吉凶悔吝”是“意谓”、“价值”，也就是由“象”表征的“伦理意谓”或“价值意味”。（导言·B.1）［3］牟氏认为，物理世界处于阴阳变化之中，数理世界是阴阳变化之间的条理或关系。二者在逻辑上合取为“数理物理”世界。（导言·B.2）［3］阴阳变化是由卦来表示的，因此每一卦是一个“逻辑命题”。卦中的“关系者”以卦画充之。卦画是表示阴阳的“爻”。因之爻也是一个逻辑命题。作为逻辑命题，爻是简单命题，卦是复合命题。爻与卦都有一定的表象和意义。命题之合仍是命题。一部《周易》就是由爻和卦按照数理原则即“序”构成的逻辑命题世界，或逻辑世界。从这个意义上说，《周易》是“数理逻辑”，或“记号逻辑”。（导言·B.3）［3］这就是牟氏从“数理逻辑的方法论”对《周易》所作的逻辑分析与诠释，而不是在《周易》或易学中发现了“数理逻辑的方法论”。如果说《周易》与数理逻辑有可以相通之处，那也只是表示数理逻辑的方法论原则适合运用于《周易》，或适合于《周易》的运用，而绝不是指《周易》本身是数理逻辑，或在《周易》中本来具有“数理逻辑的方法论”。这是必须辨别清楚的；否则，就不能免于附会或妄断。（今人论易，仍以附会为时髦，原因恐怕就在于此。）
至于《周易》的道德世界，牟氏是从“实在论的价值论”来作诠释的。他认为，道德世界以“实在”或物理为基础，但它自身却不是实在，也不是超越的外在于实在的。因而是“实在论的价值论”，或“超越的内在”的价值论。这是中国伦理哲学的特性之所在，与康德、维特根斯坦关于道德世界的“超越的外在论”不同。道德世界是由“彖”与“象”来表征的。“由象以知性德，由象以知吉凶悔吝。由卦爻之变化而知进退；由卦爻之序理而安其居（……）。‘居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占’。人生之一举一动，殆无不可由彖象而昭示出。是故伦理意谓，道德基础皆由此出。”（导言·B.6（ii））［3］。牟氏对易之道德世界的分析与解释也是极其形式化的逻辑的。在这种解析与解释中，《周易》的“逻辑世界”或“符号世界”变成了语义的价值世界，也就是说，经过“数理逻辑的方法论”的解析与“实在论的价值论”的诠释，牟氏把作为“数理物理”世界的《周易》变成了价值论的道德世界。从“数理物理的世界观”到“数理逻辑方法论”与“实在论的知识论”的建立，再到道德哲学的价值论的完成，始终以预设的“实在”世界为基础，处处不脱离这一基础，这表现出牟氏当时深受自然科学，尤其是物理学的影响（牟氏自大学时代，就很重视了解自然科学的新成就，这很可能与他酷爱怀特海的哲学有关系，他曾受到过美国物理学家兼哲学家诺滋洛圃（northrop)的影响，他翻译过诺氏的《科学与第一原则》一书的第一章，并先后刊于《广州民国日报·哲学周刊》第1315期：1935年11月27日，12月4日，12月11日。），因此他的世界观、方法论、知识论与价值论全都是实在论的。
诚如孙道升先生所早已指出，牟氏“把各易学家由《易经》引伸出来的原则，揉合排比成一个完整的系统”［8］；对牟氏来说，他的确是实现了“给出”中国纯粹哲学思想（即易学中的纯粹哲学思想）的形式系统的目标。牟氏在回顾他的易学研究时说过一段总结性的话，颇具参考价值。他写道：
总之，吾当时对于儒释道三教并无所知，对于宋明儒亦无所知，对于西哲康德更无所知，只凭道听涂说，世俗陋见，而乱发谬论，妄下论断。吾当时所习知者是罗素，怀悌海，以及维特根斯坦之思路；于中国，则顺易经而感兴趣于汉人之象数，更发见胡煦与焦循易学之精妙，并发见这一套中国式的自然哲学（焦循除外）可与怀悌海那一套相比论，且亦根据实在论之心态来处理戴东原，焦里堂与朱子间之纠结，居然全始全终，终始条理，成一完整的一套，以为天下之理境可尽据此而断之，遂视其他如无物。此是此书之总相也。［3］（重印志言）
由此可以看出，牟氏在当时自视很高，以为他由易学而建立的这个纯哲学的形式系统已成为完整的一套，天下的理境尽可“据此而断之”，自然也就要“视其他如无物”了。这个纯哲学的形式系统是根据他那时所习知的罗素、怀特海、维特根斯坦等人的哲学思路，以新实在论(牟氏特称为“实在论”)的心态解析与阐发易学(以象数易为主)的成果。自然，这一纯哲学的形式系统是一个实在论的形式系统，而不是一个形式主义的形式系统。固然在其中包含了谬论和妄断，但是，对一个血气方刚，年轻有为，且高狂姿肆的青年来说，这样一个纯哲学的形式系统总是“完整的一套”。牟氏对“易学”的兴趣尽于此而止于此。他并不想成为一名易学家，一如他无欲当一名康德学专家，他不可能像那些把一生奉献给易学的易学家一样，把自己的一生也付诸易学。牟氏的灵魂是一个哲学思想的灵魂，而不是一个学问知识的灵魂。严格说来，牟氏不是对易学感兴趣，而是对易学中的哲学问题感兴趣。他的易学研究，为的是从易学中发见与解析中国哲学、中国思想，而不是作一种历史的研究。因此，他无意对易学作无遗漏的全盘考察，而只是以哲学问题为主，选取他所需要的部分加以阐发就足够了。当孙道升批评他遗漏的易学史料甚多，指责他“蔑视易传”，“忽视太玄”，“遗漏易纬”，“丢掉了参同契与先天图”［8］时，牟氏答曰：“万事必有所对，不可不识其主从。”“著者讲哲学史，不以人或著作为主，而以问题为主。”［9］（哲学周刊第12期）既然如此，那么在目标达到以后，就没有理由再停留于易学之中了。
但就牟氏的易学研究与中国哲学，尤其是儒学的关系来看，诚如他自己所说，那时他对儒释道尚无所知，对于宋明儒亦无所知，因此他也就不可能从易学而进一步拓宽对中国哲学的研究。这不是由逻辑上或主观上作的推测，而是他当时的实情。对此，他作过明确的交待。他说：
总之，于道德心性一面的学问，仁一面的学问，我不能有悱恻的悟入。说到易经，当然也是仁的扩大。“显诸仁，藏诸用”，当然要就天地万物普遍地指点仁体。可是这指点不是人生哲学的，而是偏于宇宙论的。宇宙论地指点仁体，是较容易彰显“智之慧照”一面的。我之爱好易经，也正是以“智之慧照”与它照面，这表现了我的想像式的直觉解悟。这是一种在“智及”之光辉中呈现，不是在“仁守”之悱恻中呈现。［4］（第45页）
又说：
至于就经文而正视易传，把易传视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。［3］（第6页）
这些说明表示，牟氏在完成了从易学而建立的纯哲学的形式系统以后，不可能继续由易学去研究中国哲学了，它必然要从易学的研究中脱离出来。因此，牟氏对“易学”的兴趣不能不尽于此而止于此。
此外，牟氏当时的学思进路是双线的，且主线在数理逻辑与西方哲学，对他来说，由易学研究而建立的一套哲学的形式系统，不过是把他所研习的数理逻辑和西方哲学从方法上作了一次尝试性的运用而已。对数理逻辑与西方哲学的运用完成了，自然还要返回到数理逻辑与西方哲学的这一主线上来。此是其一。
其二，牟氏那时自认为他把数理逻辑与西方哲学运用在易学研究中，是成功的，而且其他人也多这么肯定。牟氏的《从周易方面研究中国之元学及道德哲学》一书得到李证刚、林宰平、熊士力、沈有鼎、张东荪诸先生的高度评价，参见此书的《重印志言》（第3页）和《五十自述》（第51页）。此外，孙道升也在他的书评中有很高评价，他着重指出的一点就是“著者处处引用西洋哲学的名辞训诂中国各家易学之名辞，却能保持中国气味，不使他完全‘洋化’”。（见孙文《评牟著〈从周易方面研究中国之元学及道德哲学〉》））他认为他在易学中发见了能够代表中国思想的哲学，尤其是被认为中国夙来缺乏的数理逻辑的方法论与知识论，──尽管这只是附会，实际上易学中并不存在“数理逻辑的方法与知识论”，所谓“数理逻辑的方法论”与“实在论的知识论”是牟氏对易学所作的解析与解释（这一点已在上文中阐明）。然而，不管牟氏在易学中发见或没有发见数理逻辑的方法论与知识论，他都得到了他能够得到的结果。易言之，无论他在易学的开采中获取了他所要的“矿物”抑或没有，他都不能在其中再发见什么了。因此，他完全没有必要留在易学的研究中了，他所能做和应该做的事就是从易学中走出来。走向何处呢？当然是数理逻辑与西方哲学。
