民族文化论文篇1
（1）娱乐健身类功能：促进大众的身心健康，为终身体育的开展奠定良好的基础。
（2）政治经济类功能：通过传播民族民间体育文化可以促进人们参加民族民间体育活动，促进特色体育产业的开拓。在许多民族民间体育活动中同时进行着技能交流与贸易活动。例如，傣族的“泼水节”是一个传统节日，在节日期间，有许多外族的商人、旅客参与，为该地区的贸易、旅游业等提供了强有力的发展土壤，在此过程中也加强了民族交往交流，促进了民族地区与周边地区的经济繁荣。
2民族民间体育文化研究与传播过程优化
2.1民族民间体育文化研究与传播过程的优化是通过系统结构的涨落有序来体现的
在民族民间体育文化研究与传播系统优化过程中最重要的是整体优化，尽可能发挥该系统的最大功能，取得最佳效果。系统优化的实现，是通过系统组织、结构和功能的改进来实现的。在民族民间体育文化传播过程中，由于没有有效的建立国内各地的传播环境，政府主导与民间开发不能有效结合等多种原因，致使民族民间体育文化研究与传播系统不能发挥整体功能。
2.1.1民族民间体育文化研究与传播系统要保持自身的稳定性，就必须保障传播途径的通畅性必须保证大众反馈的有效性，只有这样才能有效地达到该文化传播与传承的效果。在现有民族民间体育文化的传播中，如武术的传播，包括学校、电视等都只重视动作本身的华丽，忽视了文化本身，这样就破坏了武术传播与传承的整体性，致使武术文化缺失，必然导致其稳定性被破坏。
2.1.2民族民间体育文化研究与传播过程各影响因素之间相互作用的协同关系
2.1.2.1研究目的与大众的需求之间的协同在民族民间体育文化传播中受传播的对象是广大人民群众，若是研究的内容不能满足大众的好奇心与需求度，便会相对会抑制这一系统的有序发展，便会否定该系统的稳定性。若是所研究的内容超出大众所现有水平，则循序渐进的向人们灌输这一文化。从现阶段的研究来看，这一文化还没有形成完整的理论体系，在一定程度上阻碍了大众的接受效果，阻碍了民族民间体育文化的传播与传承。在此方面发展较好的是潍坊风筝，在该活动中人们充分认识到了风筝的文化价值，审美价值，健身与娱乐功能，唤醒了人们的文化自觉，增强了人们的文化自信，这些就反应出了研究目的与大众需求完美协同的效果。
2.1.2.2政府、研究者、大众三者心理层次的协同这里指三者精神层面的高度一致性。在传播与研究过程中，政府与研究者只有抓住了大众的心理、了解了大众的现有精神层次，才能更好地进行研究与制定相应的措施。三者之间要形成良好的循环关系，这样可以更好地挖掘该文化所拥有的多方面内容，更利于其传播与传承。
2.1.2.3政府、研究者、传播媒介与大众之间的协同政府与研究者向大众输出该文化信息或大众向二者反馈信息都需要一定的传播媒介，例如措施、电视，电影、物质设备等。但是并不是哪一项传播媒介都对该系统有效，应依据大众需求、文化传播需求、研究目的、传播目的等选择相应的传播媒介。以传统武术文化节目为例，有影响的是“武林大会”、“武林风”。这两个节目都是技击武术打斗的“真人秀”类型，完全撇开了传统武术文化“形意相合”的“精、气、神”内核，缺少对民族民间体育文化资源的针对性传播。如“武林大会”中就没有充分体现北少林的刚猛强健、朴实简练。
2.2民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形式
2.2.1创设良好的环境保障促使民族民间体育文化研究与传播系统有序结构的形成统观民族民间体育文化研究与传播过程的现状，其外界环境并不十分理想，尤其在学校教育中，各教育都比较重视体育动作的传播，而对于其中所包含的文化内涵则只字不提，即使在文化课上讲解，但由于考试重心在动作方面，文化自然也被学生所忽视，这样就间接地阻断了文化的传承与传播。在民族民间体育文化研究与传播这一系统中亟待解决的问题有：
（1）加强政府的主导作用以及组织的开发，建立健全各级负责机构和组织，例如民族民间体育文化调研部、整合部，民族民间体育文化传播组织，民族民间体育文化传播公司等等。
（2）建立民族民间体育文化交流站，使研究者更好的开拓眼界，丰富自己的方法、视域等，构建起政府与研究者的良好桥梁。在学校中应重视相关人才的培养，使其能达到政府与大众的要求。
（3）在民族民间体育文化传播中，缺少传播手段与途径，在现阶段应有效利用电视、电影、娱乐节目，如云南白药广告可以彝族的“打磨秋”体育文化进行创意，也应充分利用互联网思维，进行网站设计、网上交流站的开发等。
（4）加强民众的主动传播意识，唤醒大众的文化自觉，增加民众反馈渠道，致使政府、研究者与大众文化主体之间可以有效循环。
2.2.2民族民间体育文化研究与传承系统各要素的质的提高
（1）研究者研究者应该热爱自己所研究的内容，具有自我调节和自我更新的能力，不能固守己见。现在研究者的情况为研究力量比较零散，单兵作战，研究方法较比较单一，视域狭窄，专业性较差，在今后的培养中，应针对这些问题作出相应的培育措施，如：定期举行学术交流会、读书报告会等。
（2）大众大众应具备一定的文化自觉性，具有积极参与民族民间体育活动的愿望、动机和兴趣，并具备一定的好奇心，一定的运动经验、能力和运动技能储备，使民族民间体育文化具有稳定的群众基础，促进民族民间体育文化的传播与传承。
（3）研究目的研究目的要明确、清晰以及具体，以传承民族民间体育文化传播民族民间体育活动为最终的目的，在研究过程中应根据实际情况来制订相对区间和时期的目的。
（4）传播内容传播内容要宽泛，不能仅局限于身体活动，应当全面地进行传输，在以身体活动为重心的情况下，适当地进行文化引导，发挥民族民间体育文化的整体功能。
（5）传播媒介与研究方法在传播与研究过程中方法，手段要具备多样性并必须适应于这一过程，如研究方法可以运用自身体悟法来进行研究，传播媒介的物质条件要充足，充分利用电视、电影广告，网络空间等。
民族文化论文篇2
以少数民族原始宗教为主题的研究中，包含着少数民族传统生态文化的内容。张桥贵在《少数民族原始宗教的现代价值》（2003）一文中列举了少数民族人们在崇拜山、水、土地、动植物方面和生产活动前举行祭献仪式方面的鲜活事例，初步地探究了少数民族原始宗教中万物有灵论的生态价值及其在现代生态保护和建设中的重要作用。戴波、蒙睿（2004）的《彝族多样性图腾崇拜及生态学意义》一文对种类繁多的彝族图腾崇拜进行了专项研究。通过对彝族图腾的归纳总结，剖析了图腾文化背后所蕴藏的生态因素。文章指出，很多彝族图腾崇拜都具有生态特点，如：山、水、动植物图腾崇拜，这种图腾文化与人们居住的生态环境、民族生态文化是紧密相关的，由图腾崇拜衍生出的图腾禁忌中反映了少数民族人们的生态道德精神，这对我国生态道德建设具有宝贵指导意义。林幼斌、黎纯阳在《少数民族的与生态环境保护》(2006)一文以具体事例对少数民族原始宗教意识中人与自然和谐共生的生态伦理观进行了深刻的阐述。从表面上来看，自然崇拜是一种少数民族人们为取悦自然神灵的宗教崇拜，但其实质是对少数民族传统生态文明的具体影射。多样的自然崇拜是少数民族先民在不了解自然规律的时期，对破坏自然环境后遭到自然力报复的一种理性的反思。何燕霞，段敏芳（2009）在《浅论白族本主崇拜及其和谐思想》一文以白族本主崇拜为研究主题，对本主崇拜的内容、生态价值进行了充分的论述，总结了白族本主崇拜包含的人与自然、人与人、人与社会间和谐共处的思想。白族本主崇拜按内容分为三大类型：自然崇拜的本主神、神灵崇拜的本主神、人物崇拜的本主神。本主自然崇拜的天人合一生态观体现了白族人对大自然的深厚感情。何燕霞（2010）的《论少数民族自然崇拜与生态文明建设》一文着重分析了少数民族自然崇拜的理性内涵。文章认为遵循自然规律，与自然共生共存和适度消费的理性因素对于当今提高生态文明意识、转变消费模式等方面有着重要的现实指导意义。刘垚的《宗教对傣族生态环境思想的影响》（2011)一文，通过对具有浓重宗教色彩的傣族“万物有灵”“、万物一体”及“众生平等”生态观的论述，认为傣族生态思想的形成源于原始宗教。
二、风俗禁忌中的生态文化因素研究
李本书、王海锋的（2005）《现代生存论语境下民族禁忌的生态伦理价值》一文介绍了少数民族山水、树木、动植物、生计方式方面的禁忌，剖析了其中潜藏的哲学蕴意，发现了这些有关自然禁忌所具有的宝贵生态价值。文章认为少数民族种类繁多的风俗禁忌是促进地区生物多样、维系生态平衡的不竭动力。廖春华（2006）《彝族、佤族、德昂族传统文化习俗与森林资源关系的调查研究》一文论述了彝族、佤族和德昂族独特传统文化习俗中的生态保护精神，诠释了其风俗禁忌的生态功能。李本书（2008）《傣族“龙山林”文化禁忌与边疆生态环境的安全》：傣族人们认为“龙山林”是神灵居住的地方，神圣不可侵犯，因此，傣族人规定族人们不得在“龙山林”区域内进行伐木、猎捕活动，这种原始禁忌在一定程度上保护了的生态安全。作者指出，傣族的这种“龙山林”文化现象的本质实际上是一种人们对于保护自然的禁忌，对生态环境保护有着重要的积极作用。张唯一（2011）的《少数民族风俗习惯中的环境保护》以生态角度审视了少数民族的传统风俗习惯，文章结合许多鲜活的事例揭示了少数民族风俗习惯中的生态因素。作者认为原始禁忌有力地维护了的原始自然风貌，使当地人与自然之间形成了和谐相处的局面。梅军（2012）《苗族禁忌习俗中的生态功能浅析》认为苗族的许多禁忌习俗中传承了少数民族人们灿烂的生态智慧，这些生态智慧不仅有利于我们更好地去适应生存环境，同时还有益于维护生态平衡，加速生态恢复。作者指出，强化苗族禁忌习俗的生态功能、优化、整合其外化形式可有利的推动生态经济的发展及生态文明的建设。
三、少数民族民间文学研究
1.神话研究。翟鹏玉(2007)在《壮族稻作神话群与民族生态审美叙事》一文中主要对壮族的“那”文化稻作神话进行了详细的研究了。作者认为壮族稻作神话是一种集科技理解与生态选择有机融合的生态审美范式，其中很多稻作神话饱含着珍贵的朴素生态观，这些生态智慧为我们解决当前人类面临的生态困境提供了现实、有效的文化参照。罗义群（2008）《苗族神话思维与生态哲学观》：在苗族的神话中，“气”指的是天地自然神灵的生命表现形式，人相相对于自然神灵只不过是“过客”、“儿子”的角色，人们的生存是依赖于自然神灵的“气”的滋养。因此，苗族神话背后所体现的是人们要彻底摒弃“人类中心主义”，人们应该敬畏自然、爱护自然。刘亚虎（2008）《支配与和谐南方民族与自然关系神话中的深层意识》一文系统、深入地研究了南方少数民族的自然神话并从两方面论述了人同自然的深层关系。一方面，南方少数民族的先民们为了获得在自然界中的主宰地位，他们以创造性的劳动来和自然物进行抗衡；另一方面，他们还通过制定制约人类某些过度的行为的规约以保护自然环境，表现人类与大自然的紧密关系，体现了与大自然共生共荣的观念。杨文辉（2009）的《佤族〈司岗里〉神话的历史人类学研究》一文对佤族《司岗里》神话进行了深入研究。作者认为《司岗里》神话是佤族人们对于人类起源认识，是佤族人们生命观的集中体现。在《司岗里》神话中，人类与自然和睦共处、患难与共，动植物与人类地位等同，这对于摒弃“人类中心主义”和解决当今生态危机具有深刻的启迪意义。余敏先(2012)《禁忌与诉求中国南方民族洪水再生神话的生态解读》，作者以生态视角剖析了我国南方少数民族以禁忌为主题的洪水再生神话中的生态诉求。这类洪水再生神话警示着人类应该妥善处理好人与自然的关系，要不断地提升我们自身的生态道德意识，以此来使得人类长久、平安地生存下去。2.口传文学研究。杨海涛（2000）的《民间口传文学中的人与自然西南少数民族生态意识研究》一文从生态视角出发，深入、系统地挖掘了少数民族口传文学中潜藏的生态意识。作者在少数民族民间流传的众多原生态口传文学中发现了人与自然同源的亲密关系，也就是说自然是与人类平等的、有灵魂的生命形式。这种同源的观点体现出了少数民族人们的天地万物浑然一体世界观。同时，文章从三个方面对这种血亲同源观进行了详实的论述:一是人与自然兄弟血亲关系的生态意识。纳西族的东巴经神话中，自然界的万物统称为“孰”，人类的祖先与“孰”是同父的，所以，如果人们乱砍乱伐、肆意捕猎就会受到“孰”即大自然的惩罚。二是少数民族树神崇拜中的环保意识。以哈尼族为例，由于哈尼族人们对神树的崇拜，族人们对森林进行了生态意义上的划分和保护，有效地增加了当地森林的覆盖率。三是少数民族丧葬祭仪方面有着浓重的灵魂归宿观，其中蕴含着生态意识。在地区的丧葬祭祀中，人们需由一位祭司专门吟诵的“指路经”“，指路经”的内容主要是对祖先居住地方的高山、森林、河流、动物、庄稼的具体描绘，这客观地告诫人们要珍爱自然。沈茜（2009）《生态文学视野中的苗族古歌艺术》对瑰丽多姿的苗族古歌进行了生态维度的深刻剖析，苗族谷歌的题材十分广泛，很多古歌都充满着浓厚的生态意蕴，充分地体现出苗族人们热爱自然，追求与自然共生共荣的生态观。王军健（2010）《傣族谚语蕴含的生态观念解读》考察了傣族谚语中所体现的传统生态观，作者认为傣族谚语中蕴含着人们敬畏神圣自然的生态精神，从傣族谚语中总结出了人们值判断依赖外在的万物、人们的行为准则和目标是为保护生态、构建和谐家园的核心思想。袁翔珠（2010）的《论南方少数民族口头文学中的生态观》：南方少数民族创造了独具特色的口头文学体系，少数民族口传文学主要包括：俗语、谚语、歇后语、歌谣等。南方地区少数民族人们以各种形式将保护生态环境的观念与口头文学相融合，借助口头文学俗易懂的特点将其传统生态观念世代相传。作者认为南方少数民族口头文学中的生态智慧深刻的体现了南方少数民族先民对人与自然和谐发展关系的深刻思考以及他们对生态系统内部各要素和谐发展的认识与理解。
四、少数民族民间规约研究
古开弼（2004）《我国历代保护自然生态与资源的民间规约及其形成机制以南方各少数民族的民间规约为例》研究了地区的少数民族在一定血缘、地缘、业缘的关系之上而形成的保护自然资源的民间规约。西双版纳傣族的《布双郎》、《土司对百姓的训条》，苗族的“榔规”、“榔约”“、议榔词”，侗族的“款约”与“款首裁决”，水族的“封山议榔”和“毁林罚戏”，布依族的“榔团盟约”与“文明公约”，壮族的“都老制”与“都老裁定”，瑶族的“石牌”与“料令”以及哈尼族的“分区育林”与“种子孙树”都涉及了生态资源保护的内容。在原始宗教和民俗文化活动中，宝贵的生态道德规范得以传承，在传承中积淀为具有少数民族特色的信念、功德观等，这为我国开展生态文明建设提供了有力的文化支撑。刘志伟（2010）《浅析历史时期乡规民约中的环境意识以现存1949年以前的乡规民约石刻为例》一文通过分析84块具有环保条款的乡规民约石刻的深入研究，对乡规民约石刻中包含大量保护生态意识进行梳理。林移刚,刘志伟《从乡规民约石刻看历史时期民间的环境意识》（2012），地区现存的乡规、民约石刻真实的反映了少数民族人们对人与环境关系的认识。作者对大量的生态保护条款进行了整理、解析，从中凝炼出少数民族先民们朴素的生态观。
