汉式婚礼主持词篇1
关键词：常营回族生命礼仪人观
一、常营回族概述
在北京市朝阳区东部，有一个名叫常营的地区办事处，辖民族家园、连心园及柏林爱乐等社区。其中，民族家园和连心园是原常营村、东十里堡、五里桥、草房村拆迁改造后建成的。民族家园现有住户7814户，大部分为原常营村一村至八村的回族村民。
常营村，源于明朝开国元勋回族大将常遇春。常遇春率部攻打元朝残余势力，途经通州。[1]所属部队在这一地区安营扎寨，屯兵垦田，因而得名常营。[2]留下的有“张、李、丁、戴等八姓回民”。①
与其它地方的格底木社区一样，历史上，常营也有过相当庞大的宗教职业群体。而在近代，也就由开学阿訇主持全村的重大宗教事务及为坊民主持婚礼、葬礼等。这种情形延续至今。
虽已处于城市化进程中，回族居民也还都倚靠阿訇来指导人生礼仪。本地的秦阿訇及张阿訇，和清真寺里的其他五、六位阿訇一样，也多为坊民提供礼仪指引。在常营民族家园，也常能看到阿訇们来往居民区和各个街道，忙着送亡人等。社区居民也常到清真寺去请阿訇给孩子取经名等。
常营回族在忙着举行生命礼仪时，也还忙着做售卖小百货、牛羊肉、环保、园艺绿化及社区安保等工作。同时，也还有相当一部分回族与外界有着相当密切的联系，他们多出门在外，或读书或经商。
一些回民在仪式中维护和维系宗教象征，注重并讲究仪式细节,多少避免把世俗社会的枝节带入，看重自己作为宗教人的职责。而另一些人对于各种人生礼仪，也还都是呈现出较为复杂甚至也还是淡化宗教意味的倾向，而似乎更多地注意到人的现世社会性的层面，表现出更多的社会行为行动的层面。
二、常营回族的生命仪式
（一）命名礼
在常营，婴儿诞生后，家里的长辈比较讲究的，也还是到寺里请阿訇或将婴孩抱到寺里找阿訇给起经名。普通教众，多请阿訇来家主持。将孩子头部面西，阿訇按照教规先念大赞词，摸小孩右耳，念宣礼词，然后摸其左耳，念成拜词，再吹一口气，就其熟悉的阿拉伯语名字，念出来。
当地一些坚守传统的回民相信，人是由真主造化而来的。据说，通过对小孩子念礼拜词，也就能使他们来到人世听到的第一声为邦克声。长大后记得礼拜拜主，记得作为回民的责任。
但一些年轻人，本身不太懂得多少教门知识的，有时也觉无所谓。他们认为，起经名就是回族的一种“习惯”，依照老一辈的做法而已。至于孩子的前途，也还不能完全依靠宗教，也还要注意社会情境，如教育孩子好好读书等。
（二）婚礼
传统的常营回民，多依照教法的规定，与信仰伊斯兰教的男女通婚，本地回民之间互相通婚的也不在少数。订婚、结婚多选在主麻日。婚礼也还是由阿訇出面主持。阿訇先会问新人是否会清真言和作证词，一般回民也都还能回答出来。随后，也就会查验聘礼。再就是写婚书、念证婚词，就家庭责任、家庭义务给新人做一番讲解。
现今，常营回族与其它民族通婚的也不在少数。甚至在常营居住时间较长的一些汉族也认为，现下的回族和以前的回族不一样了，过去都是回民和回民结婚，现在回民和汉民结婚的逐渐增多了。
本地的一些回族也说，他们家中也有娶汉族、满族、朝鲜族姑娘的。老人不同意，但年轻人很坚持。这样，就只能让女方到清真寺里学习一段时间，了解回民的基本生活要求及教门常识。学完后，由懂得宗教常识的礼拜者指导冲洗大小净，再由阿訇为其取经名，算是入教，做个回民。
他们的婚礼也还由阿訇主持，按照伊斯兰教的规定，也仍然要写婚书、念尼卡哈等。然而，一些本地回民认为，这些仪式细节，其实也就是形式，有些结婚的人并不重视。一些人还会其它民族的风俗习惯再大肆举办婚礼，极尽花费，阿訇对于这种情形也是不置可否。
对于这种与外族通婚的情况，一些虔诚的回族老人也还不甚赞同。他们认为，这些入了教的人，还是不同于有点教门根底的回族，也不一定能真心地遵循回民的习惯。
（三）葬礼
常营回民将死亡看做是真主的召唤。人临近死亡时，家人请阿訇代其做讨白，祈求真主的饶恕。守护在旁的近亲，也还为病人提念伊玛尼或清真言。带着伊玛尼去世，算是善终了。
人亡故后，也仍然还要冲洗。在清真寺里打整亡人时，由寺里的寺师傅负责。女性亡人多在家里冲洗，由专洗“埋体”或家中教门较好的老年女性打理。如今，因为居民都已上楼居住，所以打理亡人遗体，完全在清真寺进行。
穿好克凡后，把亡人放入棺匣中，头北脚南。以前是在清真寺中，由阿訇带领众人，为亡人举行殡礼。现今是在新建的穆斯林服务中心，在者那则厅举行殡礼。由于受汉文化影响，常营回民还为亲人戴孝。有些主家还会准备孝帽，发给前来送亡人的亲属，为此不许前来送亡人的女性亲属戴盖头。但有些丧家，来人带礼拜帽或盖头亦可。
随后，便由带大净的死者亲友抬“经匣”，轮换交替到坟地，将埋体放入事先打好的坟穴。由阿訇带领亲属再次为亡人祈祷，在坟上念经。回家后，再由阿訇念经文。请阿訇念经纪念亡人时，一些家庭甚至还会杀两三头牛待客。此外，也还有一些丧家为求得在好日子出殡，也还有意拖延发丧时间。这在以前都是很稀少的。
三、总结
常营回族的生命礼仪，结合了历史和当下的情景在内。它所反映出的也是动态的及交织新旧传统的为人观念。而在我看来，其实最主要的就是两点，就是宗教人和社会人两个层面。
较为坚持传统的回民相信，人由真主创造而来，最终也将回归真主。一个人从出生、成长到结婚乃至死亡，都是在为主之道上奔波。虽然也仍然要忙于生计生存，也还是在忙着为主的事情。可以说，人的整个生命历程，大都是围绕着真主展开的。作为一个回族，在很大程度上，也就是一个宗教人。
也能看到，尤其是一些缺乏宗教知识、与外界接触较多而又对社会大环境的变化感触较为敏锐的回族，尽管还在履行人生礼仪，但也只是将它们看做一种由过去延续而来的习惯，已不再去追究和实践其中的宗教意涵，他们考虑更多的是现世的为人的生活。即使有一些老人提出异议，也不大能改变现状。而且，也就是在实践这些仪式的过程中，也还牵涉了和添加一些不符合伊斯兰教教规的做法和行为方式，这其实也就反映了他们较多地对世俗社会生活的关注，也就是更为突出自身作为社会人的层面。
注释：
①此为民间文本，系安瑞龙所写，常营一村村史―到1976年。
参考文献：
[1]（明）林云程修、沈明臣纂.万历通州志.上海古籍书店，1962年
汉式婚礼主持词篇2
关键词：婚礼；葬礼；仪式
一、研究现状
笔者在中国知网期刊类输入“婚礼与葬礼”全文搜索，出现2004年23篇，2005年16篇，2006年25篇，2007年29篇，2008年43篇，2009年文献37篇，2010年46篇，2011年39篇，2012年49篇，2013年48篇近十年共355篇。笔者从中共选取12篇，来作为文献综述的支撑。
通过阅读近十年有关婚礼与葬礼的人类学文献不难发现，近十年对在人类学意义上的婚礼与葬礼仪式的研究，主要集中在以下三个方面：
（一）以人类学和民俗学的视野来描述丧葬仪式的过程和功能
通常研究者会将婚葬仪式放在传统文化的语境或以现代性的角度来阐释它的文化内涵。尤其要关注那些具有象征意义的符号如婚纱、吹喜乐等。
1.对仪式的功能的研究
婚礼仪式的主要社会功能多体现在双方的社会地位、社会角色的变化。“例如在经济学这种“晦暗的学科”看来，婚礼的主要功能在与向他人宣告丈夫对妻子的专属权。”[1]“20世纪80年代以后的婚礼则重现了有关亲属关系的仪式，换言之，分配给双方家庭亲属的那些角色重新进入到民众的婚礼中”[2]。
婚礼具有凝聚功能，也真切地展示着社会变迁。“比如，姑姑、姨姨、舅舅的角色分配。结婚的宴会为亲属提供了相聚的机会，除了巩固原有亲属关系和承认新建立的亲属纽带以外，还可以调节社会关系。”[3]
在华北乡村社会，丧事不仅有助于加强宗族、姻亲共同体，而且也会加深乡亲共同体的凝聚和认同。葬礼不仅构建村庄公共生活，也暴露着农村里最日常的关系。
2.对仪式符号的研究
对婚葬符号的研究多体现在结婚誓词、婚宴、婚葬礼服、婚葬乐器等的研究上，研究者通过探究这些符号来发现其背后隐藏的文化意义。
如对结婚誓词的研究“婚姻是件严肃的事，发出结婚誓词就如同签订契约一般”。[4]
如象征符号的隐喻“婚礼仪式中的某些符号反映了人们的生育观念。在这次的婚礼仪式中，可以发现许多暗示着“生子”的象征符号，如婚礼“正日子”前一天，给新郎铺床的要选择儿女双全的人，是希望新娘也能沾到福气，多生孩子；新人的被子里塞着的花生、瓜子、大枣是借谐音寓意“早生贵子”；“正日子”前一天晚上陪新郎睡觉的要选择小男孩，给新人“压车”的仍是男孩等都表达了对新娘以后生男孩的希望。”[5]
如对寿衣棺材等的研究“中国的传统葬礼涉及的用具主要有寿衣，纸制物品，棺材。中国人死后必然要穿寿衣，戴帽穿鞋。衣服里为棉衣，面为锦缎，上面印有各种形状的字。因为中国受佛教道教思想的影响，认为人死后要去阴间，阴间自然阴冷潮湿。”[6]
3.对仪式与特定社会背景的结合下的发生的交融的研究
如将婚礼葬礼仪式与、文化崇拜等联系起来“传统山西人的婚礼程序为问名、纳彩、纳征、纳吉、请期、亲迎六礼，近代删繁就简，改为提亲、相亲、下贴、下聘、迎亲。教徒的婚姻程序与非教徒实无大的差别。在婚姻成立条件上，非教徒男女双方讲究门当户对，要看双方的属相是否匹配，男方的聘礼和女方的回礼各是多少，是否相当。教徒除考虑信仰因素外，也讲究门当户对，男方也要下聘礼，女方也要回礼，就是最穷的人娶保赤会的女孩，也要给教会钱由此看来，在本地文化、经济等条件的影响下，教徒的婚礼与非教徒的有许多共同之处。”
如将婚礼葬礼仪式与特定历史背景、文化冲突等联系起来“孙中山逝世之后，亲族方面由于方面的考虑，为其举行基督教葬礼实属无可厚非。然而，20世纪20年代反帝声浪日强一日，在此背景下，这一本来无可厚非的举措却多少有些与时代脉搏不大合拍。基督教传播与西方资本―帝国主义的殖民扩张本属两回事，但在近代中国特殊的历史背景下，二者之间又常常纠缠不清”。[8]
（二）对婚葬仪式的变迁的研究
随着时代的发展尤其是改革开放以来社会的变化，我国婚礼呈现出了中西融合、倡导个性的特点。因此研究婚葬仪式的变迁也是必要的。多表现在两方面：
如对婚礼功能变迁的研究“由于城市化的影响，村民之间的互惠也由基于情感向基于经济利益的转变，加之一些村民开始在酒店举办婚礼，婚礼上的展演（尤其是“唠忙”）已经慢慢地在村民婚礼上消失。但从目前的情况来看，村民通过婚礼上的展演和互惠是可以实现乡村社会的再生产”。[9]如对婚礼仪式变迁的总结“我们的婚俗观经历了个性启蒙、革命训练、价值回归的艰辛旅程，现在正朝着多元化、人性化方向迈进。总之，通过对百年来婚礼嬗变的梳理，旨在说明，婚礼是随着社会的发展变化而不断发展变化的。而且随着社会的进展，婚礼也越来越个性化、越来越人性化。”。[10]
（三）对少数民族婚葬仪式的研究
研究者多以记述仪式的过程为叙事策略，以人类学中有关符号、结构、象征的阐释方法对仪式中的事象进行阐释，展现一幅异文化的文本和他们的生活价值、意义和世界图景。
如对朝鲜葬礼仪式的研究“在朝鲜族传统的葬礼中，年老者去世，称做/好丧0，送葬时唱丧舆歌。即，丧舆出发时，由一人站在丧舆上或丧舆前，手持铜铃或白色手帕领唱丧舆歌。歌词大意，表达了死者对人间的留恋及对子孙的嘱托笔者认为，改革开放后，在朝鲜族出生率低下、人口流动频繁的社会环境下，丧舆契这一民间丧葬组织，为减轻丧家心理及经济负担具有重要意义，有利于朝鲜族社会的稳定和谐发展”。[11]
二、结论
近十年的关于婚礼与葬礼的人类学文献多以描述为主，不管是通过描述婚礼葬礼过程或功能，还是描述特殊符号婚纱、婚宴等，或是描述少数民族与汉族民族仪式习俗的异同，都可以为我们研究人类的生命仪式提供借鉴的思路与方法。
另外，近十年的婚葬仪式研究多集中在对国内汉族婚葬仪式符号以及其背后所承载的文化内涵的描述性记叙上，而较少对仪式的评论。此外，对少数民资的婚葬仪式及其社会变迁也较少涉及，这是研究者未来应填补的空白。
参考文献
[1]彭韧.婚礼，葬礼与私奔[J].21世纪商业评论，2011（6）.