其三，牟氏那时正潜心于研读怀特海、罗素、维特根斯坦的哲学著作，他们都是数理逻辑与逻辑哲学或哲学方面卓有建树的大家，如果要想理解与把握他们的哲学思想，那么不可能对他们的逻辑学或逻辑哲学弃之不顾。再说，读他们的哲学也必然关联到他们的逻辑，也会把读者引向他们的逻辑。从这个意义上说，牟宗三必将从他们的哲学走向他们的逻辑。除非他放弃理解与把握他们的思想，但这对他来说是办不到的。因此，牟氏从西方哲学走向逻辑研究，同时也就是他从易学走向逻辑研究。
最后，如果说上述三点使牟氏从易学研究向逻辑研究的必然过渡具备了足够的条件，那么，凭什么可以肯定他紧接着易学研究完结后就自然地过渡到逻辑研究呢？就是说，必须有一个现实的触缘，牟氏从易学到逻辑的自然过渡才是现实的必然的。事实上，确实存在着这样一个触缘，那就是当时国内爆发的“唯物辩证法论战”。这场论战给牟氏以很大的刺激，使他成为一个坚定的“形式逻辑”的捍卫者、守护者。因此，他一方面参加了论战，一方面开始了深入钻研数理逻辑的漫长生涯。关此，已见于第一部分。
综上所述，我们得出了第二个问题的答案。可以简述为：牟氏从易学研究向逻辑研究的过渡是自然的必然过渡，是水到渠成，顺理成章的事。其中，没有经历过任何转折。因此，牟氏从易学到逻辑研究的过渡不是一个转向，而是他的学思发展从前逻辑起点到逻辑起点的必然的应有的结果。
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哲学与思想的关系篇4
十年经济建设时期是指1956年至1966年期间,这个时期的哲学出现了涉及关于哲学基本问题、主观能动性与客观规律、内外因、两点论等方面的争论,主要特点是普及与批判。譬如《论十大关系》、《关于正确处理人民内部矛盾的问题》、《平凡的真理》、《辩证唯物主义、历史唯物主义》等着作向大众普及了当代哲学思想观点,相当程度上推动了当代哲学的发展。就批判而言,主要是对形而上学以及唯心主义的大批判,但这种一概否认的批判使得当代哲学的发展受到了限制,譬如对《武训传》、《红楼梦研究》、西方哲学等不加分析进行否定和批判,逐渐造就了左倾思想的膨胀,后引发了文化大革命。文化大革命时期的哲学这个阶段的当代哲学主要是指1966年-1976期间的哲学发展,这个阶段的哲学是历史上惨不忍睹的哲学史,给哲学工作者带来了极大的不良影响与心理阴影,严重的阻碍了当代哲学前进的步伐。特别是文化大革命中对哲学刊物、哲学学术活动等的禁止,对形而上学观点、唯心主义的推崇,造就了当时存在的精神万能、造神运动等观点的猖狂,使得当代哲学出现了倒退的情形。改革开放时期的哲学改革开放观念的提出与发展促进了当代哲学的迅速发展,哲学理论研究的深度与广度都是空前的,是哲学发展时期最鼎盛的时刻。在内容上实现了马克思主义哲学的全方位发展;在形式上实现了当代哲学的个性化与多样化研究,突破了传统的研究体制;在本质上实现了质的突破,真正的将马克思主义哲学与中国的具体实践相结合,形成了中国特色社会主义理论。
回顾当代哲学的历史发展,可以看出当代哲学经过漫长的发展取得一定成绩的同时也存在着一定的问题,必须总结并吸取其中的教训,以使当代哲学向着更好的方向发展。以下理论的发展关系到当代哲学的生命、关系到当代哲学未来的发展方向,必须引起高度的重视。马克思主义哲学理论1978年提出的实践是检验真理的唯一标准,为拨乱反正、解放思想以及十一届三中全会的召开奠定了坚实的理论基础。冲破了左倾思想的束缚,确定了实事求是的思想路线,迎来了理论上的交锋。其中马克思主义哲学的地位与作用问题引起了高度的重视,形成了以下三种不同的思想观点:第一种观点认为马克思主义哲学是辩证唯物主义与历史唯物主义,物质本体论是马克思主义哲学的核心所在。第二种观点认为马克思主义哲学是实践唯物主义,实践本体论是马克思主义哲学的核心。第三种观点认为马克思主义哲学是实践哲学,强调马克思主义哲学是本文论哲学的总结,而不是以一种本文论代替另一种本位论,是属于无本体论。从这三种观点争论的焦点可以看出哲学是出于不断发展中的,因而本体论在马克思主义哲学中的作用和地位也是变化的,并逐渐向实践过渡,实践唯物主义成为了马克思主义哲学本质特征的最好体现。毛泽东思想哲学理论当代哲学的发展与进步离不开毛泽东思想哲学的作用。在建国初期,毛泽东通过大会讲话、文章等提出了许多见解、观点、概念,在哲学领域凸显其成绩,引起了社会各界对哲学界的关注和探讨,逐步的确立了毛泽东哲学思想的主导地位,影响了当代哲学的发展。譬如两个对子问题就是关于唯物论与唯心论、辩证法与形而上学的初步见解,揭示了哲学发展过程中存在的矛盾;提出的物质变精神,精神变物质的思想概括了整个哲学的认识论,成为了当代哲学中的精髓。
构建面向世界的哲学理论体系随着经济全球化速度的不断加快,政治、文化以及社会生活的全球化的趋势也不断的加快。在这种趋势下,当代哲学要想得到进一步的发展和创新就必须充分的关注全球化问题。特别是在世界关注非常密切的可持续发展、生态环境建设、民主政治问题、精神文化建设、循环经济、知识经济等领域得以突破与发展,以谋求全世界文化的共同进步与繁荣,构建面向世界的当代哲学理论体系。这个理论体系的构建并不是一朝一夕的事情,需要长期的坚持,其中最主要的是要实现哲学研究模式的转变,以开放性的状态来迎接未来的挑战。对此,当代哲学应该在坚持开放性状态的前提下,立足本国国情的实际,不断的学习和吸收西方进步的哲学思想,以将当代哲学与世界哲学的发展相接轨,实现真正意义上的“哲学全球化”。坚持并扩大马克思主义哲学的中国化在当代哲学的发展过程中,马克思主义哲学中国化取得了良好的效果,促进了中国社会的进步与发展,其中最主要的成果是毛泽东思想与中国特色社会主义理论体系的建立。在当今世界多极化和经济全球化发展的趋势下,我国面临着错综复杂的发展环境,各种矛盾凸显,对当代哲学的发展提出了新的要求和挑战。对此当代哲学必须在实践的过程中不断的丰富和发展马克思主义哲学,以新形势、新挑战的需求来进行马克思主义哲学的创新研究,构建马克思主义哲学的新形态。
哲学与思想的关系篇5
1.1哲学与政治的概念
哲学与政治之间的关系可谓是错综复杂，哲学与政治分属于不同的领域，并在自己的领域内有其自身的独立性和特殊的规定性。哲学具有间接地、超验的、反思的特点，并诉诸于一般事务。政治是指个人、团体、政党、政府在内政、国际关系方面的移动。从广义上来说，政治主要包括政治活动、政治法律制度、政治法律思想等等。其中，政治活动、政治法律制度、是最集中、最直接反映社会的经济关系，反映统治阶级的地位和意志，维护统治阶级意志的政治。
1.2哲学与政治之间的联系
1.2.1哲学依赖于政治
路易•皮埃尔•阿尔都塞（Louispierrealthusser）对哲学与政治之间的关系作了较好的解释，他说：“哲学是政治在一定领域、面向一定现实、以一定方式的继续。哲学在理论领域，或者确切地说，同科学一起展现政治，反过来，哲学在政治领域，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性。”一方面：哲学作为观念上的上层建筑，他总是与民族、国家当时的政治、经济紧密的联系在一起，并服务于一定的政治目的和经济基础。当然，我们并不否认，哲学的社会功能或者说哲学的现实服务方式是通过不断的反驳或批判人类已有的既定的理论和实践活动来实现的，但是，这种反驳和批判他人的方式只有通过政治才能够成为现实，如果没有政治的实现，哲学就变成了一纸空文。这就是哲学依赖于政治的表现。
1.2.2政治依赖哲学
政治依赖于哲学，它需要哲学对其进行理性和德性的引导。对政治来说，哲学就是它的理性和良心。政治依赖于哲学对其“理性”和“德性”的引导。政治因哲学的“理性”引导，而立法，政治价值的坐标就是“正义”和“善”，缺少“理性”的政治是难以想象的，它会成为一个没有头脑的政治，而缺少“德性”的政治就是没有良心的政治，与缺少“理性”的政治相比，缺少“德性”的政治简直就是糟糕透了。政治与哲学之间的关系，证明了一定不能将哲学完全与政治等同化，这两方面是独立的，是相互影响，相互依赖又相互制约的，如果把二者进行同化是对精神实质和理论旨趣的背离，是对哲学独立性的否定，也是对哲学真理性的遮蔽。