五、传统生计方式中的生态文化维度研究
民族文化论文篇3
以保护民族文化之名行追求经济利益之实，这是很多民族旅游企业的真实写照。虽然单纯出于保护民族文化之目的来开发民族旅游的企业几乎是不可想象的，但以保护民族文化的名义单纯追求经济利益却无疑也是让人难以接受的，它不仅使民族文化在社区居民的美好期待中转瞬成为经济理性的工具，而且更严重的是，它深深地伤害了社区居民的民族情感，这种伤害显然违背了在任何情形下都必须持守的底线伦理原则，即不伤害。“按照康德的绝对命令，一种行为是道德的，当且仅当该行为准则可无条件普遍化。照此，伤害他人的身体和精神从而引起疼痛和痛苦的行为，就不可能成为普遍化的准则。因为如果承认这是一个普遍化的准则，就等于允许别人去伤害他自己。所以，人与人之间的互相伤害是人类社会所不能接受的。”不伤害伦理原则是基于人的脆弱性而提出的，人的脆弱性不仅表现在人的生理方面，人的心理和精神方面也同样脆弱，甚至更为脆弱。而由人所组成的民族和由民族所创造的民族文化在受到冲击和面临伤害时，其脆弱性也暴露无遗。民族旅游企业对社区居民民族情感的伤害属于精神的伤害，虽然不像经济利益等物质层面的伤害那样显见，但这种伤害更深入，更具杀伤力。民族旅游企业到民族社区开发旅游项目，虽然会对民族文化带来一些影响，这些影响可能是积极的，也可能是消极的，但企业至少应确保其自身的开发行为不会对民族文化及其主体社区居民的民族情感造成伤害，这也是保护民族文化责任的最低限度的要求。如果连这一最低要求都不能达到，企业所谓民族文化责任便是欺世的空谈。保护总是包含强势群体对弱势群体的责任之意味，也正因为如此，更加重了强势群体的责任负担。在民族旅游中，企业显然处于强势地位，而民族社区则处于弱势地位。民族旅游企业对民族文化的保护就凸显了强势对弱势的责任。这也就意味着，企业因为强势而对民族文化的保护责任更显重大并不容推卸。然而，强势与弱势又总是相对的，在少数民族聚居的地区，汉族岂不也是弱势?所以，不伤害原则是适用于所有人、所有群体、所有民族的。其实，强势与弱势本身可视为被一些所谓“睿智”的人们制造出来的“事实”，并在此“事实”基础上提出了一系列“价值”推论:民族之间和民族文化之间“应该”是平等的，强势“应该”帮助和保护弱势，等等。照此推理，在当今全球化的背景下，中国的汉文化在美国人的眼中同样也是需要保护。“正如我们很少听见少数民族对汉族说要保护好汉族的文化，但却可以听到美国一些学者在中国的讲坛上大发宏论说要‘保护好汉文化’一样，这和我们冠冕堂皇地对少数民族说要‘保护好少数民族文化’的言论是同出一辙的。”如果按照“强－弱”的思维模式，中国的汉文化应欣然接受美国的保护，犹如中国的少数民族的民族文化应欣然接受汉族的保护一样。但显然，这样的“宏论”是在中国五十五个少数民族面前“强势”的汉族所不能接受的，也使汉族深感“受伤”。如果“强－弱”的对比是一个事实的话，也应更多地被理解为或被看成是经济方面的差距，而这一差距与文化无关。民族与民族之间的文化并无强弱优劣之分，无法也无需做出这样的区分。因此，对任何民族文化的保护责任应该是对所有民族而言的，不存在所谓强势对弱势的保护，这是在民族旅游中企业对民族社区的民族文化的保护责任方面首先应明确的价值观念，因为那种以“强—弱”思维为模板所塑造出来的价值观念已经造成了，如不加以纠正，还将继续造成对所谓弱势的民族文化及其主体的民族情感的伤害，而这样的伤害是应被制止和禁止的。履行保护民族文化的责任，首先应摒弃传统的所谓强势对弱势的居高临下般姿态的保护的误导性价值观念。这种对民族文化保护的不应有的姿态，本身就已经潜在着对民族文化伤害的可能，且易造成对民族情感的伤害。摒弃这种误导性价值观念之后，民族旅游企业将会发现，其所肩负的民族文化保护责任实在是责无旁贷，义不容辞，因为它所保护的民族文化与任何其他民族文化都是平等而应受尊重的，是整个人类文化的有机组成部分，是全人类的共同精神财富。“根据利益相关程度的不同，可以将民族文化旅游企业的文化保护责任的对象分为直接对象与间接对象两类:(1)直接对象:少数民族。原因在于少数民族是其传统文化的直接创造者与所有者。(2)间接对象:人类社会。这是因为少数民族传统文化已成为人类共同的社会财富。”也就是说，民族旅游企业对民族文化的保护既是对作为民族文化主体的该少数民族负责，更是对由具有差异性文化传统的各个民族所构成的人类社会负责，其伦理价值无疑远远超过因为保护民族文化给企业本身所带来的经济收益，这一伦理价值不是用经济价值能够衡量的。
二、政府民族文化责任
政府应在民族旅游中对民族文化承担什么样的责任呢?这不是一个通过丰富想象力想象出来的理论问题，也不是一个需要通过严密推理推导出来的问题，而是一个实实在在的现实问题。民族文化就在民族旅游中，政府若只关注民族旅游的“表”，而看不到民族文化的“里”，这肯定是不负责任的搪塞推脱之辞。政府的责任是通过政府官员的行政责任表现和展现出来的。政府官员的责任，用传统的说法就是“为官一任，造福一方”。在开发民族旅游的经济相对落后的民族地区，民族文化是优质的脱贫致富资源。当地政府官员的责任就是尽最大努力保护好这一能够造福当地民族社区居民的宝贵资源，并将其发扬光大。这不仅是政府官员对其为官一方的负责，也是对这一方所孕育和蕴涵的丰富独特而又异彩纷呈的民族文化负责，不仅是对民族文化的当下负责，也是对民族文化的历史和未来负责。但政府毕竟也是民族旅游中的一个重要的利益相关者，其相关利益同样是通过行政人员的行政行为得到反映的。民族旅游既是一项文化活动，也是一项经济活动。对于民族旅游者来说，他们到民族旅游地的一个重要目标就是希望能够体验到民族旅游的开发者、经营者以及民族旅游的社区居民为其提供不同于其惯常地的“文化风光”，而不是令人沮丧的似曾相识的“千游一面”。对于当地民族社区的居民来说，他们希望通过民族旅游将自己民族的特色文化向旅游者，并通过旅游者向世界展示和呈现出来，在获得经济利益回报的同时，也收获只属于他们的那份强烈的民族自信心和自豪感。对于当地政府行政人员来说，他们希望通过发展民族旅游，一方面可以提高当地民众经济收入和生活水平，另一方面，也可以提高他们的政绩指标。如果关系协调，统筹兼顾，各利益相关者均可从民族旅游中有所获益。政府究竟应在民族旅游作为商品消费的活动与文化体验的活动之间扮演什么角色，起到什么作用?当然，理想的情况是对二者的兼顾，使二者各得其宜，各如所愿。鉴于政府在社会中所拥有的强势地位及其无可比拟的影响力，在民族旅游中充分发挥政府对民族文化的保护至关重要，这既是政府的一项基本职能，也可被视为政府不容推诿的道德责任。民族文化攸关民族旅游发展能否持续有力，以及民族地区经济社会运行能否健康有序，可见政府所肩负的民族文化保护责任之重大，影响之广泛，意义之深远。民族文化的发展与变迁是不可避免的，也是符合事物发展的一般规律的。政府所能做和所应做的就是顺应需要，因势利导，充分利用民族旅游的良好机遇，既促进民族旅游经济的增长，又促进民族文化的良性发展与变迁，实现双赢乃至多赢的局面，从而为责任政府的执政理念交上一份取信于民的满意答卷。“在对待民族文化的发展与变迁的时候，应该充分尊重本民族对如何继承发展自己文化传统的意愿，特别是充分理解各民族文化在漫长历史发展中形成的自我意识和自身特色，让各民族自己决定文化保护、传习和发展的路该怎么走。这不仅是道义上的需要，也是民族文化良性发展的需要。”毕竟，各民族自己是本民族文化的发展与变迁的主体，民族文化在他们身上一脉相传，源远流长。他们有权根据自己民族文化的发展历史、自我意识和自足特色选择如何在民族旅游背景下保护、传习和发展。这样的权利是不能被剥夺的，因为一旦被剥夺，就意味着不能自主，而一个不能自主的民族是名存实亡的。对于政府来说，将选择民族文化的保护、传习和发展的道路的决定权交给各民族自己而不是代替或僭越他们做出决定是明智的，而这样的明智既是政府民族文化责任的体现，也是政府对各民族充分尊重的表达。“值得指出的是，这里所说的尊重，并不是指个体与个体之间的相互尊重这样一种所谓‘微观伦理’的问题，而是指政府机构、作为整体的社会组织对公民是否尊重这样一种‘宏观伦理’的问题。人们关心的不只是尊重准则所包含的道德价值的内涵，而是社会公民不被政治机构所侮辱的这样一种道义上的权利如何能够在政治上得以保障以及如何使这种保障得以机制化。”显然，这里的尊重，含有对政府为实现公民道义上的权利而提供机制化的保障的道德要求。作为民族旅游中各民族文化之主体的各民族成员就拥有这样的权利。从消极意义上来讲，这首先是一种不被侮辱的权利。所谓被侮辱，通常是指处于弱势地位者在面对处于强势地位者的无端或无理侵犯时的无可奈何和无力反抗的一种状态。具体到民族文化的保护、传习和发展的道路选择问题上，政府完全可以利用自身的强势对其做出干预，而处于弱势的预民族则显然是既无可奈何又无力反抗的。但这样的干预对该民族来说即意味着侮辱。政府首先应避免这一情况的发生，否则其合法性就应受到质疑，因为一个对其所治下的民族进行侮辱的政府的合法性无论如何都是成问题的。从积极意义上来讲，政府应通过为民族文化的保护、传习和发展的道义上的选择权提供机制化的保障，来体现政府对处于民族旅游背景中和影响下的民族文化之主体的各民族自身的尊重。政府民族文化责任，正是在政府对民族文化的不侮辱的消极责任与为民族文化提供体制化保障的积极责任的践履中得以实现的。
三、社区民族文化责任
民族文化论文篇4
关键词：文化民族主义;大众文化;羌族文化传承
羌族文化的发展和传承是中华民族文化发展和传承的重要组成部分，发展和传承的途径可从外因和内因两个方面来探讨，外因是国家和政府在基础建设等硬件设施上给予技术和经济上的帮助，而内因是关键，羌族人民自身的思想观念和价值观对羌族文化的有效传承起着至关重要的作用。
一、文化民族主义的定义
文化民族主义的概念众说纷纭，被誉为“文化民族主义之父”的18世纪后期德国思想家赫尔德强调民族的有机性和自然性，认为民族是建立在特殊的精神和文化传统下的有机体，文化民族主义是具有包容性、多元性的，强调自身民族价值，但也要达成民族之间的承认和理解。郑师渠提出：“从普遍的意义上说，所谓文化民族主义，实为民族主义在文化问题上的集中表现。”学者叶奕翔给文化民族主义下了这样的定义：“文化民族主义是强调民族文化的优越性和独特性，以弘扬民族文化为己任的民族主义，而民族文化则包括语言、传统、道德、习俗、审美观、价值观等。”
二、大众文化背景下文化民族主义在羌族文化传承方面的特征
19世纪以来，随着西方国家工业化和城市化的加剧，大众文化逐渐形成，中国改革开放以后，大众文化逐渐与中国国情相结合，以强势姿态影响着中国大众。大众文化以大众媒介为依托，凸显出商业性、娱乐性和盈利性的特点。中国的少数民族文化也不可避免地呈现出大众文化的特征，经历地震重创的羌族文化尤其是羌族传统节日庆典和民俗活动的恢复和重建也处处受到大众文化的影响。
文化民族主义具备了语言中心主义、跨国性和稳定性的三大特点，羌族有羌语但没有文字，本族语言作为文化民族主义的重要体征在羌族文化传承中困难重重。近年来，专家学者们进行走访调查，记录整理了很多关于羌语的口传资料，羌语得以很大程度的发展和传承;同时，以大众媒介为传播途径，一些和羌族有关的音乐剧和歌舞都出现了专门的羌语主持和羌语表演。2014年以地震为背景的大型现代民族史诗电影《迁徙》上映，整部影片全是羌语对白;同年7月，中国首部羌族母语微电影《莫朵格依》进行了审片会，在羌语的蓬勃发展中，羌族的文化民族主义情感可见一斑。
世界全球化的今天，很多中国人移民海外生活，在国外打拼的羌族人心系地震灾区民众，其中也乏一些羌族学者和专家，他们翻译了一些经典传承的羌族文学作品，让世界更好地了解羌族文化，从而避免对羌族文化的误读;2014年6月，羌族文化符号之一的羌绣飞出国门，参加了在美国举行的史密森民俗节，羌绣传承人李兴秀女士将古老的民族技艺展现给国内外民众，亲自为国际友人教授羌绣传统技艺等，深受各国民族友人的青睐。
现代经济快速发展，尽管羌族文化在某些方面受到了汉族文化的影响，羌族文化的核心始终是没有改变的，羌族人注重的白石崇拜（白石崇拜是羌族信仰习俗）、萨朗文化、释比文化等一直都是羌族文化的重要标志。地震后重建，不管是在水磨新城，还是新北川县城，羌族特色的碉楼在微风中依然呈现出传统的姿态，在北川的禹王广场，每天都有羌族的锅庄和演唱舞蹈等活动。羌族传统节日如“瓦尔俄足”、羌历年等，虽然在大众文化的影响下有商业化、娱乐化的趋势，但节日依然在传承、发展和继续。可以说，羌族文化符号的延续是文化民族主义稳定性的重要表现。
三、文化民族主义与羌族文化传承的关系
1.文化民族主义是羌族文化传承的重要内因
当物质和技术已经就位，羌族文化的传承需要更多的羌族人及热爱羌族文化的同仁发自内心地认可和欣赏。无论是普通民众，还是有影响力的名人志士，无论是学生，还是演员歌手，都应该培养发展传承羌族文化的信心，文化民族主义能够增强羌族民众的凝聚力，促使民众统一信念、团结一心，充分利用大众文化的良性作用，通过大众媒介，如影视、音乐、网络等的传播，使羌族文化为更多的人所了解。
2.羌族文化传承是文化民族主义理念的重要组成部分
文化民族主义这个概念本是从一个国家或民族的角度为出发点，如中华民族文化或其他民族文化对自身价值的认可，充分表达自身文化的优越性和独特性。羌族文化作为中华民族文化的重要组成部分，是璀璨的中华文化银河中一颗耀眼的星，从某种程度上来讲，羌族文化民族主义理念正代表着由五十六个民族组成的中华民族文化民族主义发展的自信和决心。
3.文化民族主义和羌族文化传承相辅相成
赫尔德的文化民族主义在提倡树立民族自信的同时也要认可其他民族的文化，换而言之，不同民族应该相互尊重和理解，允许民族文化多元化的存在。文化民族主义不是守旧的文化保守主义，不是固步自封和夜郎自大，也不是狂妄的文化霸权主义，不是强取豪夺和侵略扩张。羌族文化的传承和发展应该具有开放性和尊重性，在各种文化的交流和碰撞中挖掘本民族文化精髓，同时汲取外来文化的精华，使文化民族主义得以理性地发挥，从而促进羌族文化积极健康有效地发展。
总之，在深受大众文化影响的今天，羌族文化的传承与发展需要充分利用大众媒介的优势，理性运用文化民族主义理念，树立民族文化信心，兼收并蓄，为中华民族这个大家族文化的发展贡献一份灿烂又独特的力量。
参考文献：
[1]叶奕翔.大众文化与文化民族主义[J].理论月刊，2011（11）.
[2]陈胜刚.试论文化民族主义与民族凝聚力[J].黑龙江民族丛刊，2010（5）.
