儒家文化的内涵篇1
关键词：《西游记》；儒家文化；忠孝；仁爱；悔过
中图分类号：i206文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）11-0122-02
五四以来的西化怒潮使我国的传统文化受到了严重的摧残和迫害，始终得不到学界的普遍重视，传统文化长期处于失语和被误解的状态，对文化现代性的盲目追求渐渐造成了中国人的道德缺失和道德水准下降，以及信仰的崩塌。这一局面的形成多是因为新文化运动以后，中国的知识分子竭尽全力地用西方文明来改造中国，而且是在全面地批判传统文化的基础上所做出的革新，这就造成了中国传统文化的断裂，尤其是经历了灾难之后，使中国人失去了文化之根。重新阐释中国传统文化的现代价值，建立传统与现代的对话是中国的知识分子必须要做的工作，本文主要分析《西游记》中所蕴含的儒家文化内涵及其所承载的现代意义和价值。
一、仁爱思想
“仁爱”思想是儒家文化的基本内容，也是儒家文化的核心，是协调人际关系的基本规范和道德准则，也是儒家倡导的最高的价值追求。在《论语》中“仁”字的出现有数百次之多，孔子在学生的提问中不断阐述仁的内涵，其回答也因人而异，所以使得仁的内涵十分丰富，《论语・述而》篇：“志于道，据于德，依于仁，游于义。”{1}《颜渊》篇“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。……君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”{2}“仁爱”思想对于中国的传统文学的影响非常深远，在《西游记》中的体现非常明显。在第七十八回“比丘怜子遣阴神金殿识魔谈道德”中，唐僧师徒一行4人来到比丘国，意外发现比丘国王为治病竟然要用一千个婴儿作为药引子，这让唐僧止不住伤心挥泪痛斥那国王：“昏君，为你贪欢爱美，弄出病来，怎么屈伤这许多小儿性命。苦哉苦哉，痛杀我也。”行者为解师父伤心说道：“师父，明日等老孙同你进朝，看国丈的好歹。如若是人，只恐他走了傍门，不知正道，徒以采药为真，待老孙将先天之要旨，化他皈正。若是妖邪，我把他拿住，与这国王看看，叫他节欲养身，断不叫他伤害了那些孩童性命。”{3}最终降伏妖魔，挽救了这一千个婴儿的性命，而且治愈了国王的病使其认识到自己的过错。这只是其中一例，还有像第四十七回“圣僧夜阻通天水金木垂慈救小童”，师徒4人借宿陈家庄，因此得知“河神”再次欺压百姓的事，于是悟空、八戒变作借宿人家的两个小孩贡献到庙上去，解除了陈家人失子的痛楚，而且在下一回里打败妖怪永远地清除了陈家庄的祸患，换来太平的日子。
唐僧师徒4人的取经之路不仅是向佛之路，更是行善之路。他们怀着一颗仁爱之心一路上行侠仗义、打抱不平，以“仁道”作为为人处事的标准。《孟子・告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”{4}唐僧、悟空皆因对小儿起了恻隐之心而行仁爱之举，因是非之心的澄明而惩罚制止妖精的恶行，挽救了处在悲剧边缘的亲情，维护了人间的正道，孔子曰“君子不可小知可大爱”，孙悟空等人的行为举止就体现了人间大爱这一美德，体现出作为儒家的终极关怀的社会伦理，也是儒家以至善为目的的正义观的追求，实现了人性的自我完善。
二、忠孝思想
在中国人的传统观念中，个人的价值不是他本身所具有的价值，而是个体所负担的角色对于他人、阶级或民族、国家的意义。中国人，首先是国家的、民族的，然后才是家庭的、自己的。中国人思考自我的时候，往往着眼于自我的角色功能，考察人对民族、国家和家庭的意义和责任。在这一观念的影响下，忠孝就成为古人必须遵守的道德准则。