1.2.3哲学与政治之间的冲突
哲学与政治之间的关系即是一种相互依赖的关系，也是一种相互冲突的关系，这种即依赖又冲突的关系是哲学与政治之间关系复杂的根本原因。一方面，哲学的思考具有一定的政治性，与哲学思想相关的高贵、美、崇高等势必会与社会的宗教意见、道德习俗相冲突。由于政治总是指当下的利益、存在，所以政治总是希望哲学能够为其提供论证其合理性的工具。而哲学其本身就是以一种否定一切现存的、既有的政治。另一方面，在城邦中，如果想要哲学发生作用，势必会导致哲学与政治之间以不同的形式发生冲突。综上所述，我们清楚的认识到，哲学与政治，既要服务于当前现实的诉求意见，还要不断的追求真理的理论旨趣。一方面不断的进行否定、进行批判，一方面又要不断的肯定与维护，对于这种冲突，古希腊哲学家柏拉图将其解释为“肉体与灵魂“之间的冲突。对于柏拉图的这种比喻，阿伦特认为其蕴含了哲学与政治之间冲突的政治根源，栖息于城邦中的肉体，和有别于人类事务的灵魂，为了能够使自己的灵魂从肉体中脱离和解放出来，哲学家往往会向统治奴隶那样对自己的肉体进行统治。由此可见，哲学家虽然对人类之外的事务进行感知，但是其归根结底还是人，因此，哲学与政治这个人类事务之间的冲突最终还是哲学家自身的冲突。想要解决这种冲突，哲学家和哲学应当时刻保持自身的自由心灵和独立立场，但是，哲学家在面对社会压力的面前，往往不得不在现实和信念中做出妥协和让步。为了更好地行使哲学家为哲学辩护的权利，在有的时候哲学家也不得不向政治妥协。
2.我国历史上的哲学与政治之间的关系
在我国历史上，我国曾经是一个大一统的封建国家，有着相当悠久的意识形态、政治合一的传统。一方面，政治统治需要学说和思想理论作为其提供精神支柱和理论依据，举一个十分典型的例子，维护“君权”是中国古代儒家早期思想的本质，虽然后期几经转变，但是都在或多或少的维护“君权”，汉代的儒学，更是将这种维护发挥到了极致，它在吸收了道家与法家的有关思想基础上，结合阴阳五行学说，制造了“君权神授”儒家思想正是通过长期对统治阶层的维护，从而一步成为了中国封建统治的政治精神的支柱。另一方面，政治统治又为意识形态提供了支持和庇护，如果没有政治统治为儒家思想的官方意识形态及其独尊地位提供支持，那么儒家思想就不可能成为历代封建统治阶级的精神支柱。综上所述，我们可以清楚的知道，在我国的历史条件下，政治统治之中蕴含了哲学，哲学的意识形态遮蔽和吞并了哲学的学术性。
3.我国当代马克思主义哲学与政治之间的关系
当代中国的马克思主义哲学具有双重取向，这双重取向是兼有学术和意识形态的双重取向，一方面，当代中国的马克思主义肩负了重要的意识形态任务，其主要目的是为了服务当下的政治需要；另一方面，中国的马克思主义还肩负如何更好地遵循学术活动内在规律的任务，朝着真正学术性学科演进的压力。令人感到十分遗憾的是，虽然这两个方面的取向受到我国研究学者的广泛关注，但是，对于这两个方面的取向研究日益呈两极分化的趋势，要么是马克思主义哲学日益中性化、学术化，要么就是一味的辩护和注解现实政治形态，总之，结果并不理想。
4.针对哲学与政治之间错位的措施
哲学与政治之间存在的关联和冲突，要求我们在实践中一定要保持哲学与政治之间必要的间距和张力，只有这样，才能够在促进政治发展的同时，推进哲学的发展。否则，就可能会导致政治对哲学权利的僭越，从而泯灭了哲学的功能和本性，丧失了政治的自我批判和自我理解。
4.1哲学是爱智之学，应当摒弃对哲学的功利化认识，力求做到反省一切知识和意见，反省政治、人生的一切现象。
4.2要做到科学的、正确的看待哲学与政治之间的关系。
4.3哲学家应当秉承批判的精神，负有担当的意识。
4.4保持哲学意识形态取向与学术取向的相对分离。
哲学与思想的关系篇6
将已有概念与定理整理、建构成一项完整的建筑工程，离不开系统性的思维与全面的眼光，同时，也离不开较强的学术能力。对于这一问题，哲学发挥出了自身所独有的特点，尤其是马克思主义哲学，它并非分析某些细小事物的哲学派，而是一种广阔思维的世界观。要想实现对思想政治教育的深入研究，就必须了解教育，同时，还要了解基本的政治与哲学，这在思想政治教育学原理体系的建构中占有重要地位。
二、把握好运用哲学思维特别是哲学概念的度
(一)哲学思维应用不足
站在哲学思维应用不足的角度来看，我国的思想政治教育中就存在不少问题。以“思想政治教育”为例，它拥有诸多相似的概念，包括精神文明建设、思想教育与思想道德教育等，但是，这些概念的具体含义、具体边界以及理论定位等问题都十分模糊。在思想政治教育学原理教材中，广义与狭义共存，不仅如此，还有更广义与更狭义的范畴。因此，必须设立过渡与转换的临界点，在两个甚至多个层次中随意转换是不被允许的。就拿对“思想政治教育”下定义来说，很多研究学者都称其为“一定的阶级和社会集团所具有的东西”，由此可见，这是一种广义的定义。然而，在之后的研究与表述中，研究学者未经任何过渡地声称:“培育社会主义‘四有’新人是思想政治教育的最终目标。”显然，这种说法并没有考虑到其他阶级与社会集团对培养目标所给出的定义。
(二)哲学思维的运用缺少原则性
正如以上所说，建构思想政治教育学原理时不能缺少哲学思维，并且需要注意的是，运用哲学思维时要遵循一定的原则。有些学者在提炼关键论题时，并没有将思想政治教育实践当作源头，更没有以历史经验为探寻对象，而是在马克思主义哲学原理体系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作为思想政治教育学原理的关键提要。［4］从浅层次上来看，这一现象是由学术繁荣造成的，然而，实际上却是毫无意义的争论背离了思想政治教育的实践与需求而构成的经院哲学。这种行为没有对思想政治教育原理的建构做出贡献，甚至还加大了原理建构与教材编写的难度。
(三)哲学思维应用过多
由上述内容可知，对思想政治教育基本论题的提取不能在哲学原理中生搬硬套，还要注意哲学概念的运用，应尽可能地遵循“少即是好”的重要原则。哲学思维与哲学概念有着很大的区别，不能将两者等同。在运用哲学思维的过程中借助哲学概念是可行的，但要尽量降低哲学概念的使用频率。专业的哲学研究往往会非常频繁地使用哲学概念，但是，当哲学运用到其他领域时，如果运用过量，就是不妥当的。不仅如此，过度依赖于哲学概念，从某一角度来说，就显示出了哲学思维的愚昧。精细、系统的哲学思维应该是运用于无形的，同时，还是在解决真正意义上的思想政治教育问题的过程中所表现出来的。
三、思想政治教育哲学是不可或缺的分支学科
思想政治教育学科涉及到多领域的内容，可以说是一个巨大的学科群。因此，笔者认为，思想政治教育学科群中理应分出一门新的分支学科，即思想政治教育哲学。尽管思想政治教育哲学和思想政治教育学原理同是思想政治教育的基础理论学科，但是，它们还是有不同之处的。
(一)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的区别
实际上，正是由于思想政治教育哲学的理论抽象层次更高，我们才说它是思想政治教育的“元理论”。思想政治教育哲学的研究重点不仅仅是思想政治教育理论发展中的哲学问题，还包括实践中遇到的哲学问题，尤其是基本概念问题，通常情况下，包括思想政治教育的本质和依据问题、思想政治教育的合法性问题以及思想政治教育与人和社会的关系问题等。在发达国家的教育哲学发展过程中，值得一提的就是道德教育哲学，它提出了非常多的具有价值的论题与观点。
(二)思想政治教育哲学与思想政治教育学原理的联系