基金项目：西南民族大学中央高校基本科研业务费专项资金项目（项目批准号：12SZYQn66）。
CulturalnationalismandtheinheritanceofQiangpeople’sCulture
ZhanYuanyuan
民族文化论文篇5
（一）广西民族音乐文化概况
民歌是人民表达思想感情的主要工具之一，每首歌曲都凝聚着各族人民的智慧。刘三姐歌谣已被列入部级非物质文化遗产，广西民歌中的多声部民歌让世人惊叹，二声部民歌独特的和声运用成为很多专家学者研究的对象，这些都是民族音乐文化中的瑰宝。广西地方曲艺种类主要有桂剧、壮剧、彩调、粤剧、邕剧、鱼鼓等，其中桂剧、壮剧和彩调均为部级非物质文化遗产，彩调还被称为最能体现中国戏曲“以歌舞演故事”特征的剧种之一。广西民族乐器种类繁多，除了最具代表性的壮族铜鼓之外，还有极具特色的瑶族床头琴、苗族嘎浆、芦笙、啵咧、天琴、侗琵琶、独弦琴、垮尼、葫芦胡、土胡、牛腿琴以及鼓类乐器的瓦鼓、长鼓、黄泥鼓等。
（二）广西民族音乐文化保护与传承的现状
一直以来，民族音乐主要有世代传承、师徒传承和家族传承等传承方式。如侗族的民歌手，在孩子年龄较小的时候就开始教他们演唱一些基本调（也称为山歌）。孩子稍大一些（大约十四、十五岁）的时候，开始教他们演唱变化的曲调，再过两三年，孩子就可以学习演唱情歌了。然而，在社会飞快发展的今天，这样的形式已经让很多孩子难以接受了，这是因为我们古老的民族音乐是在旧社会非常艰苦的生活和劳动中创造出来的，压抑的情绪较多，它们缺少了对当今社会的复杂情绪的表达，孩子们已经在古老的民族音乐中找不到共鸣了。另外，在社会的发展进程中，很多原始的劳动方式被现代化的机器所取代，从劳动中创造出来的很多音乐种类正在慢慢消失。2008年由文化部公布的非物质文化遗产代表性传承人中，广西有11人入选，他们的平均年龄达到了66.7岁，这些情况表明，现在很多民族音乐资料都保留在年龄较大的民间音乐人那里，如果不及时进行开发和保护，这些音乐种类将面临失传的可能。广西艺术学院于2008年成立了民族艺术系，旨在培养民族音乐传承人，广西大学艺术学院、广西师范大学音乐学院、钦州学院等高校在选修课程中加入了很多具有地方特色的课程，如《广西少数民族音乐欣赏》、《广西民歌与器乐》、《采茶戏歌舞蹈表演》等。
二、关于广西民族音乐文化传承问题的思考
（一）广西民族音乐文化在高校中传承的思考
广西的普通高等学校大多设置了音乐系或艺术系，其中音乐教育专业是较为热门的专业。作为培养音乐教学人才的音乐教育专业，一直沿用了西方音乐教育的体系，大部分的课程设置都是以西方音乐理论为基础的。近年来，各高校领导逐渐意识到了本土音乐教育的重要性，在选修课程部分逐渐增设了一些相关的课程，但是目前这种模式并没有发挥很好的作用，很多课程因为学生不愿意选或不能保证授课质量而闲置，发展本土民族音乐变成了一句空口号。要真正在高校中很好地传承民族音乐文化，对课程进行改革是首要任务。如把广西优秀的多声部民歌引入到《视唱练耳》课程中，《钢琴》课程中引用以广西民族音乐作为素材创作的优秀钢琴曲作为教学内容，《声乐》课程中增加广西民歌演唱或曲艺表演内容，《作曲》课程中增加广西民歌素材进行创作教学，《合唱》课程中增加广西民族风格的创作曲目等等，这样的课程改革才能真正主动地把民族的精华传授给学生，并让学生意识到学习和传承本民族音乐的重要性。
（二）民族音乐文化传承需要社会的支持
近年来，广西国际民歌节已经成为广西的一个标志性活动，这是政府对于弘扬民族音乐文化作出的有效举措，为广西民族音乐文化的开发和传承提供了很好的途径，同时也唤醒了人们保护和扶助民族音乐的意识。在广西国际民歌节的影响下，各地也纷纷举起了发展民族音乐的大旗，如钦州海豚节、北海国际珍珠节、桂林灵川姑娘节、百色田东芒果节红歌会等活动，都为广西民族音乐的发展提供了舞台。为了加强人们对民族音乐传承重要性的认识，广西区政府还决定，每年“三月三”歌节期间增加公休日，让人们在休假的时间里，能积极参加到“三月三”歌节的活动中，尽情享受民族音乐之美。
三、结语
民族文化论文篇6
从文化的本质上看，道德是人类的一种人文创造。这里说道德是一种人文创造主要是基于人类创造的道德较好地处理和维持了社会中人们之间的相互关系。人类社会中有着各种复杂的社会关系，道德就像一种粘合剂，改善着人类社会的各种关系。道德对人类社会的调节主要体现在以下几个方面：一是道德可以引导人们深刻地认识自身与外界。它教导人们认识自己，以担负起对家庭、对他人、对社会、对国家应负的责任和应尽的义务，并引导人们正确认识和处理自然生活和社会生活中各种道德规范和道德原则，从而帮助人们更好地适应社会和自然生活。二是道德可以调节社会之中人们各种关系与矛盾。人类社会是一个群居社会，群居的人们之间不可避免地存在着这样或那样的关系。在这之中不可避免地要发生各种矛盾，这些矛盾需要借助社会舆论、风俗习惯、内心信念等特有形式，通过道德来指导和纠正人们的行为，使人与人之间、个人与社会之间的关系臻于完善与和谐。三是道德作为衡量社会关系中的善恶标准，可以促成个体良好道德品质的形成。道德教育主要是帮助人们树立正确的义务、荣誉、正义和幸福等观念，使受教育者成为道德纯洁、理想高尚的人。道德对人类社会的这些调节作用既显示了人类创造道德的智慧，也突显了道德本身的人文特征，道德是人类的一种人文创造。从文化的结构上看，道德是人类文化结构中的深层要素。道德是人们对事物所持的善恶、好坏、优劣的根本看法，在其本质层次上它是一种价值观。价值观是人类文化的深层要素，是人类文化的基础和核心。价值观念是行为规范的内在根据和理论基础，行为规范是价值观念的外在表现和必然要求。道德作为一种价值观，它是人类文化中最基础、最核心的内容。克拉克洪指出，价值观最为重要，因为对人类各种族、民族文化而言，价值观念是其文化得以存在延续复制的核心因素，而价值观恰恰是道德的关键所在。对人类社会而言，人的发展是一种文化传承与延续，其核心是德性的培育与生成。道德作为道德主体在理性层次上对客观存在着的道德关系的一种自觉反映，是文化结构中的深层因素，是人类品性和人格的沉淀物。总体来说，道德不但本身是一种文化，而且道德更是文化结构中的深层因素、是文化的核心。
二、文化对道德教育具有决定意义
文化传统决定着道德教育的内容。道德作为人们之间社会关系的反映，受制于一定的生产关系和文化传统，有什么样的文化传统就有什么样的道德价值观念。道德规范及其价值体系是文化系统在运行过程中逐渐形成的，也即文化系统制约着道德教育的内容。不同文化背景的人群往往具有其不同道德观念和道德文化传统。从世界上看，世界不同民族因其文化背景差异往往具有不同的道德内容和道德精神。西方信仰文化背景下人们的道德具有一种追求自由、博爱、民主、平等的道德原则，而又把这种道德归于上帝或神的启示。在中国传统文化背景下，其道德内核体现为“仁”，孔子说仁者爱人，中国传统文化决定了“仁”这一道德教育特定内容。所以古代有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之说。世界各民族如此，一个国家内部各民族也如此。在一个国家内部由于各民族地域和生产生活差异，各民族内部形成了各自不同道德关系和道德内容。文化传统决定着人的思维方式。因为人是文化性的存在，语言、神话、宗教、伦理和艺术等文化样式既是少数民族理解和把握世界的方式，也是少数民族自身的生存方式。不同人类群体的生存状态和生存方式是独特的，有时甚至让人难以理解。这不仅是因为某一群体把握世界和自身生存的方式与我们有别，更为根本的是这一人类群体在理解和把握世界中蕴含着不一样的思维方式。一般而言，一个文化群体的思维方式是相对定型的，并为这个文化群体共有。因此在道德教育中，需要深入教育对象的文化传统，把握教育对象及其群体的思维方式，只有深刻把握教育对象思维方式的特点，根据教育对象思维方式的特点采取有效的道德教育措施，才能增强思想道德教育的实效性。道德教育包含着道德知识的培养和道德情感的熏陶以及道德意志的磨练，因而贯穿着一定的思维形式与思维方法。在道德教育中，不能仅停留在对某一群体把握世界的方式及其自身生存方式的把握，更为重要的是要透过这些把握世界的方式对隐藏在这一方式背后的思维方式的理解。马克思主义认为，社会的实践活动方式是怎样的，人的思维方式大体也就是怎样的，个体的思维方式取决于个体所处的环境以及所从事的社会实践活动。因此道德教育需要深入教育对象文化之中，把握教育对象群体思维方式，才能有效地开展道德教育。文化传统决定着德育环境。一般来说在一定社会条件下产生的法律、道德等社会意识形态及其社会风俗习惯，为人们设计出道德行为规范，形成道德环境，制约和影响着人们的言行。个体的道德品质就是在这样的环境中形成的。不同的文化传统形成了不同的道德教育环境。对少数民族来说，由于各自有着自己独特的传统风俗、风土人情和语言文化，其独特的文化环境影响着个体道德品质的生成。由于道德教育在很大程度上受到外界环境的影响和制约，而道德教育环境又决定于一定的文化传统，因此道德教育必须植根于这种文化传统，深入文化传统内部才能把握住道德教育环境的特点以及影响环境的因素，以更有效地开展道德教育。文化传统决定着道德教育的方法。道德教育方法就是教育者在对受教育者开展道德教育过程中，为实现道德教育目标、传授道德教育内容所采用的与其相适应的方式和手段。道德教育目标的实现需要一定的方法去达成，如果只是制定了道德教育的目标，甚至有了科学的教育理论，但是如果方法不正确，就会导致预设目标难以达成。道德教育实践也反复证明道德教育方法直接影响到道德教育的效果，在其他条件大致相同的情况下，由于教育者各自采取不同的方法，最终形成的道德教育效果完全不同。只有在具体道德教育实践中采用适合教育者、适合教育内容的方法才能使道德教育取得良好效果。总体来说，在道德教育中道德教育方法对于消化教育内容、提高教育效果、促成教育目标的实现具有重要意义。
三、结语
民族文化论文篇7
关键词：原生态民族文化；概念；理论构建；争议；解读
中图分类号：C958
文献标识码：a
文章编号：1674-621X（2012）01-0099-11
一、引言
“原生态民族文化”这一学术概念不好理解的是“原生态”。把“原生态”的意义弄清楚了，就好把握“原生态民族文化”的大概意思。
（一）“原生态民族文化”概念的产生
“原生态”一词原来是自然科学的用语，指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境[1]。把“原生态”一词作为定语修饰文化而拼凑成“原生态文化”用法最早可以追溯到1989年11月，联合国教科文组织在巴黎通过了《保护民间创作建议案》，该文件强调应让各国公民了解作为“原生态文化”的民间创作的必要性。2004年4月，中国国家文化部、财政部联合制定《中国民族民间文化保护工程实施方案》，明确提出“要加强原生态文化的传承与保护”。在2006年第12届CCtV青歌赛上，“原生态唱法”得到评委肯定[1]。
2007年7月23日，贵州省黔东南苗族侗族自治州成立52周年时，为打造地方民族文化特色和宣传黔东南丰富多彩的苗侗文化艺术，黔东南州政府成功举办了主题为“中国·贵州·凯里原生态民族文化艺术节暨原生态民族文化旅游节”，在全国第一次使用“原生态民族文化”的概念[1]。实际上是把“原生态文化”的用语，在“文化”一词之前加上“民族”一词作为限定语，成了“原生态民族文化”的概念。这一概念应用到民族地区后，很快将之从理论推向实践。也是在这一年，时任中共贵州省委书记的石宗源在贵阳召见即将上任的凯里学院的首届党委书记和院长，指示他们要把新办于民族地区的本科院校凯里学院办成具有原生态民族文化特色的高校，要挖掘当地原生态民族文化资源作为学校教学和科研的资源，努力培养民族文化艺术专业人才。石宗源书记的这一办学指示得到了较好的贯彻落实。原生态民族文化特色教材首批12本编辑出版了，以培养民族文化艺术传承人的民族班招生了，以研究苗族侗族原生态民族文化为项目的各种科研课题每年以50个以上的数量在国家、省级和州级以及横向方面立项了。到此，“原生态民族文化”的教学与科研在凯里学院得到了具体的实施。2009年3月在国家新闻出版署的支持下，凯里学院创办了全国首家以“原生态民族文化”命名的学术刊物《原生态民族文化学刊》[1]。该刊一面世，成为展示学术界有关原生态文化研究成果最重要的平台。
“原生态民族文化”这个名词性的概念在社会上广泛运用后，引起了社会科学界的专家学者们的广泛关注，由此也引起了对其含义的争鸣。这争鸣本身就说明了专家学者们对这一概念投以了极大的热情，是专家学者们对于这一概念进行认真研究的表现。为了抓住“原生态民族文化”争鸣正在升温的契机，被誉为“生态学府”的凯里学院于2010年6月22日至25日，承办了第九届人类学高级论坛暨首届原生态民族文化高峰论坛，论坛的主题为“人类学与原生态文化”。来自全国各地的专家学者共112人云集凯里学院参加了这次论坛[1]，论坛收到相关论文120余篇。著名社会学家郑杭生教授亲临会场并致开幕词，著名学者彭兆荣、徐新建、张海洋、叶舒宪、翁乃群、徐杰舜、张应强、孙九霞等分别作主题演讲，盛况空前。特别值得一提的是，在首届原生态民族文化高峰论上，由凯里学院等12所高校达成共识，共同发起“凯里倡议”，提出自首届原生态民族文化高峰论坛之后，今后相关院校将定期轮流举办“原生态民族文化高峰论坛”，以促进原生态民族文化的深入研究。
综上所述，“原生态”一词，最早不是社会科学的专家学者们的发明，而是自然科学家的专业学术用语，后来被移植嫁接，变成“原生态文化”的概念而得到官方文件和媒体的认可。但是，这里有一个小插曲，就是有人认为“原生态文化”不是联合国教科文组织和中国国家文化部、财政部文件中首先使用的术语，而是中国文化学者早就使用的词语。最早使用“原生态文化”这一词语的是湖南科技大学的人类学家潘年英教授[2]。“原生态文化”这一概念是不是潘年英教授的发明和率先使用，我们有待考证，暂且不下结论。不过，“原生态”概念原来是自然科学的术语，“原生态文化”概念原来是官方文件和媒体的用语。“原生态民族文化”概念诞生在黔东南州的艺术节、旅游节，后来成为凯里学院推动教学与科研发展的具体实践，这是非常清楚明了的事情。“原生态民族文化”的资源是一种历史性和历时性的客观存在，“原生态民族文化”的思想和行动也是现实的一种客观存在。事实上，“原生态文化”与“原生态民族文化”这两个概念，在内涵与外延上没有多少出入。“原生态文化”是联合国针对若干国家和地区而言的，“原生态民族文化”是某一国家或地区针对若干民族而言的。“原生态文化”是泛指性概念，“原生态民族文化”是特指性概念。“原生态文化”总要归结到属于那类人的文化，于是，涉及到族群。“原生态文化”归根到底是属于族群的文化，因为它不能超越族群而存在。那么，族群与民族是什么关系？族群强调的是人们共同体的文化形态，民族强调的是人们共同体的政治形态。“族群”概念是舶来品，即西方人类学研究社会实体的一种范畴分类法。在我国只有文化人类学专家学者常用族群的术语，民间很少有人使用族群或人们共同体的概念，我们习惯上喜欢使用“民族”一词。“族群”与“民族”都是历史上形成的人们共同体。“一个族群可能是一个民族，也可能不是一个民族，而民族不仅可以称之为族群，还可以包含若干不同的族群”[3]。可见，“族群”与“民族”其实也比较等同。“族群”与“民族”的含义客观上存在着三种关系，一是族群等同于民族，一个族群就是一个民族；二是族群大于民族，因为民族之间由于地域、杂居等情况，互相认同，互相涵化，你中有我，我中有你，成了社会生活、经济、文化的共同体；三是族群小于民族。因为在民族内部由于生活环境不同，支系不同，发展情况不同，存在着文化上和其他方面的很大差异，一个民族存在着若干不同的族群。不管族群等同、大于还是小于民族，两者之间都有很大的相同性。其实，“原生态文化”就是某一族群的文化，或某一民族的文化。所以，要严格区分两者之间的不同，没有多大意义和必要[1]。
（二）对“原生态民族文化”的理解众说纷纭
专家学者对于“原生态文化”或“原生态民族文化”概念的认识理解分歧很大，可谓众说纷纭。下面列举比较有代表性的意见，进行阐述。
1.“原生态民族文化”就是某一人群在某一时期、某一地域内以某种方式产生的某种文化形态。武汉大学朱炳祥教授持这种观点。他运用维柯“各民族的本性”理论观点对“原生态”的概念定义进行新的探索。认为一种文化，从其诞生之初起，就具备一种本性，它就是一种生命形式，虽然历经变化，但其本性与生命一直贯穿了全部发展历程中。时间上的“原生态”就是起源时的初始结构方式。空间（地域）上的“原生态”，就是某一族群自我对特定环境的选择与适应所建构的文化形态。方式上的“原生态”，就是某一族群依据环境建构本民族或族群文化的方式，这种方式具有历史的一致性。由于任何一种文化在起源的时间上，在占据的空间上以及在构成方式上都不可能相同，故而“原生态文化”都是有差异的文化[4]。
2.“原生态民族文化”就是某一民族原模原样原汁原味的优秀传统文化。时任中共黔东南州委常委、州委宣传部长的耿生茂就持这种观点。他认为，原生态民族文化基本上属于一切自然状况下生存下来的文化现象。政府举办的原生态民族文化艺术节，旨在保护、传承和弘扬民族民间古老的优秀传统文化。“原生态民族文化”就是民族民间优秀传统文化的代表作，是某一民族原模原样原汁原味的文化。像贵州省黔东南州境内的斗牛文化，就是当地的原生态民族文化的代表，现在被誉为“东方斗牛”，能够满足大家欣赏的需要，引起大家的珍惜。
3.“原生态民族文化”是客观存在的宝贵的文化资源。凯里学院罗永常教授认为，“原生态民族文化”是指那些处于边缘地界的民族创造的具有原生性与自然性、共生性与和谐性等特点的民俗文化[1]。
4.“原生态民族文化”是指那些少受现代文化浸染保持原貌和原汁原味的民族文化。湖南科技大学的潘年英教授认为：“我最初使用的词，就叫‘原生文化’，后来改为‘原生态文化’，我觉得这当中过渡很自然，就是我强调的是一种文化的原始面貌，没有经过太多现代文化的浸染。我们地方政府（指黔东南苗族侗族自治州）在使用这一概念的时候，主要是指民族文化的原汁原味，即它们本来的面貌，而不是后来人为加工和提高的艺术”[2]。学者丹增也持这种观点，他在《保护开发并弘扬原生态文化》一文中指出：在中国西部、边缘、少数民族地区，还有没有被开勘的原生态文化。文化的原生态是原汁原味的文化，是在漫长的历史长河中，老百姓世世代代传承下来的文化。
5.“原生态文化”是原创的保留原生形貌的本真的文化。这是厦门大学彭兆荣教授的观点。他认为，原生态文化是一个特指的历史和文化存续体，一个特殊的地方知识和民间智慧，一个特定族群的认知和认同依据，一个特别的文化表述类型和范式，一个特色的艺术系统和技术魅力。要把握原生态文化的内涵关键在于把握其所具备的“原生形貌”，而原生形貌具有原始的（primitive）、原本的（original）、原生的（primordi-al）、原思的（pre-thought）、原型的（archy-type）、原真的（authentic）、原住的（indigenous）和原创的（creative）几个特点[1]。
