情与理篇1
关键词：《罗密欧与朱丽叶》《熙德》爱情理智情感
《罗密欧与朱丽叶》和《熙德》是两部在欧洲文学中堪称经典的爱情剧作，分别出自文艺复兴时期的英国人主主义文学大师莎士比亚和法国古典主义代表作家高乃依笔下。两部作品以彼时彼地的生活为背景，却都以情感与理智的冲突为题材，同时在许多方面又构成了鲜明的对照。本文旨在对这两部作品进行分析，并探寻其中的艺术和思想内涵。
首先，《罗密欧与朱丽叶》和《熙德》在题材的选择上十分相似：男女主人公都因为家族间的仇恨，相爱而难成眷属。除此之外，两剧在戏剧情节方面也有很多相似之处。为了能够更充分地展示这种矛盾冲突的深刻、激烈，两位作家在戏剧情节的发展中不约而同地使男主人公成为杀死其情人亲属的凶手――罗密欧杀死了朱丽叶的哥哥提伯尔特，罗狄克为父报仇在决斗中结果了施曼娜父亲的性命。这样，原先仅仅是父辈的仇恨与子辈的爱情的矛盾进展为子辈本身的怨恨和爱情的矛盾。旧恨新仇使他们的爱情受到了更加严峻的考验。随着剧情的发展，两部戏剧又相应地在男女主人公的爱情中间引入了第三者。《罗密欧与朱丽叶》中，当朱丽叶为因杀人而被放逐的罗密欧日夜悲泣之时，她的父母却自作主张地替她选择了门当户对的贵族青年帕里斯，并指令她立即成婚。《熙德》中贵族青年唐・桑士始终追求施曼娜，屡遭拒绝而不舍。《罗密欧与朱丽叶》中，不明真相的帕里斯为悼念朱丽叶，深夜来到假死的朱丽叶墓前散花致哀，并勇敢地与罗密欧相拼而最终丧命。《熙德》中，唐・桑士宁可冒着生命危险去为施曼娜决斗。他们同是痴心善良的好青年，然而都不是女主人公所钟爱的对象。他们的出现，不仅造成了紧张的气氛，而且为主人公性格的塑造作了极好的铺垫。
虽然莎士比亚和高乃依同样表现爱与恨、新与旧的矛盾冲突，在情节的发展上也有相同之处，但高乃依的戏剧在冲突的程度上远不能与莎剧抗衡。罗密欧和朱丽叶是人文主义者的代表，他们代表的是资产阶级向封建贵族和教会势力发起的第一场猛烈的攻击。新兴的资产阶级在行动上如初生牛犊，勇猛顽强、聪颖睿智，所以在《罗密欧与朱丽叶》中，男女主人公都无视家族的仇怨。在他们的心目中，阻碍他们结合的只是那徒有虚名的姓氏。“啊，换一个姓名吧！姓名本来是没有意义的。”［1］p41在月夜阳台上，天真的朱丽叶曾发自内心地感叹道：“罗密欧啊，罗密欧！……抛弃了你的名字吧！我愿把我整个的心灵，赔偿你这一个身外的空名。”［2］p42而直率的罗密欧则表示了更为激烈的态度：“你只要叫我，我就重新受洗，重新命名，从今以后，永远不再叫罗密欧了。”［3］p42爱情，使他们变得这样的勇敢无畏。朱丽叶不顾父母的责怪公开抗议：“你们不能勉强我喜欢一个我对他没有好感的人。”［4］p87甚至背着双方的父母到劳伦斯神父那里秘密结婚。他们在争取爱情自由和个人幸福的过程中具有坚强的决心；彼此的爱情既强烈又坚贞。这样的爱情，具有鲜明的文艺复兴时期的特征。它表明新兴资产阶级的代表人物希望突破封建伦理道德观念的束缚，追求个性解放、爱情自由的理想。不仅如此，罗密欧和朱丽叶还把爱情看得比生命更可贵，最后不惜以死殉情，双方的家族也因此宿怨顿消，就这样谱写了一曲彰显爱情伟大和神妙的颂歌。爱能冲破一切，爱能战胜一切，以此对封建伦理观念进行了大胆的挑战。
《熙德》则创作于法国路易十三统治之时，那时国王是资产阶级和封建、教会势力之间的调停人。古典主义戏剧就是以这种“持恒”为特征的。正因为如此，罗狄克与施曼娜在与旧势力的冲突中，甚至在自身的矛盾斗争中都希冀国王参与调停，而自己却无法从爱情、义务和社会舆论的矛盾中解脱。罗狄克为了维护家族荣誉，在决定杀死唐・高迈斯之前内心曾发生过激烈的斗争：“要成全爱情就得牺牲我的荣誉；要替父亲报仇,就得放弃我的爱人。一方面是高尚而严厉的责任,一方面是可爱而专横的爱情。复仇会引起他们怨恨和愤怒,不复仇会引起她的蔑视。复仇会使我失去最甜蜜的希望,不复仇又会使我不配爱她。”［5］p19施曼娜得知父亲被杀后，她的内心陷于矛盾：“如果罗狄克不杀死自己的父亲，那么他就是一个不要荣誉，失去理智，只喜欢女人美貌的懦夫；正因为他报了仇，才显出他勇敢，所以他才值得我爱。”按照这一逻辑，她又认为：“你杀死了我的父亲，显出你配得上我；我也要杀你，好显出我也配得上你。”［6］p49因此，施曼娜也要求国王处罚“罪犯”。全剧处处充满着这样的焦灼和痛苦。“爱情仅仅是一种欢乐，荣誉却是一种义务”。［7］p61但就在“山穷水尽”的关键时刻，作者突然巧妙地安排了敌人进犯，罗狄克卫国杀敌立功，被尊为“熙德”的情节，并以此作为矛盾转折的契机，为主人公迎来了“柳暗花明”的幸福结局。高乃依一直“在国家利益高于一切，国王的权力高于一切的原则”［8］p107的前提下，赐予了他的主人公以真正的人间幸福，表现了17世纪法国古典主义文学的特征：既歌颂了专制国家国王，颂扬了大一统的国家政治，又颂扬了理性，以理智克服感情，还让国王充当了爱与恨的调解人。它表现着一种与文艺复兴时期迥异的时代精神和艺术风格。在思想上通过男女主人公在荣誉、义务与爱情的冲突中所持的态度和所采取的行动，表现了理性一定战胜情感的鲜明思想。
由此我们可以进一步地分析两剧主人公在性格上的差别。同样是追求自由幸福的爱情，罗密欧与朱丽叶一见钟情。他们身上丰富的浪漫气质，使得爱情很罗曼蒂克。他们可以不顾一切，无视家长的权威，也不避讳世仇兵戈的障碍而秘密结婚。两个金像的团圆，消融了刀枪棍棒甚至国王的权威都无法消融的坚冰，弥合了家族间的沟壑。他们是以浪漫式的反抗，以既成事实的婚姻与封建家长和封建道德抗争的。罗狄克与施曼娜则不敢这样。他们虽重感情，但不浪漫；内心有爱，却不敢直面相陈。他们的爱情是有所顾忌的，感情是被理性束缚着的，所以罗狄克不得不在决斗中杀死施曼娜的父亲，施曼娜不得不违心地去叫喊报仇。他们都希望消除仇恨，却不敢向封建道德和社会习俗势力公开挑战。他们内心渴望着爱情圆满，又不得不让表面上的义务责任把自己推向爱河彼岸。所以，就追求爱情自由，反抗封建家长和道德习俗的成果而言，罗密欧和朱丽叶是浪漫型的，罗狄克和施曼娜则是理性型的。罗密欧、朱丽叶的性格是丰富多样的，是一对天真、顽强而勇敢的战士，其性格的表现是自然的。罗狄克和施曼娜则是思考型的，行动上时常犹豫不决。他们过早成熟，青年的个性已被社会性淡化了。罗密欧与朱丽叶是个性化人物，罗狄克与施曼娜则是典型的类型化人物――前者是“这一个”，后者是“这一类”，是某种共同观念诠释。
此外，两剧展开冲突的方法也很不一样。在展开剧情的过程中，莎士比亚多用偶然机遇。罗密欧与朱丽叶爱情产生的伊始都是由一系列偶然的因素造成的；罗密欧与朱丽叶结婚后马上就发生决斗流血事件，罗密欧又被流放。悲剧由初始到发展、转化，都由这些偶然事件引导。高乃依的《熙德》则多悬念、转机，常把人们置于对未来事物的惦念之中，每事不料其然而必其然：施曼娜怕选太傅给爱情带来障碍，两位父亲就真的发生争吵；她害怕罗狄克性急去找她父亲报仇雪恨，很快就传来父亲在决斗中被罗狄克杀死的凶讯。我们说，生活本来就是由众多偶然事件组合而成的，必然的真理就寓于无数的偶然之中，但生活不一定常给人以“悬念”。“悬念”只是作家创作的手段，是由作家构想出来的。从这个意义上说，《罗密欧与朱丽叶》要比《熙德》更符合生活的逻辑，而后者则更具有戏剧性。
爱情是快乐的，同时也是严肃的。罗密欧与朱丽叶的爱情，虽风波叠起，但始终洋溢着欢快的气息，富于喜剧色彩。流血也好，放逐也好，逼嫁也好，朱丽叶都机智勇敢地迎上去，因为她有坚定的信念、爱的力量和生活的理想。结局不幸，看着他们双双躺在坟场上的情景，能不引起人们的悲悯与同情吗？能不产生对迫害者的愤恨吗？罗狄克和施曼娜则把爱与恨严肃地掺杂在一起，如同寒光闪烁的刀尖，时时令人不安。爱情经过种种磨难终于如愿以偿，于是在曲终之时他们突然哈哈大笑，使人惊愕不已。何以如此？为了突现君主的英明伟大，就必须得让他调解矛盾并获得成功。故此，《罗密欧与朱丽叶》喜于过程而悲于结尾，《熙德》悲于过程而喜于结尾。尽管罗密欧与朱丽叶的爱情结局是不幸的，但他们是胜利者。他们所得到的精神上的团圆，是更高意义上的团圆。罗狄克和施曼娜虽然有情人终成眷属，其实他们是不幸的。他们的团圆尽管也符合时代的要求，但那是一个外在的光明的尾巴，其表现也是不大自然的。这大概就是人文主义文学的成就高于古典主义文学成就的一个原因。
参考文献：
［1］［2］［3］［4］莎士比亚著.朱生豪译.罗密欧与朱丽叶.北京：人民文学出版社，2001.