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[8]林辉锋.孙中山基督教葬礼问题再探―从宋庆龄与斯诺的一段纠葛谈起[J].广东社会科学，2013（3）.
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汉式婚礼主持词篇3
【关键词】《滇省夷人图说》；清代；婚俗
【作者】刘星雨，中央民族大学历史文化学院中国少数民族史研究生。苍铭，中央民族大学历史文化学院教授，博士生导师。北京，100081
【中图分类号】K289【文献标识码】a【文章编号】1004-454X（2016）04-0081-007
清代时，官方绘制了多本反映云南民族文化特点的“滇夷图”，其中嘉庆年间云贵总督伯麟主持编修的《滇省夷人图说》②被认为是最具代表性的一部“滇夷图”。该图说描绘了云南108种民族的外貌特征、生产生活场景，以及风俗习惯等内容，其中有12幅图描绘了云南少数民族婚俗的情况，为后人了解清中期云南民族婚俗提供了生动形象的画面。
英国著名人类学家马林诺夫斯基曾在其著作《文化论》中说道：“婚姻不是单纯的两性结合，亲子关系亦决不是单纯的生物关系。”[1]25-26又说：“种族的需要绵续并不是靠单纯的生理行动及生理作用而满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。”[1]26-27婚姻作为人类社会生活的重要组成部分，自古以来就不能单纯地说是男女双方间的私事，婚姻的选择，一定程度上与特定时代的文化价值取向、经济发展状况及民族心理等诸方面因素相关。因而，婚姻的缔结通常是按一定仪式或礼节而进行，从而将婚姻双方及其家庭的各种社会关系联系在一起。
一、聘礼
自古以来，聘礼在各个民族的婚姻缔结过程中都扮演着重要的角色，它作为婚姻缔结中男方送给女方亲属的财物，除了其展现出的重要经济价值之外，背后蕴藏着的是这一民族的文化价值观念、社会经济发展水平以及诸多复杂的民族文化内涵。
（一）以牛、马、羊为聘礼
在《滇省夷人图说》的12幅涉及婚俗的夷人图中，提及牛、羊、马等牲畜的多达5幅，接近总幅数一半的比例，分别为：子间（图001），图绘一男一女行于林中小路上，女子骑马，衣着长衫布鞋，包头巾，男子步行，着长衫布鞋，戴红色尖帽，肩扛长柄伞，伞上系一包裹，右手持烟袋。文曰：“子间久沐浓化，服食同中华，嫁娶必乘马，平时负薪以行也，云南府属有之”，子间为今天彝族的一个支系；阿系（图029），图绘一条河流，一对男女行于河边。男子头戴斗笠，身着长衫披毡，肩扛锄头。女子着上衣长裙，头包布巾，背一孩童，文曰：“阿系他方人入夷地久遂家焉，通言语，务耕种，聘妇富者以金银，贫者以牛，开化府属有之”，阿系在南诏大理国时期为黑爨三十七部之一的吉输部，今属彝族阿细支系；阿成（图030），图中绘有一座民居院落，三男一女一孩童。女子骑马，扎单髻披毡，马后有一男子戴斗笠，挑担，马前两男子皆披毡扎单发髻，一男子赶着两只羊，另一女人从门口孩童的水桶中用瓢取水泼洒地上，文曰：“阿成勤俭畏法，婚必以羊酒，娶时挹瓢水倾女足前，谓之压性，开化府属有之”，阿成为今彝族一支系；腊欲（图047），图绘一对新婚夫妇骑马并行，两人均披毡，男子戴斗笠女子裹头巾，马左右各一男子，一人牵羊，一人背酒，图上三男子均赤足，文曰：“腊欲性直，贫食藜藿，而婚必具羊酒，男妇并马归，于仪节殊谨，开化府属有之”，腊欲也为彝族支系之一；麦岔（图100），图绘三男子与一妇人，其中一男子右手牵牛左手提壶，一人背柴，另一男子手持葫芦笙，三人均赤足，图中妇人立于一旁观看，文曰：“麦岔聘妇用牡牛，吹笙酌斗以娱客，终岁勤勤恬如也，临安府属有之”（此处疑误，笔者认为“牡牛”应为“牝牛”）①。麦岔也属彝族一个支系。
上述5幅图中提及的云南府、开化府和临安府以现今行政区划划分大致分别位于今滇中昆明地区、滇东南文山地区和滇南红河地区。这些地区气候宜人，四季如春，冬无严寒、夏无酷暑，雨水量丰富极利于农业生产。5幅夷人图中的民族都属今彝族支系，畜牧养殖是历史上彝族主要的生计方式，云南的高原山区又利于牛羊马的放牧。由此推断，这些民族的生产生活方式多为耕牧混合型。而牛作为农耕文明中最重要的牲畜，既可以用于农事生产，也可作为食物食用，是一个家庭重要的财富象征。以牛作为聘礼的同时也是男方在婚后能够负担起家庭经济生活的一种象征。而马在婚礼中的重要作用同样也是一种实用性的体现，马作为古代重要的出行工具，无论是游牧民族的放牧、狩猎采集、出行抑或者是作为古代云南茶马古道上马帮运输的重要交通工具，马的实用价值和财富价值都促使其成为婚礼过程中的必要选择。
云南彝族各支系大都有养羊、披羊毡的习惯，羊是家庭财富的象征。因此，羊在聘礼中的实用性不言而喻。而在实用性之外的精神层面，可以看到《说文解字》中解释羊字为：“羊，祥也。”婚礼中羊的作用是表达人们对男女双方美满婚姻的祝福与祈愿。除此之外，羊被认为是温驯、善良的动物，象征纯洁珍贵。以羊为聘，也寄托着新娘能够拥有此类美好德行的希望。
（二）以酒为聘
西南山地寒冷，许多少数民族喜饮酒，酒在其日常生活中占有重要地位，酒既是各民族社会生活中独特而必备的饮品，也是人与人交流的必备媒介。12幅涉及婚俗的夷人图中共有4幅提及饮酒：花土獠①（图036），图中绘三男两女歌舞情景，三人手持不同乐器演奏，两人起舞，女性着彩衣彩裙，五人均赤足，文曰：“花土僚男衣彩布，女服绣褐，婚不亲迎，妇翁携酒饮偌遥正月之二月老幼击鼓喧舞相娱嬉，开化府属有之”，以及上文已提到的阿成（图30）“婚必以羊酒”、腊欲（图047）“婚必具羊酒”、麦岔（图100）“吹笙酌斗以娱客”。无论是今属壮族的花土僚，还是属彝族支系的阿成、腊欲和麦岔，酒在这些民族的生活中都扮演着重要角色，因而无论从婚礼宴请宾客还是男女双方家庭交流的角度来看，酒既具备饮用的实用价值也更是社会人际交流中不可或缺的重要媒介。
（三）以金、银货币作为聘礼
贵重的金银货币，历来是汉族及各少数民族聘礼中的重要组成部分。以金银货币作为聘礼的夷人图有3幅：阿系（图029）“聘妇富者以金银”；腊歌（图044）图绘四人于一民居门前，两女子一坐一站，另外两男子一人手持杆秤称量东西，文曰：“腊歌性迂拘，业耕树业，为冠服尚青蓝，聘妇虽贫必以金，开化府属有之”，腊歌属彝族支系；卡惰（图107）图绘一房屋前三成年人和一儿童，其中一妇人手持金子与男子交谈，另一男子坐在门前椅子上手持袋子，文曰：“卡惰性钝，喜歌舞，婚用媒妁而聘必多金，其俗重生女也，元江州属有之。”卡惰今属哈尼族支系。雍正《云南通志》记载：“遇婚娶，通媒妁之日议聘金多者或至百金。娶后子孙犹有代祖父偿聘金者，故娶妻之家见妇生女喜不自胜，若生数子即以为大累”。[2]卷24道光《元江州志》也印证了这一聘礼习俗：“遇婚嫁，议聘金八九十两，生子及孙犹有代祖父赔聘钱者，故生女则喜。若连生数子以为受累非常”。[3]卷2这种聘金代偿习俗直接影响到婚姻家庭中后代性别的喜好程度，由此可见以金、银货币为主的聘礼的重要性。查阅同时期汉族地区嫁娶的聘礼状况发现了这样一则材料：湖南郴州府“富者用金银首饰、绸缎布匹、猪羊鸡鹅、饼果之属，费数十金”。[4]10从上述文献中不难看出，金银等货币作为男方自身财富地位的象征之外，更是女方家庭择婿的重要准绳，也从另一个侧面反映出当地社会生活水平相对较高。
（四）“轻彩礼”的婚俗观念
开化府属的阿度“轻彩礼”成为云南民族中的另类。阿度（图043），图中绘有两女子背柴和一男子砍柴的形象，男子正挥斧砍柴，一女子身背一捆柴，另一女子正在捆绑已经劈好的柴火。文曰：“阿度勤于樵，婚不尚金帛，婿负薪以迎，妇入门即舂米，盖百年伊始各试其力，以明自食之义也，开化府属有之。”不仅《滇省夷人图说》中记述到“阿度勤于樵”，《开化府志》中也记载阿度“山居种地，织麻为衣，不知贸易。”[5]卷9从这些记载中推断，阿度人不拘彩礼的婚俗观念与其生活的自然环境、生计方式以及民族经济发展状况都是密不可分的。正是这种山地生存环境加之鲜与外界交流的主客观原因造成了阿度人在婚姻选择中更重视男子的劳动力水平，而非其他的商品经济因素，阿度的婚姻也显得更为“纯粹”。
父系社会中婚姻聘礼的存在，实际上具有某种买卖性质，即可用一种婚姻补偿行为予以解释：婚姻缔结过程中，男方家庭必须以聘礼形式向女方家庭为抚育女方长大的花费和精力予以经济补偿。女性成为一种带有商品性质并具有生育价值和劳动能力的、可以给男方家庭带来新的人口繁衍和创造新财富的物品。与此同时，也应该看到在补偿作用之外，聘礼还起着男方对女方及女方家庭的一种经济约束作用，用以更好地维持婚姻的稳定。
二、泼水、舂米、吹笙的习俗
如果说婚姻中的聘礼更多地服务于现实生活，关注实用价值，婚礼中的一些习俗则在现实意义中融入了较多的宗教色彩和人们精神层面的需求。