在《西游记》中唐僧和孙悟空的身上充分表现出忠孝思想对两人的影响。以唐僧为例他的“忠”主要是表现在对大唐王朝和唐太宗李世民的忠心，他跋山涉水、历经十数个寒暑冬夏和九九八十一难，就是要为大唐求取真经，完成唐王给与他的使命。在孙悟空身上这种忠孝思想表现得更加突出，他本是一个无拘无束的齐天大圣，在花果山过着逍遥自在的生活，只因大闹天宫得罪了玉帝而被如来佛压在五行山下五百年。虽然他性格中有任性妄为的一面，但是却极重情义。对两位师父他都是极其尊敬，因为炫耀本领他被第一任师父菩提子逐出师门，临别时痛心不已又不能忤逆师父的意旨，只得含泪离开，师父所起的名姓也一直伴随着他，这都是他对师父的尊重、爱戴、忠诚和感恩。在第二个师父唐僧这里，孙悟空其实更像是个保镖，甚至有些时候在佛理和人生参悟上他还是唐僧的导师，即便唐僧不能传授他什么，悟空对这个有些懦弱、胆小的师父却始终忠心耿耿绝无半点懈怠，尽心尽力地保护他的生命安全，尽管几次三番受到唐僧的冤枉和驱逐，也绝无半点怨恨，始终真心实意地为唐僧着想。
孙悟空的忠孝表现是他最大的人格魅力，是他对自己的约束，是他为自己戴上的精神上的紧箍咒，是孙悟空对过去放荡不羁的生活的告别。儒家的伦理道德的魅力就在于使人意识到在诸多人际关系中所应承担的使命和责任，实现在家庭、国家、民族中的自我价值。孙悟空跃出五行山的一刻就已将自己的一切献给了唐僧，西天取经在这意义上说更是悟空的报恩之路，在二人的师徒关系中，用自己的本领忠心地帮助唐僧取得真经同时实现自己的价值，最终获得了自身的人格完善。孙悟空对师父的忠心也成为《西游记》中最感动人心的地方。
三、悔过思想
儒家思想非常重视人的心灵净化，为此提出了悔过、自省、知耻等言论，使人做到“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交不信乎，传不习乎？”不断改正自己的错误提升自身的道德修养。但是儒家学说并不鄙视犯错的人，子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”{5}儒家相信人性是善的，所以认为每个人都有趋善抑恶的能力，并且敬仰那些敢于正视和改正过错的人，正所谓“君子求诸己，小人求诸人”。{6}君子懂得反思自己，察觉自己的错误，从而不断提升自己的修养，用君子之德约束自身的言行举止，做到不伤害他人。
《西游记》中唐僧多次因为自己的见识浅陋而冤枉孙悟空，使这个大徒弟降妖有功反受斥责，好在他能意识到自己的错误向徒弟道歉、弥补过错，这就使得唐僧这个形象也表现出可爱、坦诚的一面。
《西游记》中最典型的悔过应该是孙悟空、猪八戒、沙悟净这3人，他们因为各自的罪过虚心地放下身段，真心诚意地遵循观音的指点拜唐僧为师、保其西天取经，诚心向善的仁爱之举救赎当年的罪恶，历经九九八十一难的考验彻底战胜了人性的丑恶，使善成为心灵的主宰，实现了“内圣外王”的人格追求。只需看真经求得时如来对悟空所说的一番话：“孙悟空，汝因大闹天宫，吾以甚深法力，压在五行山下，幸天灾满足，归于释放，且喜汝隐恶扬善，在途中炼魔降怪有功，全始全终，加升天职，正果汝为斗战胜佛。”{7}我们暂且撇开孙悟空是封建礼教制度的叛逆和反抗的意义，其实五行山也可以看做是孙悟空对自己曾经的胡作非为所产生的懊悔愧疚心理，500年是一个净化心灵的过程，因为无法彻底清除心魔所以才需要八十一难的打磨，使他在苦难中不断提升道德修养。
孙悟空等人的悔过与救赎的行为与西方文学中的忏悔有异曲同工之妙。西方小说的忏悔意识带有浓烈的宗教意味，而中国小说中的忏悔意识则是指向人的道德、良知和责任。孙悟空前后改变就是对良知和责任的体认，使他祛除了自身的野性，让人性和神性的光辉自心底显现出来。
仁爱、忠孝、悔过、自省等思想都是儒家文化留给我们的宝贵精神遗产，这些思想不仅是古代文人士子、平民百姓的行为和道德准则，更应该成为当代人的道德规范和诉求。现代中国自五四以来对传统文化一直重视不够，在欧风美雨的疾速侵袭下中国人失去了自己的信仰和文化底蕴，礼义廉耻、忠孝诚信全都被搁置一边，面对如此道德沦丧的现实我们应该回归本民族的文化和道德传统，寻找解决问题的关键。因此探寻古典名著大精深的传统文化内涵是非常有意义的工作，因为文学的力量就在于净化人心、鼓舞人心，尤其是《西游记》这样深受人们喜爱的古典名著。
注释：
①②杨伯峻译注.论语译注.北京：中华书局，2009.66，127.