情与理篇2
【摘要】：情商是指人在情绪、情感、意识、耐受挫折等方面的品质，它与护理工作密切相关，护士情商的高低直接影响护理质量。
【关键词】：情商护理护理质量
1认识情商
情商的全称是情绪智力商数（eQ），是衡量情商高低的一项指标。情感智力是一种能力，它通过对我们自己及他人情感的理解来影响我们的决定，从而使我们采取最有效的行动，情商理论创立者-美国耶鲁大学心理学教授彼得、沙洛维把情商归纳为认识情绪、善于管理情绪、自我激励、认识他人情绪及人际关系管理等方面的能力，是非智力因素的总和。心理学研究发现，对于成功者来说，情商比智商更重要，因为智商的影响占20%，而情商的影响却占80%。一个人的情商虽然具有先天遗传因素，但对情商的影响更多的是在社会生活形成的后天因素，因此它是可以培养和改变的。
2情商与护理工作的密切关系
2.1情商与护理职业
护理作为一门与人的生命和健康密切相关的专业，它要通过特定的知识，专业的技能和实践相符的价值观，道德观来服务于人群和社会，它需要有一定的专业知识技术和能力，更重要的是尊重人，关心人，对工作认真负责等护理职业道德。护理人员的情感是以救死扶伤特殊职业决定的，这就要求护士以积极健康的情绪对待病人，要用热心、爱心、耐心、责任心对待病人，护理职业属于高情感职业，高情感事业，高情商是护理职业素质的要求，也是护士必备的心理素质。
2.2情商与整体护理
现代护理是以“整体人为中心”的护理理念，即将人视为生理、心理、社会、精神、文化的统一整体。要求护士在护理过程中不仅要关心的生理健康，而且要更加注重病人的心理反应、情绪、思维、年龄、文化、社会生存环境等作深入了解，主动自觉地发现患者的需要和存在的问题，并调动其主观能动性，使之积极参与、配合护理活动。而情商正是以“病人为中心”的护理服务过程中必备的心理品质，它渗透在整个护理程序中。
2.3情商与人文关怀
人文关怀就是尊重人的主体性，对患者整体人的理解、尊重和照顾，关怀意为关心、关爱、照顾、爱护、帮助、牵挂之意。关怀是护理的核心内容和中心任务，是以病人为中心向以人为中心的医学模式转变的内在要求，没有关怀就没有护理。而倡导护理职业情感的投入，体现人文关怀的能力正是情商的特征。
2.4情商与护患关系
据资料显示：医患纠纷中，65%是服务方面的问题引起和诱发，其中35%是由医务人员说话不当造成。有文献报道：77.8%的患者希望每日与护士交谈一次，86.9%的患者选择护患沟通的内容与疾病有关。由此可见建立和谐的护患关系，减少医患纠纷发生率，护患沟通显得尤为重要。良好的护患关系从沟通开始，沟通是心灵的桥梁，是护患融洽关系的有有效粘合剂，护患沟通贯穿整个医疗护理活动中。语言可以治病也可以致病，常言道：良言一句三冬暖，恶语一句六月寒。而情商高的人说话、举止恰当、得体，让人感到心情愉悦，这就要求护士不仅有良好的心理素质，健康的情绪，较高的语言修养，娴熟的沟通技巧，而且还需要做到对患者移情、理解、共鸣，让患者对护士产生信任、接受、配合，在潜移默化中品味护士的言行，增加护士的个人魅力，从而营造和谐的护患关系。
综上所述，现代护理学“以人为本，以病人为中心”的理念下，除了改善就医环境，强化基础护理的同时，全面推行责任制的整体护理模式的今天，不仅要求护理人员具有丰富的专业知识，过硬的专业技术操作能力外，更重要的是护士必须具备良好的护理职业道德情感，健康积极的心理素质，较强的沟通协调能力，注重人文关怀，构建和谐的护患关系，提高患者满意度，降低医患纠纷发生率，这正是提供个性化、人性化优质护理服务的体现，也是护士高情商在执业过程中综合素质的体现，因此从某种意义上说护士情商的高低直接影响着护理质量。
3提高护士情商的方法
3.1认识并管理情绪，作一个情绪自主的人
3.1.1上班前10分钟对自我情绪进行评估，掌握不良情绪不带入工作中的原则，尽快平复自己情绪，作好上班前准备。
3.1.2工作中学会换位思考和善于倾听，认识患者情绪，及时发现问题及理解他们的需要，提供切实可行的帮助与服务。如遇矛盾冲突尽力让自己冷静，可发从十倒数，深呼吸次，让情绪平复后再进行沟通。
3.1.3下班后梳理自己情绪，并寻找合适的情绪渲泄途径。可以向朋友、家人、同事倾诉或听音乐、进行户外活动、体育锻炼等，及时清除心理垃圾以保持健康的心理。
3.1.4养成记录工作日记的习惯，记录工作中护患关系成败案例的心得体会，并归纳总结，定期进行自我评价，以不断修正自己的行为，在实践中不断巩固、完善、积累、丰富自己的经验，以提高自己的心理承受力、应变力及人际关系管理能力。
情与理篇3
这个戏围绕萧何、刘邦、韩信三个政治人物展开，剧中的吕雉可以说是刘邦对韩信的恐惧和忌惮的内心外化形象，萧静云则可以说是萧何对韩信欣赏喜爱的内心外化形象。这个戏对萧何与韩信的刻画都相当完美，他们之间的友情也非常的理想化，这是剧作家的独特视角。
这是一个理大于情的政治戏。剧中两段重情戏，一是钟离昧与韩信，一是萧何与韩信，都是英雄之间惺惺相惜的知音之情，但最终这两段情都没有得到善终，或者说都成了政治的牺牲品，钟离昧和韩信都为了成全另一个人而牺牲自我。
这出戏不仅写出了韩信的大悲剧，更写出了萧何的大悲剧。韩信的悲，在于他功高震主、不得不死；萧何的悲，在于他曾经追韩信、荐韩信，最后却不得不追韩信、杀韩信，自己残害了自己。萧何虽然没有死，但他的生命之魂却已经随着韩信的死亡而死亡，生不如死。
这个戏从头到尾一气呵成，起伏跌宕，扣人心弦。是一个完整的、全局精彩的戏。其中有些场景更是意涵深永，值得咀嚼再三。
我最受震动的是第六场：萧何“深夜进宫”。
这一场戏发生在阴暗的皇宫中，是权势者谋划对一位开国功臣的诛杀。这一场戏，吕后（及其背后的刘邦）与萧何都有出人意料的表现。这一场君臣间的冲突，一环紧扣一环，环环惊心。吕后对萧何，始而试图动之以情，继而便欲施之以威，进而又欲晓之以“理”。
先是吕雉表示对萧何的谢意，试图从感情上拉拢萧何。萧何则以平常心对待。
忽而吕后脸色突变，对萧何厉声问罪，暗示萧何与韩信谋反有牵连。此时，萧何表现出凛然的气概。他驳斥小人的告状是“捕风捉影之说”。再次担保“韩信实实无有谋反之心”。最终，竟敢大胆地说出：“我明白了：不论韩信反与不反，你是必除之而后快哪！”而且在吕雉面前为韩信摆好论功，并大胆责问：“何必要赶尽杀绝叫天下人心寒，你问心可安！”
萧何的大勇，在剧中已有多次表现。开始刘邦兴师征伐韩信，他曾只身闯阵挡驾。刘邦再次欲杀韩信，他曾“情急大喊”：“韩信绝无反意，萧何欲以命担保！”这一夜，萧何又一次表现了他的勇气。
见威胁不成，吕雉改而试图晓之以“理”。皇后一吐肺腑，原来杀韩信，是为了消除后患，“丞相当为我母子保全明天！”“恳求你再施援手除韩信为我母子安定乾坤！”这一招是灵的，因为皇后、太子的命运，事关国家的命运。这就把萧何逼到了两难境地：保朋友，还是保朝廷？对于身为丞相的汉室忠臣，他实际上只能有一种选择。
最后，吕雉下令追杀“叛逃”的韩信，造成有可能“天下大乱”的危机，逼迫萧何作出最后的无奈的抉择：舍弃韩信，保“圣上”、保“大汉江山”。
这一场戏演来惊心动魄，展现了政治决斗的玄机，也表现了政治变局中人的无奈。
韩信之死又一次令观众受到震动。写韩信之死，其实还是在写萧何之哀。萧何并不是按吕后的旨意“诓杀”韩信，而是“一字一颤”地直接宣示上意：“奉皇后懿旨，召韩信长乐宫受死！”萧何如此明言，一则表现他在友人面前的光明磊落，二则也说明他深知韩信：韩信本无反意，那就自然会接受“君要臣死，臣不能不死”的信条；韩信是忠义之士，而且是萧何的一生知己，他自然会为成全萧何而不顾生死。
这两个人物的至情至性在这里得到完美的呈现。所以萧何为“大汉江山”、为“天下苍生”、亦为自己的“良心”，三拜韩信，以致“拜伏不起”。演剧至此，让多少观众失声欷，扼腕浩叹！
建国元勋，如此凄然而逝，这种悲剧曾在多少皇朝一演而再演。这成了一种永恒的历史悲剧。
韩信之死，是韩信之悲剧、是萧何之悲剧，也是刘邦之悲剧。时势所逼，谁也无法挽救。诚如剧中萧何所言：“心欲回天，势难由人”。
“叹人生如棋人作弄，纵横进退不由衷”。为什么如此？这个戏告诉我们，人常常面临着两难，无法选择，成败由天。这个“天意”，其实就是某一种时势。人生在此，往往是“在劫难逃”，个人无法超越“大势所趋”。在“大局”面前，个人常常要作出违心的选择。有时所有的个人都不得不成了牵丝木偶，一起为另一种主宰力量所操纵。萧何如此，刘邦、吕后又何尝例外？时势所形成的种种“规则”，如“提线”规定了木偶的动作。从这一面看人生世事，就可以看出，原来是不合理的却又无法抗拒的制度安排扭曲了人性：义士，变成了暴君；英雄若不愿“瓦全”，那就得“玉碎”。天下多少豪杰之士，为保护一种虚幻的“江山”，为维护君王的世代安宁，牺牲了自己的自由与灵魂，成为一幕幕人间悲剧的主角，留下了永世的遗恨，让一代代后人为之痛惜，为之感叹深深。
这个戏的动人之处在此，其意蕴的深沉亦在此。
情与理篇4
由陕西省人民政府、中国民用航空局、中国国际贸易促进委员会、中国航空工业集团公司4家单位联合主办，西安阎良航空基地具体承办的第三届中国国际通用航空大会于10月17～21日在西安、阎良、蒲城三地同期举行。其中大会开幕式、航空设备器材展、项目签约暨成果会在西安绿地笔克会展中心举办，通用航空高峰论坛暨专业论坛在阎良中飞国际会议中心举办，飞行表演、飞行器静态展、飞行体验及相关商务交流活动在蒲城内府机场举办。西安和蒲城两大展区共设展位335个，参展企业共有238家，其中，国外企业占20%，省外企业占47%，省内企业占33%。本届通航大会静态展示的飞机有112架，参会企业达到508家，参会嘉宾共计1200余人。此外，本届大会签约项目共计46个，签约总额为229.1亿元，交易飞机106架。本届通航大会不仅参展飞机、企业、展品、嘉宾数量均较上届均有较大增长，而且还加入了许多新元素。正如中国民用航空局副局长夏兴华所说：“通航大会规模逐届扩大，参会企业越来越多，品牌效应日益凸显，大会影响力逐渐提升，为推动中国通用航空发展作出了突出贡献。”
各路航企齐亮相
与上届大会一样，本届大会的最大亮点依旧是“民企制造”。会展上，几乎通用航空产业链上从整体制造到运营管理，从人员培训到飞行俱乐部的各个领域都有民营企业的身影。其中最引人瞩目的就是山东滨奥飞机制造有限公司。公司不仅携Da40D再次亮相通航大会，还分别与领航通用航空有限公司、北京万润航空有限公司，包头众翔国际通用航空学院有限公司、黄河三角洲通用航空有限公司、甘肃瑞兰通用航空有限公司，签订了共36架的机队订单，总销售额达1.08亿元，实实在在地让“国产飞机”热了一把。据悉到目前为止，Da40D飞机在国内总销售量已达274架，其中交付使用109架。与之相比，其他民企也毫不逊色。位于江苏省建湖县蓝天航空航天产业园区的艾雷奥特（江苏）飞机工业有限公司携aeroat系列小飞机首次在国内亮相。产品推介会上，艾雷奥特公司与泛亚通用航空投资公司等4家企业签订了35架通用飞机销售协议，交易总额达6300万元。据悉，艾雷奥特（江苏）公司通用飞机制造项目总投资6000万美元，正在申请中国民航总局的tC认证，首架飞机将于明年年初下线，有望成为江苏省首家飞机整机制造企业。
虽然民营资本在通航领域十分活跃，但中航工业通用飞机有限公司、美国赛斯纳飞机公司、比奇飞机公司等国内外知名企业在展会上的表现自然更胜一筹，它们纷纷亮出了自家的“杀手锏”。其中中航通用飞机有限责任公司作为中国通用航空产业的国家队，共展出了包括大型灭火/水上救援水陆两栖飞机（简称“蛟龙”600飞机）、领航150飞机大尺寸模型及西锐SR20飞机真机等在内的七款通用飞机。最引人瞩目的莫过于在蒲城内府机场通飞展区展出的一架1：1尺寸的西锐SF50飞机展示样机。靓丽的涂装，精美的外观，吸引了大批观众排队参观。据介绍，这款飞机研发取证工作目前进展顺利，预计2015年年底开始交付客户。赛斯纳在蒲城展出了一架208“凯旋”多用途涡桨飞机和两架172“天鹰”活塞飞机。当被问及为何选择208“凯旋”飞机来参展时，赛斯纳业务与发展高级副总裁史邦利表示，这款飞机是整个通用航空产业链里面最具代表性的机型，现在国内有近40架飞机已经投入使用。美国比奇飞机公司此次派出空中国王C90Gtx参展。大会上比奇公司不仅与陕西中俄飞行学院签订了2架C90Gtx的订单，金额达1000万美元，还完成了与中国民航大学朝阳飞行学院1架飞机的交付。