思想政治教育哲学和思想政治教育学原理之间的区别是相对的，而非完全背离的。原理的阐释必然会涉及到相应的“元问题”，也会依赖于“元理论”的某些研究成果。所以说，上述两者之间存在某种联系。首先，思想政治教育哲学是从思想政治教育学原理内提取出来的。其次，当思想政治教育哲学的哲学研究取得了一定的进展之后，所得出的结论，尤其是比较成熟的结论，将被“名正言顺”地归纳到思想政治教育学原理中，有时也会成为思想政治教育学原理教材的内容。思想政治教育哲学与思想政治教育学原理之间的相对分离与互动，会将思想政治教育基本理论的研究推向高峰。
四、总结
哲学与思想的关系篇7
关键词：毛泽东哲学思想；马克思主义哲学；中国传统哲学；双重文化性格
毛泽东哲学思想是马克思主义普遍原理和中国具体实际相结合的哲学概括和总结。从文化的角度来看，马克思主义与中国实际相结合，就包含了作为文化现象的马克思主义哲学与中国优秀传统文化相结合。因此，毛泽东哲学思想具有双重文化性格，即它既是马克思主义的，又是中国的，既有马克思主义的性质，又有中国传统哲学的性质［1］p108。这种双重文化性格，是毛泽东哲学思想最根本的精神特质。
一、毛泽东哲学思想的双重文化性格
毛泽东哲学思想是西方近代社会孕育出来的最先进、最彻底的革命文化——马克思主义同中国传统优秀文化相结合的产物。它既具有中国哲学的传统精神特质，又具有现代马克思主义的基本思想规定。就哲学形态的基本性质而言，毛泽东哲学思想无疑属于马克思主义哲学的范畴。
首先，从毛泽东哲学思想的理论来源来看，毛泽东哲学思想主要是从学习马克思主义而来的。由于中国社会文化落后，生产力不发达，科学技术落后，不可能自发产生辩证唯物主义和历史唯物主义这样先进的、科学的世界观和方法论。要获得这种先进的、科学的世界观和方法论，只能学习和引进马克思主义哲学。
其次，从毛泽东哲学思想的主体即毛泽东本人的文化背景来看，毛泽东哲学思想是青年毛泽东接受马克思主义、完成世界观转变之后产生的。1920年之前，毛泽东的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等，其世界观是心物二元论。1920年他读了马克思、恩格斯的《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》、柯卡普的《社会主义史》，接受了唯物史观，掌握了认识问题的方法论，其哲学思想正是这样形成和发展起来的。
再次，从毛泽东哲学思想的概念、范畴、体系来看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学的概念、范畴、体系是一致的。1920年以后，毛泽东所运用的哲学范畴基本上都是崭新的马克思主义哲学范畴，考察毛泽东运用这些范畴的涵义，也完全是符合马克思主义哲学创始人的本意的。从体系上看，毛泽东哲学思想同马克思主义哲学一样，也是由唯物论、认识论、辩证法、历史唯物论等几部分构成的。
由此可见，毛泽东哲学思想的马克思主义性质是确定无疑的。那种把毛泽东哲学思想看做是中国古代哲学的自然延伸、是其自身逻辑发展的产物的观点是错误的。
但是毛泽东哲学思想又确实具有一种中国传统哲学的文化精神，鉴于这一点长期被国内研究学者所忽视，故需要探讨一下毛泽东哲学思想的中国文化性格，中国传统哲学的精神风格的一面。
第一，从致思趋向来看，毛泽东哲学思想直接继承了中国哲学的政治、伦理哲学的思想特色。中国哲学区别于其他文化体系的哲学形态的最显著一点，莫过于它独特的致思趋向。总体上讲，中国哲学主要是对“修身治国齐家平天下”之道的刻意探索，因而显示出其政治伦理哲学的思想特色。毛泽东的知识结构和思想文化背景以及作为一个政治家的地位，决定了他与中国古代思想家在致思趋向上有很大的相似之处。总的来说毛泽东哲学是将传统哲学济世安民的崇论宏议，化为对中国革命和建设实践经验的哲学沉思，直接服务于他的政治实践，服务于改革社会和改造人们思想的目的。毛泽东哲学不可能是一种纯粹的自然哲学或思辩哲学，而是带有浓厚政治伦理色彩的哲学。
第二，从哲学的思想风格来看，毛泽东哲学思想体现了中国传统哲学“体用不二”的思想风格。自古以来，中国哲学家总是倾向于强调本体论与方法论的直接合一。与中国传统哲学的这种独特精神相对应，毛泽东哲学是世界观和方法论的统一体，但重点在方法论上，它强调世界观要转化为思想方法、工作方法、领导方法，要变为广大干部和群众手里的尖锐武器。这种思想风格体现出来的不仅有马克思主义哲学的实践性格，而且有中国哲学“天人合一”、“体用不二”的精神旨趣［2］p20。“体用不二”的精神与实践家的性格相结合，塑造出毛泽东哲学思想极为浓厚的方法论哲学和运用哲学的色彩。在他的认识论中，“实践—认识—实践”的认识总公式，与“群众—领导—群众”的工作路线是直接合二为一的。
第三，从思维方式来看，毛泽东哲学继承了中国哲学“躬行践履”的经验论传统。从孔子开始的中国哲学家并不热衷于哲学逻辑的抽象思辩，而十分注重主体自身的“躬行践履”的重要意义。毛泽东哲学属于现代辩证唯物主义的范畴，有着与传统哲学根本不同的思想内容，但传统经验哲学的高度注重躬行践履的功夫，注重“实事求是”之学的思想风格，对毛泽东哲学思想的影响仍然是十分显著的。
第四，从文化心态上看，毛泽东哲学同中国传统哲学一样，表现出浓厚的伦理本体主义色彩。中国传统哲学中的本体论、认识论、社会发展观等都带有突出的伦理化倾向。毛泽东受中国传统文化和马克思主义哲学主体性思想的影响，一贯强调道德修养重要性，他对人的自觉能动性作了科学的解释；并把“改造主观世界”当做人类改造世界活动的一个重要组成部分，从而形成了一个以提高主体能动性、提高人的道德境界、实现人的全面发展为宗旨的关于改造主观世界的思想学说，继承和发展了中国传统哲学的伦理本位主义。
第五，从表现形式来看，毛泽东哲学也是一种地道的中国哲学。与西方哲学家热衷于建构庞大的思辩理论体系，喜欢用大部头的纯哲学论著来系统地阐述、论证自己的见解不同，作为一个中国哲学家，毛泽东善于用简朴的生活事例以及历史典故来寄寓、表现深奥的哲理，在现代中国开了哲学通俗化的先河。这种表现手法，其实就是他反复强调的“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”［3］p534。
毛泽东哲学不仅具有马克思主义哲学的文化性格，而且表现出中国传统哲学的文化性格，它与整个中国传统思想文化有着内在的精神联系，具有浓厚的中国传统文化的精神根基。这里需要指出的是，毛泽东哲学的这种双重文化性格，其根本内涵并不是指其理论体系由马克思主义与中国古代哲学两大部分机械拼凑而成，也不是指将马克思主义哲学套上中国语言和思想表现形式的外衣，而是指马克思主义思想文化与中国传统文化相互融合所积淀、内化形成的哲学形态的一种独特的思想特质［4］p22。这种思想特质的两个方面相互交融在一起——共同规定着毛泽东哲学的思想特征。
综上所述可以看出，毛泽东对中国传统哲学的变革，是借助其哲学的双重文化性格、尤其是马克思主义哲学的文化性格完成的。马克思主义哲学的中国化与中国哲学的现代化在毛泽东那里是同一过程。毛泽东对马克思主义哲学的最大贡献，在于为马克思主义哲学中国化提供了一种文化转换中介，并借此使马克思主义哲学由一种哲学理论转化为一种现实的价值理想，一种分析问题和解决问题的模式，一种人生境界，一种工作方法等等，最终构成当代中国文化的灵魂。这就是毛泽东哲学在现代思想文化史上的重要地位的体现。
二、毛泽东哲学思想对当代的启示
时代的发展，需要理论的创新；理论的不断创新，又将推动社会不断前进。在当前的全球化进程中，社会的变迁也是异常的快和异常的曲折。仅从政治形势的视角看，过程大致是这样的：二次世界大战——同盟国的胜利——出现了一个社会主义阵营，形成两个阵营的对立——社会主义阵营出现裂痕，三个世界的格局形成——和平与发展成为世界的主题——苏联、东欧剧变，少数几个国家还坚持社会主义；冷战结束，世界逐渐形成一个多极化的格局等等。这是世界政治形势60多年来变化的一个大致历程。在这个历程中，可以清楚地看到，社会主义的发展是异常曲折的。世界上最早最大的一个社会主义国家，经过了70多年的风风雨雨，怎么一夜之间就会垮台?