（一）泼水
传统社会中无论是西方还是东方，汉族还是少数民族，婚礼中往往存在着诸多特殊的习俗或行为，以此来达到“驱邪”，护佑新婚夫妇未来婚姻生活幸福、美满、顺利的目的。有学者在其研究中这样提到：由于认为新房门后有可能潜伏着各种妖魔鬼怪，因此，有的少数民族当新娘进门时还分别采取喷酒、撒灰、泼水、烧辣子等方式来辟邪。[6]《滇省夷人图说》中开化府属的阿成（图030）“娶时挹瓢水倾女足前，谓之压性”，正是这一宗教“驱邪”色彩的体现。
（二）舂米
除却贯穿在仪式中的宗教色彩，婚礼中某些习俗的现实意义也是不容忽视的。开化府属的阿度（图043）“妇入门即舂米，盖百年伊始各试其力，以明自食之义也”。舂米除却是妇人勤劳的象征，还是男方家庭富足的一种表现。《开化府志》也载道：“负薪之女家，以重者胜，新妇甫于归即事舂米，以多为能”。[5]卷9这种对婚姻缔结过程中男女双方展现各自劳动本领的要求，寄托着双方亲族和社会群体对于这个新家庭的美好祝愿，男女双方被各自亲族抚育长大直至能够独立门户，自食其力以保证新家庭能够再生育抚养下一代，使得民族能够延续发展才是此类仪式所希冀获得的世俗而现实的意义。
（三）吹笙
临安府属的麦岔（图101）“吹笙酌斗以娱客”。这一婚礼习俗在其他相关资料中也得到佐证：《皇清职贡图》中记载，麦岔（570页）“娶妇以牝牛为聘，吹笙饮酒”。[7]570光绪《武定直隶州志》记述“麦岔，住白沙。娶妇以牝牛为聘，吹笙饮酒”。[8]350婚礼中主人家提供宾客们饮酒相娱的场所并伴之葫芦笙的吹奏助兴，是一种促进人际交往的重要手段，也是释放心情的重要方式。葫芦笙作为西南少数民族文化中重要的乐器，至今仍广泛的存在。当然，葫芦笙在这些民族中代表的不单单是一种传统乐器，更多地承载着这一民族的精神信仰与原始崇拜。有学者研究表明，中国许多民族的先民都曾崇拜过葫芦，尤其是彝族，葫芦更是从生命的起点到终点的全程的一种象征。[9]麦岔作为彝族的一个支系，显然他们的这种祖先崇拜、生殖崇拜在婚礼中借由葫芦笙的吹奏予以表达，寄寓了人们对于婚姻双方崭新开始的祝福，对生命延续的赞颂。而在这一过程中，民族的凝聚力也得以加强。
三、媒介
所谓媒妁，即婚姻介绍人。媒谓谋合，妁谓斟酌，即通过介绍协商使两家男女结成婚姻之人。[10]580随着父权社会的出现，以“父母之命，媒妁之言”来缔结婚姻的要求在广大汉族地区普遍实行，而在恋爱婚姻相对自由的少数民族地区，这些缔结婚姻所要遵循的“礼教”则极少被需要。但在《滇省夷人图说》中有2幅夷人图提及婚姻的缔结需要媒妁：普列和卡惰。普列（图033），图绘三妇人一男子的宗教活动场景，两个妇人跪于地上，一妇人于旁边杀鸡，男子右手持铃铛，四人均赤足裹头巾。文曰：“普列性质直，勤于耕，婚必媒妁，善鸡卜，有疑取鸡骨卜之辄兆，开化府属有之。”普列今属彝族支系。元江州属的卡惰（图107）“婚用媒妁，而聘必多金”。自元代设立云南行省起，中央王朝为巩固对云南各少数民族地区的统治，开始在这些地区广泛普及汉族儒家文化。《元史纪事本末》记载：“时云南俗无礼仪，男女往往自相配合，亲死则火之，不为丧祭，子弟莫知读书者。赛典赤始教民跪拜之节，婚姻行媒”。[11]卷8明代，中央王朝在云南实施大规模的移民屯垦政策，数百万内地汉族人民迁入云南地区，加之清朝雍正时期一系列的改土归流政策，在云南广大的坝区和山区边沿，少数民族往往受汉族文化影响较大。结合《滇省夷人图说》的绘制时期――清朝嘉庆年间，可以推断，历经元、明、清三朝，汉族儒家文化在云南各少数民族地区已经产生深刻影响，加之明清时期大量汉族人口南迁至云南，汉族与广大少数民族的杂居生活，很多少数民族习汉语、易风俗、濡汉学乃至服食同中华，婚姻中讲求媒妁也就自然而然地成为很多少数民族缔结婚姻的必然要求。
四、通婚圈
在《滇省夷人图说》中，阿哂（图019），图绘一男一女行于山脚下，男子右肩扛长柄伞，女子身背背篓，右手捻线。文曰：“阿哂居山凹，勤于治生，择俦仄浼胰ニ远者，俾女于负水时绩线以为私蓄也，广西州属有之。”阿哂为彝族一支，广西州位于云南东部南盘江中游一带。对于择婿去水远的原因，图册编修者的解释是“俾女于负水时绩线以为私蓄也”。笔者认为，图册的编修者并未做到客观地去调查其原因，而是以自身主观思想做出判断。在深入研究《滇省夷人图说》的过程中，从其他多幅夷人图的描述文字中都能够看到这种浓厚主观色彩的影子。编修者更多的是以“我”的视角而非被观察者的主位视角来认识这些民族。例如，海猓猡（图011）“性和顺，衣食俭约，服田知书”。怒人（图056）“力耕向化，风俗淳美，岁纳贡物于朝”。大猡黑（图071）“性蠢愚，穴居野处”。羯些（图066）“兽眼鸟喙，声如”。这些极富有对比性的词语在《滇省夷人图说》很多幅夷人图中都有体现，性顺、性勤、性善、风俗淳美等褒义词汇多用在“服食同中华”“勤俭畏法”这类民族，而性蠢愚、茹毛饮血此类贬义词汇则多用在那些“言语不通”、居山野而不知入市的民族。因此，笔者对阿哂“择婿去水远”问题的看法则更倾向于是一种通婚圈的选择而非妇人为藏私这种原因。关于通婚圈，有的学者将其定义为：通婚圈是指择偶的范围，隐含着自然空间与社会空间。在历史上许多封闭的民族传统社会里，人们缔结婚姻遵循一定的规律，这种存在结构关系的通婚圈对社会运转及文化习俗的延传都产生了很重要的影响。[12]阿哂生活在南盘江中游地区，河流纵坡大，水流湍急，水有可能造成的自然灾害很可能是影响其民族选择居住地离水相对远的配偶的原因。另一方面，阿哂作为“居山凹”的山地民族，其生计方式更多的是从事畜牧和狩猎，相对于大理地区一带的白族和平坝地区的其他彝族支系，阿哂的生产力相对落后，民族定的精神信仰也会造成水利兴修的落后。《蒙兀儿史记》中有这样的记载：“云南俗尚S祥，相传土一尺则死者旋p。纳速剌丁辟其谬，命土者日以闻。无害，于是筑堤防，建庐舍，皆无避忌”。[13]卷80自然灾害、生产力落后以及民族内的某些特殊信仰等诸多因素都造成阿哂女子更倾向于选择生活环境离水较远的夫婿。
与阿哂选择特定的通婚圈相比较，昭通府属的羿子则表现得更为“豁达”。羿子（图053），图画描绘一幅耕作插秧的情景，图中绘有三人，两人立于水田插秧，另外一人挎刀行走在田埂之上。文曰：“羿子一名沙兔，语多难晓，善织，择沃土耕，布粟恒有余也，与诸夷通婚姻，故又号鸺颐纾昭通府属有之。”羿子现为布依族，昭通府位于云南最东北角。可以看到，羿子这一民族的通婚圈非常之广。究其原因，不难发现与阿哂的“居山凹，勤于治生”相比，羿子的经济发展水平明显高出很多，羿子既善织也善耕，“布粟恒有余也”。不同的生产生活背景造就了截然不同的通婚圈的选择，这也正是不同价值取向、经济发展状况与民族心理塑造不同婚姻风俗的表现。
结论
综上所述，《滇省夷人图说》中反映出的各民族的婚俗文化特征与其生产生活条件、自然地理环境、社会经济发展程度、民族价值取向以及民族文化心理等诸多主客观条件密切相关。这些婚俗形式的呈现，既源于现实生活，又服务于现实，聘礼与人们日常消费产品密不可分，婚礼中的特殊习俗立足于该民族的精神世界和世俗生活，婚姻媒介则显示了民族生产生活环境变迁的影响，而通婚圈更是综合了社会经济水平和民族价值取向等多方面因素。《滇省夷人图说》在那个没有影像设备的时代，以图文并茂的形式生动地记述了当时云南地区少数民族的生产生活场景和民族形象，为云南少数民族的社会文化研究提供了重要资料。
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汉式婚礼主持词篇4
关键词：唐代;离婚;立法
唐代的离婚条例主要反映在《唐律疏议》中，从中看出唐律中所规定的条例与我们平常所认为的古代丈夫可以肆意休妻，妇女根本没有权利相悖。这种矛盾正好反映了妇女地位在唐代虽然较男子是低下的，但并没有像后期那样“女性婚姻自由几乎丧失殆尽，女性在家庭和社会的地位低微也随着下降到中国妇女史的最低点”。反之，政府在律法中还有保护妇女婚姻权利的一些规定。本文就以此来剖析唐代离婚立法与保护妇女利益的关系。
一、法定离婚
离婚最早时称为“仳离”，《诗经》曾记载：中谷有，缕淝矣。有女仳离，其叹矣。后又有“绝婚”“出妇”“休妻”等称谓。中国古代的离婚制度主要表现为法定离婚、协议离婚、法律强制离婚三类。其中法定离婚主要体现在“七出”上。“七出”一词及其内容一说最早记载是《孔子家语》。《孔子家语・本命》云：“七出者：不顺父母出;无子出;淫僻出;嫉妒出;恶疾出;多口舌出;窃盗出。不顺父母者，谓其逆德也;无子者，谓其绝世也;淫僻者，谓其乱族;嫉妒者，谓其乱家;恶疾者，谓其不可共粢盛;多口舌者，谓其离亲;窃盗者，谓其反义”。另一种认为最早见于《大戴礼》，“妇有七去，不顺父母，去;无子，去;淫，去;妒，去;有恶疾，去;多言，去;窃盗，去”。但不管是哪一种说法，“七出”一词及内容最早都是礼制的内容，并没有见于法律。直到唐代才开始在律法中有明文规定，“七出者，依令：一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾”。从中我们可以看出唐代关于“七出”的表述，与前代礼制的规定在基本内容相一致的基础上，顺序和用词略有差异。