除了我们熟悉的这些制造商，本届航展也吸引了不少海外的“新面孔”。来自美国的穆尼飞机公司是首次参加通航大会，该飞机公司派出的两架所属单发四座飞机，历时14天，跨洋飞行2.4万千米赶赴通航大会现场。另有美国泊鹭飞机公司、意大利泰克南飞机公司等企业也积极参展。他们都表示公司十分看好中国通用航空市场前景。
飞行表演新元素
飞行特技表演作为通航大会的重头戏，历来都是老百姓最关注的内容。尽管表演首日，天空能见度不高，但表演者和观众的热情却没有丝毫削减。一大早，十里八乡的人们便聚集在展场内外，期待一睹特技飞行表演的风采。大会共有来自国内外的28架通用飞机进行了80余架次的飞行表演。一架冲入云霄的运五飞机，拉开了本届通航大会飞行表演的帷幕。这架飞机上载有10名跳伞运动员，他们为观众带来了精彩的“国旗飘飘”和“仙女下凡”表演。其中“仙女下凡”是跳伞表演的亮点所在。2名男跳伞队员拉出五彩云烟，5名女跳伞队员身着不同颜色的古装，踏烟飘然而下。这些扣人心弦的花式跳伞和动力伞表演是通航大会首次加入的环节。
国外飞行特技表演，自然是最吸引大家眼球的部分。瑞典“斯堪的纳维亚”、立陶宛“空中匪徒”等国际知名特技飞行表演队再次亮相通航大会，先后上演了“模拟空战”、“多机编队”、“双机特技”、“空中绘图”等精彩节目，其中立陶宛三机闪爆飞行的场面震撼了在场的所有观众。瑞典“斯堪的纳维亚”也拿出了自己的“独门”飞行绝技，一次次挑战极限的超低空贴地飞行和连续横滚飞行。特别值得关注的是，五机编队表演首次亮相通航大会现场，五架特技飞机时而排成楔子队形、时而排成三角队形，在空中来回盘旋。最后，五架飞机同时向上加速飞行并拉出烟雾，以一个漂亮的“空中开花”造型结束表演。
此外，精工通航、中飞通航、金胜航空等国内多家公司的通用飞机也轮番登场，一展风采。“中国环球飞行第一人”陈玮和航空基地共建的“天龙”特技飞行表演队也首次驾驶国产初教-6型飞机献上编队飞行和滚转飞行等精彩表演，据悉这也是该表演队成立以后的首次演出。
民众广泛参与
本届通航大会更加注重贴近广大航空爱好者和普通民众。他们不仅可以享受到世界顶尖特技飞行大师带来的视觉盛宴，还能亲自体验一把开飞机的感受，并可现场报名学开飞机。在静态展示区，不论是专业客户，还是普通观众，都可以亲身参与飞行体验。据介绍，大会参展商不仅为专业客户开设飞行体验时段，针对普通观众也有多家通航运营企业现场提供低空飞行体验的机会，使观众亲身参与互动，感受飞行魅力、体验航空乐趣。此外，大会还增设了“飞行培训展区”，组织来自国内外的飞行培训学校进行展示及活动。参会观众在展区可以观看通用航空飞行电影，学习第一手通用航空知识，利用模拟器亲身体验飞行，有兴趣的人还可以直接在现场报名学习飞行。
政策东风或再起
在本届通航大会的开幕式上，中国航空工业集团公司党组书记、董事长林左鸣、中国民用航空局副局长夏兴华，中国国际贸易促进委员会副会长王锦珍分别致辞。其中最让业内振奋的消息是，夏兴华在致辞时所透露的：民航局最近成立了由李家祥局长担任组长的通用航空工作领导小组，下设通用航空发展办公室，以此统筹行业资源，加大通用航空工作力度并集中开展了九项工作。一是继续安排专项资金，支持通用航空发展。目前，已核定向64家通航企业发放2010年-2012年年度补贴近4亿元，近期正在核定2013年度的补贴办法。二是落实《引进通用航空器管理暂行办法》，取消除喷气式飞机以外的一般通用航空器引进审批制度，改为备案管理。除波音737、空客a320等大型喷气式公务机外，其他喷气式公务机的引进下放到各民航地区管理局审批。三是积极推进公务航空发展。四是继续抓好通用机场等基础设施建设。“十二五”至“十三五”期间，将在全国建设100个通航飞行服务站；到2020年以前，完成600多套aDS-B布点建设。五是加快专业人员队伍建设。到2015年，通航飞行员将达到2600人左右。六是完善通用航空试点工作机制。七是减少行政审批，提高通用航空运行效率。争取到“十二五”末，在通航运行管理、适航管理以及机场建设管理等方面，以更加开放、高效、便民的行政管理模式支持通航发展。八是大力支持我国航空制造产业发展。九是积极配合有关部门做好低空空域开放的各项工作。
对此业内人士表示，“成立通航领导小组”意味着政府部门正式将支持通航发展从文件上落实到行动中。再加上有消息称《低空空域管理使用规定》和《通用航空飞行任务审批与管理规定》等法规也有望年内颁布，届时通用航空飞行审批程序将大大简化。此外，夏兴华还透露截至目前我国现有通用航空企业178家，在册的通用航空飞机1610架，现有399个通用机场与临时起降点，预计今年飞行总量接近60万小时，较上年增长8%左右。对此，北京航空航天大学通用航空产业研究中心主任高远洋表示，目前通航产业的确呈现政策信号强劲的特点，但目前通航热的是话题，而非实质性的投入，中国通用航空远未进入实质性发展快车道。
论坛逐渐多元化
本届通航大会同期举办了通用航空高峰论坛及多个专业分论坛。作为主论坛的通用航空高峰论坛吸引了800多位国内外通航业界人士、行业部门主管、通航领域专家出会，重点围绕国内通航产业现状及鼓励政策、中航工业通航产业战略布局、航材保障、飞行培训、通航国际合作等业界密切关注的焦点话题进行了交流，共商中国通航发展大计。
高峰论坛上，中国民用航空局运输司副司长刘峰介绍了我国通用航空的发展现状，他认为目前我国通航领域中飞行驾照培训、公务航空增长速度较快，为通用航空提供保障服务的固定基地运营商开始起步，边远地区通用航空短途运输试点也初见成效。西安渭北工业区开发建设领导小组办公室专职副主任金乾生指出，从第一届通航大会到现在，六年过去了，但我国通航发展的时机才刚刚出现。他认为要想发展通航，业内有三件事要做，即产业条件的建设，产业主体的培育及产业要素的保障。金乾生还指出通航产业发展的决定力量是市场，我们应该先做市场后做工厂，依靠飞行带动市场，从产品思维走向产业链思维。
通用航空高峰论坛共设10个专业分论坛，分别是通勤航空发展论坛、航材保障论坛、中德通航发展论坛、卤阳湖航空速递与物流发展研讨会、通用航空培训论坛、第二届长江证券通用航空投资论坛、通用航空产业园与机场建设论坛、通航法治论坛及赛斯纳飞机公司208凯旋涡桨飞机用户大会。论坛上来自国内外通航投资、法律、机场建设与运营各界的顶尖专家和资深人士在相关领域进行了广泛的交流，各种思想火花在此中进发、交融。东方通用航空有限责任公司副总经理王金涛在航材保障论坛上表示，我国通航航空器材的维修和管理是制约通航产业发展的一大症结。会上中国民用航空局飞行标准司副司长周凯旋也指出航材管理是通用航空维修安全的重要环节，今后飞标部门将进一步完善对CCaR91部和145部规章有关通用航空维修要求方面的修订，细化有关程序的可操作性要求，并且还将负责对监察员的培训工作。除此之外，局方还将进一步建立困难报告系统，以掌握不安全事件的分布状况以便及时控制。他还呼吁广大制造商要加大对作业类航空器通航运营客户的支援和售后服务力度，在政府不可能增加人力资源的情况下，只能寄希望在行业内部自律，以及第三方平台的技术服务上。
同样，通用航空产业园与机场建设论坛也是座无虚席，论坛上，中国民航局机场司通用航空机场处处长高天向与会国内外嘉宾详细解读了我国《通用机场建设标准》（征求意见稿）的制定标准，指导国内各地通航机场的建设。据高天介绍，未来通航机场的建设将以“机场对公众利益的影响程度”为分类原则，将通航机场分为三类：一类，指具有10～29座航空器经营性载人飞行业务，或最高月起降架次达到3000以上，或纳入政府应急救援及公共服务基础设施体系的机场。二类，指具有5～9座经营性航空器载人飞行业务，或最高月起降架次600～3000，或具有对公众提供公共服务类飞行活动的机场。三类，除一、二类外的通用机场。此外他还透露民航局新近成立了民航局通用航空机场处，这一利好政策的提出意味着民航局未来会给予我国通航机场建设更多关注。
此外，在谈到如何发展通航产业这个问题时，北京航空航天大学通用航空产业研究中心主任高远洋在该论坛上表示目前中国有多个通用航空产业发展的试点机场、园区以及城市，仅靠单点开花，本场空域开放是不够的，只有实现点到点个人飞行，并达到低空飞行常态化，才能成就通用航空产业。因此，高远洋基于中国通用航空产业发展的现状，提出了“点-线-面”的发展路径。他指出指望在短期内空域全面性放开并不现实。因此，更为可行的做法是由点到线，划设区域性低空飞行航线，开辟非定期固定飞行业务。
情与理篇5
主演:陈展鹏、杨怡、黄浩然、唐诗咏、黎诺懿、阮兆祥首播日期:2011年6月27日
情理与法理哪个更接近真相？这其实是一个千百年来都存在争议的问题。按理说，文明社会，法通常要大于情，可人又是情感动物，谁也不想成为冰冷的法器奴隶，因此二者的矛盾基本上是无法调和的。但探讨不会停止。因此就出现了许许多多以此为主题的影视作品，本剧就是其中之一。
几个性格迥异、术业有别的律师在面对刑事、民事等多重不同类型的案例，在努力打赢或打输官司之后，都有了一个重要的认识，即“真相”并不在法庭之上。这里的“真相”得打双引号，因为此“真相”并非法庭裁决的事实，而是事件的本质。举个例子，一个长期被父亲虐待的青年，他为了保护母亲而杀掉父亲，他应不应该被判终身监禁呢？我不是法律专家，但从个人情感上来讲，我倾向于对他进行惩罚，但不至于如此之重。香港新生代小生陈展鹏饰演的大律师刘思杰则比我的想法要极端得多，他为了心中认定的“正义感”，居然冒着被“停牌”的危险，企图替这个有罪的青年开脱。在这里，法庭的真相与他内心的“真相”明显产生了剧烈的摩擦，在我看来，这个人物的悲剧性在于：他是个好人，但不是一个好律师。此类案件在本剧中还有很多，矛盾核心无外乎我在上面提到的“情与法的纠结”，只是由于角色定位的原因，选择的路也不尽相同，这里就不一一赘述。
法庭剧在香港已经有了很长久的历史。在我的记忆中，最早看到的tVB经典剧集中，经常会出现港式法庭的场景，有或庄严或诙谐的法官，有能说会道、善于揪人话语小辫子的控辩方律师，还有铁栏背后的被告，以及总是在关键时候出现的证人。法庭辩论戏可以说是港剧中唯一场景单一却又悬念迭出、妙趣横生的片段，这非常考验编剧的能力，从《一号法庭》到《第三类法庭》，港剧确实出了不少成色相当的法庭剧，但距离影史上最经典的法庭戏《十二怒汉》还有不少差距。看多了港剧，有一段时间，我甚至认定法庭审案就应该是这样的，激动不已，直到真真切切地去我市当地法院旁听了一次庭审后，才被“真相”搞得大失所望。
还是回到本文最初的那个疑问：情理与法理哪个更接近真相？前不久，震惊世人的药家鑫杀人事件，激起了一场前所未有的社会大讨论，讨论的焦点集中在死刑是否应该废除这样的问题上，各方的辩辞同样还是放在情（人权应当也在此列）与法的上面。从某种意义而言，探讨的结果似乎已经没那么重要了，在情理与法律之间，中国公民法制意识大幅进步的“真相”呼之欲出。
注解
据了解，在停牌期间，不可以律师身份出庭及接见客人，亦不可以担任律师行合伙人，即使在律师行内以义务性质提供法律意见，也要受持牌律师监管。
情与理篇6
一、情理法的内涵与关系
情理法三者之间既有矛盾冲突又能统一协调，主要表现在：
1、情理法是相辅相成、辩证统一的。情包括人之常情、人性、人的本能、民情等方面；理包括人与社会共同应该遵循的一些规律，社会共同的行为规范如习惯、共同规则，公共道德或公共利益即公序良俗；法是指国家制定的，具有强制力的行为规范。合理合法、合情合理合法，意味着情理与法可能的一致性；合理的不合法、合法的不合理，也意味着情理与法的错位背离的普遍性。故意过失、动机善恶等情理因素被吸纳为法律原则和原理，提升了人们法律思考的高度，促进了法律的生活化和大众化。现代社会的大众伦理，设定的是人们基本的道德义务，“仁、义、礼、智、信”等伦理道德，就是从最基本的地方规范人的行为。法律和道德是在各自领域调整人的行为的重要规范，两者相得益彰，刚柔相济。在法治尚未触及的领域，由道德来维系，良好的法治正是从这种德治转化而来，不管“法网”如何“恢恢”，总有漏网之鱼，不管德治的调整范围多么广阔，总有鞭长莫及的地方，从这种意义上说，凡是法治不及之处，皆有德治用武之地。同时，法律的遵守和道德的养成要依靠人的主观情感。