6.“原生态文化”就是文化相对论他者视角中的地方性知识。广西民族大学徐杰舜教授持这种观点。所谓的他者视角实际上就是该文化持有者之外的人如何看待该文化的问题。所谓的地方性知识是借用著名人类学家格尔兹观点，认为原生态文化的表现依赖于特定的情景，在特定的情景下，可以成为原生态文化，相反离开特定的情景就不能完全彰显出来。所以从人类学内容看，地方性知识恰恰就是我们现在流行讲的“原生态文化”[5]。凯里学院青年学者麻勇恒也认为，“原生态文化”在生态文明建设的强势话语中获得被认可与强化，既是“全球化”背景下地方文化崛起的表征，也是人们对工业文明展开间接批判的表述。从学科定位的角度看，“原生态文化”应当归属于人类学、民族学学科范畴，是“文化相对论”“他者”视域中的本土知识建构[6]。
7.“原生态文化”是一个客观的存在，是某一族群在某一历史时期依据生境而构建的族群文化。凯里学院罗义群教授举证说，苗族的《焚巾曲》具有原创性、原始性、原生性、原貌性，是地地道道的原生态民族文化现象，从这里可以看到原生态民族文化的客观存在[7]。
8.“原生态民族文化”不是静态的不变的概念，相反，它应当是一种流动的不断变化的文化现象。中山大学张应强教授持这种观点。他以清水江流域少数民族社会文化变迁为例，从空间和时间维度提出他对原生态民族文化的认识，认为原生态民族文化应当不是静态的而是动态的民族文化。我们只能在“流动”中，在特定时空条件下，在过程中去把握和理解“原生态文化”，“原生态”并不意味着是绝对自主的、自在的、孤立的，而是与文化“他者”历史地共存的，而且也只有充分认识到原生态民族文化的流动性，才能准确把握和理解民族文化“原生态”问题的真正意义[1]。
9.“原生态文化”是一种以文化资源为凭借的经济活动。凯里学院刘宗碧教授认为：“有些人企图用实证原则和科学主义方法对原生态文化进行研究，企图将原生态文化归结为某一些特定的对象或实体，在理论上由此揭示它的本质并视为学术目标，显然是幼稚的。他认为原生态文化的理论坐标本质上是一种活动，一种以文化资源的经济活动。要从文化的经济行为去理解它，而不能简单地指‘原生态文化’是区别于现代的有某种‘原始性’的实体对象文化。”[1]
10.“原生态文化”是想象出来的概念。中国社会科学院文学研究所叶舒宪教授持这一观点。他认为，“原生态”的存在性是值得质疑的。其实，它是在开发利用民间音乐和发展民俗旅游业中由一些人想象出来的，因而提出了“想象的原生态”的观点[1]。
11.“原生态文化”是人为的被原生态的文化。中国社会科学院民族学与人类学研究所翁乃群教授持这一观点，他认为，“原生态”并不是拥有类似于这一文化资源的主体的话语，也不是这一主体对拥有这一文化的理论阐释，事实上是一种来自他者的施加与建构，并提出了“被原生态”文化的人类学反思[8]。
12.“原生态文化”根本不存在。复旦大学教授纳日碧力戈认为在人类文明历史长河中并不存在什么“原生态”，存在的是“活生态”。“原生态”的东西是在当今市场利益驱动下一些人有预谋地捏造出来的，或是为了满足旅游者猎奇心理需要而把传统的民族文化包装而成的。他主张鼓吹自然万物、世间生灵共同组成的“活生态”，反对“原生态”话语隐喻的“死生态”[1]。学者张云平也认为，“真正的‘原生态文化’是不存在的”[9]。
综上所述，专家学者对“原生态文化”或“原生态民族文化”概念的认识各有见解，见仁见智，或多或少把握了这一概念的涵义，有一定的理论建树。但是，意见分歧明显。有的肯定，有的否定，有的半信半疑。看了他们的这些见解，对认识和了解“原生态民族文化”有思想启迪的帮助，同时人们也会觉得“原生态民族文化”这东西模糊得很，像一团麻，乱得很，理不清。其实，“原生态民族文化”的提出并不那样追求古董，那样裹绞含混，那样难以捉摸，或那样别有意图。在专家学者已有的看法中，大多受到“原生论”的或多或少的影响，偏向静态看问题，在概念涵义上进行辨析。因而有的专家学者不大注意“原生态文化”客观上的演进性，有的专家学者则不大注意“原生态文化”的客观存在性。我们认为，原生态民族文化现象不容否认，因为世界上客观存在着这个东西，中国很多民族拥有它，外国很多民族也拥有它。“原生态民族文化”这个概念是客观存在的文化现象的指称，是名符其实的。合理地、科学地对它进行阐释，还有待我们进一步的研究。
二、本论
今天对“原生态民族文化”的认识，正如北宋词人苏轼在《题西林壁》里指出的：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”社科工作的专家学者把“原生态民族文化”这一问题复杂化了。“原生态民族文化”是刚刚诞生的学术概念，还没有经过时间的过滤，谁也不可能一下子把它看得很清楚，而拿出令同行十分信服的见解来。与此同时，专家学者大多就事论事，在文化人类学或民族学的学科里论证这个命题，跳不出学科之外去拉开一定的距离找视点，所以也看不清楚，各有各的观点和看法是很正常的。在这个问题上，还要有一段时间的雾里看花和水中望月，才能达到“百家争鸣”后的共识。
但是，当今世界和我国的文化理论建设，形势紧迫。一万年太久，我们要只争朝夕。笔者经过30多年的民族文化教学与科研的实践，对“原生态民族文化”这一概念有了一定的思考，在这里表述出来，算是抛砖引玉。
（一）“原生态民族文化”概念的提出是现实的需要
1.“原生态民族文化”概念的提出是以文化改善环境的时代诉求。应该说，是在世界范围内，时代催生“原生态民族文化”概念的产生。众所周知，人类社会已经从原始文明走过农业文明而进入工业文明的时代，正是所谓的工业文明，排放出很多的污染物，极大地破坏了地球上的原生态，水源、地表、湖泊、空气质量越来越差，环境污染越来越严重，大量的生物和动物濒临灭亡，已经严重威胁到人类的生存空间和人体健康。所以，全世界都希望尽快结束工业文明的时代，进入生态文明的新时期。现在，工业越发达的国家和地区，对环境的污染就越严重。像美国的污染物排放，就非常之多。苏联和日本都发生了严重污染环境的核电爆炸事故。在发达的国家与地区，在各国的大中城市都已经无“原生态”可言，只有在比较落后工业发展缓慢而欠开发欠发达的少数民族地区，还有“原生态民族文化”的存在。人类要治理被工业污染了的生存环境，就必然主张生态文明。而生态文明可以在工业发展缓慢而欠开发欠发达的少数民族地区率先建设。所以，“原生态民族文化”的概念正是因为改变现实环境状况、建设生态文明人类空间的需要而提出来的。原生态民族文化保留着较多的原始文明意识。比如相信“老天爷有眼”“土地公有耳”而敬畏大自然，相信“万物有灵”而崇拜大自然，相信“江山是主人是客”“处处青山埋人骨”而不以人为本，主张与大自然亲近，等等。我们今天只有提倡“原生态民族文化”，人们也才会敬畏大自然，视大自然为人类的朋友，不是去征服大自然，而是与大自然和谐相处。这样，被污染了的环境才会得到改善，生态文明才能真正建设起来。
2.“原生态民族文化”的提出是对文化多样性和地方性知识的保护。我们主张文化的多样性和保护地方性知识，就要最大限度地保护人类一切有价值的文化现象。原生态民族文化就是民族优秀传统文化的一个组成部分。如果它不优秀，早就会被历史所淘汰，消失在历史长河之中。原生态民族文化能够作为民族文化传统传承到今天，成为民族亮丽的文化景观，就证明了它是经得起历史检验的，是可以与时俱进的，是人们所需要的，是有价值的东西。但是，在世界一体化的信息时代，如果不强调保护原生态民族文化，它就要被强势的时尚文化所冲击，最后濒临消亡。所以，“原生态民族文化”的提出，有利于保护文化的多样性和地方性知识。
3.“原生态民族文化”的理论构建是我国社会主义文化建设的需要。现在，我国正在搞社会主义精神文明的建设，其中离不开对民族优秀传统文化的继承与弘扬。民族优秀传统文化是我们在中国特色社会主义条件下进行社会主义文化建设必须吸收的合理内核。对它进行研究，建构“原生态民族文化”的理论体系，是时代赋予我们社会科学专家学者的使命，是社会主义文化建设的现实需要，是民族事业向前发展的具体需要，我们有责任把“原生态民族文化”的理论体系创立起来。一个族群或民族，根据自己的社会价值取向，只能选择数种文化模式。原生态民族文化，就是族群或民族最基本的最地道的文化模式。它基于个人生死、青春期、婚姻方式、丧葬形式等人生礼仪，族群集体在政治、经济、社交等领域的各种规矩、习俗，并通过形式化的方式，演变成风俗、礼仪，从而结合成族群或民族的文化模式。这种模式最初的形态，就是原生态民族文化的初创形式；这种模式在历史进程中发展演变成的形态，就是原生态民族文化的一般形式。因此，我认为，“原生态民族文化”理论建构应该包含如下的理论范畴：
第一，原生态民族饮食文化理论，包括原生态民族饮食史理论，民族地区原生态物产及民族饮食土特产品理论，原生态民族日常饮食惯制理论，原生态民族节日饮食惯制理论，原生态民族信仰饮食惯制理论等等；第二，原生态民族服饰文化理论。包括原生态民族服饰演进理论，原生态民族服饰与生活生产环境关系理论，原生态民族服饰习俗惯制理论，原生态民族服饰美学理论等等；第三，原生态民族建筑文化理论。包括原生态民族建筑演进理论，原生态民族公共建筑物理论，原生态民族民居建筑理论，原生态民族居住惯制理论，原生态民族建筑美学理论等等；第四，原生态民族社交文化理论。包括原生态民族交通理论，原生态民族交易理论，原生态民族结盟联谊以及娱乐活动理论；第五，原生态民族信仰文化理论。包括原生态民族信仰演进理论，原生态大自然天地山水信仰理论，原生态动植物信仰理论，原生态鬼神信仰理论，原生态民族图腾信仰理论，原生态民族祖灵信仰理论，原生态民族巫术理论，原生态民族禁忌与诅咒理论；第六，原生态民族人生礼仪理论。包括原生态民族诞生礼理论，原生态民族成年礼理论，原生态民族婚恋风情理论，原生态民族丧葬理论等等；第七，原生态民族伦理道德理论。包括原生态民族家族家庭血缘理论，原生态民族家风家务理论，原生态民族家庭伦理及家庭成员个人道德修养理论，原生态民族乡村优良乡风与传统美德理论；第八，原生态民族习惯法理论。包括原生态民族习惯法演进理论，原生态家法理论，原生态民族村寨乡规民约理论，原生态民族奖励与处罚惯制理论等等；第九，原生态民族舞蹈文化理论。包括原生态民族歌舞理论，原生态民族乐舞理论，原生态民族游戏舞理论等等，第十，原生态民族器乐文化理论。包括原生态民族乐器理论，原生态民族器乐使用技法等等；第十一，原生态民族竞技文化理论。包括原生态民族游戏理论，原生态民族民间竞技理论，原生态民族民间技艺玩耍理论等等；第十二，原生态民族节日文化理论。包括原生态民族岁时节日理论，原生态民族祭祀纪念节日理论，原生态民族庆典节日理论，原生态社交娱乐节日理论等等；第十三，原生态民族口承经典理论。包括原生态民族口承经典民歌理论，原生态民族口承经典赋颂理论；原生态民族口承经典传说故事理论，原生态民族民间经典戏曲理论；原生态民族民间口述史理论；原生态民族口承经典谚语和俗语理论等等。
“原生态民族文化”理论的研究空间实在是非常的广阔，在这个领域里是可以大有作为的。不管现在人们对“原生态民族文化”概念的认识和理解有多大的分歧，但是，随着社会主义文化建设的发展，对“原生态民族文化”的研究也会向纵深发展，人们对它的认识和理解也会一步步向前迈进，从中就会不断有理论的建树。“原生态民族文化”的理论研究有了可喜的成果，那么，我国优秀的民族传统文化宝贵价值的现实利用也就可以打开更新的局面，有了它作为基础，我们的社会主义文化建设事业就会取得更大的辉煌成就。
（二）“原生态民族文化”的含义只能取“原生态”的近似值
“原生态民族文化”这一概念不是一个意义十分明确的专业学术词语，不能钻牛角尖似的对它进行考量。如果要给“原生态民族文化”下一个定义，那么，这个定义肯定是不能穷尽其内涵和外延的，只能收到盲人摸象的效果。可以这么来表述“原生态民族文化”的含义：原生态民族文化是拥有该文化的民族创造的与时俱进而又能保持初始基本状态的传统文化，是人们共同体传承到当今时代的原创性文化。首先，它是拥有它的民族或族群创造的，而不是从外民族引进的。其次，它是与时俱进的，一定有所发展变化的，但是，这变化发展是缓慢的细微的。再次，因为它发展变化不明显，所以能够保持初始时的基本状态。最后，它是民族的传统文化。既然是民族传统，就自成体系，对人们的生活有用，能够超越历史，世世代代往下传。
“原生态”最初指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境。这种自然景观或自然环境是客观存在的，就是现在也还能在地球的南北极和其他人迹未及的地方找到。那就是说，“原生态”的初始本义是明确的，不会引起争议。把这个概念从自然科学领域移植运用于社会科学领域后，它的意义就引起了人们的怀疑。这就与世界上另一种学说相似。当年达尔文的进化论是指生物界的进化规律，非常正确。可是，把进化论用于解释人类社会的进化，就出现了不同的看法。达尔文认为自然界是发展变化的，生物进化的根本规律就是生存竞争。达尔文的进化论曾经被恩格斯誉为19世纪自然科学领域三个具有决定意义的发现之一，就其科学价值而论，只有马克思关于人类社会历史发展规律的伟大发现才可以同它相比拟。社会达尔文主义应该是一种伪科学。所以赫胥黎的《天演论》认为，虽然人类的竞争也是残酷的，优胜劣汰，落后就要挨打，这是必然的。但是，社会伦理关系不同于自然进化法则。自然界的进化没有什么道德标准，弱肉强食，优胜劣汰，适者生存。人类有社会道德规范，不同于自然竞争，人与人之间能够和谐相处，互助互敬，相亲相爱，双赢双收。在社会生活竞争中，能扬善惩恶，打假求真，褒美贬丑，保证社会生活朝着真善美的文明进步方向发展。我们现在把“原生态”从自然科学搬到社会科学来使用，也就产生了不同的理解。既然“原生态”指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境，那么，“原生态”用于人类社会的任何领域都不适合、不恰当。因为，人类社会的任何领域都是人类实践的空间，尤其是人类创造的文化，那是人类在社会生活实践中的结果，是人类创造的精神财富和物质财富的总和，它不可能是独立于人类生活之外的“原生态”的。拿最初的“原生态”的含义来解释，“原生态文化”就根本不能成立。
所以，“原生态民族文化”中的“原生态”只是一个形容词，不是精确表达词义的词语，由此造成“原生态民族文化”这一概念不能成为一个意义十分明确的专业学术词语。这样理解后，我们就不能钻牛角尖似的对它进行考量。解释“原生态文化”或“原生态民族文化”的意蕴只能取“原生态”涵义的近似值。人类社会，无论是语言、文学、，还是民风民俗，艺术审美，无时不刻不在进行着交流与融合[10]。原生态民族文化产生至今，一直在融合、涵化外来文化，从而保持其经久的生命力。原生态民族文化不是一成不变的东西，而是指某一族群或民族最初创造这种文化后，在演进中发展变化相对比较小，一直以较原始的形态传承下来的文化现象。
（三）原生态民族文化体现了该文化意蕴上的原始本真性
1.原生态民族文化具备原创时的本真意义。学者维柯研究各民族本性的《新科学》是早期民族学、人类学的重要著作之一[11]694。他认为，“原始”、“本性”和“民族”的字源意义大体相近，都是“产生”，“每一种习俗的产生，就是它的起源”。维柯的《新科学》认为产生和本性就是一回事，民族的本性就是该民族在某一时期和以某些方式的诞生。各民族的“各种制度的自然本性不过是它们在某些时期以某些方式产生出来了。时期和方式是什么样，产生的制度也就是什么样，而不能是另样”[11]105。形形的原生态民族文化令人眼花缭乱，它们或是原模原貌，原汁原味，或是发展变化，或是被作了有目的的包装，但是，它们的本真意义没有改变，古今贯之。例如，民族地区的敬祭鬼神，很古老神秘，那是原始宗教的传承，本真就是人类的功利主义的诉求。祈求鬼神保佑而消灾消难，得到利益，这样的意愿至今没有改变。又如，源于原始社会人类野合的赶歌场、爬坡节、情人节等等，千百年来一年一度地进行，没有变化，或者有了一些变化，而它的本真意义依然是寻找伴侣繁殖后代的活动。民族的神话与故事传说，从远古流传到今天，依然是民间智慧和地方性知识的教育传承方式。
2.原生态民族文化保留着该文化初始时的基本状态。原生态民族文化作为一种传统的民族文化，贵在它的原生态。在长期传承中还具有原创性的民族文化，才是原生态民族文化，否则，就只能算是一般的民族文化或发展变化了的民族文化。例如，我国古代百越民族居住在东南沿海，他们的与水有关，而在生产和生活的实际需要中，光祭祀水神是不够的，所以妈祖成为人们在海上的保护神。最初只是人们头脑里的产物，后来加以物化塑形，最后变成今天类似于观音菩萨的女神形象。在历史进程中，妈祖也从海上扩展到陆地，从民间影响到官方，以致历朝历代都被统治者册封。百越族群的子孙们，生活在东南沿海以及到周边如南洋经商的，随着生活与从业的变化，对保护神妈祖的崇拜形式也不断的变化。今天要考究妈祖的初始状态，已经不大容易。显然，妈祖文化已不是初始状态的民族文化，只能是人们共同体的传统信仰文化。但是，要考察百越族群的一支后裔——侗族类似于妈祖的保护神萨岁的初始状态，则轻而易举。侗族作为百越族群中骆越的一支，他们为了躲避水害而离开了原生地，往内地西南湘黔桂毗连地带迁徙，等于走进了一个相对封闭的内陆森林世界。因此，萨坛的设立，萨岁的无人形的形象，祭萨的古老仪式等等的初始状态承袭不变，都能够保存下来。直到今天，萨的形象和灵魂归宿用一个土堆表示，或用一把红纸伞象征，没有发展成人形或神形的偶像。祭萨的时间也仍然是各村寨各祭各的，没有约定俗成整个民族统一的祭萨节日。应该说，侗族祭萨是原生态民族文化活化石的代表。从它诞生起，经过漫长的历史岁月，至今没有多少变化。人们年年祭萨，从不间断。因为人类祈求女性祖先的保佑是从古到今一脉贯之的。又如侗寨鼓楼这种建筑文化。修建鼓楼，设计不用图纸，结构不用一钉一铆。到了今天，侗寨建造鼓楼还是承袭原先的样子，不用图纸，不用铁钉。显然，侗族的鼓楼文化保留了初始的基本状态。又如，民间侗戏是侗族诞生得最晚的原生态民族文化。如今民间演唱侗戏时，要先举行敬祭戏祖、祈求戏祖神灵保佑演出成功的仪式，这显然保留了侗戏演出的初始状态。再如，从江县岜莎苗寨的剃头，现在还保留最初时的办法。我们考量一下人类剃头的发展历史，先是用比较粗制的铁器剃头，然后发展进化为用精致小巧而锋利的剃刀剃头，再发展到今天用电动剃具剃头。而当今岜莎苗寨的人们还用粗制的镰刀剃头，说明他们保留了剃头的初始状态。再如，据专家考证，现在苗族跳芦笙的习俗，与古代苗族跳芦笙的情况没有多大的改变，也就说明了如今苗族民间的跳芦笙习俗以及由此形成的芦笙场文化，保留了苗族芦笙场文化初始时的基本形态，是苗族有代表性的原生态民族文化。所举这些例子，都说明民族文化现象有初始状态，“原生态民族文化”保留着初始时的基本状态可以从这些例子中得到理解。