苏东的剧变，当然不能说是社会主义在世界上彻底失败。因为今天世界上毕竟还有几个国家坚持着社会主义，而且这些国家的社会主义建设正不断地取得进展。但从这一剧变中，我们应该承认苏联的模式是不行的，至少是有问题的。应该承认社会主义的发展规律，至今并没有被我们真正认识。
社会的变化，要求马克思主义哲学能有新的思维方式、新的理论与之相适应。这就要求我们，一方面要坚持马克思主义哲学包括毛泽东哲学思想的基本精神；另一方面，又要不断丰富和创新包括毛泽东哲学思想在内的马克思主义哲学理论，反对教条主义。毛泽东认为教条主义是思想的懒汉。毛泽东曾批评他们起了留声机的作用，“忘记了自己认识新鲜事物和创造新鲜事物的责任”，“他们只会用现成的思想理论，用别人得出的观点结论，来代替自己的思考，把马克思主义教条化”［5］p339，所以，他非常强调马克思主义不是教条，而是行动的指南。同样，对马克思主义哲学，我们要继承的乃是它观察问题和处理问题的立场、观点和方法，而不是它的词句，更不是某些具体结论。应该根据实践的发展要求，对马克思主义哲学的基本理论给予阐释、发挥和创新。
在社会问题特别是社会主义社会的问题上，邓小平理论是坚持和发展马克思主义哲学理论的又一个典范，也是坚持和发展毛泽东哲学思想的光辉典范。邓小平理论，是依据社会主义社会的本质和规律，以当代世界的主题是和平与发展为背景，根据中国的国情而提出来的。所以，创立这一理论本身，便充分体现了毛泽东哲学思想的精神。也可以说，毛泽东哲学思想是这一理论的哲学基础，这一理论又是毛泽东哲学思想的发挥和创新。比如，关于解放思想、实事求是、一切从实际出发、理论联系实际是我们党的思想路线的论断；关于解放生产力、发展生产力、以经济建设为中心的论断；关于社会主义初级阶段的论断；关于社会主义市场经济的思想；关于物质文明建设和精神文明建设必须“两手抓，两手都要硬”的思想；关于“发展是硬道理”的论断；关于“一国两制”的思想等等。很清楚，这些思想和论断，既是毛泽东哲学思想精神的体现，又是毛泽东哲学思想的创新。
总之，社会发展的脚步是永远不会停歇的。实践的发展，要求和促进哲学理论的创新；哲学理论的创新，将又推动实践的发展。这是由事物自身矛盾决定的事物发展的客观规律，是不可抗拒的。这就是毛泽东哲学思想教给我们的基本道理，是值得我们永远地记取的。
参考文献
［1］［2］［4］雍涛．毛泽东哲学思想与马克思主义哲学中国化［m］．北京：人民出版社，2003．
哲学与思想的关系篇8
关键词：西方马克思主义；启迪；借鉴
中图分类号：a1文献标识码：a文章编号：1673-291X（2012）08-0200-02
西方马克思主义作为一种国际性的思潮，产生于20世纪20年代，之后又不断发展，20世纪50―60年代达到高潮。习惯上，通常指由卢卡奇、柯尔施、葛兰西等人所引发的西欧和中欧地区左翼激进思想家(包括部分党员或被开除出党的理论家)重新诠释马克思学说的思潮。中国学术界从20世纪70年代末到80年代初开始对西方马克思主义进行研究，但对如何认识和评价西方马克思主义，目前学术界还存在着诸多争论。学习和吸收人类文明的一切优秀成果，是发展马克思主义的一个重要条件。中国正处于社会主义初级阶段，经济、文化还比较落后，更需要积极研究和借鉴世界各国一切科学的新经验、新思想、新成果。但是，学习和借鉴不能脱离中国国情。社会主义同资本主义在基本政治制度、经济制度上有着本质的区别。我们决不能把反映资本主义国家经济政治制度的思想理论整体照搬过来，对于其中反映了社会化大生产和市场经济一般规律的理论，也要立足于中国国情，通过分析借鉴和吸收，使其成为能与中国社会主义制度有机结合而不相抵触的有益成分，不能原封不动地照抄照搬。
一、深入发掘“西方马克思主义”珍贵的思想遗产
“西方马克思主义”者中不少人比较尊重历史，重视对思想遗产的深入发掘和对历史经验的认真总结。
本世纪20年代初，当卢卡奇、葛兰西等人在国际工人运动内部结合本国革命实践从事理论探讨时，第二国际的一些思想家们仍在把马克思主义庸俗化，把马克思主义变成某种机械的经济决定论和宿命论。他们蔑视辩证法，抛弃黑格尔。但是，德国古典哲学，特别是黑格尔的辩证法，正是马克思主义哲学的基本来源之一。“西方马克思主义”最早的一批代表人物，为了总结欧洲某些国家的无产阶级革命遭受挫折的原因，针对第二国际思想家们的错误倾向，就十分重视从揭示马克思主义哲学的理论来源、揭示马克思主义哲学与黑格尔辩证法的关系入手，试图恢复和阐明马克思主义的革命本质，要求弘扬人的主体性和无产阶级的阶级意识。
后来的“西方马克思主义”者，在西方传统思想文化的影响下，除了继续发掘黑格尔的思想遗产之外，从更为深远或广泛的角度追溯和探讨了康德、费希特、歌德、孟德斯鸠、卢梭、斯宾诺莎、伽利略、亚里士多德等人对马克思的影响，侧重于辩证法、人、主体性以及政治上的民主、自由等方面，同时涉足经济、政治、法律、道德、科学、文艺等领域。这就拓宽了马克思主义理论研究的向度，对我们是有启发的。
就马克思主义哲学史而言，他们着重发掘了马克思本人的思想遗产，特别是那些被第二国际的思想家们和苏联马克思主义者所忽略或淡忘了的部分。他们主要以马克思的早期著作为依据，要求恢复马克思的实践哲学和辩证法的革命本质，恢复人在马克思主义哲学中的重要地位。他们认为这是马克思的思想原来包含的精华部分，后来被遗忘和淹没了。因此，他们要求正本清源，尽力发掘和阐明马克思思想的本义和内蕴。他们重新提炼和概括了一些重要范畴和方法论原则，是值得当代马克思主义哲学认真研究的。
二、西方马克思主义哲学理论问题对于中国马克思主义哲学现代转型的价值和意义