不过需要指出的是，唐律中对“七出”也作了一定的限制，主要有：第一，无子被出是有年龄限制的。“问曰：妻无子者，听出。未知几年无子，即合出之？答曰：律云‘妻年五十以上无子，听立庶以长。’即四十九以下无子，未合出之。”妇女五十岁左右基本上已经绝育，换言之妻子还有生育的可能就不能依“无子”一条出妻。不管这条实践如何，但从这条入律来看，至少说明政府还是有心保障妇女的某些权益的。第二，以“七出”的名义出妻者，必须履行一定的程序。开元二十五年《户令》规定：“诸弃妻须有七出之状，一无子，二淫佚，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾，皆夫手书弃之，男及父母伯姨舅并女父母伯姨舅，东邻西邻及见人皆署;若不解书，画指为记”。第三，即使妻子符合“七出”的条件，但是在唐律中仍然“三不去”的规定，律引《户令》之规定，对“三不去”作了明确界定：“一经持舅姑之丧，二娶时贱后贵，三有所受无所归”。唐代法律在确认“三不去”的同时，又作了一定保留：“若犯恶疾及奸者，不用此律”。也就是说，“谓恶疾及奸，虽有三不去，亦在出限，故云‘不用此律’”。清薛允升认为“七出者，义之不得不去，三不去者，情之不得不留，总以全夫妇之伦也”。
总之，在法定离婚中，较前代而言，男方的权利受到一定的遏制，相反，妇女的利益则受到部分保护，体现了唐代妇女地位有所上升。
二、协议离婚
协议离婚是指在不具备“七出”条件的情况下，男方发起离婚提议，女方也同意，法律允许离婚。协议离婚古时又称“合离”，“合离”之事很早就有了。陈顾远认为：协议离婚古亦有其事。赵凤喈在其书《中国妇女在法律上之地位》说：“两愿离婚之事，汉代已见之。”两愿离婚即协议离婚，由此可见，“合离”之事在唐代以前已经有了。但是和前面的“七出”一样，在唐代以前也只是一种习惯法，“律有合离之法，自唐以后，均设明文。”唐律规定：“若夫妻不相安谐，而合离者，不坐。”疏议曰：“夫妻不相安谐，谓彼此情不相得，两愿离者，不坐。”
唐代正式用法律来确定“合离”，这是一件相当进步的事情。第一，单从法律上来看，它给妻子提供了主动离婚的权利，当妻子和丈夫生活“不相安谐”的时候，就可以向官府提出离婚的请求。这是在法律上提高妇女地位的一个表现。第二，古代社会是一个男权社会，妇女是不得擅自离婚的，唐律就明文规定：“即妻妾擅去者，徒二年，因而改嫁者加二等。”可见，法律是不承认妇女有离婚请求权的。但是从上述观之，如果丈夫也同意离婚，那么妇女是可以提出离婚的。且《唐律疏议》也对“擅去”做了解释：“室家之敬，亦为难久，帏簿之内，能无忿争，相嗔去，不同此罪。”这里面有给妇女开脱之意，即使是“擅去”的，也很有可能只是暂时离家出走，再说家庭之事，不可能没有相互争吵的，所以暂去者不同此罪。而到底是暂时离家的还是就不回来了，离家多久才算是暂时的，这些都是无法界定的，所以这就给予丈夫不合的妇女提供了两地分居在法律上的可能性。唐代放妻书所举的例子大多是协议离婚，也足见唐代妇女的地位有所提高，对协议离婚是持宽容态度的。
三、法律强制离婚
法律强制离婚在古代叫作“义绝”，是指夫妻间因为某种事情的发生已经情义断绝，因此法律上规定这种关系应当解除。“义绝”之名也是由来已久的。《列女传・黎庄夫人》有记载：“夫妇之道，有义则合，无义则离。”再有《白虎通嫁娶篇》记载：“悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲常，乱之大者，义绝，乃得去也。”所以，“义绝”的说法在汉代已经有了，但就何时入律，不大确定。可以确定的是最早在唐律中已经有记载，我想“义绝”之条也应和前述“七出”“合离”一样，在汉代时应该是习惯法，只是礼仪上的规定，还没有在法律上明确规定，至唐代才将其正式入律。《唐律・户婚》规定“诸犯义绝者离之，违者徒一年”。唐律还对构成“义绝”的条件作了解释：谓“（夫）殴妻之祖父母、父母及杀妻外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹，若夫妻祖父母、父母、外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹自相杀及妻殴詈夫之祖父母、父母（妻）杀伤夫外祖父母、伯叔父母、兄弟、姑、姊妹及（妻）与夫之缌麻以上亲、若妻及欲害夫者，虽会赦，皆为义绝”。
总之，唐代将前代只是习惯法的离婚条例写入法律中是一个重大的进步，此后各个朝代都将离婚条例写入律法中。同时，离婚条例的入律也间接保护了妇女的利益。唐律中对于离婚的详细规定考虑了妇女的利益，并没有一味地从男方考虑。虽然这些条文在后来各朝都有所提到，但是一则唐代是首次入律，二来唐代礼制对妇女的束缚没有后代那么严重。所以，在实践中妇女在离婚上的地位也并没有很低，且丈夫在协议离婚中的放妻书上的用词也较温和。各种证据说明在离婚问题中，唐律对妇女是采取一定的保护措施的。究其原因，主要是前面长期的分裂格局使汉文化深受少数民族文化的影响，造就了唐代的开放和宽松的社会风尚。
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汉式婚礼主持词篇5
一《拜月亭》与《罗密欧与朱丽叶》简介
爱情是中西方文学作品中永恒的母题。自诗经“关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑”之始，古老的中国大地就在传诵着一曲曲婉转动人的爱情赞歌。其后的文学繁荣期从唐诗到宋词，国人含蓄的性格使得爱情表达的方式大都是“犹抱琵琶半遮面”。到了元代，由于市民阶层的兴起，争取自由爱情的情绪高涨，涌现出大量大胆表白自由爱情婚姻的文学作品，其中以戏曲的成就最为突出。关汉卿是是中国元代戏曲成就最突出的作家，著有66种剧本，被誉为中国的“莎士比亚”。关汉卿擅写旦本——以女性为主人公的作品，他的《拜月亭》与王实甫的《西厢记》、白朴的《墙头马上》、郑光祖的《倩女离魂》合称为元杂剧的四大爱情剧，在戏剧成就方面又以《拜》剧为首。关剧《拜月亭》讲述了尚书之女瑞兰在战乱中巧遇落难书生蒋世隆，产生感情，结为夫妇。后被狠心的爹爹王镇强逼，二人分离。瑞兰心中惦念，焚香拜月，祷祝世隆平安。峰回路转，世隆高中，被招为婿，夫妻终于团聚。
西方文学中也不乏爱情婚姻为主题的作品。从古希腊的爱情诗到中世纪的骑士文学，西方歌颂赞美爱情的方式主要以热情浪漫的诗歌为主。到了欧洲文艺复兴时期，戏剧成就斐然，英国诞生了伟大的人文主义剧作家莎士比亚，莎翁戏剧主要反映爱情、友谊、婚姻等主题。《罗密欧与朱丽叶》是莎翁笔下最著名的爱情故事，被誉为文艺复兴时期最伟大的人文主义爱情剧。故事讲述的是在意本文由收集整理大利维洛那城，凯普莱特之女朱丽叶与世仇蒙太古之子罗密欧一见钟情。在神父的帮助下，两人秘密结婚。后朱丽叶被逼改嫁，喝毒药假死。罗密欧赶到，随即也喝下毒药。朱丽叶醒来，见爱人已死，即自刎追随而去。
以往学者对于这两部作品的研究偏重于女性人物的分析或悲喜剧的比较，极少涉及到中西方婚恋观。笔者希望从中西文化的角度，对比分析两剧，透析两剧所反映的关汉卿与莎士比亚婚恋观的异同。
二关汉卿与莎士比亚婚恋观的相同点
尽管中西方文化与社会背景不同，但关剧《拜月亭》与莎剧《罗密欧与朱丽叶》所反映出来的婚恋观却表现出一定程度的相似性，两剧主角在对待爱情和婚姻的态度上都体现了剧作家进步的人文思想，以情为本，婚恋自主。
1自由爱情
《拜》剧原名《闺怨佳人拜月亭》，戏曲的题名准确地传达了其中的女主角瑞兰的心境。“闺”即“闺房”，意指封建礼教的束缚。封建时代中国传统未婚女子通常都是将自己紧锁在“闺房”之中，“大门不出，二门不迈”。“怨”则体现了女主角瑞兰对于封建父权及封建礼教的不满。瑞兰在战乱中与世隆相处，互生爱情。由于门第悬殊，婚事遭父亲反对。作为一个大家闺秀，她无法反抗，只能借拜月以发泄心中对父亲的不满。“拜月亭”则象征着瑞兰心中对自由爱情和婚姻的渴求。《拜》剧对自由爱情婚姻的表达，在封建时代具有鲜明的进步性。