3.原生态民族文化在历史长河中具有相对的稳定性。我们说，世界上的任何事物都是在发展变化的，没有一成不变的东西。所以，稳定只是相对而言。但是，发展变化有快慢大小之分。生物学家和医学家发现，近万年来，人类的身体、生理和心理发展变化非常小，今天的七情六欲需求如吃喝拉撒睡和喜怒哀乐玩与远古人类几乎没有任何变化，只是满足这些需求的各种条件发展变化罢了。在民族文化中变化非常快的文化现象绝不是原生态民族文化，能够算得上原生态民族文化的，是那些在历史长河中发展变化比较小、具有相对稳定性的文化形象。也就是说，原生态民族文化是在历史长河中保留比较固定的族群文化惯制。
例如，侗族的萨文化是原生态民族文化的一种现象。侗族是一个推崇女性的民族，这与萨文化有关。在侗族社会生活中，崇尚女士优先。侗族社会从古到今都尊重女性，妇女的社会地位普遍比较高，女孩受到特别关爱。女儿有姑娘田，出嫁时可以带走。女儿们出嫁了，三五年内不落夫家，自由来往于娘家和婆家。有了小孩，一般就当家作主，理持家政。老年妇女，得到特别的敬重。在侗族传统文学作品里，也可以看出妇女在侗族社会中的重要地位，在神话中，女性人物丈妹因为同意兄妹开亲繁衍人类而备受人们敬仰。在民间传说或侗戏里，如《珠郎娘美》中的娘美、《金汉烈美》中的烈美、《芒岁榴美》中的榴美、《善郎娥美》中的娥美等等，这些女主人公在这些作品中都是最重要的人物，都起着主导性的作用。从称谓上看，侗族女性都有本民族的语言称谓，如neix（母亲）、sax（祖母）、mangh（曾祖母）、deel（外祖母）、bas（姑母）、ul（舅母）、beix（女儿）等，而男性称谓除bux（父亲、）、dal（外祖父）外，其他基本上都是汉语借词，如ongs（祖父，汉语“公”的变音）、juj（舅舅，汉语“舅”的借词）、lagx（儿子，汉语“儿”的古音）。凡此种种，都说明侗族父系社会的确立是在汉族文化大量传入以后的历史年代，其最初时间大约是在唐朝初年李宏节“开夷僚”的历史时期①（①邓敏文：《“萨岁”其神及其人》，2001年湖南怀化—贵州黎平侗族文化与祭祀国际学术研究会。）。此前侗族社区一直处于母系氏族社会的时期，妇女在生产、生活中一直处于比男子更为重要的地位，所以，妇女比男人更得到社会的尊重。推崇妇女的萨文化是侗族比较典型的“原生态民族文化”。在社会生活中，千百年来推崇妇女一直得以延续，没有什么大的变化。其中要特别一提的是，出嫁女三五年内不落夫家是尊重妇女、妇女自由权和妇女社会地位的体现。不落夫家这一婚姻习俗，一直保留到如今，既是古越人婚姻文化的牢固传承，更是原始社会母系氏族婚姻惯制的遗风，从这里我们看到了“原生态民族文化”在历史长河中具有相对的稳定性。
在祖先崇拜中，侗族祭萨是民族内部在远古就已产生的以祭祀女始祖为开端的原始信仰文化，几经发展，一直是侗族特有的祭祀文化[12]。以祭萨而形成的萨文化是侗族的核心文化。萨文化涵盖了侗家人生活的方方面面，是侗族最广泛的民间信仰。萨岁作为一位至高无上、样样兼管的女神，是农业经济和稻作文化的产物。原始的农业经济来源于原始的采集经济，而原始的采集经济和农业经济又确立了妇女较高的社会地位。在漫长的侗族社会历史发展过程中，妇女较高的社会地位一直没有改变。由此也可以看出，萨岁神是侗族社会原生的又经过长期造就的结果，也是侗族农业自然经济、自卫政治长期养育的最大女。
侗族祭萨是非常神圣的。如果有不按传统祭萨或亵渎萨岁的行为，就要受到社会舆论等方面的谴责。这种谴责，维护了祭萨的神圣性和正统传承。黎平县六甲一带的十几个村寨，将每年正月初八至正月十二定为祭萨节，届时各村各寨的群众都来到六甲村举行隆重的祭萨仪式，人们赞颂萨岁的丰功伟绩，勉励子孙多行善事，尽情地唱歌和跳舞，通宵达旦，热闹非凡。但是，这里也流传着关于萨岁的离奇故事：20世纪50年代初，今黎平县龙额乡的六甲、岑国、岑岜、牙库、岑枯、岑灿、岜白等村的群众共同捐钱买了一只羊。此羊浑身白毛，没有一根杂毛。这只羊不用关栏，任其来往。它经常到各家各户的菜园里去吃菜，但一处菜园只吃几棵，从不多吃。吃遍了一村，再到另一村，无人驱赶，任它自由行动。1954年冬天，岑枯村有人将这只羊偷去杀吃了。奇怪的是两年之内这家人全都死了。人们说：“这是萨岁对他们的惩处，因为他们吃了萨岁的化身。”1986年春节期间，岑岜村有一部分群众没有去六甲村祭祀萨岁，结果从那年2月开始，该村就有疾病流行，两三个月内死了20多个小孩。人们认为是萨岁生气了，不管这些孩子了，才一个一个死去。到了5月，该村的群众赶紧补祭萨岁，小孩病死的事也就很少发生了。有萨堂的六甲村虽然是一个很古老的侗族村寨，但至今仍然只有30多户人家，历史上也从未超过36户。人们认为这是萨岁当年的安排，因为六甲人的祖先当年不让萨岁进屋，得罪了萨岁，所以该村的人丁一直发展不起来。当地的老人都相信这种说法，连六甲村的群众也是这样认为。这些离奇的故事当然不可信，但是，我们知道了不祭萨就要遭报应是故事的旨要。正是因为当地群众有这样的意识，他们才能编出这样的故事。这些故事都是对亵渎萨岁和怠慢祭萨的谴责，维护祭萨的神圣性。只有真正地认识了这种意义，才能对这些离奇的故事作出符合道理的解释。民族民间正是有了这些故事，才有力地维护了原生态民族文化的永久传承，使它获得了相对的稳定性。无论拥有原生态文化的族群或民族的主观抉择如何，其日常生活总是自觉参与对该文化的保护甚至是捍卫。与此同时，其日常生活也都自觉参与了文化创新的过程，只不过创新的方式有快有慢，在没有外界文化压力的情况下，这缓慢创新足以保证文化的生命延续[13]。
（四）原生态民族文化与现实生活的距离性
原生态民族文化与现实生活潮流有着明显的距离，这是不容置疑的。正是原生态民族文化不是现实生活的潮流，不是时尚，它是过去时代的遗留物，在发达国家和地区，在大中城市看不到，才吸引人们前去边远的民族地区欣赏。当今世界，处在世界生活潮流中心的人们，厌倦了钢筋水泥的世界，厌倦了时尚，就跑到与城市、时尚有明显距离的边缘地带的民族地区去旅游观光，看草原民族的原生态文化，看山区民族的原生态文化，看水边民族的原生态文化等等，这都是距离产生美感所致。
例如，列为世界非物质文化遗产的侗族大歌存在于侗族地区的黎平、从江和榕江三县地，尤其从江县小黄村的侗族大歌为最经典，是有代表性的原生态民族文化艺术。侗族大歌的唱法与流行歌曲的唱法有距离，侗族大歌无指挥无伴奏也与时尚音乐演唱有距离，侗族大歌的演唱群体少则几十人，多则成千上万，也与城市演唱模式有距离。侗族大歌采用大自然蝉鸣鸟叫声、林涛流水声和风雨雷电声作为声乐元素，也与时尚音乐有距离，正是这些距离，给发达国家、地区、大中城市的游客们带来了美感，使他们得到了原生态民族音乐美的享受。改革开放以来，我国幅员辽阔的广大少数民族地区，因为有着十分丰富的原生态民族文化旅游资源，国内外游客的足迹几乎已经全部踏遍。
那么，原生态民族文化与现实生活究竟有哪些距离？一是时间距离。原生态民族文化属于过去，现实生活属于今天。原生态民族文化的价值在于历史悠久而对今天有用，而现实生活价值取向侧重走向明天而务实于今天。但是，人们走向明天时，需要向历史回顾。二是空间距离。原生态民族文化是特产，产地在欠开发欠发达的边缘边远之地带，现实生活在这里主要是指他者的存在空间，是时代主潮的漩涡之地带。前者吸引后者，后者波及前者。三是形式距离。原生态民族文化是过去时代的遗留物，近似于古董，虽然有与时俱进的发展变化，但是，形式上深深镌刻着过去时代的标签，代表着传统。现实生活是一张白纸，什么都在进行新的绘制。现实生活倾心于当下，刻意追求标新立异，代表着时尚。但是，新的绘制需要有旧的形式作参考。
存在是有原因，需要就是道理。由此，原生态民族文化在原产地得到了有效的保护，政府在这方面的投入越来越大。在城市，原生态民族文化也被吸收为城市文化建设的重要内容。在许多国家和地区的大中城市，都建起了博物馆、展览馆、民俗文化村等等，还有一些城市的一般临街建筑物，也在用原生态民族文化艺术元素进行装饰，以满足城市市民欣赏原生态民族文化的需要。此外，足底按摩这种产生于4000多年前的民族医俗，唐代传入日本，元代又由日本传入欧洲，改革开放后又从国外打马回国，变成都市生活的时尚。酸菜汤、酸汤鱼火锅等酸味系列食品，本是苗族的原生态民族饮食文化现象，改革开放以来也从民族山村走进都市，成为都市的特色饮食。这说明了时尚与原生态民族文化之间你中有我、我中有你、息息相通、互相转化的关系。可见，原生态民族文化完全可以孕育着当代时尚文化[14]。
（五）原生态民族文化的价值考量
1.理论价值
（1）历史文化的价值。原生态民族文化是各民族原始文化在历史长河中的积淀，它相对稳定的传承性决定了他基本保留了古老文化的原貌，这给我们了解祖先文化、认识人类历史提供了现成的、活生生的材料。历史如大浪淘沙，而原生态民族文化则在这条历史长河中沉淀下来，形成了独特的文化遗产，通过这笔现存的活的文化遗产，我们能够看到我们的祖先生存活动的状态。
（2）精神享受的价值。对于拥有原生态民族文化的民族，该文化具有巨大的精神功利性，即精神上的实用价值。它能带来精神上的愉悦，增强民族凝聚力和民族认同感。每个民族人士都得到原生态民族文化的享受，甚至沉醉其中，为本民族的精神文化而深感自豪，本民族得以延续和发展的根本所在就是要有自己的民族文化，特别是原生态民族文化，它的传承与弘扬，成为该民族的精神支柱。
（3）文化多样性的价值。当今时代是一个文化多元时代，国内外多种文化共存是时代主题。文化多样性理论主张文化界如同生物界一样，要多种文化共存才能持续发展。原生态民族文化为我们提供了风格迥异、多姿多彩、独具特色的文化形态，对文化的共同发展、共同繁荣起到了不可替代的作用。一方面，文化多样性理论激活了原生态民族文化，促进其发展与繁荣；另一方面，原生态民族文化的繁荣又对文化多样性理论作了强力支撑，并进一步促进了文化多样性理论的发展。
2.应用价值
（1）人文旅游开发的资源。原生态民族文化因其传统性、自然性与独特性，而成为人们喜闻乐见的一种文化形式。近年来在各地的旅游开发中，人们不仅开发传统的物质文化遗产，而且更注重对非物质文化遗产的开发利用，其中就包括对原生态民族文化的开发利用，使其成为各地人文旅游的一大亮点。“民族的才是世界的”，表明优秀的原生态民族文化正在走向世界，而成为全人类共享的精神财富。
（2）生态文明建设的凭借。生态文明是工业文明之后人们的追求，是当今全球发展的要求，也是时展的要求，就目前而言，生态文明代表人类文明发展的总方向。原生态民族文化不等于生态文明，然而生态文明不是空中楼阁，它是对原始文明和人工文明的科学选择，包括扬弃与跨越。原生态民族文化是原始文明中一粒粒闪闪发光的民间珠宝，是生态文明大厦建设的天然材料。另一方面，生态文明建设没有统一的标准、没有可借鉴的模式、没有现成的方法。生态文明建设需要因地制宜，需要我们创造性地发挥，但也不是异想天开，必须了解过去，认识现在，才能把握未来。原生态民族文化是原始文明的影子，在我们建设生态文明的过程中，成为我们的一个重要参照物。
（3）文学艺术创作的源泉。文学艺术根源于社会生活，既包括现实生活，也离不开对历史的深入理解和正确认识。民间文学艺术都根植于本民族或本地区的文化传统，具有十分鲜明的原生态民族文化特色，在文化多样性时代，文学艺术创作只有根植于民族民间文化传统才能不断吸取营养，原生态民族文化已经成为当今文学艺术创作和创新的源泉。
三、结语
“原生态”一词，最早不是社会科学的专家学者们的发明，而是自然科学家的学术用语，后来被移植嫁接，变成“原生态文化”的概念而得到官方文件和媒体的认可。“原生态民族文化”的提法诞生在贵州省黔东南州的艺术节。2009年3月经国家新闻出版署批准出版的全国首家《原生态民族文化学刊》在凯里学院创刊面世，使原生态民族文化的研究有了发表成果的专门阵地。2010年我国学术界已经举行首届原生态民族文化论坛，对它的理论研究已经在全国展开。
“原生态民族文化”中的“原生态”只是一个形容词，不是精确表达词义的词语，由此造成“原生态民族文化”这一概念不能成为一个意义十分明确的专业学术词语。这样理解后，我们就不能钻牛角尖似的对它进行考量。解释“原生态民族文化”的意蕴只能取“原生态”涵义的近似值。
“原生态民族文化”概念的提出有利于生态文明的建设，是全世界希望结束工业文明时代带来严重环境污染，尽快进入生态文明新时期的诉求。“原生态民族文化”的提出有利于保护文化的多样性和地方性知识。它的理论构建是传承民族优秀传统文化、建设社会主义文化的需要。
原生态民族文化不是想象的，也不是民族传统文化被原生态的，更不是人为地把大众的民俗文化包装而成的，而是客观存在的民族文化现象。
原生态民族文化是拥有该文化的民族创造的与时俱进发展变化而又能保持初始时基本状态的传统文化，是人们共同体传承到当今时代的原创性文化。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。
原生态民族文化与现实生活潮流有着明显的距离。由于它是过去时代的遗留物，存在于边缘地带的民族地区，这与城市的现实生活产生了距离美。现在，对原生态民族文化的开发利用已经进入城市空间，成为城市文化建设的重要内容。原生态民族文化是有现实价值的东西，从它身上可以看到历史，可以增长知识，可以得到观赏和体验的美感享受。
原生态民族文化是人类的一笔宝贵财富，具有重要的理论价值和应用价值。
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onoriginalecologicalnationalCulture
FUan-hui
（SchoolofHumanities，KailiUniversity，Kaili，Guizhou，556011，China）
abstract：
Fromancienttimesintheworld，originalecologicalculturewaspriortothecommoncultureinaregionoracountryoreventheworld.originalecologicalnationalculture，theoriginalcultureofacommunity，belongstoitsnationwhohavecreatedandkeptthecultureabreastofthetimes.Suchculturehasitsoriginalsignification，retainsthebasicstateofitsbirthandownsrelativestabilityinhistorywithnatureasitsmainfeature.theconceptoforiginalecologynationalcultureisactuallyinconformitywithitsessence.itsresearchisconducivetotheconstructionofecologicalcivilizations，totheprotectionofculturaldiversityandlocalknowledge.itstheoreticalconstructioniscriticalinthemoderntimesfortheinheritanceofexcellentnationaltraditionalcultureandfortheconstructionofsocialistculture.
民族文化论文篇8
——康有为，《孔教会序》，一九一二年。
一、引论
思索的缘起
我是与中国的改革事业一道成长起来的一代人。“关心国家大事”是我们个人生活中的头等大事。我对政治和文化的关注始于“八九”事件。这一事件深刻影响了所有的中国人，特别是知识分子。在此之前，我是一个头脑简单的经济决定论者，相信“经济基础决定一切”这一历史唯物论的基本原理。那一事件使我意识到，至少在短期内，文化和政治是一种独立于经济的、对社会进程具有决定性影响的力量。自此，韦伯和葛兰西的思想开始引起我的注意。我相信政治和文化对于中国的发展具有深刻而持久的影响。
伴随着90年代初期的“传统文化热”，我开始比较系统地阅读儒家经典。1994年《战略与管理》杂志社发起了民族主义讨论。与此同时，国内的民族主义思潮和国际上的中国威胁论并起。这一切促使我思考文化、民族与国家的关系。1993年亨廷顿发表了《文明的冲突》，并引发了一场全球性争论。这场讨论使我把关注的视野扩展到国际领域，开始关注现代化与西方化的关系，以及民族文化与全球化的关系。90年代末期进行的两项立足于本土的实证研究，强化了我对民族文化的信念。对法轮功的研究使我认识到传统因素的顽强生命力。[1]对亚信公司的研究使我看到了中华文化对现代经济发展的积极贡献，从而加深了对“儒家资本主义理论”的理解。[2]
“9.11”事件后，我在华盛顿做访问研究。弥漫美国的强烈的民族主义气氛，促使我更加关注文化与全球经济和全球政治的关系。在这种氛围中，我重读了亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》，受益匪浅。这一年也使我有机会对美国的宗教进行了近切地观察，看到了宗教对美国社会无所不在的影响。于是，我回过头来阅读中国宗教史，特别是康有为等人的一系列著述。在异国他乡的这些阅读和思考，加深了我对新儒家和康有为的理解。
基本观点
现代意义上的文化、民族与国家是不可分离的。民族、文化、国家的“三位一体”是现代化的产物。文化是民族和国家认同的基础。没有统一的文化就没有统一的民族和国家。反之，没有独立的国家也很难有完整的文化。
在全球化时代，文化竞争日趋激烈。对于后发展国家来说，现代化的成功并不意味着民族文化的丧失，而是为民族文化的复兴创造了条件。现代化不等于西方化。在全球化时代，文化构成了民族国家的国际竞争力的核心要素之一。文化是支持民族国家经济发展的最重要的“社会资本”。正如亨廷顿所指出的那样，文化也是民族国家成功地参与国际经济合作和国际政治结盟的基础。文化或文明正在成为支配国际政治格局的基本力量之一。
21世纪初叶，中华民族站在了文化复兴的转折点。一方面，文化或文明成为主导国际冲突的最重要的因素之一。在激烈的全球竞争中，任何民族都不应轻视自己的文化资源。另一方面，就国内形势而言，需要从传统文化汲取理想、价值和道德资源，为民族的进一步发展提供目标、动力和凝聚力。同时，持续的经济发展为文化复兴奠定了基础，提高了中国人的文化自信心。此外，中国人口众多，移民遍布全球，而且中华文化气质独特、难于同化，也是支撑文化民族主义的得天独厚的条件。