③⑦吴承恩著，黄周星.点评：西游记.北京：中华书局，2009.368，476.
④⑤⑥杨伯峻译注.孟子译注.北京：中华书局，2009.200，201，164.
参考文献：
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〔3〕刘余莉.儒家伦理学：规则与美德的统一.北京：中国社会科学出版社，2011.
儒家文化的内涵篇2
而中国在近代之前所存在的儒学人文主义精神，是孔子所创立的儒家学说中“仁”的思想的典型体现，孔子认为“仁者，人也”、“仁者爱人”，他不仅提出了“仁”的思想，并且将“人”视作其学说的立足点，以人为核心。所以，我国著名哲学家梁漱溟先生曾说:“儒家从不离开人说话，其立脚点是人的立脚点，说来说去还归结到人身上，不在其外。”
具有中国本土特征的儒学人文主义精神在中国两千多年的发展中，后经过孟子、荀子、董仲舒、程颢、程颐、朱熹、李贽等一大批儒家代表人物的阐释和发展，其内涵不断得到丰富和延伸。在经过近代新儒学代表人物的阐释发扬后，儒学中包涵的人文主义思想逐步显露和体系化，并在与西学融合的过程中，逐步具备了现代世界视角。不过，儒学人文主义的内涵远较西方人文主义内涵涵盖内容广阔和丰富，不可同日而语。于此，当代著名儒学学者杜维明曾说：“儒家的精神可以说是一种涵盖性和整合性的人文主义，它的人文精神非常宽广，和西方现代经过启蒙所发展起来的凡俗的人文主义有很大的不同。”
那么，儒学人文主义的现代世界视角是如何发展并确立起来的呢？
近代以来，对中国社会而言是一个空前的转型时期。随着西方列强的入侵，中华民族面临着严峻的生存危机，僵化的儒学思想已经不能适应时代大潮下的发展要求，不能挽救民族危亡，唯有求变方能图强救国。学者杜维明曾说，“从十九世纪中期开始，儒家的历史就是一个悲剧性的历史……在这个悲剧性的历史演变中还出现了最重要的事情，即中国知识分子中最勇敢的头脑刻意选择了拒斥儒家人文主义，以为它与中国的现代化背道而驰。”因此，高举“打倒孔家店”旗帜的“”风云而起，儒学思想被全盘否定，中国人面临着巨大的精神信仰落差，开始完全求助于西方的“民主”、“科学”价值思想体系。然而，正当近代西化思想风起云涌之时，一战的爆发裸地展示了近代西方国家内在的深刻矛盾和危机，昭示人们西方文化也并非济世救民的灵丹妙药。
这种形势下，一批中国知识分子转向国内，认真研究中国传统儒学及其变革和发展，现代新儒学应时而生。以梁漱溟、冯友兰、熊十力、贺麟为代表的一批现代新儒大家重新将儒学与西学糅合再现，使其焕发了崭新的生命力，并且充分将“以人为中心”的儒学人文主义精神内涵弘扬光大。例如，梁漱溟儒学思想的核心范畴是所谓“生活”，他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托乎生活而存在者也。”并且梁漱溟指出整个宇宙大生命有一个“核心”，它叫做“人”，此处的“人”就是生活的主体——“我”。
同样，新儒大家冯友兰也将“人”置于其所创的人生境界学说的核心位置。在其提出的“四境界”学说中，都是围绕着人来展开讨论的，人始终位于主体地位，趋向实现人与自然和谐发展的人生终极追求，也就是实现人生的终极价值，这本身已是体现了人文主义的浓厚色彩，而且更富西方人文主义的精神内涵和理论特色。
1949年以后，儒学最先在香港和台湾等地得以复兴，而后迅速蔓延至新加坡、马来西亚、北美、欧洲等地的华人聚居区。在此形势下，人们普遍地承认，中国人在自我反思中重新发现的儒家人文主义内涵具有重要的价值。