西方马克思主义的哲学理论是西方马克思主义理论的主要内容之一，它集中于对马克思主义哲学理论体系和哲学理论问题的研究与探索，形成了它们的马克思主义哲学观。其基本特点是反对立足于近代知识论哲学的立场解释马克思主义主义哲学，反对对马克思主义哲学的经济决定论的科学实证论解释，反对用现代西方哲学融合、解释马克思主义哲学，强调马克思主义哲学的独创性和产生的革命意义，强调马克思主义哲学的价值功能。具体而言：
关于马克思主义哲学的现代性质与独创性西方马克思主义都强调马克思主义哲学和近代西方哲学的断裂，这种断裂体现在哲学思维方式、哲学形态、哲学研究对象、哲学的功能等方面，西方马克思主义理论家从不同侧面论述了这种断裂及其后果。尽管他们的具体理论观点各异，但是其共同点则是要求将解释马克思主义哲学的基本原则建立在现代哲学的基础上，这又必然导致马克思主义哲学理论体系和形态的根本变化。
关于马克思主义哲学的理论体系和哲学形态西方马克思主义理论家强调马克思主义哲学的理论本性并非是近代意义的体系哲学，而应该是超越近代知识论哲学的一种现代形态的哲学。他们从两个方面进行了探索：其一是强调马克思主义哲学理论体系是一个生成过程，而非理论家单纯逻辑建构的过程。马克思主义哲学理论体系的形成离不开哲学史、文化史，离不开人们的日常生活世界，它生成于对以往的哲学史、文化史的批判，对现实日常生活的政治批判、经济批判和文化道德价值批判，因此，马克思主义哲学既应该充满历史的内容，同时又离不开和现实的关联。其二是把马克思主义哲学理论体系具体划分为以实践为基础、以人类社会历史为研究对象、以探寻人的价值和意义为目的的实践本体论，和建立在实践本体论基础上的社会批判、政治批判和文化价值批判两个方面的内容。哲学形态和哲学理论体系的变化又必然引起哲学研究对象和哲学功能的变化。
关于马克思主义哲学的研究对象、主题和功能，西方马克思主义理论家强调，作为现代哲学形态的马克思主义哲学虽然承认自然界的优先地位，但是它并不构成马克思主义哲学的基础和出发点，因为马克思主义哲学总是在人类实践的基础上，社会历史地看待和研究自然，因此马克思主义哲学的重点在于历史唯物主义，相对于近代哲学，它的研究对象是“人类社会历史”。它的主题是探寻实现人的价值、解放和自由的现实之路。围绕这个主题，马克思主义哲学的价值维度尤为重要。西马主要人物的一系列理论强调的都是如何发挥马克思主义哲学的批判价值功能，如何在马克思主义理论的科学性和价值性之间保持平衡和张力的问题。
面对西方社会的现代转型，西方马克思主义理论家没有固守马克思主义哲学的具体结论，也没有固守某一种类型的马克思主义哲学理论，而是运用马克思主义的辩证方法，结合西方社会历史条件的变化和西方哲学文化传统，提出了一系列关乎坚持与发展马克思主义哲学的重大理论问题，如马克思主义哲学形态与社会历史发展之间、与时代之间的关联问题；马克思主义哲学的理论本性与理论体系问题；马克思主义哲学的科学性与价值性关系问题；马克思主义哲学的基础与主题问题；马克思主义哲学与西方哲学的关系问题等。这些问题也正是当前学术界研究和争论的热点问题，研究西方马克思主义对上述问题的论述无疑是十分必要的。
三、结合西方马克思主义，认真思考人类的发展趋向
“西方马克思主义”者一般都把马克思主义特别是把马克思主义哲学看做一种开放的体系。他们不受某种固定结构、范畴框架的束缚，在面向现实、注视科学发展、吸取当代西方哲学成果的同时，往往以敏锐的眼光展望未来。
自20世纪70―80年代以来，“西方马克思主义”的有些派别就把注视科学和社会的目光投向了全球性的问题，如“生态危机”、“后工业社会”、“女权问题”等等。运用总体性思想，他们进一步要求把本国、本民族的现实生活问题与人类全球性的问题、人类未来的问题联系起来探究。
20世纪西方哲学的一个重大动向是逐渐恢复了本体论问题的研究。“西方马克思主义”的一些学者也表现了对本体论问题的关注，促进了本世纪本体论研究的复兴。卢卡奇在1971年出版的《社会存在本体论》，意味着一种新的开端。这部著作和他的《历史与阶级意识》相比较，有很大的转变，比如肯定了自然辩证法和唯物主义的反映论，但其中的基本思想，仍然是试图回到早年马克思的传统和道路上去，以社会实践，特别是以劳动为基础，来建构马克思主义的新的本体论。这对于马克思主义哲学体系的改造和建设是一个重要的先声。
原“东欧新马克思主义”者中的德国哲学家布洛赫的思想，至今仍值得我们研究，他曾经对卢卡奇的思想发生过重大影响。布洛赫的思想富于思辨和独创性，也许可以说他是马克思主义的未来学的一位开创者。布洛赫主张在批判地继承黑格尔的主客体关系理论的基础上，把主、客体的辩证同一看做一个向前敞开的动态过程，从而发展出一种面向未来的哲学。这种哲学就是一种“开放体系”，它的特点就是把未来作为思考的基础和中心，而不是像传统哲学那样一味地“回忆”过去或拘泥于现在。他还在哲学中引入“希望”（hope）的概念。他所主张的开放的体系，正是建立在对未来的希望的基础上的。他的理论探讨，正是要求以“开放体系”的新哲学为出发点，来建设马克思主义的完整的伦理学、美学以及宗教学说。显然，布洛赫所设想的这种哲学体系，是一种向各方面敞开、积极地展望未来、并且充满着希望的哲学，它是一种善于吸取人类知识的各种有益成果、具有生机与活力、永远向前发展的哲学。布洛赫的观点和主张，尽管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本倾向看，他的开创性的思考和探究，可以说给当代马克思主义哲学的发展带来了新的气息。
“西方马克思主义”者展望未来的积极思考，对于我们当前理论体系中某些僵化孤立的结构和观念，对于我们社会实践中的某些急功近利的思考和政策，应当是有冲击作用的；对于我们的整个经济、文化和理论的现代化建设也是有启迪意义的。
参考文献：
[1][英]佩里・安德森.西方马克思主义探讨[m].台北:台湾光大文化股份有限公司,1990.