所以，此时此刻，我们必须高度重视文化建设问题，通过文化重建强化民族凝聚力，同时通过文化重建在全球范围内整合资源，建设以华人为基础的、超越国界的“文化中国”，并借此提高中国的国家竞争力，为中华民族的伟大复兴奠定基础。也就是说，21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！
今日重提“文化民族主义”，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发起一场广泛而持久的社会运动。通过继承传统，博采众长，古为今用，洋为中用，继往开来，确立新时代中华民族的理想、价值、道德。这是一场精英领导、国家支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。这是支持中华民族复兴的最深厚的根基。
与一般的民族主义或文化民族主义议论不同，本文强调：第一，面向未来，继承历史，在现代化的脉络中审视文化传统，为中华民族寻求新的理想、价值、道德，重建中华民族的精神家园。第二，立足全球化，审视文化传统，把文化民族主义看作是提高国际竞争力的有力工具，是文化中国的灵魂，是中华民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反对空谈，提倡通过社会运动，建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教，即新儒教。
二、全球化与文化
文化、民族与国家
西方社会和东方社会具有截然不同的演化轨迹。因此，在这两类社会中，民族、民族文化与民族国家形成的历史也不相同。在这里，我们关注的不是民族、民族文化、民族国家形成的历史，而是它们在现代技术条件下的相互关系，即在工业社会中，民族、民族文化、民族国家的关系。在《民族与民族主义》一书中，盖尔纳对此给予了精辟的论述。[3]
盖尔纳指出，成熟的工业社会要求其成员能够顺利地交流和流动，而正是这种要求导致了民族、民族文化、民族国家和民族主义的兴起。
现代工业社会的特点是大规模生产、分工和交换。这要求它的参与者能够不受背景的限制，与所有的人在面对面的短暂接触当中用抽象的交流方式进行密切交流。它要求参与者在一代人与另一代人之间，甚至在自己的一生里，时刻准备从一种职业转换到另一种职业。交流与流动需要共同的文化，一种识字的、世俗的高层次文化。只有凭借共享的文化，人们才能顺利地交流和流动，离开共享的文化，人们根本无法进行交流和流动。文化既是支持个人交流和流动的因素，也是限制个人交流和流动的因素。在这种情况下，“对于多数人来说，他们在其中接受教育的高层次（识字）文化，是他们最宝贵的投资，是他们身份的核心、他们的保险、他们的安全保障。”[4]“人们的确热爱自己的文化，因为他们现在可以感知到文化的氛围，他们知道自己离开了文化，的确不能呼吸，不能保持自己的身份的完整性。”[5]
要想在大范围内创造和维持这种统一的高层次文化，需要一个集中的权威机构，由它来创造各种机构和制度来整理、开发、储备这种文化，同时大规模动员资源以确保这种文化在整个人口中传播。这种权威机构就是现代民族国家。“总的说来，每一个这样的国家都管辖、维持和认同着一种文化，一种沟通方式，它们在这个国家的领土上占主导地位，它们的持续存在，取决于受该国家监督并且往往实际上受其管理的集中的教育体制。国家垄断着合法的文化，就像它垄断着合法的暴力一样，甚至是有过之而无不及。”[6]“工业社会……的各种因素——普遍识字，流动性和个人主义，政治上的集权、对昂贵的教育基础设施的需求等等——使它处于一种政治和文化疆界基本协调的状态。”[7]于是，一个使文化和政体和谐统一的世界便诞生了。
工业经济需要新型的中心文化和中央国家，统一的文化需要国家的支持和保护。同样，国家也需要统一文化的支持。“国家可能需要它的成员在文化上具备相同的特征，因为它面临这样一种形势，既无论是管理它的公民，还是用社会生活所必需的道德热情和社会认同来激励公民，它都不可能依赖业已受到很大削弱的次群体。是文化，而不是社群，提供了内部的约束力。总之，现代文化与国家之间的相互关系是一个相当新的事务，是现代经济的需要必然产生的结果。”[8]
文化与民族认同和国家认同密切相关。作为一种共同体，身份与认同是必不可少的。民族也是如此。民族身份可以看作是集体性的象征，民族认同意味着社会成员以“民族”相互认同并以“民族”结成共同体。
民族身份是文化范畴的问题，涉及思维方式、伦理道德、价值观念、哲学思想、风俗习惯等等。一个人的民族性特点，深深地植根于文化结构里。“民族认同是由特定的历史过程决定的，其文化建构非常复杂，因为树立新的文化认同的过程与价值、伦理、道德的重构是相关的。民族认同往往锁定在一些特定历史事件和历史人物身上。这些历史事件和人物被提炼为文化符号，既发挥认同的对象物的功能，又诠释一个民族的品格。”[9]人们的民族自我意识，即从属某一个特定民族的意识，具有很强的生命力和稳定性。
“文化意义上的民族身份，构成一个民族的精神世界和行为规范，并以特有的形式表现出来，如安全感和自信心。一个民族的正向的身份感，能产生强大的心理力量，给个体带来安全感、自豪感、独立意识和自我尊重。提供安全感的土地，也只有祖国了。一个民族的信仰受到了挑战，如中国19世纪末、20世纪初的文化危机，就会对一个民族造成不安全或者虚弱的心理。在国际交往中，民族身份会表露出鲜明强烈的文化特征。在国际社会，无论来自哪个国家，哪种文化，习惯有多么不同，来到国际社会，要服从国际社会的惯例、礼仪。但民族身份的文化特征，如道德和品格力量，也决定了是否有能力在国际社会上与其他国家正常交往。”[10]
文化、民族认同与国家认同是紧密相连的。“首先，民族国家的起源要有文化的正当性。民族国家是在‘民族’的基础上建立的。那么，只有当一部分人对‘民族’认同，才能对国家认同。也就是说，民族认同是民族国家合法性的文化来源。……第二，民族国家需要社会成员提供忠诚。民族身份有多重功能，其心理学功能是产生忠诚。……所谓忠诚，就是共同体成员对‘国家’这个符号的认同，以及在认同基础上的支持。这种忠诚之所以可能，在于民族这个‘臆想的共同体’确实满足了一种心理需要，即人要找出并知道他们自己在这个世界上的确定位置，并希望能归属一个有力的集体。第三，一个民族
国家需要有统一的民族身份独立地面对其他民族国家。“[11]”民族认同是国家独立完整的表现“。[12]
徐迅指出：“民族认同所内含的文化认同感比政治认同感对国家的合法性来得更重要。民族身份不是姓氏名谁，不涉及职业、性别、种族，更重要的是文化涵义。文化认同常常和宗教信仰或意识形态联系在一起，比如天主教、基督教、佛教、伊斯兰教，同时也包括政治思想方面的信仰，如三民主义、共产主义、自由主义等等。如果一个民族的信仰受到挑战或者质疑则民族认同的范畴就会出现危机。由于文化危机所带来的迷茫和消沉而失去认同，不仅是一个民族衰微败落的征兆，而且孕育着国家危机。当民族认同不再是一个国家整合社会的力量源泉，可能就会有新的社会力量兴起，经过社会运动，或改良，或革命，以国家的方式建立新的认同。”[13]
三、文化的全球竞争
全球化一方面促进了国家之间的合作，另一方面也加剧了国家之间的竞争。国家之间的竞争不仅涉及经济、政治、军事领域，也涉及到文化领域。自哥伦布发现美洲以来，一些文化持续扩张，咄咄逼人，而另一些文化则在衰落，甚至消失了。时至今日，文化竞争非但没有缓解，反而愈演愈烈。
一个民族的文化的兴衰与其经济实力的兴衰息息相关。经济衰败往往是文化衰败的前兆，而经济崛起往往预示了文化的复兴。尽管文化、经济、军事、政治的命运紧密相连，但是文化毕竟有别于经济、军事和政治，文化的竞争遵循着特有的逻辑，在其中正反馈机制发挥着关键的作用。这种独特的竞争逻辑增加了文化竞争的残酷性。“网络经济学”[14]可以很好地描述和解释文化竞争的特征和机制。
与电话网、铁路网、航空网、电子邮件网络一样，文化特别是它的语言和文字属于典型的“网络”。网络的特点是，一个人参与网络的价值取决于已经加入该网络的其他人的数量。在其他条件不变的条件下，加入一个较大的网络要优于加入一个较小的网络。经济学家用“外部性”[15]来描述这种现象。例如，当我学习汉语时，你所掌握的汉语能力的价值也增加了，因为你现在可以与我用汉语交流。即使你现在还没有学习汉语，你也有更强的动机去学习，因为你现在可以用它和更多的人交流了。
文化的外部性使得置身该文化的人越多，它对每个人的价值就越大。正是文化的这种“越大越好”的特点产生了“正反馈”。外部性产生正反馈。正反馈的表现就是“良性循环”或“恶性循环”。用户越多越有价值，越有价值用户越多，其结果是用户越来越多。胜利产生胜利。反之，用户越少价值越低，价值越低用户越少，其结果是用户越来越少。失败导致毁灭。
在文化竞争中，现有的市场占有率和增长势头是至关重要的。由于文化对于个人的“转换成本”高昂，存在强烈的“锁定效应”，市场占有率不会轻易或快速下降。这是因为，一个人从一种文化进入另一种文化需要付出巨大的代价，即转移成本，例如你要学习一种新的语言、文字，要学习新的历史知识和法律知识，要适应新的习惯、风俗和思维方式，要改变旧的并建立新的价值观等等。也许你的下一代才能完成这种转变。这种高昂的成本使一个人不会轻易地转换自己的文化。这就意味着他被自己的文化“锁定”了，他被束缚住了，或是无法摆脱。但是，如果不能快速增长，或是抵抗下降的趋势，那么价值也会逐步地加速丧失，走入恶性循环的陷阱。认同文化的人口数量及其动态特征具有特别重要的意义。庞大的人口、强烈的锁定效应、强大的吸引力，是民族文化发扬光大的根本要素。这意味着，在文化问题上，各个民族必须采取积极有为的策略，因为这是一个不胜利则灭亡的战场，就如逆水行舟不进则退。任何消极的、放任无为的做法都是对民族的犯罪。
在经济学家看来，文化之争实际上是一场“标准”之战——争夺交流或沟通标准的战争。“开放”还是“封闭”，“兼容性”还是“独特性”，这是基本的战略选择。对于弱势文化来说，由于缺乏强有力的经济、政治和军事支撑，应该选择“开放”加“兼容”策略。
正反馈支配的竞争必然导致“垄断”或“寡头”格局。“垄断”指一种文化称霸世界，其他文化都处于苟延残喘的境地。“寡头”指几种势均力敌的文化共同统治世界。在极端的情况下，全球文化市场是一个“赢家通吃”的世界，一种文化击败所有对手称霸世界。
关于未来世界的文化格局问题，目前存在三种看法，一种主张经济全球化将带来一个全球性文化，它普遍适用于地球上所有的地方。另一种观点认为，全球化不会带来文化的趋同，相反会激发地方主义，促使文化民族主义复兴。第三种看法属于折衷观点，认为全球性的文化将会出现，但它只能是一种“浮在表面的文化”，而本土文化将在深层次继续支配人们的生活。
文化趋同论或文化帝国主义的最有力的理论支持来自马克思主义。这一理论暗示，全球性的技术趋同必然在全球范围内带来经济体制、政治制度和文化观念的趋同。如果说西方技术是普适的，那么西方文化必然是普适的。相同的技术背景、统一的科学逻辑、复杂的国际间相互依存、持续不断的接触和交流，凡此种种必将在某种程度上造成全球性文化趋同现象。当代世界历史发展的首要力量是大型跨国公司、大国集团和覆盖全球的大众传播系统。它们的活动要求一种强大的全球化意识形态和大众消费主义文化。例如，英语日益成为全球性的混合语，欧洲的制度以及美国的生活方式逐渐规定了大部分所谓国际性文化。这些文化不仅包括达拉斯文化、流行音乐和牛仔裤，还包括电脑技术、大众传媒、现代主义城市建筑、宪法、民主和社会正义。这些全球化文化发展的例子几乎全都根源于世界性权力中心。在文化趋同论者看来，未来世界上，只有西方文化能够生存下来，其他文化都将作为“化石”被保留在文化博物馆中。
史密斯认为即使存在一种全球性文化，那也只能是“一种不与特定时间或空间相联系、没有民族根源与民族裔的文化”。[16]它是一种纯粹的技术文明，不可能成为一种真正的文化，即一种生活方式，一种能够激励人们，能够在他们遇到损失、痛苦与死亡时安慰他们，一种能够提供传说、神话、象征、价值观和认同性的文化。[17]他认为这种“肤浅”的文化不可能取代民族文化。因为“它没有触动绝大多数民族成员的心弦，这些成员是按阶级、性别、地域、宗教和文化划分成的习惯性共同体。”[18]史密斯指出，“精英文化帝国主义和世界主义的主张正在受到人们的质疑”。[19]
亨廷顿则毫不留情地批驳了趋同论。他认为，全球化不但不会带来全球文化趋同，相反，还会推动本土文化的复兴。他把文化分为两个部分，即“工具文化”与“终极文化”。工具文化远离终极价值，其变革不会从根本上改变社会体制。“确切地说，革新为恒久服务。”[20]终极文化与终极价值密切相关。“社会、国家、权威和诸如此类的事物都是一个煞费苦心支撑的、高度统一的系统的一部分，在其中，宗教作为认识的指导无所不在。这样一些系统一直敌视革新。”[21]亨廷顿指出，非西方国家在现代化过程中表现出丰富的多样性，工具文化的“现代化”是共同的，但终极文化的“西方化”却千差万别。
“西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化。这些社会的政治领袖和知识领袖用以下三种方式中的一种或一种以上对西方的影响作出了回应：拒绝现代化和西方化（拒绝主义）；接受两者（基马尔主义）；接受前者，拒绝后者（改良主义）。”[22]他指出：“对于改良主义来说，现代化在没有实质上的西方化的情况下是可取的也是可能的，而西方化则是不可取的。”[23]亨廷顿也提到了第四种可能，即只有西方化而没有现代化的痛苦过程。[24]亨廷顿指出，最普遍的模式是，“原先，西方化和现代化密切相联，非西方社会吸收了西方文化相当多的因素，并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然后，当现代化进度加快时，西方化的比率下降了，本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势，加强了对本土文化的信奉。”[25]亨廷顿对这种转折的解释是：“在变化的早期阶段，西方化促进了现代化。在后期阶段，现代化以两种方式促进了非西方化和本土文化的复兴。在社会层面上，现代化提高了社会的总体经济、军事和政治势力，鼓励这个社会的人民具有对自己文化的信心，从而成为文化的申张者。在个人层面上，当传统纽带和社会关系断裂时，现代化便造成了异化感和反常感，并导致了需要从宗教中寻求答案的认同危机。”[26]
亨廷顿的结论是：“现代化并不意味着西方化。非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前提下，能够实现并已经实现了现代化。西方化确实几乎是不可能的，因为无论非西方文化对现代化造成了什么障碍，与它们对西方化造成的障碍相比都相形见绌。正如布罗代尔所说，持下述看法几乎‘是幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利，将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。“[27]他断言：”中国显然开始走上了改良道路。“[28]
四、文化与全球经济和政治竞争
这是一个全面竞争的时代，一方面，竞争遍及经济、政治、军事和文化各个领域；另一方面，文化、经济、政治、军事竞争又相互交织在一起。一国的文化竞争力依托于它的经济、政治和军事实力。反过来，强大的文化也可以有效地提高国家在经济、政治和军事方面的全球竞争力。全球化意味着全球规模的交往与合作，交往与合作需要理解和信任，而有效的交往与合作需要共享的文化，因此全球化提高了文化的重要性。亨廷顿指出：“军事同盟和经济联盟要求成员国之间进行合作，而合作有赖于信任，信任最容易从共同的价值观和文化中产生。……一般地说，单一文明组织比多文明组织做的事更多，也更成功，无论是政治和安全组织还是经济组织莫不是如此。”[29]
文化在两个层面上影响一国的全球经济竞争力：一是跨国公司，一是区域经济组织。
在文化差异无法消除的情况下，跨文化经营始终是一个令跨国公司高层管理者头痛的大问题。所以，任何一部关于跨国公司的管理学教科书，都把跨文化管理作为最重要的内容之一。但是，如果一种文化在其他文化中有大量移民，而且这些移民既是经济活跃分子，又是熟悉母文化的人，那么他们就可以成为跨文化经营的媒介，从而可以增加该文化在全球经济竞争中的优势。一方面，移民可以帮助所在国的公司更容易地进入母文化国。另一方面，他们也是母文化国的公司在异国他乡实施跨文化管理的人力资源基础。所以，可以把移民正确地理解为其母文化参与全球经济的渠道、桥梁和跳板。[30]例如，在谈到非大陆华人与大陆打交道的优势时，李光耀指出：“我们都是华人，我们共有某些由共同的祖先和文化而产生的特性……人们自然地移情于那些与自己有共同生理特征的人。当人们又拥有相同的文化和语言基础时，这种亲密感得到了加强。这使得他们很容易建立起亲密的关系和信任，而这是一切商业关系的基础。”[31]80年代和90年代，海外华人在中国大陆的经验表明，由同一种语言和文化产生的关系甚至可以弥补法治和规则的缺乏。
冷战的结束刺激了建立新的和复兴旧的区域性经济组织的努力。亨廷顿冷静地指出：“用‘区域主义’这个词来描绘正在发生的事并不恰当，区域是地理的而不是政治的或文化的实体。……只有在地理与文化一致时，区域才可能作为国家之间合作的基础。离开了文化，地理上的邻近不会产生共同性，而可能出现相反的情况。”[32]“这些努力能否成功最主要依赖于有关国家是否具有文化同质性。”[33]“在正在形成的世界中，文化样式将对贸易样式起决定性的影响。商人与他们了解和信任的人做生意，国家把主权交给由他们所了解、信任的、看法相同的国家组成的国际组织。经济合作的根源在于文化的共性。”[34]
在轰动全球的《文明的冲突》一文中，亨廷顿提出文化是支配后冷战时代国际政治的根本力量。
“由于现代化的激励，全球政治正沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家走到一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳。以意识形态和超级大国关系确定的结盟让位于以文化和文明确定的结盟，重新划定的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化界线趋于一致，文化共同体正在取代冷战阵营，文明间的断层线正在成为全球政治冲突的中心界线。”[35]“在新的世界中，文化认同是影响一个国家结盟或对抗的主要因素。”[36]“在处理认同危机时，对人们来说，重要的是血缘、信仰、忠诚和家庭。人们与那些拥有相似祖先、宗教、语言、价值观、体制的人聚集在一起，而疏远在这些方面的不同者。“[37]