2、完美的秩序符合天理、人情、国法，是情理法的协调融合。伦理道德是人文精神中的重要部分，也是社会良性发展必不可少的保证。法律是高于其他的任何社会规范，在社会调整中具有至高无上的地位，当与道德、情理发生冲突时，法律应该优先，但实践中有时依法办事的结果，又往往会让人觉得法律冷酷无情。因此，在司法实践中，特别是在解决纠纷处理案件的时候，应充分考虑情理法，当法与人情、伦理道德发生冲突时，应努力寻求三者的合理协调，并尽可能地达到三者的融合一致。
3、情理是法律的精神。情理包含广泛的内容，我国古代把情理作为法律依据和法律精神。一是法律可以人情求之：“三尺律令，人事出其中”，这里的人情，不完全是儒家学说的人情，而是基于利害关系的一套学说，包括人性本恶，人皆有自为心，权术、上下级斗争等。这是一种对法律的理解，也是司法的一种灵活处理方法，它往往并不斤斤于法律规定的形式要件，而是孜孜于是否符合人情事理。二是法律本于情理而立：“礼律之兴，盖本自然”，“设法止奸，本于情理”，这是一种立法意图，要求立法要考虑情理。三是法律实施须有情的照顾方为圆满：“情法两得”、“情法两平”、“情法兼到”，铺陈情理就是挖掘法律的精神。法律的实施须尽法判断，这是不争的前提。在中国特别在古代，断案尽法之外，还得照顾“情”，又是绝大部分司法官的观念。法得、情得，法平、情平，法到、情到，成了司法者追求的圆满境界。[1]
4、法的实施离不开情理的维护。法的实施和实现包括公民的自觉守法和执法机关的正确适用。多数情况下法律是靠遵守来执行的，判断法律现代化的一个重要标准就是看公民的守法意识。大部分人的良知与守法相互动，现代犯罪的知识化程度越来越高就充分说明了这一点，这些人既不是文盲也不是法盲，他们只是无视人性、人之常情和基本的道德准则，违反人情和道德往往很容易触犯法律。道德是法律正常运转的保障。执法要靠执法人员，目前司法腐败反映出深刻的道德危机，执法办案人员懂法，但却没有道德准则，导致法在运作中存在问题，使法的公正形象受损。
二、情理法冲突引发的原因
1、法律“舶来品”、“拿来”的多。我国的法律，有的不是根据自己的本土文化和传统而自然产生，而是移植于西方国家，一方面是西方移植来的似乎显得现代先进的法律概念理念体系，另一方面又是显得较为落后的习俗传统以及我国公民基于本土对法律的认识，导致这种移植难以产生西方法律文化那种自然而然的情理和法之间的密切衔接和相互融合。法与情的协调是法律中最具“民族特色”部分，不是可以简单地从理论到理论就能够透析。由于照搬了一些不适合中国国情的法律规定，没有实现法律本土化，导致得不到大家的理解而产生冲突。
2、法律非道德化倾向突出。近年来我国的法律越来越完善，规则越来越多，但也导致了公民对法律法条的盲目崇拜，同时立法与执法忽视或不太考虑道德评价问题时有发生，加速了法律非道德化倾向，致使我们原有的社会结构如社区人际关系迅速解体，原来本就不特别健全的道德体系迅速瓦解，导致道德失范，使法律不得不介入到更多的道德领域，用法律来支撑道德的底线，在这种情况下，如果过多地强调法律与道德的区别，势必造成公民认为法律缺乏道德基础。
3、公民的法律文化现状与现代法治理念的差距较大。在走向法治的过程中，诉讼程序和司法改革越来越注重实体正义和程序正义的结合。许多观点认为，“程序正义”是依法治国的标志，是从人治到法治，从传统法文化到法制现代化，从计划经济到市场经济的转变过程中至关重要的一种价值。但相对于法律规范中体现的“实体正义”，程序正义强调的是法律适用中操作规程的公平；相对于审判所达到的“结果的正义”，程序正义强调的是审判过程中严格和平等；相对于纠纷解决中情理与规则的综合平衡所追求的“实质正义”，程序正义所强调的是规则所体现的形式合理性。因此，“程序正义”理念是在不否认实质正义或实体正义价值的同时，以程序为本位，强调程序的优先。然而，也由此决定了程序自身的局限性即在贯穿法治运作过程中的法与情理、规则与价值、法律规范与道德及其他社会规范之间的冲突和矛盾。因为对多数受传统的深厚文化渊源和社会基础影响的民众来说，往往容易习惯于根据情理来评价司法的公与不公，多数还是想得到司法实质正义，即看最终的结果是否公正、公平、正义。
4、观念上存在误区、偏差。一方面，不少执法者存在社会以法律为基础的观念，导致执法思维定势、犯职业病、教条主义地看待、执行法律。另一方面，多数人强调把法跟国家的强制力紧密结合而往往缺少对法的合理性认识。如当遇到某问题时，往往认为法律规则缺少或不明确，法律不完善，或者说执法力度不够，而很少考虑这种法律，尽不尽情理，老百姓能否接受。如果不尽情理，老百姓不愿接受，即使规则明确、有力度，它仍然很难执行，也无助于社会中一些问题的真正解决。
三、情理法协调融合的实现途径
1、努力制订符合情理的良法。立法要符合社会发展规律和大多数人的利益，遵循人类的共同良知，把人伦、亲情、公共的道德准则等社会的一些现实考虑进去。法律要和平常人的良心保持一致，符合人之常情和天地良心。因为法是靠人们的普遍认同、遵守才会发生作用，如果人们在良心上抗拒它，那就只能徒具形式。如法律规定的“正当防卫”和目前证据立法中设计的亲属作证豁免权，就是考虑到了人伦亲情，因为在证据立法豁免权之前，往往存在一个情理上的悖论，当对法律负责而为自己的亲属做不利的证言时，就得承担道德亲情上巨大的心理谴责。立法把亲属作证豁免权纳入证据制度中，当亲属做出的证言会使自己的近亲属陷入不利的境地时，赋予其作证豁免权，就是考虑了伦理因素。
2、法德并举，法治不排除德治。法治已成为社会的基本调整方式。然而即使如此，法与道德都是基于同样的社会经济条件而产生和运作，都受到物质基础和社会主体需求的制约，二者协调互动，不能截然分开。第一，任何法都具有道德的内容，二者在内容和标准之间存在很多的重合。例如杀人偿命、欠债还钱，乃至诚实信用，都既是道德准则，又是法律规范。第二，任何法律都必须有道德基础，否则法律就可能导向专横。即使对表现为法律、法规等形式的国家制定法，也可以进行道德评价，根据其合理性和价值目标作出“良法”或“恶法”的道德判断。第三，法的实施和实现都离不开道德机制的配合。因此，一要重视弘扬道德的作用，在观念上克服法律万能倾向，用道德机制规范行为，形成文化和社会凝聚力。二要完善立法程序和立法审查制度，建立符合社会基本道德及情理的法律体系，鼓励公民对法律进行道德评价，确保良法之治。三要在完善选任和弹劾机制的同时，用职业道德规范执法人员。四要树立全社会公民的守法意识。通过公民对法的认同，而不是以法律的威慑创造秩序和法律实现的环境；同时，在法律与道德发生冲突时，努力寻求二者的合理协调。
3、执法办案要讲情理。法律以社会为基础，而不是社会以法律为基础。执法者不能只知法律条文，忘却社会良心，不通情理。也不能表面的、僵化刻板的与教条地理解适用法律条文。在任何案件中，都会有“说法的说法，说理的说理，说情的说情”，法中有理，理中有法，情中又有法，有情与无情之间的尺寸很难分捏，无论是立法者、执法者，还是守法者，都是有情感的，但雷池不可越，在执法办案中，执法办案人员要讲人情伦理，但又不能有私情，更不能徇情枉法，否则就会纲驰纪毁。立法执法合乎理，则人之有情与法之无情就不会产生太大的冲突。
4、重视纠正情理对法律产生的负面作用。一是法律自身的问题导致跟情理的冲突需要纠正。二是不能因为规则的不尽情理，执法的某些程序不能理解，就作为拒绝守法，拒绝依法办事的理由或借口。三是必须制约情理的人伦因素对司法活动的负面影响。既完善立法，消除法律的盲区，注意法律的明确性，减少弹性条款；又加强监督，加大惩戒力度。
5、建立多元化的纠纷解决机制。司法诉讼并不能完全解决社会中各种各样的纠纷，因此，应建立多元化的非诉讼的纠纷解决途径，加强情理法的协调融合，既解决纠纷，又避免法制的脱离实际而摧毁整个法律的良好基础，实现法制社会的可持续发展。
注释：
情与理篇7
[关键词]科学研究；合情；合理
科学一直以其鲜明的“合理”性而著称。逻辑性、确定性、必然性被认为是科学的应有特征。科学事业因此成为一种理性的事业，科学因此具有一种合理性。然而，科学在其具有合理性一面的同时，又有其“非理性”的一面。我们所说的科学的“非理性”方面，不同于费耶阿本德的非理性主义，而是指科学研究中能为人理解、具有一定可信度的合情的人为假定、论证、取舍等。我们称其为科学研究的“合情”。
一、科学研究中的合情假定
科学理论体系往往采用公理化演绎方法，即从几个“不证自明”的公理、公设出发，经过严格的逻辑推演，导出其它命题和定理以形成完整的理论系统。古希腊学者欧几里德的《几何原本》就是最早应用公理方法的范例。但是，作为欧几里德几何前提的第五公设却在许多世纪里受到了学者的怀疑。第五公设又称平行公理，指的是：在同一平面上，过某直线外的一点，有且只有一条直线与该直线平行。这一公设由于牵涉到在无限远处的空间性质，超出了人们的可能经验范围，显得不够明了。平行公理虽不能经验证明，但有一定的经验基础，符合人们的直觉，基于此，对它的真理性学者少有怀疑。由此，我们可以看出，所谓公理的“不证自明”，不过是一种人为的合情假定。彭加勒认为，数学中的公理和物理学中的一些基本概念和基本原理既非先验综合判断，亦非经验事实，它们原来都是约定；约定既不为真，也不为假，而或多或少是方便的；要问它们是真是假，正如问米制是真还是假一样，同样是没有道理的。[1]
第一个与平行公理不相容的陈述是由俄罗斯数学家罗巴切夫斯基提出的，称为罗氏几何的平行公理，即在一平面内，通过直线外一点，可作无数条线与之平行。由这一公理以及欧几里德几何的其它公理出发，1835年罗巴切夫斯基创立了罗氏几何。又过了大约二十年，德国数学家黎曼作出了与罗巴切夫斯基相反的公理陈述，即在一平面内，通过直线外一点不存在平行线。由此，创立了黎曼几何。非欧几何不是通过对现实世界的抽象而直接产生的，也不是纯粹逻辑推演的结果，它是合情假定的结果。而非欧几何与爱因斯坦相对论的结合则是科学研究中这种合情假定的现实意义的最好印证。德国哲学家赖欣巴哈由此反思理性，认为“哲学家所犯的错误是把实际上是习惯的产物视为观念的洞察或视为理性的规律。花了二千多年时间才发现这个事实；如果没有数学家的研究以及这种研究中的全部专门性，我们便永不能从根深蒂固的习惯中突围而出，在我们的思想中清除掉所谓的理性规律。[2]赖欣巴哈认为，所谓“理性规律的东西实际上原来是人类所生活的环境的物理结构对人类想象的一种约制”。[2]
合情假定在科学中普遍存在，如哥白尼行星运动的圆形轨道、牛顿的绝对时空概念、玻尔的电子轨道、麦克斯韦的电磁“以太”、爱因斯坦的光速不变原理和相对性原理等等。合情假定的假定性不能保证理论与现实的完全符合，但它却是人类认识的必要要素，是一切科学发展的基础。每一科学必取一定的逻辑前提，而每一前提的寻根究源的无穷尽论证又是不可能的，所以，建立在人们的信仰、信念、直觉及有限经验基础之上的合情假定就是科学的最好开端。没有“第五公设”，就没有欧几里德的几何学；没有原子量大小决定元素性质的假定，无机化学理论就无法系统化，走向科学；没有爱因斯坦的光速不变和相对性原理的公理化，就没有物理学的新时代。正象恩格斯早已指出的那样：“如果人们要等待建立起定律的材料纯粹化起来，那么这就是在此之前要把运用思维的研究停顿下来，而定律也就永远不会出现。”[3]
二、科学研究中的合情推理