西方文化崇尚自由，认为爱情本身是一种价值，持“爱情至上”的观点，爱情高于一切，甚至生命。尽管朱丽叶知道罗密欧是世仇家族的子女，还是不顾一切地爱上了他。在他们的爱情中没有世俗的仇恨，也没有门第观念，似乎一切都不能阻挡他们炙热的爱情。为了爱情，他们可以抛弃一切，甚至舍弃生命。罗密欧与朱丽叶用死亡证明了他们至死不渝的爱情，是对自由最强烈的渴望，也是他们勇敢走向死亡的动力。罗密欧与朱丽叶对爱情的执著，不仅充满了浪漫主义色彩，更让《罗》剧成为世界文学宝库中爱情剧的伟大经典之作。《罗》剧彰显了剧作家莎士比亚的进步的人文主义爱情观。
2自主婚姻
“婚姻自主”，这在中国的封建时代具有较强的进步意义。中国古代青年男女的婚姻都是“父母之命，媒妁之言”，没有自由爱情，更别说自主婚姻了。王瑞兰是金国尚书之女，在战乱中偶遇落难书生蒋世隆，患难见真情，在招商店与他结为夫妇。他们的婚姻既没有听从父亲的安排，也没能恪守封建礼法，是对自由婚恋的强烈表达。后二人结合被爹爹王镇知晓，强行拆散，瑞兰却“不曾有片时忘的下俺那染病的男儿”，月夜祈愿，望终有一天夫妻团圆。瑞兰拜月以求“圆”更是突显了她对自由爱情的忠贞和对自主婚姻的坚定。
西方一直都推崇自由爱情和自主婚姻。欧洲文艺复兴时期，封建门第观念、家长专制制约着人们的行为，中世纪以来的禁欲主义和蒙昧主义束缚着人们的思想，莎士比亚的爱情婚姻剧更多表现了对自由爱情的追求和个性解放的赞美，表现了人文主义的生活理想。《罗》剧中朱丽叶与罗密欧一见钟情，花前月下，他们互诉衷肠。然而来自两个封建家庭的强烈反对，并没有使他们的爱情停滞不前，爱火反而是越烧越旺。他们私订终身，并在好心的神父劳伦斯的主持下举行了婚礼。他们的结合不仅见证了炽热的爱情，更是表达了他们对自由爱情婚姻的强烈渴望。即使后来两人的爱情受到了重重阻碍，罗密欧因杀死朱丽叶的表兄而被放逐，也没能终止他们火一般炽热的爱情。剧终两人惨烈的殉情更是对自由爱情的强烈表达。他们的爱情纯洁而美丽，最终战胜了封建压迫和偏见，显示了人文主义的蓬勃生机与活力。
三关汉卿与莎士比亚婚恋观的不同点
关汉卿与莎士比亚婚恋观的不同首先表现在两剧的婚恋模式上。《拜》剧创作于元代战乱频繁、时局混乱的时期，因此整个戏曲的基调多了些现实色彩，这不仅体现在戏曲背景的刻画上，同样也体现在爱情婚姻的模式上。《罗》剧创作于西方文艺复兴时期，人文主义思潮深刻影响着人们的思想观念，在爱情婚姻方面更是表现出一种积极浪漫的色彩。其次，关汉卿出身于“士大夫”阶层，婚恋观不可避免地带有一定的阶级局限性；而莎士比亚诞生于欧洲文艺复习时期，他的作品大都体现了先进的人文主义思想。《罗》剧是莎士比亚早期创作的作品，因而莎士比亚此时的人文主义思想也显得不够成熟，是有一定的缺陷。
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1关汉卿的现实婚恋观与莎士比亚的浪漫婚恋观
关汉卿的婚恋观是现实的。首先，他刻意将瑞兰和世隆的爱情放在现实的背景下去演绎，这就使得他们的爱情也更显真实；其次，在《拜》剧中，作家改变了元杂剧中众多“一见钟情”的婚恋模式，提出了一种全新的“患难真情”的婚恋模式。可以说，这与中国传统的婚恋观是分不开的。中国传统的爱情是循序渐进的，浓烈的爱情往往都是日久生情。《拜》剧着重刻画了瑞兰和世隆相识、相知相爱、被迫分离、终破镜重圆的过程，没有花前月下，也没有吟诗作对，展现了世人真实的生活，也影响了之后以战乱与婚姻为题材的剧作，如清代洪的《长生殿》、孔尚任的《桃花扇》等等。
反观莎士比亚的婚恋观是极富浪漫色彩的。在《罗密欧与朱丽叶》中，无论是罗密欧还是朱丽叶，都在浪漫的氛围中表达彼此的爱意。从“月亮”、“玫瑰”等等这些在西方文化中爱情的代名词的频繁使用，便不难看出其中的爱情的浪漫。其次，莎士比亚戏剧中一直以来都推崇“一见钟情”的爱情模式。在剧作中，主人公往往一看到对方就会彼此产生爱慕之情，然后携手克服一切的困难，最终获得幸福。《罗》剧中这种“一见钟情”被演绎到了极致。刚刚还沉浸在失恋痛苦中的罗密欧一见到朱丽叶就将苦恋的罗萨兰抛到脑后。而朱丽叶也是芳心萌动。罗朱的一见钟情似乎具有摧毁一切的力量，鼓励他们克服一切的障碍，直至献出年轻的生命。莎士比亚笔下的一见钟情不是一时的逢场作戏，而是至死不渝相爱的勇气，是莎士比亚文学世界中理想爱情的楷模。
2关汉卿士人的局限性
在《拜》剧中，关汉卿塑造了一个无论身世还是个性都优于男性的大家闺秀——王瑞兰，并借此打破封建男尊女卑的模式情婚姻，体现了现代女性的婚恋理想，具有鲜明的时代进步意义。
与此同时，我们也应该看到关汉卿婚恋观的历史局限性。关汉卿不仅仅是“下层社会的书会才人”，同时还是“士大夫阶层的正统儒生”。关汉卿深受中国传统士大夫文化的影响，始终都摆脱不了封建礼教正统的爱情婚姻的道德观念。其思想的局限性主要表现在以下三个方面：其一，面对封建父权的软弱无力。在《拜》剧中，当自由爱情与封建门第观产生冲突的时候，为了维护封建的父权，关汉卿为王父拆散瑞兰和世隆婚姻的行为进行了开脱。面对动荡的时局，王父两次都不肯将女儿托付给手无缚鸡之力的书生世隆。首先是得知女儿的私合后，狠心将其带回；后又替女儿选武状元为婿。虽瑞兰心有不愿，但其出身限制，使其不可能与父母彻底决裂，只能屈从；其二，面对封建礼教的妥协。瑞兰与世隆在招商店的结合没有“父母之命，媒妁之言”，是对封建礼教的极大挑战。出于士人阶层的局限性，关汉卿未能将对封建礼教的抵抗进行到底，而是借助一种冥冥之中的命运，给这对恋人安排了一个团圆的结局。他们的私合也因此合法化了。因此，对元杂剧作家来说，婚姻化的伦理关系才是惟一正当的男女关系。
3莎士比亚人文主义的不成熟
尽管《罗》剧是以罗密欧与朱丽叶惨烈的殉情终结的，但这丝毫都不影响他们爱情的伟大性。他们对自由爱情与自主婚姻的执著追求，显示了作为人的一种尊严和价值，也是莎士比亚人文精神的集中体现。
但《罗》剧是莎士比亚早期的人文主义作品，因此其中的人文主义思想不可避免地带有一定的缺陷，即极端的个人主义和悲观宿命论，而这也正是造成罗密欧与朱丽叶悲剧的原因所在。其一：人物的极端个人主义。莎士比亚的悲剧中似乎一直都有这样的一个心理暗示，即悲剧的命运往往都是因为悲剧人物无法摆脱的缺陷。《罗》剧中作为典型的文艺复兴时期的意大利南方人，无论是罗密欧、提伯尔特还是茂丘四奥都表现出性格急躁、争强好胜的个性。茂丘四奥为了维护朋友罗密欧的荣誉而提出与提伯尔特决斗，他也因此而丧命；罗密欧目睹朋友茂丘四奥身亡，急匆匆与提伯尔特决斗以讨回公道；而提伯尔特出于对孟太古家族的强烈仇恨和寻衅报复，与罗密欧决斗，并最终命丧其手；其二，悲观宿命论。《罗》剧中强调主宰罗密欧与朱丽叶命运的不是社会力量，而是世俗的仇恨；他们的悲剧不是必然的，而是偶然的，是上帝和命运引导男女主人公走向悲剧的命运。《罗》剧中有太多的偶然因素，如罗密欧刚刚失恋就与朱丽叶在舞会上相遇而一见钟情，二人对爱情的忠贞导致后来的殉情；罗密欧在决斗中误杀提伯尔特，被放逐，让两人相爱的人天各一方；朱丽叶喝药假死以逃避父亲的安排，派出的送信人出乎意料的受阻；罗密欧的仆人传错了信息，让他误认为爱人已死，决定殉情追随；罗密欧先于朱丽叶醒来前就到达了墓地，以致二人失去了最后的机会。这些偶然的因素串在一起，为罗密欧与朱丽叶的爱情奠定了悲剧的基调，是导致两人爱情悲剧的主要原因。
汉式婚礼主持词篇6
满族婚姻主要是个体家庭的一夫一妻制,严禁同姓通婚。但旧俗通婚不甚讲求行辈,甚至以嫁长辈名门为荣。姑舅亲,只允许姑作婆,不许舅作翁。否则谓之骨血倒流,亦在禁例。一般禁早婚重婚;订婚看门户,轻聘礼。清代以后,由于满汉文化交融,婚仪受“六礼”的影响颇深,大致可分遣媒、小定、拜女家、下茶、开剪、迎娶、坐帐、合卺、分大小、回门、住对月等程序。
通媒说亲时,媒人要去女家拜访三次,说明来意。每次携带一瓶酒为礼物,三次交往大体已知双方诚意如何,故俗谚有云:“成不成,三瓶酒。”
女方答应议婚之后,男方的母亲及姑姨等去女家“问名”,相看年貌,姑娘行“装烟礼”(装烟敬长者)。如相看满意则赠送如意、钗钏等,以为定礼,是谓“小定”。或亲自给姑娘戴上簪环,因亦称“插戴礼”。
小定后是大定,即未婚新婿同族人亲自拜访女家,请岳父岳母相看,曰“验姑爷”。届时男方备礼,重申愿结秦晋之好,女方答谢。正式订婚,俗称大定。礼毕,未婚夫入拜女家神位,再拜谢女家父母及诸亲。之后女家进茶,宾主易位,再设酒宴祝贺。是谓“拜女家”礼。这之后的正式行聘,则称为“下茶”。男家视经济地位条件有各种不同的聘礼。一般百姓多以猪、羊、酒、币、帛、首饰为聘礼。聘礼放在铺有红毡的高桌上,抬送女家,陈列于祖宗案前。两亲家翁并跪斟酒互递祝祭,俗称“换盅”。后此俗简化,无祭祖一项,只女家设宴款待,双方换盅而饮。之后,男方通知女家吉期,女家“开剪”忙嫁妆。
满族娶亲,一般婚礼进行三天或两天。头一天,女家送嫁妆于男家,男家由全福人布置好洞房,被子四周放枣子、花生、桂元、栗子,中间放一如意,意味着“早生贵子,万事如意”。彻夜奏乐吹笙,驱鬼赶魔,谓之“响房”。也有的人家在此日搭灶、劈柴,做炊宴准备,同样动鼓乐,则称之为“响棚”。远处女家则于此日先宿“下处”,等待出嫁。