“在正在形成的全球政治中，主要文明的核心国家正在取代冷战期间的两个超级大国，成为吸引和排斥其他国家的几个基本的极。这些变化在西方文明、东正教文明和中华文明方面表现得最为清晰可见。在这些情况下，文明的集团正在形成，它包括核心国家、成员国、毗邻国家中文化上相似的少数民族人口，以及较有争议的核心国因安全考虑而希望控制的邻国中其他文化的民族。这些文明集团中的国家往往围绕着一个核心国家或几个核心国家分散在同心圆中，反映了与那种文明的认同程度以及融入那种文明集团的程度。”[38]“国家都倾向于追随文化相似的国家，抵制与它们没有文化共性的国家。就核心国家而言，尤其是如此。它们的力量吸引了文化上相似的国家，并排斥文化上与它们不同的国家。”[39]“文化的共性使核心国家对成员国及外部国家和机构的领导和强加秩序的作用合法化。”[40]
亨廷顿追问道：“为什么文化共性促进人们之间的合作与凝聚力，而文化的差异却加剧分裂和冲突？”[41]对此他提出了五点理由。“首先，每个人都有多种认同，它们可能会相互竞争或彼此强化，如亲缘关系的、职业的、文化的、体制的、地缘的、教育的、党派的、意识形态的及其他的认同。……在当代世界，文化认同与其他方面的认同相比，其重要性显著增强。”[42]“其次，……文化认同的日益凸现很大程度上是个人层面上社会经济现代化的结果，这一层面上的混乱和异化造成了对更有意义的认同的需要；在社会层面上，非西方社会能力和力量的提高刺激了本土认同和文化的复兴。”[43]“第三，任何层面上的认同（个人的、部族的、种族的和文明的）只能在与‘其他’——与其他的人、部族、种族或文明——的关系中来界定。……对待‘像我们’的人的指导原则与对待不同于我们的‘野蛮人’的指导原则是截然不同的。……文明之内的行为与文明之外的行为的差异来源于：1、对被看作与我们大相径庭的人的优越感（和偶尔的自卑感）；2、对这种人的恐惧和不信任；3、由于语言和文明行为的不同而产生的与他们交流的困难；4、不熟悉其他民族的设想、动机、社会关系和社会行为。在当今世界，交通和通讯的改善导致了不同文明的人民之间更频繁、更强烈、更对称、更全面的相互作用，结果是他们的文明认同越来越显著。……这些更广泛的文明认同意味着更深刻地意识到文明之间的差异以及必须保护把‘我们’区别于‘他们’的那些特性。”[44]“第四，不同文明国家和集团之间的冲突的根源在很大程度上是那些总是产生集团之间冲突的东西：对人民、领土、财富、资源和相对权利的控制，也就是相对于另一个集团对自己所能做的而言，将自己的价值、文化和体制强加于另一个集团的能力。然而，文化集团之间的冲突可能涉及文化问题。”[45]“第五……是冲突的普遍性。憎恨是人之常情。为了确定自我和找到动力，人们需要敌人；……对那些与自己不同并有能力伤害自己的人，人们自然地抱有不信任，并把他们视为威胁。……在当代世界，‘他们’越来越可能是不同文明的人。”[46]
亨廷顿的文明冲突模式与现实主义模式的最大区别在于，它在现实利益之外，突出精神信仰和文化遗产的作用，为国家行为和国际斗争寻找非功利性的动力。亨廷顿在回应对他的批评时写道：“对于人来说，归根结底最重要的，不是政治意识形态或者经济利益。人们认同之所在，人们为之而战、而牺牲的，是信仰和家庭，血统和理念。这就是为何文明冲突正在取代冷战，成为全球政治的中心现象，为何文明范式提供了比其他范式都更为有益的出发点，有助于理解和应对世界正在经历的变化。”[47]
五、近代以来中国文化的衰落与复苏
近代的起点
秦始皇建立了第一个中央集权的官僚国家。消灭诸侯，“平定天下”，“收天下兵”，“海内为郡县”，“定刑名”，“法令由一统”，“一法度衡”，“车同轨，书同文字”，“治驰道”，“封禅”，“焚书坑儒”，“以吏为师”。[48]在欧洲，民族主义运动承担的历史任务，如国家制度建设特别是文化统一大业，中国在秦汉之际已经完成。以先进的农耕技术和经济为依托，中国建立了强大的军事力量，通过军事兼并，把统治范围从黄河中游一带向周边不断扩张，随之而来的是对新边疆的文化同化。在古代中国，人们没有今天的民族概念，只有所谓的“华夷之辨”，自认为汉文化高人一等，其他的人都必须接受教化。汉族统治区的疆域的扩张与文化的扩张是一致的。总的说来，古代中国是一个政教合一式国家。政治与文化合二为一。国家推行儒家文化，儒家文化支持国家。可以说，国家即为教会，教会即为国家。杜维明指出：“人性天赋的神圣观念，连同对于人性在日常生活中实际贯彻的关注，使得儒学呈现出一种特有的面貌，她跨越了自我与社会、神圣与世俗、人世与天道以及政治事务与宗教关怀之间的种种藩篱。”[49]
文化的衰落
近代以来，在西方列强的经济、军事、文化冲击下，中国文化走上一条持续衰落的道路。从“天不变，道亦不变”到“中体西用”再到“全盘西化”，中国人的文化自信心已经丧失殆尽。及至20世纪60年代，传统文化在大陆几乎灭绝，薪火相传竟然全赖海外。这真是中华民族的莫大悲哀和讽刺。与此同时，文化民族主义也不断兴起。尽管屡战屡败，但是维护民族文化命脉的抗争从未间断。在抗争过程中文化民族主义也得到发展与深化。其实，文化民族主义的兴衰构成了中国现代化的一个重要的侧面。研究它的历史和趋势是我们理解中国现代命运的一个有效的途径。
洋务运动时期，中国人的观念发生了第一个巨大的转变，即放弃了“天下主义”。中国人明白了中国乃是世界上众多国家之一。但是，对中国文化仍有绝对自信，仍然相信“天不变，道亦不变”。他们认为只需要在器物层面做点修补就足以应付外部威胁。张之洞的“中体西用论”就是这一时期的文化建设纲领。
在维新时代，中国人的观念发生了第二个巨大转变。一方面，进化论进入中国，“天不变”的信念崩溃了。进化论成为支持“维新”和“变革”的意识形态。[50]另一方面，中国传统的守卫者彻底放弃了“形而下”领域的抵抗，只求在“形而上”领域抗争。康有为认为，中国不但需要向西方学习技术，还要学习经济、教育、社会、政治制度。但是，他认为，在意义、价值、伦理、道德层面，即在“形而上”领域，中国不需要向西方学习。这也是后来的“国粹派”和“东方文化派”的基本主张。费侠莉对儒学的这一历史性退却作了精辟地描述。“儒家不得不寻找新的路向。儒家之道在形而上学的层面上与历史分离了，它最终只能由直接的直觉经验加以证实，只能讨论关于意义的理论问题，而不能解决中国何去何从的社会问题。‘精神的东方’已经变成了关注心性的国度。”[51]
“五四”时期，中国人的观念发生了第三个巨大转变。传统文化丧失了最后的阵地。来自西方的“科学”从方法论上挑战传统文化的正当性。来自西方的各种“主义”则挑战传统文化的价值观和社会理想的正当性。此时，“传统文化无用论”征服了中国的精英。他们认为要“保国”就必须“全盘西化”。与此同时，文化民族主义出现“回光返照”。民国的混乱，巴黎和会的肮脏，第一次世界大战的残酷，使中国人发现了西方的弊端。1920年梁启超考察欧洲回国，称此行的最大收获就是将原本对中国文化的悲观情绪一扫而光。以杜亚泉、梁启超、梁漱溟为代表的“东方文化派”，则主张不但要复兴中国文化，而且要使之助益世界。
近代以来的中国一直面对一个难题，不大规模吸收西方文化，中国不可能自强，而大规模吸收西方文化，中国人有可能丧失自己的文化，即失去中国人之所以为中国人的那些根本特征。这意味着，政治民族主义和文化民族主义之间存在着内在的冲突。到了“五四”时期，政治民族主义最终压倒了文化民族主义。
1949年以后，在中国大陆传统文化经历了最悲哀的时代。国家开始有计划地运用国家权力对待传统文化。“文化大革命”是这一时代的标志。这一时代的特征是“取其糟粕，去其精华”。传统文化的精华被扔得一干二净，而糟粕却被保留下来。外来的马列主义也遭遇了同样的命运。可以说，毛泽东时代的文化也许是人类历史上最糟糕的文化融合运动。与犹太民族相比，中华民族虽然没有丧失地理上的家园，但却失去了精神的家园，走上了精神流散的道路。
邓小平发动的改革开放带来了新一轮的文化冲击。充满优越感的中国人突然发现自己的国家原来是那么落后，伟大的社会主义制度原来有那么多的阴暗面。人们认为正是传统文化应该为中国的落后负责。人们也把毛体制的罪过统统算到传统文化的头上。于是，批判传统、否定传统成为时尚。与这种文化虚无主义相辅相成的是盲目崇拜西方。“全盘西化论”甚嚣尘上。正是政治家和知识分子共同制造了这一局面。在政治家那里这是一种嫁祸于人的计谋，也是权力斗争的策略。而在知识分子那里则是一种懦弱和愚蠢的表现。由于懦弱，他们不敢说出事实的真相。由于愚蠢，他们看不到事实的真相和根源。在《河殇》中这种卑劣和愚蠢达到了高峰。而在《神州》那里则是登峰造极。不看《神州》，你简直无法想象一个中国读书人能够堕落到什么程度。
文化的复苏
在故土之外，在台湾、新加坡、韩国、日本和美国等地，中国传统文化还在挣扎求生。
在对待传统文化的态度上，国民党自始自终与共产党有所不同。孙中山非常注重传统文化的继承与发扬。戴季陶就认为孙中山继承了儒家的“道统”。陈立夫全力推动“中国本位文化”运动。蒋介石在《中国之命运》一书中把自己视为挽救和复兴中国文化的中流砥柱。他还亲自领导了“新生活运动”。如今台湾中学课程中还有独立的国学课。施拉姆正确地指出：“从整体上看，激烈拒斥中国的传统价值而倾心西方观念，是五四时期的特征。到了30年代，在抗日战争的背景下，重新肯定中国文化的尊严取代了这一倾向。就蒋介石和国民党而言，这一转变导致了对五四精神的实际否定，转而重新断言孔子学说为世间一切问题提供了答案。”[52]
东亚的经济成功助长了儒家文化的复兴。日本、韩国、台湾、香港和新加坡所取得的经济成就，使得“重新评价儒家在东亚现代性中的角色，成为一种迫切的需要。”[53]人们需要对东亚的成功作出文化和制度上的解释。人们意识到这些地区都在汉文明影响之下，在其中儒学具有强大的影响力，儒家的价值取向[54]与该地区的工作伦理和社会态度高度相关，而正是这种工作伦理和社会态度成为推动该地区经济发展的积极力量。这意味着，经历了现代化的洗礼，儒学已经“从权力的陷阱、帝国政治体系以及压制性的权威主义……中解放了出来”，[55]成为推动现代化的积极力量。“在最近20年，东亚的许多其他城市、国家和地区纷纷戏剧性地表示：在儒家传统和西方式的现代转化之间，并不存在必然的不相兼容性。晚近以来，工业化了的东亚享受了世界上最迅速和最持久的经济增长。取得这样一种增长速度，并非通过复制东亚的儒家遗产，而是通过对内在于儒家传统中的精神资源进行创造性地转化。因此，就整个东亚而言，深深植根于两千五百年历史的儒家视界在现代化的过程中扮演了积极的角色。结果，儒家传统本身也得到了复兴。”[56]在20世界80年代，“儒家资本主义”成为世界各国的学者、企业家和政治决策者关注的焦点。李光耀也成为亚洲价值的代言人。
10年之后，20世纪90年代，文化民族主义在中国大陆兴起。文化民族主义诉求，不仅表现在遍及各个阶层的“国学热”中，还表现在最高领导人的讲话中。
江泽民反复强调，“不能设想，一个没有强大精神支柱的民族，可以自立于世界民族之林。”[57]“一个民族、一个国家，如果没有自己的精神支柱，就等于没有灵魂，就会失去凝聚力和生命力。”[58]“历史和现实都告诉我们，国家要独立，不仅政治上、经济上要独立，思想文化上也要独立。”[59]着眼于全球，江泽民指出，“当今世界激烈的综合国力竞争，不仅包括经济实力、科技实力、国防实力等方面的竞争，也包括文化方面的竞争。……保持和发展本民族文化的优良传统，大力弘扬民族精神，积极吸取世界其他民族的优秀文化成果，实现文化的与时俱进，是关系到广大发展中国家前途和命运的重大问题。”[60]在十六大上，江泽民再次重申，“当今世界，文化与经济和政治相互交融，在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。……要深刻认识文化建设的战略意义。……坚持弘扬和培育民族精神。”[61]
20世纪90年代文化民族主义的复苏具有深刻的国内和国际背景。首先，这是政府的有意为之。政府希望借文化保守主义抵御西方文化的侵蚀，抗拒西方自由主义意识形态的示范压力。其次，这是一部分中国知识分子的自觉选择。他们从中看到了一种比社会的停滞或不变革更为严重的危险，即社会的解体。如果这种危险存在的话，民族主义则成为一种化解这种危机的武器。[62]第三，中美关系的转变和中国国际地位的提高助长了公众的民族主义情绪。“经济的迅速成长，不仅使西方由一个令人羡慕的模仿者变成一个现实的竞争者，而且，随着经济的迅速增长，由屈辱的历史和长期贫困所窒息的民族自尊和自信心也迅速复苏。然而值得注意的是，在这样的条件下复苏的不仅仅是民族的自信和自尊，在一部分人那里转变为一种膨胀心理。这就为民族主义注入了一种更为深厚的社会基础。”[63]此外，“民族主义往往可以起到其他的意识形态所不能起到的一些重要作用。比如，在社会缺少凝聚力的时候，民族主义可以在国民中造就一种共同意识；在政权的合法性基础受到威胁的时候，可以起到强化政权的合法性基础的作用；在社会的内部分化导致不同阶层间的巨大裂痕的时候，可以使人们减少对这些裂痕的关注，而去更多地关注其间的一致性。”[64]
但是，导致文化民族主义兴起的最深刻的原因还是转型时期出现的价值真空。这种状况一方面带来道德沦丧、法纪崩溃的局面，乃至“贤者无所依归，而不肖者无所忌惮”。另一方面，民族丧失了凝聚力，也失去了前进的目标和动力。没有目标明确、团结有力的行动，一个民族终将一事无成。价值、理想、道德是凝聚人心、建立共识、组织强有力的集体行动的基本前提。所以，一个追求光荣与伟大的民族，必须有一个令人崇敬的价值体系、一个激动人心的社会理想、一套与理想和价值相一致的道德规范。而今，民间已不再接受马克思主义，官方坚决拒绝自由民主主义，新权威主义和社会民主主义都不足以一柱擎天，其他主义或思潮，如新左派、新儒家、新国家主义、民族主义、民粹主义、批判理论、后现代主义等等，就更加单薄了。也就是说，作为一种共识的价值、理想、道德还不存在。我们处于价值、理想和道德真空之中。对于中华民族来说，有效的价值、理想、道德应该是综合的产物，即综合中国的传统文化、马克思主义和自由民主主义的产物。一种开放的文化民族主义为实现这种综合提供了可能性。正是这种可能性使文化民族主义的兴起成为必然。
民族文化论文篇9
随着民族文化遗产旅游的发展和后现代空间生产特征的凸显，民族文化遗产保护利用的类型和模式逐渐多样化、复合化。以往关注的几种类型与模式，已远不能涵盖民族文化遗产旅游利用与保护的主要类型和发展特点。同事，相关研究主要分属旅游管理学与旅游人类学（民族学）两大领域，学科泾渭分明，鲜有交合。基于此，笔者尝试从空间生产视角，根据民族文化遗产作为旅游资源存在及被旅游利用的地理空间形式，将民族文化遗产旅游利用与保护的主要模式确定为旅游空间原地生产、旅游空间本地生产、旅游空间异地生产3类，每一类空间生产模式亦可涵盖诸多类型，几乎所有的民族旅游类型都可包罗其中。page认为，研究者理解旅游现象本质的方法是系统论方法。这种方法的主要目的是将现实世界复杂的旅游活动合理化和简单化，并用很多强调旅游内在联系的要素来表示。③本文通过建立文化遗产旅游利用与保护统一体系统进行研究。该系统由主体（利益相关者）系统、民族文化旅游空间系统、民族文化遗产保护利用过程系统、影响因子系统4个子系统构成。主体、空间、过程、影响因子既是统一体系统构成与运作的核心要素，又是统一体系统分析的4个基本维度。其中主体（利益相关者）系统包括文化保护传承主体（民族文化持有者、旅游社区、文化保护社团）、经营主体（旅游开发企业、旅游从业人员）、观赏主体（旅游观光者）、政府主体；影响因子系统包括政策、制度、环境、人才、资源、市场、媒介等因素；民族文化旅游空间系统即民族文化遗产旅游利用的空间生产系统，包括旅游物理空间、旅游景观符号空间、旅游参与体验空间；民族文化遗产保护利用过程系统指文化旅游背景下民族文化遗产保护的具体状况和过程。模式类型的比较研究，可以帮助我们从民族文化遗产保护利用多元化的具体实践中，探寻一般规律和最有可能实现民族文化遗产可持续保护利用的创新模式。云南作为民族文化大省和旅游大省，具有丰富的民族文化遗产资源与民族文化遗产旅游类型。笔者选取了5个涵盖原地、本地、异地3类旅游空间生产模式，以及国内民族旅游主要类型的代表性民族文化遗产旅游景区作为研究个案。①
二、民族文化遗产旅游利用与保护主要模式类型的特点及比较研究结论
（一）不同模式类型的特点及其创新性
西双版纳傣族园，属于民族旅游特色村与新农村建设一体化、旅游空间原地生产模式—少数民族旅游村寨类型。剧场化旅游空间与生活化旅游空间的并存是其特色。竹楼民居建筑环境的保护、非物质文化遗产的抢救性展演、特别是“傣家乐”旅游特色经营户的涌现，使游客与村民全面接触，村民的部分私人生活空间转换为旅游公共空间，为游客提供了原真性的文化体验，与旅游公司主导的剧场符号空间形成互补。少数民族文化遗产通过以民族文化持有者自身为主、包括基层政府、旅游公司多主体参与的生活化旅游空间的生产而得以保护利用，则是少数民族旅游村寨类型的创新性所在。丽江大研古城，属于世界文化遗产与区域性中心城市一体化、旅游空间原地生产模式—世界文化遗产城市类型。丽江大研古城的民族文化遗产旅游利用与保护系统可分为两个层级：一个是政府主导的历史文化空间保护利用层级，囊括自然风物、历史文物古迹、纳西传统民居、广场民族歌舞打跳等景观与民俗文化氛围；另一个是旅游企业、民间文化社团主导生产的旅游空间节点层级，它以东巴纸坊、纳西古乐厅、纳西喜院、雪山书院等景观符号与参与体验空间为标志。强大的政府支撑和政府与民间相辅相成的层级结构，是城市型世界文化遗产在民族文化遗产保护利用方面的突出优势。楚雄彝人古镇，属于民族文化主题公园与旅游地产社区一体化、旅游空间本地生产模式—后现代旅游地产社区类型。彝族文化作为楚雄彝族自治州的少数民族文化资本和公民权的标识，通过彝人古镇旅游空间生产方式进入社会公共空间，后现代古镇强大的包容性和吸附力，催生了广泛多元的民族文化保护传承主体，从政府到民间文化社团、彝族群众，乃至城镇各民族，都以此为民族自治地方文化标示和文化保护传承场，自觉参与到文化旅游与文化保护之中，凸显了民族自治地方少数民族的主体地位。少数民族自治地方的旅游地产社区类型，在借助后现代的城市景观建设进行民族文化遗产旅游利用与保护方面具有创新意义。丽江玉水寨，属于民族地区民族文化主题公园与民族文化传承基地一体化、旅游空间本地生产模式—民族文化传承基地类型。玉水寨东巴文化旅游景观生产的特点，一是对以前仅局限于东巴经书的主要神灵和祖先形象通过壁画、雕塑等形式进行了开创性的符号化生产，使其走向世俗社会，对东巴文化精髓起到弘扬和传承的作用，同时极大丰富了文化旅游的内容和形式；二是该景点作为东巴文化民间传承保护基地，利用景区与传统民族村寨邻近的地理优势，创造性地开展“景区＋东巴文化生态保护区”建设，确保真实民间民俗活动成为文化旅游展示主要内容。以民族文化传承的主体性与旅游展演的真实性为前提，谋求民族文化遗产保护与文化旅游的良性互动，是民族地区民族文化传承基地类型的突出特点和优势。云南民族村，属于都市民族文化主题公园与民族文化传承基地一体化、旅游空间异地生产模—都市民族文化主题公园类型。民族村积极引进和培育少数民族非物质文化遗产项目，其主管部门滇池旅游度假区管委会向政府部门申报非物质文化遗产保护名目。这种由景区及其主管单位共同培育非物质文化遗产项目及传承人的机制，云南省独此一家。“博物馆＋民族村寨”的展陈形式与“主题公园＋地州民族地区”的合作运行模式，是都市民族文化主题公园成功进行较大规模民族文化遗产异地集中保护利用的创新。