著名美籍匈牙利数学家G．波利亚把科学的推理区分为两种：论证推理与合情推理。[4]论证推理是必然的推理，它本身不允许任何不确定的东西，保证每一推理步骤都是经得起逻辑规则检验的。合情推理则是一种或然的推理，它的推理原则是可变的，也可以说是由一些猜想所构成的。在科学推理的具体过程中，论证推理和合情推理在确定性上确实形成鲜明的反差；但从科学认识的发展过程看，论证推理必以合情推理为前提，合情推理是人类一切认识的基石。逻辑原理是分析的，也是空虚的，它不能告诉我们新知识。例如，从“所有人都有死”和“苏格拉底是人”这两个前提，我们可以得出“苏格拉底也有死”的结论，但这一结论是暗含在“所有人都有死”这一前提里的，而不是新内容。演绎推论已经暗含在前提里，它并没有告诉我们更多的东西。即使这样，演绎推论的逻辑前提也必须借助归纳推论才能构造出来。显然，前例中“所有人都有死”这一前提就是人们经验的归纳，它是归纳的结果。然而，归纳推理会令唯理论者失望，因为归纳推理不具有逻辑必然性，而是合情推理。
英国哲学家休谟指出，虽然至今我们看到的乌鸦都是白的，我们至少可以想象我们将看见下一只乌鸦是白的。即使我们看到的一万只乌鸦都是黑的，却没有理由推断第一万零一只乌鸦是黑的。在保留归纳前提的条件下，我们可以想象归纳推论的虚假。这就是说，归纳推论不具有逻辑必然性。我们相信归纳法，因为它至今是有效的。这本身就是归纳型论证，不能作为归纳信念的可靠根据。休谟的结论是：归纳法是不能用经验来证明的。休谟用经验论的观点来探索人类知识的确定性，结果是彻底的经验论断送了其自身。英国哲学家罗素说：“人要求确定性是很自然的，但仍不免是心智方面的一种恶习。”“全部人类知识都是不确定的，不精确的和不全面的。”[5]
科学认识在本质上是建构的，是在主客体相互交流、相互规定的过程中逐渐完善的，因此，完成这种认识不能完全归于逻辑的方法，也应有“非理性”的“合情”方法。当然，合情推理不能最终证明科学理论，但不能因此而抱怨，因为一切科学本来就是相对的。应当认识到，合情推理与论证推理的任务不同，论证推理的确定的、象机器一样的逻辑推理是建立在笼统的、特别通人情的合情推理基础之上的。合情推理是科学的创造性之所在。
三、科学研究的“合情”与“合理”
我们认识世界的首要前提是观察客体，而观察的过程是主体对客体的感觉过程。感觉隐含着两个不同的过程：其一是说“感”的过程，如底片感光、视网膜成象，这是纯自然过程，不含有主观因素；其二是说“觉”的过程，是客体为主体所判别的过程，就象医生观察X光片，据以判断病人病情的过程，它有赖于以往的经验和理论支持，这是一个主观的过程。看到了什么要以观察者的知识背景为基础。信奉“地心说”的第谷看到的是运动的太阳，而支持“日心说”的伽利略看到的则是静止的太阳。现代人看到的是正在天空飞行的飞机，而土著人看到的则是会飞的大鸟、逞凶的鬼怪。“观察渗透理论”，这就是美国科学哲学家汉森提出的著名命题。这个命题指出了我们的任何观察都不是纯粹客观的，具有不同知识背景的观察者观察同一事物，会得出不同的观察结果。“观察渗透理论”摧毁了逻辑实证主义所追求的科学合理性。
经典科学以人与自然界的分离为前提，以自然界为研究对象，要抽象出自然界“本身”的规律。然而，在现代物理学的微观世界研究中，人们却发现要测量电子运动状态，就必须有光子照射到电子上面，根据量子效应即使是一个光子与电子相互作用，也足以使电子改变其原有运动轨迹。我们观察到的电子轨迹不再是电子自然状态下的运动轨迹，而是主体作用下的运动轨迹。对于宏观物体，测量的主体干扰可以忽略不计，但是对微观粒子来说，这种主体干扰则是不可忽略的。海森堡测不准关系就是这种主体干扰的直接表现。在宇宙天文学中，人择原理则表明，被观测的宇宙是与作为观测者的人类的存在这一事实紧密相关的。这实质上反映了人与世界关系上的必然性一致。我们所面对的世界总是人的对象性世界，总是与人的认知能力相关。由此，我们可以推断，科学是以自然为对象，但它同时又是以人为中心展开的，它只能是人的科学和为了人的科学。这就是科学的“合情”性的深层基础。
现代科学好象越来越表现出二律背反的特征。一方面，科学认识要按照世界本来面目来客观地说明世界，追求合理性；另一方面，科学认识表现出鲜明的人为特征，讲究“合情”。实际上，科学的“合情”方面与“合理”方面并不矛盾，科学研究的“合情”与“合理”都是科学发生、发展的必不可少的要素，它们反映出科学研究中主客体的相互关系，也在科学研究的不同发展阶段发挥着各自不同的作用。科学的“合情”强调的是科学研究中主体的能动的创造方面，突出的是科学的主体性特征。科学的“合理”性强调的是科学研究的客观方面，突出的是科学的客观真理性质。如果我们套用库恩的说法，把科学的发展分为常规科学时期和科学革命时期，就会发现在常规科学时期，科学家按照某个“范式”从事解决疑难问题的研究，更具有合理性；而在科学革命时期，旧范式将被新范式取代，就会有许多新的概念涌现，就会有许多人为的合情假定、合情创造，更强调“合情”。
随人类认识能力提高，科学研究的“合情”方面与“合理”方面也是可以转换的。被古希腊毕达哥拉斯学派“合情”接受但看作“无理”的无理数，到如今不在视为“无理”；欧几里得的“第五公设”原只是“合情”，在现代非欧几何认识的基础上，已为人们所理解，变得“合理”。但是，原来“合情”的认识一旦被发展了的科学断定为不合理，则不能在科学中存留。例如，原本被认为“合情”的哥白尼的行星运动的正圆轨道被后来的开普勒的椭圆轨道证明为不“合理”而被取代。这正体现了科学发展的“大胆假设、小心论证”的传统。人类知识的发展过程，不是从合理证据堆砌出确定知识的线形运动过程，而是“合理”与“合情”彼此相互交织、相互转化的螺旋式上升的过程。
[参考文献)
[1]李醒民．论彭加勒经验约定论[J)．中国科学，1988，(2)．
[2]赖欣巴哈．科学哲学的兴起[m]．北京：商务印书馆，1983．111．
[3]恩格斯．自然辩证法[m]．北京：人民出版社，1984．117．
[4]黄顺基，刘大椿．科学的哲学反思[m]．北京：中国人民大学出版社，1987．102．
情与理篇8
关键词：《礼记》方法论；意识形态叙事；称情立文；直观理性；絜矩困境
作者简介：徐仪明，湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师（湖南长沙410081）
王纪波，湖南师范大学公共管理学院博士研究生（湖南长沙410081）
作为儒家战国至秦汉时期集政治、法律、伦理、习俗等于一体的著作，《礼记》的重要意义不仅在于它记载了这一时期儒家知识群体的“礼”性言论并通过文本叙事来解释“礼”的意义，更在于它以称情立文和常识理性为方法论基础奠定了人们思维层面“合礼即合理”的话语逻辑与认知原则，通过对主体“内在义务感”的“应然性”质询在意识形态的生成层面实现了儒家文化象征系统的意义承载、转换与实践，形成了伦理先于知识并高于知识的价值判断模式，从而使“礼”成为“古代中国文明的一个标志”和“一个渗透到人们生活方方面面的文化及制度体系”[1]（1）。虽然学界对《礼记》的研究已有很多，但少有从方法论角度切入者。本文拟以探析《礼记》方法论为核心，同时通过透视其文本叙事之意识形态意义的转换与生成来解析《礼记》的方法论困境。
一、称情立文与意识形态叙事的“内在化遵从”
“称情而立文”是《礼记》在论述“天下之达丧”的三年之丧时提出的观点，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。故曰：无易之道也”（《礼记·三年问》），郑玄注曰：“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。”意指依据人们的哀情深度来制定礼文，以表明亲疏关系和贵贱之别。事实上，“称情而立文”不仅仅是三年之丧的制礼原则，而且是《礼记》中儒家构筑其意识形态的一个重要的方法论原则，儒家在制定祭礼、丧服礼等仪礼时基本上都遵循了这一原则，如《檀弓上》、《曾子问》、《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》等均是以哀情程度和亲情近疏来制定礼文、阐释礼义的。联系《礼记》全书内容可以发现，这里的“情”不仅仅指“哀情”——即它在《三年问》中“天下之达丧”的哀伤情感，更主要的是指作为“五行之秀气”和“天地之心”的人的自然情感；“文”则指礼文，在更广泛的意义上是指在“天人感应”的基础上依据“天道”和人的自然情感而制定的礼仪规范与行为准则，故《礼器》篇曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”所以，“文”并非仅指礼的物质形态，它同时也指意识形态意义上的“义理”，是隐于“礼”之物质形态之中并通过人的意识转化为“义理”而呈现出的意识形态。所以说，“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”（《礼记·郊特牲》）。孔子在《论语·阳货》中说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他所要强调的正是礼文具有意识形态性质的“义理”之涵义，而不仅仅是“玉帛”与“钟鼓”。这种“称情而立文”所产生的礼仪规范、行为准则与“义理”内涵正是《礼记》中儒学意识形态叙事的主要内容。具体而言，《礼记》中“称情而立文”的方法论应用包含了礼出于情和礼制约情两个方面的内容。
第一，礼出于情。李泽厚认为：“孔学特别重视人性情感的培育……实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源……强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。”[2]（18）可见儒家对于“情”是极为重视的。实质上，对于战国至秦汉时期具有礼乐传统的儒家而言，人的自然之情乃礼之所出，情乃礼之根源，礼乃缘情而作。孔子在《论语·阳货》中认为三年之丧是“天下之通丧也”，三年之丧乃人应有的自然情感，是丧礼之根源。《孟子·滕文公上》曰：“三年之丧，自天子达于庶人，三代共之”，荀子在《荀子·礼论》篇曰：“熟知夫礼义文理之所以养情也！”《礼记·檀弓上》载：“子路曰：‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”这都是认为礼实出于人的情感需要。另外，由《礼记·檀弓下》中“丧有死之道焉，先王之所难言也”，《礼记·郊特牲》中“岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣”等内容可知，古人对生死鬼神已经有了一定的理性认知，之所以采取各种祭祀礼仪表达对死者的敬意，不过是出于人的自然情感需要而对死者“尽心”罢了，以免淡化了人们对死者的情感而影响到“民德归厚”——这显然兼有了自然情感和道德教化的双重性质。《礼记·檀弓下》载：“子游曰：‘礼：有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。’”这里对礼的表达方式的说明比较详细，对礼出于情的渊源关系也作了很好的注解。《礼记·月令》篇中甚至有惩罚也要据“情”而究的说明：“功有不当，必行其罪，以穷其情。”这里的情要作“情由”解，不过其原因仍是由于“功有不当”而损害到人们对神灵的敬畏之情才导致“必行其罪”的结果。不仅礼出于情，而且乐的产生也出于人的情感需要，《礼记·乐记》云：“凡音者，生人之心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”圣人“制礼作乐”的根据正是人的自然情感。可见，普遍之礼正是缘情而作，即“礼以饰情”。