1958年元旦，在港台的第二代新儒家代表牟宗三、张君劢、徐复观、唐君毅联名发表了一份宣言，名为《为中国文化敬告世界人士宣言》，向世人昭示了港台新儒家的主要精神和学术观点。他们坚信，儒学思想并非历史古董，已经过时，而是存在着鲜活的生命。儒学注重人生道德践履，同时也致力于超越的终极关怀，追求“天人合德”的道德境界，既由上彻下以内于人，又由下升上而通于天。
唐君毅认为，儒家思想的根本特质就是人文主义。他说：“儒家骨髓，实唯是上所谓‘融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣如神如帝’之人文教也。”从宗教这个角度上理解，儒家思想是透彻人文精神的。
另一位新儒家代表牟宗三则从儒学的形上学的角度弘扬儒学的基本精神。他认为，儒家的“仁”不是科学概念，不是知识概念，而是道德概念，是人文概念。他说：“可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念……照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。”
徐复观则比较注重人文主义概念中的人性意涵，他曾专门著述《中国人性论史》，认为“人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力”。此外，徐复观主张，“中国为了争取生存，为了充实人之所以为人的向上向前发展的愿望，而应大量移植西方文化，这可以说是一种自然的趋向。”
由此可见，徐复观在充分肯定儒学人文主义内涵的同时，更看到了与西方文化接轨的重要性，只有将儒学人文主义置于全球的视角下，才能符合中华民族的发展愿望，而且也是符合历史的发展规律的。
儒家文化的内涵篇3
关键词：《文心雕龙》儒学人文精神表达
《文心雕龙》作为古典文学中具有里程碑意义的文论专著，以儒家思想为核心，主张“原道”精神，强调“文而明道”，以圣人为榜样，以经典为旨归，提出“原道”是所有文章的根本立足点。毋庸置疑，《文心雕龙》具有非常重要的文学价值，是中华文学理论史上的一座不可逾越的高峰，之所以能够成为千百年来不变的经典，不仅是因为它气势恢宏的结构，而且还由于它丰富的人文精神内涵。自西汉以来，儒学成为了主流意识形态，并作为中华传统文化体系的核心，始终占有文化统治地位，它所形成的丰富人文内涵，成为了华夏民族的灵魂。“仁”是儒学的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，强调以人为本，尊重个体价值和人格精神，无疑，《文心雕龙》继承了这种传统，并以儒学“原道”精神贯穿全篇，对儒学人文精神进行了充分表达。
一、儒学人文精神的思想内涵
我们知道，“仁”是中华传统文化的根本内核，可以说，儒家文化实际上就是“人”的文化。儒家思想特别强调以人为本，强调人的价值、人的精神、人的体验以及道德人格的实现等内容。回顾历史不难发现，在最早的儒家典籍中便已经出现了“人文”的概念，并已经具备丰富的道德内涵。群经之首的《易经》中记载：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里的“人文”就代表社会人伦，“化”表示教化，是道德教化思想的开端，由此可见，一开始的“人文”便是一门“化成天下”的大学问。儒学人文精神在肯定个体价值的过程中不断丰富，不断提高人的地位，将人视为“三才”之一，主张人与自然和谐相处，并指出在和自然相处的过程中，要做到“不违天时”，充分发挥人的创造性，实现人与自然的和谐统一。在人际关系方面，儒学强调人的本质，正所谓“己所不欲勿施于人”，充分体现了以人为本，对人的尊重，这也是儒学人文精神的重要内涵。在个体修养方面，儒家主张要达到“仁”“智”的双重境界，同时还不能丢失理性。仁义礼智圣是德，属于天道，仁义礼智是善，属于人道，上顺天，下合地，中适人，最终达“天地人和一”的至高境界。此外，儒家天下为先的精神具有强烈的入世色彩，激发了人们的历史责任感和时代使命感。个体价值和尊严一直是儒家强调的重点，儒学认为人与天地等齐，充分肯定了人的地位，具有鲜明的人本精神。因此儒家在个体人格修养方面主张知行合一，与道家消极遁世思想不同，儒家具有刚健向上的精神，充分激发了人们忧患意识。由上可知，以人为本的传承和弘扬儒家思想的人文精神，渗透在儒学的方方面面，成为了中华文化的重要组成部分。