在长春地区流行娶亲时,男方给女家送“离娘肉”的风俗,实是满族习俗,已被汉族接受,被称之为“献肉礼”。有同时送葱、粉丝、酒者,取聪明长寿久远之意。“离娘肉”一定要有两根以上双数肋骨,一刀砍下,送给新娘母亲,安慰她女儿离去的痛苦。(须由男方长辈或执事人献上),女家得肉后从中割开,留下一半肋骨,另一半由男家带回,作为回礼。新郎到女家给岳父母及长辈行叩头礼。
正日娶亲程序与汉族相似。喜车到门,也有“憋性”不纳的习俗,既纳之,于鼓乐齐鸣、鞭炮连天中,新郎先向喜车(轿)虚射三箭,谓之驱煞神。喜车卸去辕马后,新娘踩高粮口袋下车(轿),头蒙红巾,前后心悬铜镜,怀抱宝瓶。踩红毡到天地桌前与新郎拜天地,满族叫拜北斗。到院中或洞房(或帐篷)前,新郎用秤杆或马鞭将红巾挑下置帐顶,每过一门,都将高梁口袋放在门坎上,上放马鞍,使新娘跨过,谓之“步步登高”、“步步平安(鞍)”。坐帐时亦登高梁口袋上炕。坐帐亦曰坐福(斧),夫妻南向并坐,席下置斧,斧谐福音,故亦俗云“坐福”。之后是开脸,祝吉。祝吉,昔时由萨满致词,唱“合婚歌”(后改为族长致词),一对新人跪神桌前接受祝福,也有只新郎一人受吉,新娘一直坐福(席下坐一斧以谐福音)到日落之前,小姑或小叔拉一把才下地,曰“看日红”。此时所念吉利语是:“小叔子(或小姑子)拉一把,又有骡子又有马。”
入夜行合卺礼,吃子孙饽饽(饺子)。行礼时由全福人斟满两杯酒新婚夫妇各呷一口,互换酒杯,再饮一口,即为“合卺礼”。接着吃子孙饽饽和长寿面,然后两人争坐被上,居先者为吉。宿帐者还有新郎“绕帐求宿”仪式,今皆免之。满洲传统礼俗闹洞房并无其他民族过份行径。
汉式婚礼主持词篇7
历来研究皇帝大婚礼仪者，都要追溯其礼仪渊源，但往往仅援引《仪礼・士婚礼》。《仪礼-士婚礼》记载自周代以来的婚礼主要经过纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个程序，古称婚礼中的“六礼”。但这主要是对士人婚礼部分程序的总结，可以说主要是婚前礼仪。从士人而上推到皇帝(天子)，不可只以“六礼”相比，皇帝大婚自然会比“六礼”复杂许多，比如各代皇帝大婚均要经过册立礼，必须确立皇后这一特殊的身份，这是其他各种官民不能有的礼仪；而皇帝贵为天子，大婚不亲迎，派使节迎娶称奉迎，即奉命迎娶；宋代开始皇帝大婚把“请期”改为“告期”，改变了主动与被动关系，即由男方的被动转为主动，女方由受“请”变为被告知；皇帝大婚作为国家庆典，必要颁诏等等，这些是皇帝婚礼与士庶婚礼截然不同之处。具体到清代皇帝大婚礼仪，主要有纳采、大征(纳征)、册立、奉迎、合卺、朝见、颁诏、庆贺、筵宴等。婚礼按进行的时间归纳起来，则可分为婚前礼、婚成礼、婚后礼。在具体的大婚仪式上，体现着清代典章制度发展的时代性差异与满汉间的民族差异性。
婚前礼
清代皇帝的婚前礼，由传统的“六礼”减为纳采与大征(纳征)两种礼节，是由于皇后的产生以选秀女作为前提保障。
纳采礼，本为男家遣媒妁前往女家求婚，获女家同意之后，再正武遣一使者到女家致以薄礼，以为求婚之成。清代皇帝大婚，皇后的选择通过选秀女的形式，并不存在像民间的订婚礼程序，只是皇家要表明尊崇古礼，举行纳采礼。在纳采礼之后举行筵宴，称为纳采宴。
历代纳采礼，男家向女家所致礼物，既有实用之物，又有象征之物。清代皇帝大婚的纳采礼物为配有鞍辔的文马四匹(文马即指披挂鞍辔的马匹，不披挂鞍辔的马匹称闲马)、甲胄十副、缎百匹、布二百匹，顺治朝还包括金茶筒1个、银盆2个。清朝统治者满族是以骑射与尚武为立国根本的民族，所以在纳采礼物中把马匹、甲胄列入其中，并且占有首要的位置，应是取其骑射的象征意义。
纳采礼之后举行纳采宴。如按古礼，本是在女家举行的答谢媒人(即宾)的宴会，宴会后女家还要向媒人致以薄礼“脯”。但清代皇帝大婚的纳采礼，其纳采宴的承办则改变了主宾关系，并不是像一些现代人著述中所说的由皇后父母设宴款待皇帝派出的使者，而是皇帝要派大臣代表他，赐宴皇后父母。清代皇帝大婚纳采礼之后行大征礼，即古代的“纳征”礼。清代称之为“大征”，表明其礼物之规模宏大。
婚成礼
在经历了婚前诸礼之后，开始进入婚姻成立之实质性阶段，这是婚礼中的关键，只有经过这一礼仪，男女双方才可以确立夫妇之关系，所以也是婚礼的高潮。皇帝大婚的婚成礼包括册立奉迎礼、合卺礼，清代皇帝大婚尚有坐帐礼，跨火盆与马鞍的习俗。
皇帝大婚与臣庶婚礼最大的不同，是臣庶在举行了婚前礼以后，须由新郎亲自前往女家迎娶新娘，所以称此礼为“亲迎礼”；而皇帝则必须派遣使节先到皇后府邸对皇后进行册立，然后再把皇后迎入宫中。贵为天子的皇帝，绝对不可能屈尊前去迎接，必须由使节奉命迎接，因而称“奉迎礼”。
册立奉迎礼是皇帝大婚礼中最为隆重的礼节，实际上是两个相连续的礼仪。册立礼就是向“准皇后”授予象征皇后地位的由黄金制作的金册与金宝，它们就如同皇后的“身份证”一样。清代金册镌刻以满汉文，金宝亦镌刻以满汉文，其形式与皇帝御宝形武相同，现今故宫博物院还典藏有清代册立皇后的满汉文“皇后之宝”，陈列在“龙凤呈祥――清帝大婚庆典展”中。
古代称婚礼为“昏礼”，实际上是专指迎娶新娘的亲迎礼，所以称为“昏”与迎娶的时间有关，因为远古迎娶新娘多在黄昏时刻，所以把婚礼称“昏礼”。清代皇帝大婚追尊古礼迎娶皇后在子夜。
清代皇帝大婚迎娶皇后所用凤舆，按其制度规定，并非是与百姓一样的红色喜轿，而是帝王专用的明黄色，并且上面没有“喜”字。而且皇后乘坐风舆入官时，还要提前在其内部放置御笔“龙”字，光绪帝大婚时凤舆内的“龙”字为皇太后慈禧所写，至今还典藏在故官博物院。此外，皇后坐在凤舆内向宫中行进时，必须一手持金质双喜“如意”，一手持苹果。
奉迎皇后，风舆到了乾清门，才算到了皇帝之“家”，于是在乾清宫阶下轿，交出手中的如意和苹果，还要再怀抱一个金宝瓶跨过火盆，才能进入乾清官殿内。等到了洞房坤宁宫时，还要跨过马鞍，才能进入洞房行合卺礼。
婚礼诸礼中真正代表男女成为夫妇的是合卺礼，这是历代以来各民族通行的传统礼仪。合卺礼为现代所说的喝交杯酒之源。合卺一词，今人多很生疏，“合卺，破匏为之，以线连柄端，其制一同匏爵”。张梦元的《原起汇抄》则进一步阐述婚礼用匏为爵之意义：“用卺有二义，匏苦不可食，用之以饮，喻夫妇当同辛苦也；匏，八音之一，笙竽用之，喻音韵调和，即如琴瑟之好合也。”
婚后礼
婚后礼俗表明的是女子新型家庭关系的成立，即新娘成为男家真正的一名成员。经过洞房合卺诸礼，男女双方结拜而成夫妇，但作为嫁到男家的女子，必须得到男方先祖神灵的认可方可成为其家族成员；必须对公婆恭敬地拜见，小心地侍奉，以明确其作为子媳应尽的义务。前者古称庙见礼，后者称拜舅姑。皇帝大婚则把拜舅姑之礼称为“朝见礼”。皇帝大婚与臣庶最大的不同是在。家”礼之外增加的“国”礼，即增加颁诏礼，庆贺筵宴礼等，但减少的是无情地割断了皇后与母家亲情的归宁礼。
庙见礼，就是新妇到夫家家庙祭奠祖先，以求得男方祖先神灵对新妇的接纳。如果未行此礼，则不能成为夫家成员，生前没有祭祀的资格，死后也不会有被祭祀的资格。
对皇帝大婚而言，他所以能够即位为皇帝，是其父皇已崩逝，所以古称的拜舅姑之礼，就成了皇后拜见皇太后之礼。清代皇后朝见皇太后向其献“如意”，而不是汉族传统婚礼中的“枣”、“栗”、“服悠”。清代宫廷乃至民间，把“如意”这种可以在手中把玩的小物件赋予了无限吉祥的含义，它代表了当时人们的一切美好向往。所以，在许多重要的场合，都用一柄“如意”来表达心遂人意的愿望。
皇帝大婚不可以狭义“和两姓之好”来理解。在中国古代社会，皇帝即代表国家，所以，皇帝大婚是国家的盛典，必须从国家的高度来安排诸礼仪，其最重要的体现，在于婚成以后要向全国臣民诏书，以使妇孺皆知，即有颁诏礼。
在颁诏之前，皇帝先要驾临太和殿，接受百官庆贺之礼即庆贺礼。这种庆贺，主要是大臣们向皇帝进献贺表，贺表就是写有吉祥贺词的表章，由宣表官宣读，然后举行颁诏礼。
汉式婚礼主持词篇8
关键词：一夫一妻制；多妻制；一夫多妻
中图分类号：K12文献标志码：a文章编号：1002-2589（2012）21-0118-02
关于中国古代婚制的问题，学术界一直多有探讨。而争论的核心议题之一即为我国古代的婚制以“一夫一妻”为主还是以“一夫多妻”为主。伴随着礼法和律令的发展，“一夫一妻制”在我国古代婚姻制中占有了核心的地位。根据考古发现，我国在殷商时代就产生了这种制度。而至周代，一夫一妻就成为了被礼法唯一认可的婚姻制度，“并后”乃“乱之本”。随着儒家思想及礼制观念更广泛作用于社会，一夫一妻制也进入了作为调节社会关系的律令条文中。《唐律疏议》便规定“重妻者徒”，其后直到清代，各朝的律法也多沿用了这一规定。