第二，礼制约情。庞朴认为先秦儒家思想具有“唯情主义”倾向，“真情流露是儒家精神的重要内容”[3]。甚至有人认为重情“反映出儒家伦理思想确实是一种情感本体的思想”[4]。这说明情的确在儒家思想中占有极为重要的地位。但儒家重情是以循礼为前提的，对情不加限制将造成社会混乱，“直情而径行者，戎狄之道也”（《礼记·檀弓下》）。“称情而立文”的目的正在于使情之所发皆以“礼”为准绳，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。《礼记·檀弓上》载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”“伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：‘谁与哭者？’门人曰：‘鲤也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯鱼闻之，遂除之。”这两则故事采用叙事手法说明了礼对情的制约和规范作用。《礼记·礼运》曰：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”这里以类比手法来说明“礼义以为器，人情以为田”，强调以礼义来节制人情。《礼记·礼运》曰：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”礼是出于“治人情”之需要而由“先王”秉承“天道”所制，这是以礼制约情的形上基础。《乐记》篇曰：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”——这是对《礼记》中“称情而立文”的方法论之具体运用的最好阐释。
从“礼崩乐坏”的社会背景来看，“百家争鸣”表征着战国时期社会处于失范和脱序状态，它无法为人们提供一个具有明确前进方向和目标的指引性说明。此时包括儒家和道家等在内的各学派的一个核心任务就是为社会建构一种能够指引方向和目标的意识形态。而一种思想或学说要成为这种意识形态，仅仅将强制性法规作为唯一的社会控制力量是不可能的，“还存在一些能够指导或引导行为的其他工具，这些工具是用来补充或部分取代法律手段以实现社会的目标的。这些工具有：权力、行政、道德与习惯”[5]（340）。就传统中国之“礼”而言，它应该是兼而有之的普遍性规范，但它首先表现为道德、习惯等主体认知之应然层面的内在社会控制，因为“对规范的大部分遵从是内在化的结果”[6]（4）。应然层面的社会控制与内在化遵从使根源于人的自然情感之“礼”如同正当性一样，是一种具有“内在义务感”[7]的概念，它的核心意涵使是被治者相信“服从”为一种“应该”（oughtness）[8]（351）。——这正是礼制约情之所以具有普遍合理性与有效性的关键所在，也是《礼记》“称情而立文”的方法论的魅力所在，其实质是国家和社会对个体的意识形态规训（ideologicaldiscipline）与质询。
从“天人感应”的思想背景来看，无论是礼出于情还是礼制约情，《礼记》中儒家“称情而立文”的方法论类比推定，其目的并不在人情，而是要根据人的自然情感或由人的情感而推定出的具体情由来制定礼文、阐释礼义，进而以礼为标准和规范来节制情感、制约人情，人是一切实践活动的主体和意义呈现的载体，因而称情立文之方法论的最终目的是“人”，是通过礼义对主体的规范来回应“天地之序”对主体存在状态的质询，在以人应天和以天合人的互动中实现“天理”向“人礼”的推演，最终达至“天人合一”。既然情乃礼之根源，则儒家强调主体在学习和把握礼的过程时应始于“修身”也就可以理解了——情乃主体之情，是内在的，解决强调德性至上并具有道德理想主义性质的礼的问题当然应从根源上通过“律己”于实践中实现对礼之德性价值的认同，即“修身”。当这种思维成为普遍原则、思想方法和价值取向，思想就随着礼的弥散性（dispersivity）实现了强调“义务感”的“内在化遵从”，意识形态文化象征系统的形成不过是这种称情立文方法原则和运思模式的必然结果。对社会生活的全面介入和渗透所凸显的“礼”的弥散性使得儒学作为一种意识形态叙事的文化象征系统不仅仅表现为政治制度、法律规范，而且还深入到人的性情及道德意识中，成为普遍性的伦理规范[9]（101-102）。在这种象征系统下，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对于礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守”[10]（93）。
二、直观理性与意识形态叙事的意义再生产
“儒家意识形态的哲学观是建立在直观理性之上的。所谓直观理性，是指中国文化中那种认为常识天然合理、不需要怀疑，并用它来推导各种高层次哲学观念的思维方式。”[11]从孔子开始，儒家在方法论上做到了贯彻如一而简单明了，那就是把常识理性或直观理性——所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。儒家坚持把常识和经验作为认知万物、推演“天理”和把握“人礼”的认知方法。儒家对神秘事物采取了“敬而远之”的态度，对于未知领域的探讨则是在“天人合一”的基础上通过修己心性而推至外物，所以儒家从来就不是“荒诞的神秘主义”，相反，“它注重把常识变成智慧”[12]（244），达到“即凡而圣”。常识是天然合理的，且无需证明。这种具有“公理”性质的常识理性是其他社会现象合理性的基础，它以实践为依据，以实用为直接目的。在常识和直观理性思想方法的指导下，儒家将一些模糊且似是而非的类比发展为一个具有思辨倾向的相互关联的思想体系，通过类比、关联、移情、重复等手法来追溯历史、解释现实、推定未知、预测未来，并同时进行着具有规训和质询性质的意识形态叙事，达到以“称情而立文”来规范世人言行、安排现实秩序的目的。因此，“可以概括地说，儒家的自然观和方法论是具有无神论倾向、主张万物互相关联的直观理性”[12]（245）。
1.类比与关联
《月令》篇最能体现《礼记》中常识和直观理性的方法论特征。《月令》中对包括天子、庶民在内的人类社会的一切活动都被描述成了一一对应的关系，通过类比与关联将人类的活动内容与宇宙的天道构成和运行规律协调起来，直观地呈现出“天理”向“人礼”的推演和“人礼”对“天理”的遵循，体现出以人应天、以天合人的思维模式和以经验、常识来指导实践的“神本主义和农事中心主义”[13]（154）。
在神事上，对自然神灵的原始崇拜和依自然时序来祭祀诸神以求福避祸的心理，促使人们直观地对待与神有关的祭祀活动，即“通过祭祀活动直接听命于神明的召唤，感应神的意旨”[13]（157）。自然神与人格化的神一样是人间最早的立法者，他们引导着人们的生活：春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之际，“其帝黄帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝颛顼，其神玄冥”。这里，自然法与人为法在自然神灵与先祖神灵的配合中合而为一。[13]（147）这种类比与关联的直观寓意是：遵从了由先祖延续的“礼”性人为法就是遵从了自然法。严格来说，这种“遵从”属于信仰的范畴，无关理性的分析判断。换言之，真正的服从来自信仰，“脱离了信仰的服从不是真正的服从”[14]（51）。这种具有“内在义务感”特征的信仰性服从正是儒学意识形态叙事取得成功的关键。
在政事上，《月令》中的政事活动要求以事应时、依时行事，人们从基本经验出发来应时变更生活的内容，四时物候变化又是人们对事物进行类比与关联的直接依据，凸显出其直观理性的方法论特征。如“孟春赏公卿大夫”、“孟夏封诸侯”、“孟秋赏军帅武人”、“孟冬赏死事，恤孤寡”，赏罚依时序变化而各有不同，人们依据实践并以直观感受来分析物候、体察“天理”，进而分判时事、指导时政。孔颖达《正义》引庾氏曰：“四时所赏不同者，庾云：‘顺时气也。春，阳气始著，仁泽之时，故顺其时面赏朝臣及诸侯也。至夏，阳气尤盛，万物增长，故用是时庆赐转广，是以无不欣说也。秋，阴气始著，严凝之时，故从其时而赏军帅及武人也。至冬，阴气尤盛，万物衰杀，故用是时赏死事者及其妻子也。’”[15]（459）可见，人们完全是靠直观理性进行类比、关联和移情来感知物候变化以进行政事活动的，即便是意识形态叙事的规训功能，也因这种类比与关联而获得了“顺天而行”的合理性，对“礼”性政治和统治秩序的臣服与遵从不过是这种合理性的实现而已。
在农事与工事上，《月令》篇强调要以农为本、适时兴工、不夺民时、不害民力。由于农事和工事与一般民众的日常生活最为关切，所以其经验和常识理性的特征也较为显著，即人们依靠常识和经验来判断农时、工事，施行农事、适时兴工，无需推理计算即可保障正常的生活秩序和生产活动。在这里，人们对于经验、常识和直观理性的信任，是由于它们的实用性，其“权威性”与真理无关。《月令》中的一系列禁忌与灾祸事项是人们在“天人感应”的思维模式下以经验和直观理性进行类比、关联和移情的结果，以节制人欲、规避灾祸；也是儒家借助“上天”这一大他者来对一般民众进行意识形态的规训与质询。以正月为例，“牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麑，毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋胔”，“不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。在直观理性作用下，古人将天道、地理、人纪联系起来，于意识形态的叙事中体现出其神学目的论的“天人感应”思想。对于“孟春行夏令”、“仲春行秋令”等违背天道四时而招致灾祸的记述更凸显出《礼记》中意识形态叙事的规训特征和以直观理性进行类比与关联的方法论特征。
除《月令》篇外，《郊特牲》、《礼器》、《曲礼》、《经解》等篇均很好地运用了类比与关联手法来进行意识形态叙事。如《郊特牲》篇曰：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”这就很直观地将“天地合”乃万物产生之始与“昏礼”乃人类社会存在之始进行类比与关联，从自然“天理”推定“人礼”的应然性。《礼器》篇曰：“天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。”天、地、山、泽、鱼鏊、鹿豕，皆为直观可见可感之物，以之为例来说明“知礼”的相关道理，自然能与人们的常识和直觉相符，其可信度与说服力都因“天理如此”的应然类比而大大提高。《曲礼》篇曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。”这是以常识类比来说明礼乃人类社会特有的文化现象。《郊特牲》篇曰：“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。”这里虽然对“天理”有臆猜的成分，但在方法上仍然是以自然之“理”比附、关联人类社会之“礼”，所谓“天垂象，圣人则之”正是对此方法的说明。《经解》篇曰：“故衡诚悬……绳墨诚陈……君子审礼，不可欺以诈”。这是以相同性质的自然之“理”类比推定人类社会之“礼”，在意识上体现了二者的同构性和人们遵循“礼”制的“内在义务感”。
值得注意的是，《礼记》中关于吉、凶、军、宾、嘉五礼之众多篇章中，琐碎礼节和繁复庞杂的仪式是主要的记述对象，它“本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”（《礼记·礼运》），几乎涵盖一般民众生活与国家政治活动的所有内容，并且儒家对此类记述大多并未从原理或认知理性的角度予以解释。这不仅是出于《礼记》中儒家“化民易俗”（《礼记·学记》）并使之向善的教育方法和目的的需要，也是其避免意识形态的生硬说教而以直观呈现与类比、关联来培养民众应然意识和“内在义务感”的重要方法。
2.重复与移情