（二）通过旅游空间系统比较得出的结果
原地旅游空间生产模式类型（均值4.03）所具有的文化旅游资源本真性强，在整体、动态的保护利用方面具有无法比拟的优越性。处于民族自治地方的本地旅游空间生产模式类型（均值4.31），因“景区＋民族传统文化保护区”的空间格局，而具有吸纳民族文化持有者及多元保护主体的强大包容性，这是其突出的优势。异地旅游空间生产模式类型（均值4.27）在集中展示民族文化遗产资源及旅游景观、旅游产品生产方面体现出较强的文化旅游产业水平。就旅游空间系统整体而言，3种空间生产模式类型都具有“核心景观（区域）＋民族传统文化区域”这一共同的空间结构特点；注重以文化持有者主体为中心的“旅游—生活空间”的营造和建设，是所有空间生产模式类型发展的共同趋向。不同的是，不同空间生产模式类型的民族传统文化区域的文化真实性、空间范围及其与核心景观（区域）的结合度不同。
（三）通过保护利用过程系统比较得出的结果
3种模式5种类型的过程系统，都表现出文化遗产保护与文化旅游产业发展之间良性互动的时代特点。本地旅游空间生产模式类型（均值4.51）对文化遗产保护、创新发展与宣传弘扬的效果较为突出，文化遗产旅游利用与保护的互动效果表现优异。原地旅游空间生产模式类型（均值4.04）的保护主体以文化持有者主体与开发企业、基层政府部门为主，较为单一；而本地旅游空间生产模式类型和异地旅游空间生产模式类型（均值4.34）的保护主体则较为多元化。
（四）通过主体（利益相关者）系统与影响
因子系统比较得出的结果原地旅游空间生产模式类型（均值4.09）由于在民族文化原生地进行景区建设，涉及管理开发单位与社区居民（原住民）之间、地方政府社会管理与景区规划建设之间的利益协调，所以利益相关者较为复杂。本地旅游空间生产模式类型（均值4.39）和异地旅游空间生产模式类型（均值4.24）均属于旅游企业主导开发的自主新建实体，它主要受到市场、旅游企业自身规划与管理运作模式、文化持有者参与因素等影响，其利益相关者较原地旅游空间生产模式类型的简单，社会效应表现较好。
（五）通过创新性比较得出的结果
原地旅游空间生产模式类型的创新性和发展优势（均值3.92），较其余两种模式差。本地旅游空间生产模式类型在创新性和发展优势方面表现突出（均值4.39），异地旅游空间生产模式类型次之（均值4.37）。
（六）通过旅游利用与保护统一体系统整体效应比较得出的结果
一是旅游利用与保护统一体系统的评价值与系统综合社会效应成正比，评价值越高，系统的综合正效应越强；反之亦然。二是各子系统评价值的差距大小与各子系统之间的力量强弱成正比，各子系统评价值的差距越大，其相互之间越不均衡；评价值越高的，其积极作用越大，反之亦然。基本结论是：本地旅游空间生产模式类型在空间系统、过程系统、影响因子、创新性等方面均具有较为突出的优势，其总的文化遗产保护利用正效应非常突出（均值4.40）。异地旅游空间生产模式类型与其差距不大，各子系统及总的文化遗产保护利用效应均较理想（均值4.31）。原地旅游空间生产模式类型虽然总的社会效益尚好，但与前两种模式类型形成较大差距（均值4.02）。由此推断，本地旅游空间生产模式应该是民族文化遗产可持续保护利用创新模式的理想类型。保证景区内民族民俗动态展演的真实、保持景区与原生民族村寨稳定而合理的空间结构与文化展示合作关系，是创新模式的突出特点和关键所在。
（七）文化旅游背景下民族文化遗产保护利用的共性问题及特点
比较研究揭示出文化旅游背景下民族文化遗产保护存在一些共性问题。如因民族文化遗产持有者主体与文化保护主体分离而导致文化失真、主位与客位的价值认知差异等。有学者提出，“保护主体”与“遗产主体”分离悖论的形成，是由于遗产化过程中的“权利失衡”导致的。①此外，还与景区规划设计与呈现民族文化遗产的方式手段、游客的文化背景及文化需求等因素也有着直接的关系。在不少民族文化旅游景区，内部东方主义②往往成为旅游策划者与部分游客不自觉的视角，少数民族文化的传统性被视作“落后”，成了卖点。多点民族志研究揭示，文化旅游产业背景下民族文化遗产的保护利用具有景观符号化特点及发展趋向。文化遗产的符号化生产，是由文化遗产本身文化与经济（资源）的二重属性决定的。民族文化遗产的符号化生产，是旅游规划设计、少数民族族性展演与游客文化体验三者互动的结果，是在文化旅游产业背景下再现文化遗产当代价值的文化再生产，是利用历史古迹、表演艺术，社会风俗礼仪、传统手工技能等文化资本，制造旅游产品、实现经济价值的商品化生产与社会化生产。它意味着文化意义、价值观念等非物质文化遗产相对固定地附着于模式化的物质实体，并生产出旅游消费社会广泛认可的遗产“符号”。因此，它使文化遗产不可避免地遭遇模式化、碎片化、空壳化、庸俗化及脆弱性之危机。①伴随文化遗产旅游的发展，民族文化遗产保护利用的景观符号化特点及发展趋向越发明显。
三、文化旅游背景下民族文化遗产的可持续保护利用
（一）民族文化遗产的性质及保护利用效果的评价标准
文化是人类适应环境的方式与产物。人与环境是文化产生的两个核心要素。就民族传统文化而言，民族文化持有者是传统文化生产的主体；民族传统生活是民族传统文化生长的原生境。对于景区内以旅游景观形式呈现的民族文化而言，其已脱离了文化本来生长的原生境。按列斐弗尔有关空间生产的理论，②少数民族文化持有者从民族传统村落空间到旅游消费空间的转变，其实是从表征的空间（representationalspace）或生活的空间（thelivedspace）到空间的表征（repre⁃sentationofspace）和构想的空间（theconceivedspace）的过渡。前者是少数民族生活的真实完整的空间；而后者体现旅游景观符号系统的制造与呈现、旅游产品舞台化再现与产业化开发，是游客参与体验的主要空间。笔者认为，在文化旅游背景下，只要有民族文化持有者的参与，民族文化旅游景观就并非是无根的移植文化、模拟文化和纯粹的人造景观。这种真实文化主体与旅游景区环境共同构成的新的文化生态，可称作民族文化的次生境。作为旅游景观形式呈现的民族文化，可以理解为是在文化次生境中被不断再生产的民族文化。以民族歌舞表演为例，民族歌手在传统民歌曲调的基础上将不少歌曲翻译成汉语演唱，或嫁接了现代生活内容。以少数民族传统手工技艺的生产性保护为例，各种景区手工作坊所生产的旅游商品，虽传承体现了民族传统工艺技法，但在商品内容及形制上却融合了当下旅游市场的需要与游客现代审美需求。对文化旅游背景下民族文化遗产保护利用效果的评价，应与文化原生地有所不同：因为其被卷入了旅游市场经济的浪潮中，无法避免地被打上了文化商品化、景观符号化与产业模式化的印记，文化遗产的经济价值在相当程度上成为文化遗产实现文化价值的前提条件。文化旅游背景下的民族文化遗产，由于受大众传媒、市场经济、文化旅游产业、旅游开发企业的规划与管理运作模式等诸多因素影响，其文化本真性③及价值的判定、文化诠释的权力还在于少数民族文化持有者自身。即便旅游场景下的民族文化成为一种舞台化的真实，成为一种“产品”，但只要原住民群体珍视它们，并按他们认为合适的方法来制定合适的商业规则，那么就可以认为这种产品具有真实的文化内涵。也就是说，旅游导致的商业化并不必然导致对非物质文化遗产真实性的破坏，关键在于规则的建立。④那么，文化旅游背景下评判民族文化遗产保护利用效果的唯一标准只能是“激活民族文化遗产的生命力”。事实上，文化遗产旅游为民族文化遗产的传承保护提供了传统生活与现代经济密切结合的、文化再生产的机会。民族文化遗产充当了旅游资源与资本，通过旅游市场实现了经济价值与文化价值。旅游消费空间所展现的民族文化保护利用主体不再单纯，除民族文化遗产的持有者（文化主体）外，还包括景区企业精英（专业规划人员与文化专家），甚至还包括各类官方与民间的文化保护机构和个人。多元主体共同参与了民族文化遗产的保护传承与再生产。当民族文化遗产被旅游产业制造成一种社会化的景观而进入社会公共空间时，民族传统文化的精髓会被社会认知和接受，那么，一种少数民族主位保护与客位（社会大环境）保护相结合的社会氛围就会逐渐形成。虽然文化持有者作为核心主体，有被旅游制度与旅游企业安排的被动一面，但也有参与文化再生产的能动性、创新性的一面。从文化遗产保护效应看，遗产旅游体现了民族文化遗产的现实价值、文化遗产活态保护与发展中保护的理念。
（二）民族文化遗产可持续保护利用的基本原则
民族文化遗产的可持续旅游利用与保护，包括民族文化遗产旅游的可持续发展及文化遗产在旅游利用背景下的可持续保护两方面。基于多点民族志的初步研究，笔者认为，实现文化旅游背景下民族文化遗产可持续保护利用的基本原则有二：一是须遵循文化旅游产业与文化遗产自身的发展规律。民族文化遗产具有经济和文化的双重属性与价值，其经济价值只有通过旅游商品化与产业化才能实现，旅游产业的发展需要市场调节；文化遗产的保护需要确立文化持有者的主体地位，需要政府扶持以形成多元主体共同参与的社会网络。二是民族文化遗产只有通过利用重新诠释其文化本真性、体现遗产价值，才能获致持久的生命力；对非物质文化遗产的生产性方式保护与活态旅游景观建设，应是民族文化遗产旅游利用与保护良性互动的核心内容。按照联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的解释，非物质文化遗产不但存在于民众的生活当中，而且还要随着新的时代得到传承、发展与创新。JamesClifford指出：“不能将本真性定义为一个被抢救的过去。相反，本真性应被重新建构为一种立足当地、存在于当下、面向未来的创造性活动。”①少数民族的非物质文化遗产，是民族旅游的核心内容，其本真性是民族文化遗产旅游生命力的基本保障。方李莉提出，对珍贵的非物质文化遗产，还应该在其基础上进行创新，将其变成新的文化的一部分，创新是一种更深刻的保护。②民族文化遗产旅游利用与保护的意义，就在于借助文化旅游这一平台让民族文化遗产通过价值和功能的体现而获得持久的生命力。
（三）民族文化遗产可持续保护利用的主要途径
重建“旅游—生活空间”的文化生态系统，推广“景区＋民族传统文化保护区”的本地旅游空间生产创新模式，是实现文化旅游背景下民族文化遗产可持续保护利用的主要途径。基于5个代表性个案的比较研究，笔者提出“旅游—生活空间”概念。空间是主体性存在与策略实践的场所。“旅游—生活空间”是探讨文化旅游背景下民族文化遗产可持续保护利用的核心概念。其包含符号化、剧场化的旅游景观空间与生活化的旅游空间（向游客开放的少数民族真实的民俗生活空间）两个层次，亦指以游客为核心主体的旅游空间，以及以少数民族文化持有者为核心主体的生活空间的交融并置。符号化、剧场化的旅游空间以符号生产、舞台展演、模拟再现为标志；生活化旅游空间以民族文化持有者及其真实的民俗生活为标志。③研究表明，不论哪一种旅游空间生产模式类型，其民族文化遗产的旅游利用与保护，往往表现出剧场化旅游空间与生活化旅游空间相互交融的结构特点与发展趋势。民族文化遗产旅游利用与保护的效果，与“旅游—生活空间”的强弱有直接的对应关系。“旅游—生活空间”的强弱，意味着民族文化持有者主体能动性、参与性的强弱和民族非物质文化遗产真实性、生命力、价值感的强弱，还与以非物质文化遗产为主要内容的活态保护传承有着直接关联。这些直接关乎民族文化遗产旅游利用与保护的基础与效果。要实现文化旅游背景下民族文化遗产的可持续保护利用，就要进行“旅游—生活空间”强大文化生态系统的培育与建设。“旅游—生活空间”的文化生态系统重建，实质是对旅游利用—保护统一体系统进行民族文化遗产可持续保护利用原则的重构，必须对不同子系统、特别是不同层级的旅游空间施行不同的建设策略。关键在于，通过广泛吸纳少数民族文化持有者、民间文化社团及社会民众的参与，保证景区内民族民俗动态展演的真实，保持景区与原生民族村寨稳定而合理的空间结构与文化展示合作关系，体现文化持有者的能动性与民族文化保护主体的多元性，同时兼顾非物质文化遗产的活态保护传承与旅游市场化利用。由于文化旅游产业背景下民族文化遗产的保护利用具有景观符号化特点及发展趋向，“旅游—生活空间”的文化生态系统重建的意义，还在于抑制过度的符号消费，发展体验经济，保持一定程度或范围的民族文化生态旅游。比较研究表明，“景区＋民族传统文化保护区”的本地旅游空间生产模式，是民族文化遗产可持续保护利用创新模式的理想类型，应得到大力推广。
（四）民族文化遗产可持续保护利用的保障机制建设
民族文化论文篇10
关键词：贵州；民族文化；特色旅游
中图分类号：F592．73 文献标识码：a 文章编号：1002―6959(2007)07―0083―03
一、贵州民族文化旅游的发展现状
近几年来，贵州加强了对民族文化旅游资源的开发利用，主要体现在以下几个方面：
第一，打造了适应市场需求的贵州民族文艺品牌。贵州旅游业从上世纪80年代开始发展，20多年中，由于没有适合旅游者的晚间娱乐活动，“贵州旅游”这个品牌一直存在文化含量低、旅游活动要素缺失的重大缺陷，来贵州的旅游者只能“日游神奇山水”而多感不够尽兴。没有日常性的旅游文化演出，使贵州旅游业收入体系不完整，损失巨大，并且不能有效地宣传贵州，影响贵州旅游业的整体形象。2005年，被热切盼望多年的《多彩贵州风》这个文化品牌终于诞生了。这台演出一经问世，就取得了极好的经济效益和社会效益，反响热烈。
第二，民族文化旅游宣传进一步到位。平塘县的大型音乐情景剧《玉水不夜天》的开演、“贵州旅游形象大使选拔赛”、“多彩贵州民间能工巧匠大赛”等活动，为贵州民族文化旅游的开发利用注入了新的元素，并且推动了民族文化旅游的开展。
第三，乡村旅游得到了有效发展。贵州省旅游业发展的体目标是把贵州省建设成为自然风光与民族文化相结合的旅游大省。屯堡文化旅游景区、岜沙苗族文化旅游景区、肇兴侗族文化旅游景区、兴义万峰林乡村旅游景区等民族文化旅游区域得到进一步支持和发展，尤其是建立了一批具有先进理念的生态博物馆，满足当代对古老文化传统既要保护又要发展的要求。
在开展民族村寨旅游活动中，一些优秀的民族文学艺术得以挖掘利用，如屯堡地戏、布依族的“八音坐唱”等，一方面增加了乡村旅游的文化含量，提高了游客的游兴，另一方面加强了民族艺术的传播。
然而，目前贵州省发展民族文化旅游仍然存在以下几个问题：
第一，民族文化旅游资源开发利用不平衡。
虽然目前贵州省开展乡村旅游的村寨有2600多个，并且数量在逐步增加，也树立了一些典范，但开发利用明显不平衡。主要是地区间的不平衡，民族文化旅游仍然集中在黔东南地区的雷山、台江两个县，其次是“后起之秀”黎平、从江、榕江旅游区，其它地方则较少有开展；尽管有关部门设计了六条蕴含民族文化旅游元素的精品旅游线路，但实际上没有一条是能够完整地被广大旅游者采纳，究其原因，一是大部分旅行社和游客为节省旅游成本，选择了部分线路中的部分内容；二是旅游设施不完备，除了交通的原因以外，旅游住宿的分布极不合理也是重要原因。
第二，民族文化旅游开发仍处于较低水平。
目前，贵州省开展乡村旅游的地方仍然主要采取的仍然是初级阶段的“农家乐”形式，民族文化演出也基本是简单的歌舞表演，而其它的文学艺术形式以及纺织、刺绣、蜡染等几乎没有展示；出售的工艺品种类少、质量不高、价格高，不能很好地满足游客的审美需求。因此，虽然乡村旅游游客数几乎占了全省游客总数的三成，但旅游收入却只占了全省旅游总收入的8％左右，效能较低。
第三、民族文化旅游资源开发利用中的“异化现象”。
这方面，最为突出的是一些“假民俗”表演和假冒伪劣民族旅游商品的出现。民俗活动在保持原生态的基础之上，适当进行艺术加工是可以并且必要的，但一些“民俗表演”的编排、演出中，由于业者不懂得这些民族文化真正的审美价值，错误迎合旅游者的庸俗需求，造成一定程度上的异化，失去了民族文化的“原汁原味”，成为失去自我甚至媚俗的“大杂烩”式的“假民俗”。
二、合理开发利用民族文化，打造贵州民族文化旅游
如何使贵州民族文化旅游体系更加健全，从而保证贵州特色旅游业的可持续发展?笔者认为应当做到如下几点：
(一)适度开发与适当“反哺”并举。
首先，开展民族文化旅游必须坚持“细水长流”的原则。民族村寨既不能完全封闭起来，也不能完全一下子放开，政府在这方面的引导、控制作用非常重要。对旅游资源的评价要以空间容量、经济容量、社会容量、生态容量为标准，其中，具有决定意义的是生态容量。与之相关联的旅游环境应以同样的标准评判。然而长期以来，我们只看到了贵州旅游资源的丰富性，却忽视了它的脆弱性，更极少顾及旅游环境的承载力。现在，文化旅游者人数已大大超过少数民族旅游村寨的接待能力，一些村民疲于应付，对旅游者越来越麻木，甚至厌倦；在一些地方，商品意识被空前放大；思想状态的改变还导致部分少数民族文化传承出现断层现象。应对这样的危机，除了制定合理承载量，采取限量办法外，对游客应当进行适当引导、教育，要使他们了解贵州少数民族的特点。
其次，对于民族文化，旅游业必须补偿性地利用，“投之以桃，报之以李”是民族文化开发、利用中应当遵循的重要原则；在实践中要有意识、有组织地搞好民族文化的传承，不论是“博物馆”内，还是“博物馆”之外，对民族文化，应有专人研究、整理、培训、传授，使之不致失传。这决定了旅游业对民族文化生态必须尽到“反哺”的义务，要有必要的投入。只有适度的“反哺”，才能实现民族文化旅游的长久发展。
(二)尽快提高民族文化旅游水平。提高民族文化旅游水平，一是使开发利用的结构趋于平衡合理。做到这一点，不仅可以实现共同富裕，并且可以降低大众旅游热潮对于部分民族文化旅游目的地的冲击力。目前出现的冷热不均现象，除了交通、住宿等条件制约外，一些旅行社不了解、不推介或推介不力也是重要原因。二是对少数民族文化在保护的前提下进行深度开发，使民族文化旅游真正打文化牌，提高旅游品质，满足游客越来越高的旅游需求，并且实现开发利用效能的提高，增加旅游收入，实现政府、游客、旅游目的地群众的共赢。三是对于民族文化演出和旅游纪念商品两个市场，政府应当严格控制。对于纯粹的假民俗表演应当坚决取缔，并且重罚；对于一些有瑕疵的民俗表演，应当加以监管，促其改正。旅游纪念商品是满足游客审美需求的重要物质，其对于游客旅游满足感的重要性往往超过民族文化演出，需求量大于民族文化演出，影响力也高于民族文化演出，因此更应重视。