虽然礼法中规定一妻，但是决不意味着古代男子只能拥有一名配偶。无论礼制还是律令都赋予了男性拥有众多配偶的权利。“天子三夫人，九嫔，二十七世妇，八十一御妻”便是《仪礼》中为天子规定的配偶数量（当然其上还有一后）。根据儒家的礼法观，其下各有等差，直到庶人才只能专有一配偶。律令同样规定了可以拥有多个配偶。《明会典》记载其时刑部律例，许“亲王媵妾十人”直至“庶人年过四十，无子者许娶一妾”。对于此笔者有不同的看法。就上述礼制和律法来看，其中提到的其他配偶是不同于具有专有指称的“妻”的。其区别主要在于礼制上和法律上地位的差别。在礼制上，“妻”与“夫”具有平等地位，《白虎通》解释“妻”的意思即“妻者，齐也。与夫同体，自天子下至庶人，其义一也”。在家中夫与妻的地位是等同的，所有的仅是男女的差别。而多以“妾”为名的其他配偶则不同：“妾者，接也，以贱见接幸也”。说明其他配偶的地位是低于夫的，同样也低于妻，自然不能等同。此外在建立关系的礼仪上也有差别。“聘则为妻，买则为妾”，娶妻一定要正式的礼聘过程，而其他配偶则不能享有同等礼仪。在法律上妻与其他配偶的地位也不等同。《大清律》便规定“妻者齐也，与夫同体；妾者接也，仅得与夫接见。贵贱有分，不可紊也”，可见二者地位之高下。此外擅自变更这种地位差别的人将受到法律惩处：唐代法律规定“诸以妻为妾，以婢为妻者，徒二年”。在解除配偶关系上，解除与其他配偶的关系不受“七出”、“三不去”等规定保护。由此可见，尽管古代社会男子拥有多个配偶的情况很常见，但是礼制及法律都对“妻”的地位及权益是有所保护的，尤其是明文规定了妻与其他配偶在地位上的不同（其他配偶不过是奴仆一级，以满足男主人及家族的需求，而妻是与男主人同等地位的），实际上也就支持了“一夫一妻制”。
但是在实际上，我国古代社会确实存在过“多妻制”的情况。在这种情况下一名男子同时拥有多个配偶，并且她们与男子的妻室拥有相同的地位等级。在礼制上这种情况也存在，不过在法律中并没有明确地说明。下文中将对历史上存在过的这种“多妻”现象进行一些考察。
对文明社会进行考察的话，在西周及春秋盛行的“媵妾制”可能是“多妻制”较早的表现形式。这种制度指的是在诸侯国与天子或者诸侯国之间联姻时，除正妻外要陪嫁其他一些女性，而她们则有可能也成为男方的配偶。《左转》记载诸侯联姻“同姓媵之，异性则否”。而可成为“媵”的人则是女方的侄女或妹妹。“媵者何？诸侯娶一国则二国往媵之，以姪娣从；姪者何？兄之子也；娣者何？弟也”。虽然媵的身份不是正式的妻室，也并未作为婚礼的主角，但是由于媵和妻在母家是具有同样地位等级的，因此在夫家也不会出现等级上的差别，只是身份的不同。有论者认为这是古时对偶婚制的残余，而这也证明“媵”是妻的一种。此外这时“妾”作为男子配偶的称呼也已出现，但是是区别于“妻”的。例如郑文公有四夫人，同时也有称谓为“贱妾”的配偶。“媵妾制”虽然在春秋之后不在流传，但是“媵”作为区别于“妾”而也不同于“妻”的配偶称呼则流传于后世，直到唐代“媵”也用来称呼妻之外而高于妾的配偶。
汉式婚礼主持词篇9
论文摘要：婚姻规范作为一种调节婚姻现象的行为规范，它是贯穿于人类始终，并随人类的发展而发展，但在不同历史时期、不同地区、不同民族之间，婚姻规范又不完全相同，它具有显明的时代性、民族性、区域性的特点，清至民初，新疆少数民族婚姻规范与婚姻习俗这一关系，在社会进程中也经历了一次大的转变，从而充分体现了它的民族性、时代性、区域性之特征。
论文关键词：婚姻；规范；习俗
一、婚姻缔结的法定要式、法律后果
所谓婚姻缔结即男女嫁娶，结为夫妻过程中涉及的一系列行为，它既是一种个人行为，又是一种社会行为。从社会行为的角度而言，婚姻缔结必须符合特定社会规范、伦理道德，否则势必受到社会谴责，甚至触犯刑律，受到法律制裁，因此从某种意义上讲，它不允许个人任意行事。下文具体从定婚、结婚等方面展开阐述。
[定婚]新疆少数民族在婚姻缔结过程中，都保留着定婚习俗，但在具体方式上颇有差别，首先从定婚权的掌握上言之，不外乎两种，一种即由父母尊长掌握，如哈萨克、回、满、锡伯、索伦诸族皆同汉人旧式婚姻，由父母包办，婚姻当事人无权过问；二为婚配男女自由主之，如牧区的蒙古族“婚姻较为自由，男女间通过恋爱即可达到婚姻目的”。当然这仅指牧区的蒙古族，而在农区的蒙古人多由父母包办。此外维吾尔族定婚方式颇具特色，其婚配有三种方式：“一日天定，二日奉遗三日自配”，“天定”乃一七之前一日，男女皆于五鼓时，聚集净体诵经，拜毕而散，是日男女择配者，必着新衣，谑披礼拜，阿訇问以婚姻，阿訇随祈神，看经望众中指一人日，此天配定之对，即将男女之小皮帽互换，逐定矣，此之谓“天定”。至于“奉遗”、“自配”皆出于自愿婚配，前者基于无父母者为求苟合，称言父母在世之时，曾有遗嘱，后者为无所依倚之少年，男女偶于宴会礼拜处相逢，情投意合，立志必期配合，虽至贫极窘不改易，谓之“自配”。该三种方式在回疆各域皆通行，但富贵人家，必经由父母族长议定方可。
从聘礼多寡的角度而言：清政府对蒙、满、锡、索、汉等民族都作了相关规定，如蒙古族“庶人结婚聘礼，给马五牛五羊五十，逾数多给者入官’，后又进一步规定“结亲聘礼用马二牛二，羊二十，少给者听，多给者将例外牲畜罚出存公’，清政府这种严格限制其过于铺张，提倡节俭的法令，对新疆蒙人婚嫁“致聘礼，羊酒布帛，视家有无’，之淳朴风尚有直接的影响，同时该风俗又与维吾尔“纳彩征丰约视家有无”，颇有几分相似。当然清政府对新疆伊斯兰诸族婚嫁聘礼并未作专条规定，而是皆从民俗。如哈萨克“富人往往致马千蹄，牛千足，驼百峰，银二三千两”为聘礼，这在一定角度上助长了哈萨克族不问门户年岁，仅视聘资多寡买卖婚姻的盛行，此外在一些城市，由于受商品经济影响深，导致各民族皆以聘礼的多寡来决定婚嫁与否，如乌鲁木齐“婚嫁无凭，但论赀，雄雌蝶参差春风多，少罗郎怨阿母钱多总不知”。
从法律效果上而言，定婚的成立可分为二种“有媒约通写立者为婚书，无婚约私下议约者为私约”，但不论婚书还是私约，都是定婚的法定形式，具有法律效力，任何一方反悔，皆受大清刑律处罚，如女方“辄悔者嫁婚人笞五十，其女归本夫，虽无婚书，但曾受聘财者亦是，若再许他人未成婚者，女家主婚人杖七十，已婚者杖八十”等等诸如此类的规定甚多，在此不一一详述。但新疆“蒙古各族以及回部各城之体制典礼法守刑名……其事理与内地不同，往往以因地制宜，须随时变通”，因此清朝在平定回疆各城后“沿用回教历书，判断诉讼引用教规，不从国家法律”，这就导致新疆法律体系庞杂，各民族规范不一。汉、满、锡、索诸族以内地法律为标准，伊斯兰诸族以《古兰经》及民间习惯为准，婚姻纠纷一旦发生，皆由阿訇予以解决，只有在阿訇无法解决的前提下，才由男女双方上诉于伯克，由伯克依宗教教规作出裁决。而对于蒙古族，清庭既在《钦定大清会典》、《理藩院则例》等文书中作了相关规定，又以单行法规《蒙古则例》予以系统说明，如男方在“所聘之女，年二十而不娶，其父母受聘者听之”等条。
[结婚]从结婚年龄上分析：新疆各民族皆有早婚习俗，如清代维吾尔族“男人过十四五即娶．女至十一二即嫁”，该习俗在伊斯兰教规上是允许的，因其规定“男子12岁。女子9岁就可以结婚”。但按清朝天聪九年(1675年)三月谕令：“凡女子十二岁以上者许嫁，未及十二岁而嫁者，罪之”。由此可以看出清政府对新疆伊斯兰诸族采取了一种非常宽容的政策，即尊从地方习惯法，尊重民族宗教信仰，甚至到民国初年仍从俗。尽管在民国六年一月教育部明文规定：“近世人民结婚，多不及年其居乡间者，甚至以十一二年之儿女即行婚礼，此等风俗既失古制且无益处……，参考近今情形规定，限制拟以男子不及二十五岁，不能娶妻，女子年至二十岁始可婚嫁”。但从实际来看，该规定并未付诸实践，早婚现象仍相当普遍，如以蒙古族为例“女子在二三岁或四五岁时，即由父母之命、媒妁之言为之订媒，男子在十六七岁时，即妻子满堂矣”。
从婚配限定的角度而言，除第一节我们讲述的满清政府对回汉、回缠，蒙汉等族通婚限制外．新疆满人(包括索伦，锡伯族)固守满汉不交产，旗民不通婚之成见，婚配只限于本族，但随着清王朝的没落，“至清朝末季，始与汉人通婚”。另外伊斯兰诸族由于信奉伊斯兰教之故，极端反对与非穆斯林结婚，甚至把嫁与汉人(特指非仰信伊斯兰教的汉人)的穆斯林女子，视为不光彩的事，当然伊斯兰教徒可以娶非穆斯林女子(但该女子在结婚后，必须改信伊斯兰教)。从同姓近亲婚配限定的角度而言：维吾尔族素有“配偶之制，唯同出不婚”之俗。这与哈萨克，婚嫁之礼，同乳不相妃，微有差异，而二者最大的不同之处在于，哈萨克视妇女为其家庭财产，“夫死不得嫁异族，其夫之兄弟娶之，不愿再醮者亦弗之强也”，这可能与其先民突厥人盛行的收继婚有关，即“父、兄、伯、叔死，子弟及侄等妻其后母，世叔母、嫂”。这种婚配方式，如依清律“凡同姓为婚者，主婚男女，各杖六十离异，妇女归宿，财礼入官”，又“凡娶同宗无服姑侄姐妹之亲及无服亲之妻者，男女各杖二百，若娶同宗缌麻亲之妻及舅妻杖六十，徒一年”等，由此可见其独特性，即便按《古兰经》文也与其不相符合，“真主严禁你们娶你们的母亲、女儿、姐妹、姑母、姨母、侄女、外甥女、乳母、同乳姐妹、岳母以及你们所抚育的继女，即你们曾与他们的母亲同房的，如果你们与他们的母亲没有同房，那末你们无妨娶他们，真主还严禁你们娶你们亲生儿子们的媳妇和同时娶两姐妹”。