哲学与思想的关系篇9
近几年来,随着政治哲学的复兴,国内西方政治哲学研究者热烈地讨论着政治哲学的基本范式,而马克思主义哲学工作者也不甘落后,主动、积极地介入政治哲学讨论当中,他们逐渐地意识到需要建构马克思主义政治哲学,以便有效地与西方政治哲学展开对话,并对西方政治哲学的政治价值作出客观公正的评判。马克思主义哲学研究者构建马克思主义政治哲学的首要问题是:什么是马克思主义政治哲学?马克思主义哲学是不是政治哲学?如果它是政治哲学,那么,马克思主义哲学体系中有没有一个政治哲学的分支?本文试图从以下几个方面予以考察:
一、什么是马克思主义政治哲学
要回答“什么是马克思主义政治哲学”这个问题,我们先得弄明白什么是政治哲学。列奥?施特劳斯在《什么是政治哲学》中指出,政治哲学是对获得美好生活和健全社会的知识这一目的性的追求,是试图真正了解政治事务的性质以及正确或完善的政治制度这两方面的知识,是对政治现象进行哲学的或科学的探讨。从施特劳斯对政治哲学的界定来看,他似乎把以哲学的方式处理政治问题看作政治哲学的核心,但在他的《论僭主》中又提出以政治的方式处理哲学问题,这是不是会与他前面的观点发生抵触呢?其实,在施特劳斯那儿,哲学地处理政治问题与政治地处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。哲学地处理政治问题体现了政治哲学的现实性,而政治地处理哲学问题则体现了政治哲学的理想性。[1]这样,学界形成了关于规范性与事实性、理想性与现实性相统一的政治哲学话语。
从政治与哲学的关系来看,政治是需要哲学的。哲学能够为政治共同体提供政治价值(善、正义、德行),使当权者依据政治价值制定出良好的法律,维持社会秩序,让人民过上稳定的、秩序井然的生活。相应地,哲学也是需要政治的。哲学不仅探究政治事物的一般性和普遍性知识,而且需要政治为哲学活动的合法性进行辩护,需要在政治上为把哲学理念转化为现实提供条件。这进一步说明,政治与哲学的关系问题是政治哲学的基本问题。
苏格拉底死于雅典民主制的事件教育了柏拉图和亚里士多德。他们认识到,古希腊城邦政治应该坚守政治地处理哲学问题的方式,这使他们的政治哲学走上一种规范性和理想性的政治哲学之路。自马基雅维里以来,政治与道德的分离,启蒙运动的兴起,商业经济的逐步发展,霍布斯和洛克等人持守的哲学地处理政治问题的方式走上一条事实性和现实性的政治哲学道路。由于他们都没有能够处理好政治与哲学的关系问题,致使古希腊政治哲学走向乌托邦;而近代以来的政治哲学通过马基雅维里掀起第一次现代性浪潮,卢梭掀起第二次现代性浪潮,再到尼采掀起第三次现代性浪潮,最终走向相对主义和虚无主义。难怪施特劳斯说西方的现代性危机实质就是“政治哲学的危机”。那么,如何解救这场危机呢?
我们只有回到政治哲学的基本问题上,从政治与哲学的内在关系入手,去寻找走出政治哲学困境之路。可以说,政治存在是有限度的,无法论证自身存在是否具有合理性和合法性,它的正当性论证还需要哲学。哲学是从人类追求的伦理目的和政治内在终极价值来思考政治的,它可以弥补政治的缺陷,使政治趋向完善,使政治哲学所讲的美好生活成为可能。因此,作为一种政治哲学应该是规范性与事实性、理想性和现实性的统一,只有这样的政治哲学才可以克服当前“政治哲学的危机”。
列奥?施特劳斯在面对西方政治哲学的危机时,回到了古希腊苏格拉底、柏拉图政治哲学,试图通过恢复古典政治哲学来克服现代政治哲学的危机,但却走上了复古主义和保守主义之路,并没有使现代政治哲学为之改观。罗尔斯通过恢复社会契约的方式重新激活了政治哲学,但复兴的政治哲学内部却矛盾重重。随之,无论国外马克思主义哲学研究者,还是国内马克思主义哲学研究者,他们都不约而同地把目光转向马克思的经典文本,挖掘马克思的政治哲学思想,以此回应当代政治哲学提出的问题。
研读马克思的经典文本可以发现,马克思辩证地处理了政治和哲学的关系问题,它既清楚地阐明政治斗争的使命和终极目的,又哲学地为政治斗争指明方向,即人类彻底解放和人的自由全面的发展;它既指明哲学实现的物质力量,即无产阶级,又为无产阶级革命提供了精神武器,即哲学。因此,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”“哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实,无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”[2]15-16马克思主义政治哲学站在人类解放的高度,把规范性与事实性、理想性与现实性有机统一起来,是探究人类最终解放和自由全面发展终极目的的学说。马克思主义政治哲学既秉承西方政治哲学的传统,又超越和克服了传统政治哲学的缺陷。马克思主义政治哲学准确地把握了现代性的病因,指出理性形而上学与资本是导致现代性危机的缘由,从而开启了颠覆形而上学、消灭资本、走出西方现代性危机即政治哲学危机之路。在这个意义上,马克思主义政治哲学既不是对本体论的探究,也不是对认识论的研究;既不是要着力阐释辩证唯物主义,也不是要发展实践唯物主义,而是关切人的美好生活何以可能,进而阐释人的解放和人的自由联合体问题,这就构成了马克思主义政治哲学成为可能的逻辑前提。
马克思继承了黑格尔的思想,把存在不变的事物和对象的观点称为形而上学,认为任何事物都受变化和关系的影响,要把握事物性质和特征就得把握事物运动变化的规律,这种规律来自马克思主义关于运动自身的矛盾学说。马克思主义认为,社会和思想发展是由生产制度中的阶级冲突和矛盾所推动,这种冲突和矛盾是无法调和的,最终只有通过社会革命消灭阶级统治和压迫,人类才能获得真正的自由和解放。因此,“马克思的政治哲学的一个重要部分就是历史的重建,目的是为了证明历史实际上是受唯物主义辩证法支配的。根据这种重建,每个时代都继承一种生产方式和一套复杂的、与该生产方式相适应的生产关系。这种生产方式最终将发生变化,引起变化的原因可能是该生产方式本身所造成的需要的变化,但更直接的是由那些需要所促成的重要发现或发明。新的生产方式产生了,而人们的关系仍然是由旧有生产方式所造成的那些关系。现存社会关系与新的生产方式之间的矛盾,即旧的统治阶级与新崛起的统治阶级之间的对立,是‘历史上一切冲突’的源泉。”[3]936这种“冲突”的终结意味着私有制的废除、压迫的消灭、强制的消失,阶级和国家随之消亡,自由人联合体成为人生存的样态,这些构成马克思主义政治哲学关切的主题。
二、马克思主义哲学是不是政治哲学
当人们提起马克思主义“经济学”时,自然想到的是马克思的“政治经济学”,而当人们在研究马克思主义哲学时,却并没有将它视为“政治哲学”,这是为什么呢?