在《礼记》之直观理性的方法论中，重复（包括仪式重复和意义重复）与移情手法的应用意义重大。在各种“礼”中，礼仪的制定和举行十分繁琐，所谓“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》），很多仪式本身和具体细节多有重复，以至有主祭者“力不能逮”的情况，“子路为季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，继之以烛。虽有强力之容，肃敬之心，皆倦怠矣”（《礼记·礼器》）。对于丧礼和祭礼中很多极端情况的追问实际上也是一种重复，对礼的意义的不断探索是儒家一项重要的学习内容，新的礼仪产生及其意义获得正赖于此。重复的意义在于，“重复是历史必然性在‘民意’的眼睛中显现自己的一种方式”，“这里至关重要的是某一事件已经变化了的符号身份：当它第一次发生时，它被体验为偶然性创伤、体验为某一非符号化实在界的入侵；只有通过重复，这一事件才能以其符号性的必然性被认识——它在符号网络中确定其位置；它在符号秩序中实现自己”[14]（85）。毋宁说，重复，正是《礼记》进行意识形态叙事的重要手段。也正是这种重复，才使得“礼”的意义以延宕（delay）的形式在承载、转换、生成和实践中不断拓展，也使得儒家的格、致、诚、正和修、齐、治、平呈现为一个无穷无尽的过程——当然，这也从另一方面凸显出儒家达至“至善”和“内圣外王”之境的不可能性。
就移情而言，移情是将自己对鬼神的敬畏和对祖先的追思寄托于一定的仪式之中，通过仪式来使对象崇高化，对象本身并不重要，重要的是仪式过程和祭祀活动的意义——真正的“崇高”正是通过这种意义才得以转换并显现。比如，《礼运》篇曰：“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。”“玄酒在室……修其祝嘏”，这是对于祭礼仪式的直观表述；“以降上神与其先祖……是谓承天之祜”，说明君臣、父子、兄弟、上下、夫妇等社会现象及其内在关系是祭礼仪式背后的意义所指，由“礼”到“义”的意识形态的意义转承以直观的形式形成于施礼者的思想深处并呈现于整个仪式过程。此外，丧礼和祭礼本身就是一种移情，也是称情立文与直观理性相结合的最具意义的典范。表面上，人们出于对鬼神和死者的敬畏与哀情而进行祭祀，并依据亲情近疏采用不同的礼仪与仪式，实际上，人们相信的是亲亲、尊尊背后的真理预设——而这个真理预设就来源于“天人感应”视角下通过移情和直观理性所达到的以人应天、以天合人的“天人合一”思想。在这里，移情“就是对于真理的假定，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义（meaning）的假定。换言之，‘移情’是对邪恶的信仰循环的命名：为什么我们应该信仰，其理由只对那些已经信仰的人们有说服力”[14]（53）。此时人们对于“礼”的信仰不是一种外在的屈从，而是对“合礼即合理”的具有非意识形态性质的律令（command）性服从。
儒家在《礼记》中对于直观理性的方法的成功应用，首先应归因于“礼”的客观属性。因为“礼”以“理”的形态存在并显现于天地万物之中。自然万物的本然状态因为人的介入被打破，其本然性的万物之“理”与运动规律由于人文因素的参与而转化为“礼”。自然万物的运行变化乃是“天理”且具有客观性，“礼”作为“天理”在人类社会的存在状态自然也具有客观性。[16]（280）从《礼记》对各种礼仪的意义阐释中可以看出，“礼”的法则实际上就是“理”的规定性，是人类在“社会实践中所必须遵循的那种带有社会性的自然规律”[16]（308）。质言之，通过类比、关联、移情、重复，儒家以常识和直观理性在《礼记》中将人之“礼”与天之“理”相比附，为人间之“礼”找到依据和根源，并通过仪式重复和意义重复来强化“礼”在现实中的合理性和应然性，同时也保证了《礼记》意识形态叙事的有效性。这种以意义延宕为特征的意识形态叙事实质上是一种“降服（submission）意义上”的“生产关系的再生产”[17]（74），它用具有本体意义的“礼”为人们提供了一个无所不包的思想指引过程和“合礼即合理”的意义世界，使人们得以理解自己的处境并看到新的方向，同时使意识形态叙事在驯服、教化与质询—认同的过程中实现其意义的承载、转换与生成。因此，更确切地说，“礼”的实质是一种“信服”（convince）性意识形态叙事。
事实上，称情立文与直观理性这两种方法在《礼记》中并不是被分别使用的，儒家往往是在记述繁杂的礼节仪式中以直观理性来进行称情立文的工作，在“文以载道”的意义延宕中发挥“礼”这一能指符号的意识形态的叙事功能，以达到“化民易俗”的目的。如《乐记》就充分应用了这一方法来称情达义：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”音乐的物质形态黄钟、大吕、弦歌、干扬乃为“末节”，它所传达的人的内心情感才是其“本”；祭祀所用物品乃为“末节”，祭祀中施礼之人的情感才是其“本”。这里的“本”，即指礼乐主体通过施乐或祭祀活动来表现情感进而直观地呈现于其头脑中的尊祖敬神的主观认知；后文德上艺下、行先事后及礼的秩序性和层级性则是儒家于主体认知背后进行的义理关联，属于以“立文”进行意识形态叙事与说教的内容。
三、絜矩困境与意识形态的缺位崇高
孔子“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）所表述的是一种人生境界，也是对儒家人生智慧和生存状态的一种理想表达，在《礼记》即为以身作则、推己及人的“絜矩之道”。《礼记》凸显的儒家视域下的主体，其现实的生存境遇因“内圣”与“外王”的双重理想诉求而受到内外多种力量的限制与规约，《礼记》称情立文和直观理性的方法论突出地表现了这种意识形态叙事的絜矩困境。
事实上，就《礼记》而言，称情立文对于儒家是一种具有规约主体之功能的方法论原则。在《礼记》中，儒家依据人的自然情感的伦理规定，通过类比、关联、重复、移情等直观理性将自然特性移至人伦万物，从而形成了伦理先于知识并高于知识的伦理中心主义的认识论原则[18]。这是一种德性伦理的价值原则，其核心是德性至上，追求的是一种道德理想主义的“至善”境界，投射到儒家强调“万物本乎天”与“天人感应”的天道观上和强调以德居位、以礼规约的家国同构的社会观上，就形成了兼具“内圣”与“外王”特质的“圣人”或“圣王”形象，并把“圣人”或“圣王”开物成务、以化天下的大道作为其崇高理想。《周易·杂卦》云：“需，不进也。”朱熹《周易本义》云：“需，待也。”这都说明儒家理想的崇高——正因为崇高，故不可冒进，应审时度势、顺时而进。但在现实实践中，儒家却不得不受到絜矩之道的诸多限制。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。”（《礼记·大学》）这是《礼记》对絜矩之道的明确解释，也是其称情立文的方法论原则对意识形态叙事的主体规约，表明儒家视域下的主体在现实实践中要受制于各种伦理关系（即“礼”的仪式与义理）的网络设定，不是仅仅依靠德性至上就能实现崇高理想的。此外，《礼记·儒行》中孔子在回答鲁哀公“夫子之服，其儒服与”时列举了“儒行”的15个方面，即自立、容貌、备预、近人、特立、刚毅、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、特立独行、规为、交友、尊让，这是《礼记》对儒者言行品质进行评判的全面阐述，更是对儒者内外兼修的条件要求和德性限定，表征着称情立文的方法论原则对主体规约的具体化描述。在《儒行》篇列举的15种德行中，“仁”居于统领地位，其他均可看做是对“仁”不同的诠释和实践，“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。故曰儒”。显然，儒家是想通过践行“仁”来超越“礼”并实现“从心所欲，不逾矩”而走向崇高的“圣王”境界。于是，儒家“以‘仁’带‘礼’，经由‘仁’的仪节化和‘礼’的‘仁’化，将‘仁——礼’递进衍化为一种统一而又复杂的钳制规范，将‘仁’的侧重自律性规范（如‘恕’）与‘礼’的侧重他律性规范（如‘忠’）相统一。这样，儒家开始面临伦理与政治的双向同化”[19]。这种“双向同化”实质是一种强调德性至上的意识形态叙事的双重殖民，同时也是一个以称情立文（内位德性，制定礼仪规范，强调“仁”）来关联直观理性（外位德性，扩充认知范畴，强调“礼”）的过程和伦理优先于知识并高于知识的过程。“这是儒家现实秩序形成的伦理道德的原理和依据，是外位德性认同和内化仪节规约的道德基础。以此为出发点，儒家把关于人我关系准则的‘仁’，从内在精神本体转换为在人事日用中保持满足与平衡的效用手段。”[19]在这一过程中，我们将看到儒家在构建儒学意识形态和实践修、齐、治、平的过程中是如何由亲亲、尊尊走向崇高之治、由血缘亲情走向崇高之畏的——“子曰：‘……知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之’”（《礼记·中庸》）。修治之功与亲亲、尊尊的崇高目的就是为了怀柔远人、以安天下！
这里，由血缘亲情转化为普遍的道德情感正是《礼记》称情立文与直观理性的方法论的直接目的。这种努力在“礼崩乐坏”的现实背景下使得（个体或群体的儒家）“主体在经验现实关系的过程中，往往不受制约地将整个世界当作自己的意志和表象”，“儒家主体在这种假象面前遭遇了现实的困境”[19]。以称情立文为方法论基础的内位德性和认知原则因主体经验世界的意志化和表象化，使得儒家自身以“大道”安天下的理想图景走向虚无和幻化；而以直观理性为方法论基础的外位德性和认知能力因伦理先于知识的价值设定，使得儒家只能以兼修内外的具有乌托邦性质的“圣人”或“圣王”角色来回应现实。这正是《礼记》方法论所凸显的意识形态叙事困境的关键所在。因此，《礼记》中儒家内外絜矩的困境正在于它通过称情立文和直观理性的方法所建构的“意识形态的崇高客体”不过是一个虚幻的崇高形象和缺位的崇高原质（sublimehyle）。这样，儒家希望通过“尽人性”与“尽物性”的同步发展来“成己成物”并最终达至“赞天地之化育”、“与天地参”的“至善”境界，只能是一种诗性的理想设定和意识形态叙事的乌托邦幻象。
四、结语：“天人合一”视域下的“圣王”原质
从自然观与认识论的角度看，《礼记》既包含了“万物本乎天”的天道观、“道费而隐”的合“礼”的宇宙观及顺天守时的自然法思想，又包含了以“天人感应”为基础的以人应天、以天合人的“天人合一”的德性认知思想，强调通过追识尊道贵德的“天道”意识形态来把握宇宙万物并确认人的自身存在，其衍生性差序格局的隐性承载折射出先秦及秦汉时期儒家以称情立文和直观理性为方法论基础的“合礼即合理”的话语逻辑与伦理优先于知识并高于知识的价值判断。在称情立文与直观理性的方法引导下，现实中以德居位、以礼规约的家国同构不过是“先王承天道以治人情”的“应然”形式，是“人礼”仿效“天理”、“人道”效法“天道”的必然结果，于是“圣王”高居明堂布政施令的意识形态的文化象征系统通过“道费而隐”的承载、转换与实践得以形成。这种寄望于“圣王”、强调通过扩充德性而达至“与天地参”的“天人合一”的思维模式具有涵盖一切的包容性，并契合了从“礼崩乐坏”向大一统过渡的社会现实。在面对具有垂范、教化之崇高意义和完善人格的德性之天时，“天人合一”视域下的“圣王”形象明显具有理想主义的虚幻性，“他”虽然凸显出人对自身生存境遇的警觉、谋划与高度关注和以“人道”效法“天道”的自觉，但这种关注与自觉在“畏天命”的视域下也呈现为一种悲怆而崇高的道德情怀，使儒家以“知其不可而为之”的态度去追求“内圣外王”的努力具有了浓厚的道德理想主义的乌托邦色彩。“圣王”形象是儒家建构儒学意识形态的原质性符号生成，用以填补儒家因主观自由（以“大道”安天下）导致世界的意志化和表象化与因客观现实（“礼崩乐坏”）导致实践的秩序化需求之间的主体缺位，但事实上儒学意识形态在德性至上与伦理优先的前提下所构建的“崇高客体”不过是一个占据了崇高原质的符号，其“赞天地之化育”的“圣人”形象实质是一种意识形态叙事的乌托邦幻象，于现实儒家而言更多地是具有为其开创“诗性栖居”之伦理空间的意义。
参考文献：
[1]龚建平.意义的生成与实现——《礼记》哲学思想[m].北京：商务印书馆，2005.