从一夫多妻的角度而言：新疆各民族都存在事实上的一夫多妻制，但伊斯兰诸族与非伊斯兰诸族又略有所差别。首先从妻妾的数目上分析，伊斯兰诸族如维、哈、布鲁特等皆信仰伊斯兰教，按《古兰经》规定，男人可以择娶他们“爱悦的女人，各娶两妻、三妻、四妻”，但不得过四人，当然未必每个人或每个民族都完全遵守其规定，如在维吾尔族中，“一夫可娶三五妇，不以为怪”，这种现象多系富人，普通老百姓一般是一夫一妻制的。而对于新疆满、蒙、汉、锡、索等非伊斯兰民族，清政府对其娶妾的数目并未限制；其次从妻妾地位上分析，在伊斯兰诸族中，尽管嫡妻享有操做家务之权．但与其它妻子在法律地位上是平等的，而对于非伊斯兰民族，妻妾地位极不平等，“凡以妻为妾者杖二百，妻以妾为妻者，杖九十并改正，若有妻更娶妻者亦杖九十，后娶之妻离异”，这就导致妻的地位明显高于妾，家事须由妻处理，妾不给过问，而且正妻所生之子有继承管理家务之权，但妾之子却无。
二婚姻解除的法定要式、法律后果
汉式婚礼主持词篇10
(论文摘要]通过对民国时期山东婚俗的考察，可以看出妇女自由平等的思想也开始慢慢觉悟。要求摆脱传统婚姻陋俗．主张婚姻自主，是妇女婚姻生活发生转变的关键。
山东人守礼重节的思想观念根深蒂固，特别是儒家所宣扬的三纲五常、三从四德等礼教观念在妇女的婚姻生活中体现得尤为突出。在婚姻观念上，妇女们严格地遵循着“夫有再娶之义，妇无二适之文”、“好马不配二鞍，好女不更二夫”的婚姻观念，所以即使自己的丈夫死去，甚至早年去世，也大都以守节而终。在民国以前，山东妇女的节烈之风盛行，寡妇守节、殉节的事件不胜枚举，而寡妇改嫁则是被世人瞧不起的事情。但自民国开通风气以后，婚姻自由得到社会上开明人士的大力提倡，妇女的贞节观念渐渐淡化。城市中出现了自由结婚、离婚自由的新气象，各县也开始有了改嫁的现象，但仍为数不多。
民国时期山东妇女改嫁，大都出现在城镇或农村的贫寒之家，而a绅大户人家仍多重守节，且以寡妇改嫁为耻。寡妇改嫁多是为生存问题，是在迫于无奈的情况下做出的举动。这一时期各地的寡妇改嫁也有不同的习俗。有的地方是寡妇必须在丈夫死后，为夫守孝3年或1年后方准改嫁，如齐东县“须守节三年后并得两面家长同意始行之”nx}.pb}0莱芜地区寡妇“须经过夫死一年方可”改嫁[iixt.,p178’0但也有例外的情况，如潍县“贫寒之家”的寡妇“不待夫死三年而改嫁，多由母家主持，夫家不过听之而已。;}2}桓台县寡妇改嫁多由“夫段无子女可依，乃自由改嫁”[}l(.t.p47}。从上述几个事例中可以看出，虽然各地出现了寡妇改嫁的风气，但妇女的改嫁大都是被生活所逼、无奈之下的举动。而大多数寡妇，尤其是在那些讲究“礼仪廉耻”的家庭里，寡妇仍多守节，以改嫁为耻。潍县、济阳、长清、莱芜、肥城、滨县、洒水、峰县、邦城等县，“守礼之家，蠕妇守节以终者，亦多有之”，而“夫死改嫁，人多耻之。”这些风俗反映出社会上对寡妇的轻视和鄙夷，以及寡妇对自身改嫁的无奈。
寡妇改嫁的形式各地也有所不同，有的寡妇改嫁他乡，有的寡妇就地招夫人赘，还有的寡妇嫁给其丈夫的兄弟，称之为“寡妇转房”。近代山东的寡妇改嫁以前者形式居多，后两者在一些地方也存在。青岛水灵山岛一带，因该岛“孤悬海中，男多女少，娶妻不易，故兄亡可以嫁叔，弟亡可以嫁兄，大有康藏风可云。”[3j
寡妇改嫁时的婚礼仪式也极为简单，不仅娘家和原来的夫家不重视，且改嫁的夫家也多草草了事，迎娶极为简单，与女子初嫁时的婚礼场面相差甚远。在山东各地，民间大都有“大娶”和“小娶”的风俗。“大娶”即指富裕人家举办的婚礼，其婚礼仪式办得格外隆重热闹;而“小娶”则多指贫寒人家的婚礼，其仪式极万简单。如曲阜一带的婚姻风俗中就有“贫者不亲迎，岳家送妇至门，俗呼小娶。一切礼节俱从简略矣。”[4j(p37.ycj俗)而寡妇改嫁时，娘家不再陪送嫁妆，男方家里多采用“小娶”仪式将女方娶进家门，婚礼仪式极为简单、冷清，甚至不用鼓乐和花轿，也没有凤冠霞被，而且多在夜间举行仪式。此外对于妇女改嫁多以“再醛”称之:“再醛，在青岛风俗中并不十分重视，惟改嫁之时，不能鼓乐前导，乘舆出发仅由迎娶者率驴车一辆或驴马一头，于寅夜陪往夫家而已。”‘3]夏津县寡妇改嫁时“仪式极简，无鼓吹，不亲迎，以车不以轿，故俗称‘拉后婚’。此种婚姻，邑颇不少”，但大多数是嫁给中年以上丧妻者f51(}}}#l志#l俗’。不管是“小娶”，还是“拉后婚”，这都说明到了近代寡妇改嫁已成为一种社会风气，伴随着新式婚姻观念的传播，人们已渐渐开始接受妇女可以再嫁的观念。在青岛一带流传的民间歌谣“吃汉子”就反映了寡妇改嫁的风气已经在民众心中存在:“吃汉子，着汉子，死了汉子，嫁汉子。”‘3]这首民谣反映出一是传统的婚姻观念依然存在，如女子出嫁后生活完全依赖其丈夫，即“吃汉子，着汉子”;而后两句“死了汉子，嫁汉子”则反映了当地民众头脑中已有了改嫁的意识。但由于人们头脑中的“从一而终”、“夫有再娶之义，妇无二适之文”等旧观念、旧礼教的束缚，寡妇改嫁相对于男子续娶现象仍是少之又少，且在各地风俗中，男子续娶仍较为重视，其婚礼仪式与初婚无大差异，更为特殊的是，男子续娶的妻子多是未婚的女子。由此可见，寡妇改嫁仍受到世人的种种歧视和社会的不公正待遇，传统的重男轻女、男尊女卑、男女有别的思想依旧在禁锢着人们的头脑。
民国年间山东离婚案件也时有发生，各地离婚习俗也多有不同。据民国初年政府对民间风俗习惯的调查记录得知，山东省像聊城、临沂、即墨等县，已出现妇女离婚改嫁的现象。
临沂县有“翁父为子女协议离婚”的习惯。“乡民于婚娶之后，往往有贫不聊生者，即远赴关东以谋生活，置其妻室于不顾，其常寄家信者，妻室尚能株守。若历久不归，又不寄信，是已存亡莫卜，经女之父母与其翁姑协商，具呈到县请示批准后，即令其女改酞。”[6x下，p822’即墨县“翁姑为子媳离婚”的习惯与临沂县的离婚习惯相类似。“贫寒之家娶妻后远出谋生，有至数年不归，并无音信到家者，其妻因糊口无资，得察商翁姑另行改嫁，如得同意，即由翁姑主婚，收取相当之身价，通常亦谓之离婚。‑[6kf.p823)民国初年颁布的民律亲属篇草案中规定:“夫妇一方生死不明超过三年以上”，都可提起离婚的诉讼。但当时的乡村人民不懂得法律，因而离婚多采用自行协议离婚的方式，有的是女方迫于家境贫寒、为生计而主动提出的，有的是由女子的公婆提出的，都未经过任何法律程序。聊城县在男女双方离婚时有“必盖指印”的习惯，具体的情况是:“已成婚者之离婚，必盖指印于离婚契约上，为证其余。未成婚前解除婚姻预约者，第双方退还婚书而已。‑[6x下，p817’以德手印的方式双方达成协议，是民间老百姓普遍认可的一种具有法律效力的签字方式。这种方式反映了人们朴素的法律观念。同时，从这则材料中，我们也可以看出自民国以来，人们的婚姻观念在渐渐发生变化，男女结婚、离婚的自由度也在逐渐加大，不仅婚后可以离婚，而且结婚之前也可以解除婚约，足见婚姻的自由程度在民间渐渐扩大，人们的婚姻观念也在慢慢转变。
自进人南京国民政府统治时期，随着民主、平等观念渐人人心，政府也开始对传统的婚姻制度及一些婚姻陋俗进行改良。1929年5月23日，南京国民政府依据清末至民初各地风俗习惯调查记录制定并颁布了《中华民国民法》，其中第四编亲属篇第二章婚姻第一节婚约中对婚约的缔结与解除作了相应的规定。如婚约应由男女当事人自行订定;男未满十七岁，女未满十五岁者，不得定订婚约;未成年之男女定订婚约应得法定人之同意;婚约不得请求强迫履行。对于离婚问题，第九百七十六条明文规定:婚约当事人之一方有下列情形之一者，他方得解除婚约:(1)婚约定订后再与他人定订婚约或结婚者。(2)故违结婚期约者。(3)生死不明已满一年者。(4)有重大不治之病者。(5)有花柳病或其他恶疾者。(6)婚约定订后成为残废者。(7)婚约定订后与人通奸者。(8)婚约定订后受徒刑之宣告者。(9)有其他重大事由者]’]}20世纪30年代后，随着民法中有关家庭和婚姻方面法规的修改和重新颁布，男女在结婚离婚自由上得到了法律的保护，在民间也有了类似离婚的民谣在流传。20世纪30年代，青岛一带乡村中流行过一首民谣“小花盆”:“小花盆，生青菜，两口子打仗要分开，你分里，我分外，分了枕头分铺盖，养个儿对半分。”[3]从这首民谣当中，我们可以得知，当地的民众在那时已经有离婚的意识了，但只是惜懂的意识，尚未形成现代的离婚意识。