我们知道,马克思的“经济学”并不是研究经济活动的微观经济学。从对马克思的《1844年经济学哲学手稿》到《1857-1858年经济学手稿》,再到《资本论》的研究来看,马克思试图通过研究异化劳动、雇用劳动、劳动力、资本、资本积累、剩余价值等范畴进一步剖析在资本主义社会里工人阶级是怎样被异化而丧失自由的,以及他们又是怎样遭受剥削的。虽然马克思在《共产党宣言》中肯定了资本主义社会存在的历史正当性,他说,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切时代创造的全部生产力还要大,还要大”[2]277,但是资产阶级所有制关系,“这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会,现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤的魔鬼了”[2]278。这就意味着,资产阶级无法解决资本主义内在的矛盾,无法驾驭自己创造出来的生产力。生产力的提高,它所释放出的能量资产阶级是无法吸纳的,最后只好被自己锻造的掘墓人即无产阶级通过革命方式,在解决生产力与生产关系激烈冲突层面上解决资本主义的基本矛盾。如马克思所言:“资产阶级生存和统治的根本条件,是财富在私人手里的积累,是资本的形成和增值;资本的条件是雇用劳动。雇用劳动完全是建立在工人的自由竞争之上的。资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步,使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态。于是,随着大工业的发展,资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”[2]284马克思从宏观经济学出发,以政治的方式处理经济问题,通过挖掘经济现象产生的深层政治原因科学地解释资本主义社会工人受剥削不是一个经济问题,而是一个政治问题。这样,马克思从经济研究走向政治研究。
马克思对经济与政治内在关系的研究表明,生产力决定生产关系,生产关系反作用于生产力,经济基础决定上层建筑,上层建筑又反作用于经济基础,当生产关系不适应生产力的发展时,就要变革生产关系。在资本主义社会,随着资本积累的加深,资本支配一切,人与人的关系以物与物的关系表现出来,人被严重地物化或异化。资本主义的生产关系严重阻碍着生产力的进一步发展,而资本主义的上层建筑(国家政治权力)却竭力维护资本主义的私有制,这就是说,资本主义制度已经丧失了它存在的合理性。既然如此,无产阶级应该承担起历史使命,发动社会革命,埋葬资本主义制度,打碎旧的枷锁,使人获得自由和解放,消除物化或异化状态。于是,我们就把这种研究物质生产、交换、分配、消费之间的关系及其规律,以及由其经济关系决定和构成的人与人、集体和集体、阶级与阶级之间的社会关系的学说称为马克思主义政治经济学。因而,一旦人们提起马克思主义经济学就认为这种经济学就是指政治经济学,就不难理解了。
哲学与思想的关系篇10
关键词：中国哲学马克思化 发展历程 可能性 现实性
1中国哲学近代以来的发展历程
近代的中国哲学建设，在学科分类体系上逐步接受了西方的学科分类；在内容的来源和取舍方面范围逐步拓展，从诸子学说、到汉学与宋学，以及儒学、道学到佛学都逐步纳入中国哲学的阐释范围；在路向上包含着民族性、阶级性、文化性的不同；在中西文化对比的大背景下发展中国哲学。
近代以来，特别是20世纪以来，中国哲学可分为四个发展阶段：1）学理论准备阶段，时间在“五四”新文化运动时期。当时，各种思想还处于介绍传播过程中，而传统文化又处于一种激烈的批判之中，真正的哲学交锋刚刚拉开帷幕。2）理论创立阶段，时间在科玄论战时期。论战主要涉及到时代精神、价值观念、理想追求、道德标准和文化走向等问题，包含了科学与哲学，科学价值和人文价值、理性与非理性等内容，产生于中西文化大交汇与大碰撞背景下的科玄论战在中国现代思想史上具有承上启下、继往开来的意义。
因此，它标志着中国哲学新境界的曙光。3）理论发展阶段，20世纪30年代起，哲学大家纷纷推出自己的理论体系，如冯友兰先生的“新理学体系”、金岳霖先生的“知识论体系”等，所以这一时期成为中国哲学的繁荣期。4）理论转型及嬗变阶段，从50年代到70年代，马克思主义和中国实践相结合产生了毛泽东思想，使20世纪中国哲学的发展产生了巨大的转折。80年代以近，随着社会主义市场经济的最终确立，邓小平理论的逐步完善并最终成为中国共产党的指导思想，中国哲学和中国的其他各项事业一道步入新时代。
2中国哲学马克思化的可能性
一个哲学派别中各哲学家的思想即是实际的某种哲学体系，代表或拟代表某种本然哲学的体系。哲学是显示本然的哲学系统的一种途径和方式，是不同社会和时代背景下，对本然哲学的表达。本然的哲学体系是一般，实际的某种哲学体系是个别。这样，中西哲学就有了通约的基础。中西哲学都是具体的哲学体系，其中都有哲学的一般。各自的一般相对于另外的具体的哲学体系来说就必然是特殊。中西哲学的融合，必然是中国哲学的一般（相对于西方哲学就是特殊）和西方哲学的一般的结合。
中国哲学要相对独立地发展，就必须把中国传统哲学所蕴涵的哲学问题、独特的方法和价值进一步发掘出来，为解决人类哲学和现实问题提供来自于东方文化传统的独特智慧，展现其自身的价值和意义。对于中国哲学解读而言，任何西方哲学的概念、方法的引进和运用都必须经过一系列消化、调整和自我限定的过程，这必然有助于彰显中国思想的特质和增加中国传统思想的丰富性。
在现代的知识状况下，中国哲学只有全面深入地与西方哲学以及世界其他哲学思想开展相互交流和批判，将中国传统哲学的内容和价值依据现代知识形态加以表现和重构，使其所内蕴的哲学问题和意义以普遍和通适的哲学形式表达出来，要充分挖掘中国传统思想范畴原本就具有的意象性与丰富性，而不是简单地把它们平面化和表面化。以哲学来论释中国传统思想，成为我们接续传统的一种门径，应当能够帮助我们接近而非疏远往昔先圣先贤们的深沉思考，深化对于他们生活世界的理解。中国哲学才能展示其自身对哲学问题的独特理解，确立中国哲学的合法地位，成为建设未来世界哲学的重要力量。
中国哲学的发展呈现出多样性是很自然的。在今天，我们应该从跨文化的视界中去理解和把握中国哲学的特质及其对世界、对未来的意义。未来中国哲学的发展既然是面向世界的，它必定会再次面对东西方哲学由对话生发的多缘性因素和机遇。
中国哲学既要立足于传统，又要面向现代。就中国哲学的建设来说，这一新文化建设的实践为自身提供了发展的动力和机遇，只有在更为广阔的文化视野审视下，中国传统哲学才能寻找到面向现代和未来的真实途径，也只有深入参与到新文化建设的实践中，中国哲学才能为中国社会的发展服务，在世界多元文化格局和人类交往理性的建构中获得发展，展示其自身对哲学问题的独特理解，提供解决人类哲学问题的崭新智慧。[论-文-网]
3中国哲学马克思化的现实性
只要人类还在思考，哲学就必然存在。只要哲学存在，哲学的学科范式就永远处于尚未完成的状态之中，也就不会有终结的时候和终结的形式。一切文化的形成与发展都是一个历史选择的自然过程。佛教传入中国后，经历了汉宋之间近千年的吸收转化，才真正融入中国社会，才孕育产生出中国化的禅宗与佛学化的理学与心学。
纵观20世纪的中国哲学发展，东西文化撞击交流是一个贯穿始终的主题。而当代中国哲学的紧迫课题是重塑当代中国文化精神与价值取向，不但要反省旧的文化观念与思维模式，考察社会主义市场经济及其文化背景，而且更应树立新的与市场经济相适应的文化理想、价值观念和道德规范，以引领正处于急剧变革中的新纪元。
中国哲学马克思化的理论，既是改造和创造客观世界的哲学理论，又是改造主观世界、塑造新人品格的哲学理论。中国哲学高度重视理想人格，首先，在个人的自我价值上是“谋道”，即追求真理的高尚品格，有所谓“士志于道，而耻于恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》），“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）之说。其次，在人际关系上倡导“仁”，，有所谓“仁者爱人”，亦即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；也倡导“义”，即正确处理人与人之间、人与群体之间的利益关系，“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”。（《孟子·告子上》）第三，在人与社会的关系上，表现为既要有生的义务感，强调人生意义在于报效国家和社会；又要有历史的责任感，强调“究天人之际，穷古今之变”；还要有道德教化的使命感，关心社会道德秩序的维护和道德理想的追求；以及政治抱负，修身与正心，是为了“治国、安天下”（《大学》）。另外要有忧患意识，关注民族安危，国家兴亡，如林则徐所誓：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之。”(《赴戌程口占示家人》)中国古代哲学中倡导的为人之标准、修身之目标、正心之根据，这些积极思想经过吸收，被中国哲学马克思化理论纳入自己的思想体系之中。
我们从马克思到邓小平的论著中可以找到诸如批判性的解放思想、方向性的实践规律论断、纠错性的自律意识等等观点，现在需要揭示这些论点之间的历时关联和逻辑关联。“解放思想”不是哲学概念，蕴含其中的“实践批判性”才是哲学论断，“从国情出发”不是哲学概念，中国社会具有中介过渡性才是哲学论断。
毛泽东和邓小平的哲学思想通常理解为马克思主义本土化、民族化形式，其实其中不仅深刻地体现了马克思主义哲学的精神实质，而且内在地熔铸着中国传统哲学的精髓。这一过程，既是马克思哲学中国化的过程，更是中国哲学马克思化的过程。“中国经验”是马克思主义中国化的结晶，是建设具有中国特色社会主义的实践成果，同时又是中国哲学马克思化理论成果。发展是硬道理，中国哲学只有发展了，世界的目光才会正眼相看，中国哲学也才能登堂入室而获得普遍认同。发展具有绝对的裁决权。中国哲学的力量以及它对未来世界的影响取决于中国的国家发展与民族崛起。中国的强大对中国哲学未来形态与存在方式及影响力始终都具有先决意义。
中国哲学的现代建设和未来发展具有前瞻性。中国哲学的前瞻性并不妨碍中国哲学的传统性，体认时代的精神，把握时代脉搏，并较好地深入中国哲学固有的精神世界之中，则是中国哲学现代建设的时代目标。中国哲学建设的前瞻强调中国哲学自主性和批判性；中国哲学建设的传统性强调中国哲学对历史的接纳性和继承性，融会贯通于二者，中国哲学的建设就会形成引领新时代的“智力支持”和“思想动力”。[论文网LunwenData.Com]
参考文献
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