[2]李泽厚.论语今读[m].合肥：安徽文艺出版社，1998.
[3]庞朴.孔孟之间[J].中国社会科学，1998，（1）：88-95.
[4]马良育.先秦儒家对于“情”的理论探索[J].安徽大学学报：哲学社会科学版，2001，（1）：30-37.
[5][美]博登海默e.法理学——法哲学及其方法（邓正来，姬敬武译）[m].北京：华夏出版社，1987.
[6][美]丹尼斯·朗.权力论（陆震纶，郑明哲译）[m].北京：中国社会科学出版社，2001.
[7]叶仁昌.先秦儒家支配理论的类型：道德型正当性的试拟[J].行政暨政策学报，2009，49（下半年）：119-156.
[8][美]戴维·伊斯顿.政治生活的系统分析（王浦劬，柯理，张炳九译）[m].台北：桂冠图书公司，1992.
[9]刘丰.先秦礼学思想与社会的整合[m].北京：中国人民大学出版社，2003.
[10]葛兆光.中国思想史（第1卷）[m].上海：复旦大学出版社，2001.
[11]金观涛，刘青峰.中国文化的意识形态牢笼[J].二十一世纪，1992，9（二月号）：27-42.
[12]金观涛，刘青峰.兴盛与危机：论中国社会超稳定结构[m].香港：中文大学出版社，1992.
[13]王启发.礼学思想体系探源[m].郑州：中州古籍出版社，2005.
[14][斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克.意识形态的崇高客体（季广茂译）[m].北京：中央编译出版社，2002.
[15]李学勤.礼记正义（上）（郑玄，注.孔颖达，疏）[C].北京：北京大学出版社，1999.
[16]勾承益.先秦礼学[m].成都：巴蜀书社，2002.
[17]季广茂.意识形态[m].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[18]闵卓.《礼记》的思想精华及其局限[J].东南大学学报：哲学社会科学版，2005，（6）：52-58.
情与理篇9
这本书是简·奥斯丁的。我非常喜欢她的另一本书《傲慢与偏见》。我觉得她的书的情节跌宕起伏，让我似乎读了一点就再也放不下了。一看到她的这本《理智与情感》就不放下了正在读的《包法利夫人》。还好，我的选择是对的！这本《理智与情感》似乎带给我太多的意外了。我从没想过，小说的剧情还可以是样子的。当然，我更喜欢作者本人。知道吗？从这本书里我所感悟到，或是学到的格言：世界凭理智来领会是个喜剧，凭感情来领会是个悲剧吗？
这本书讲述的是理智的姐姐和感性的妹妹。妹妹在爱情上受到了无限量打击，随后，终于明白了，理智是要的。最后，都找到了爱，所爱的人。过上了美满的生活。与许多当时英国的小说不同，都在用悲惨的结局去抨击当时社会的险恶的时候，简·奥斯丁去却塑造了圆满而让人向往的结局。当然，就这，在看完人的小说的时候，你会觉得，当时社会的肮脏与腐朽，甚至，你会怀疑，世界上真的有最圣洁无私的爱情的。可是，当你看完简·奥斯丁的作品之后，你的那种消极心态，就会被作者的魔法赶跑了。
我相信，作者同一样。不愿去承认，也不愿用黑色幽默去讽刺爱情。她试着用良知和美好的结局来唤醒人们的渴望，来教导，要善良。要相信，爱情真的。
情与理篇10
关键词：理性；牢笼；浪漫；人性
一、“理性牢笼”
“麦当劳化”渗透到了经济、政治、教育、医疗、食品、娱乐、旅游、家庭生活以及生老病死等社会各个方面并仍不断的向我们生活的方方面面扩张。
“麦当劳化”的核心思想便是“理性化”。关于理性化理论的思想，大都可以追溯到19-20世纪德国伟大的社会学家马克思・韦伯的著作。
根据韦伯的思想，所谓理性，就是指人们在规则、规制以及更大的社会结构的影响下，寻求最优的方式来获取特定的目的和结果。然而理性的系统不可避免的孕育出了非理性的后果：理性的系统常常是无道理可言的，它的标准化与同质化使得人们的个体化无所遁形。
同时，在这个形式合理，最求高效，可预测，可计算，可控制的系统体系中，人们为了身体上的饱食选择快餐，为了精神上的饱食选择消费娱乐。而忽视了真正消费着的内容，他们不再介意所消费的商品是否营养，是否为身体所需，却在介意所消费的商品是否能给自己带来即时的满足感。快餐与即时娱乐更有效率的使人们获得了这种满足感。这触发了虚无之物――没有内涵，没有特色，没有个性的形式理性的消费。
这是残酷的世界。
二、浪漫情怀
那是江南古镇，烟花三月，细雨缠绵于屋顶瓦檐、青石小路。每一个屋檐都不一样，每一块石板都是故事。沿着不同的青瓦，飘过不同的白墙，滴落到不同的青石板上不同的坑坑洼洼里的雨滴，每一滴都是不同的音符。
那是故都深秋，枫叶鲜红，落凤梧桐，“山明水净夜来霜，数树深红出浅黄”。空旷辽远的天空里，一排排大雁排云而上。一颗颗梧桐体态各异，每一片枫叶都是唯一，每一声雁鸣都与众不同，诗人的每一句吟诵或许都会成为千古绝唱。
那是苍茫大漠，长河落日，驼铃阵阵，客栈孤烟。风格迥异的装扮，怀着不同的心情，梦想的不同的未来，说着不同的方言甚至语言，带着各自的故事。
这是极度浪漫的世界，这是充满温情和理想的社会。
与残酷的理性世界决然不同。
三、“理性”的个人
诚然，极端的浪漫情怀是如梦境一般的咿呀。但是在当今世界中，浪漫主义所具有的理想、情怀、独立性和创造力正是理性化所不具备的。
理性化所指的是整个社会的宏观概念，但是倘若将这种“理性”从个体角度出发来看却是另一种境况，越来越“理性”的中国人是这样的生存状态：
以“80后”为例，二三十岁的年纪，正是步入职场、结婚生子、成家立业的阶段，将要完成结婚、生子、买车、买房等人生中的几件大事，在物价高企、房价飞涨的今天，这些年轻人即便出身小康之家，也会感觉十分吃力。
中国人早早意识到这种生存困境的存在，于是争取最优，求得高效，掌握一种能够看得见摸得着，可以控制的未来才是“正道”。
理性的竞争无处不在，在大学里：考研、出国留学、入党、竞选学生干部、争取名额有限的各项荣誉。
据光明网统计，88.6%的学生认为加入中国共产党与个人成才有着密切关系，他们清楚地懂得走上社会，开始职场生涯，获得事业发展的成功，自身要具备政治参与能力，入党在一些学生看来是职场需要，也是政治参与的需要。
过于“理性”使中国人过早地放弃浪漫情怀――诗歌变得难懂，吉他落满灰尘，甚至连爱情都开始萦绕着铜臭味。
四、未来走向何方
“理性化”进程不会中断，它将越来越大规模、越来越无处不在的“渗透”进我们的生活。
追求高效，寻求最优，这是人的本性。于是越来越多的事物都会被找出“最优”的方式，所有人都可以通过这样的方式来达到目标。整个世界都变得高效了。这是“理性化”存在，也是其扩张的根本价值。
在宏观层面，理性化将使世界变得越来越买美好。
从个人而言，理性化的非人性将使人变得越来越如同一颗颗螺丝钉。哪怕“螺丝钉”们自己并没有意识到，且怡然自乐。
“螺丝钉”的世界越理性，浪漫的情怀的便愈发珍贵。
“反理性化”将与“理性化”共同存在，别伴随着理性化的扩张而同样越来越具有影响力。越来越多的人会意识到“理性牢笼”的存在并开始反抗它。
浪漫的情怀同样不会消失。
但是我必须要承认的是，浪漫的、充满诗意、情怀和理想主义色彩的世界或许并不能够真正存在。它大概就像陶渊明笔下黄发垂髫怡然自乐的世外桃源，或者欧文的空想社会主义一样，令人神往却又有些不切实际。
独一无二的浪漫世界难免低效，难以控制。相对于理性化可以预见的未来，浪漫最具魅力的不确定性恰恰不能给人安全感。从这样的角度来看，浪漫又成了一种社会倒退，或者说，浪漫将是少数人的浪漫，理性会是所有人的理性。
或许将来有一天，科技已足够的发达，所有的“螺丝钉”们都会被真正的机器给取代，机器是足够理性的，于是人们终于有了“闲情逸致”来静静的坐下来欣赏看天外云卷云舒。
参考文献：
[1]常伟.马克思？韦伯理性化思想的理论研究[J].才智，2015，（第3期）.