二、儒学人文精神在《文心雕龙》中的历史沿袭
对儒学人文精神的沿袭首先表现在宗儒的传统上。《文心雕龙》的作者刘勰，以宗儒为创作思想进行构思成书，而全篇又始终以儒家经典为论证依据。刘勰认为儒家圣人所撰的经书是不变的“至道”，不仅“旨远辞文”，而且是“不刊鸿教”，将儒家经典奉为圭臬。他认为儒家经典揭示了世间最为普遍的道理，是不变的真理，是人文精神的媒介，主张要以儒家经典为后世典范。《文心雕龙・序志》有云：“古来文章，以雕缛成体，岂取驺之群言雕龙也。夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”这里的古来文章，实际上就是指儒家之经典，刘勰对儒家思想的推崇由此可见一斑。
其次表现在创作出发点上。自东汉末年以降，儒学逐渐势衰，直至魏晋，玄学成为主流思想，在文学创作上开始以辞藻华丽为美，尤其是齐梁时期，文章庸俗华丽，形式盖过内容。文学创作过分强调形式之美，完全忽视了内容之丽，刘勰对此表示极大的不满，并认为这些华而不实的文章，完全不符合儒家文学创作理念，已经背离了文学发展最初轨迹，是齐梁文学的一大诟病。为了扭转这种文风，刘勰主张文学创作要“振叶以寻根，观澜而索源”，借此来矫正这种浮华萎靡的文风，而他所说的“根”、“源”实际上就是儒家典籍。从创作出发点上，我们不难发现儒家忧患意识是刘勰创作的根本思想和指导理念。
三、儒学人文精神在《文心雕龙》中的表达
（一）“原道”精神
以人为本是儒学人文精神的核心思想，而《文心雕龙》中的“原道”精神正是体现了对人的尊重，是对人的生命本体的一种内在观照。《文心雕龙・原道》作为首篇，全面阐述了作者的文学创作观念：文原于道。这里的原就是本，而道便是自然之道。“文之为德也大矣，与天地并生者……此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才……自然之道也……夫岂外饰，盖自然耳……夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”不难看出，作者所阐述的思想与儒家的天人合一思想完全温和，并突出了儒家“自然为文之本”的人文精神特征，这种创作理念同儒家的“原道”精神和文以载道的文学创作理念有着本质的相通之处。在谈到人文的发展史时，刘勰充分肯定了孔子在文化集成方面的重大贡献，并指出《六经》的根源便是道，圣人遵循自然之道来进行文学创作，而文学创作又揭示和阐明了自然之道，进而赋予了圣人之文以“鼓天下之动”的功能。而要想“鼓天下之动”，就必须具有真和善的内容，换句话说，文章要充分体现儒家的道德伦理思想，能够对社会起到道德风化和伦理教化的作用。
四、树德建言的人文精神
刘勰将传统文人所追求的“立德”、“立功”和“立言”的“三不朽”和树德建言的儒学人文精神融为一体。在《文心雕龙・序志》中，刘勰明确指出创作该书的目的就是为了能够流芳百世。“夫人肖貌天地，禀性五才，拟耳目于日月，方声气乎风雷，其超出万物，亦已灵矣。形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”又说“而去圣久远，文体解散，辞人爱奇，言贵浮诡，饰羽尚画，文绣，离本弥甚，将遂讹滥。盖周书论辞，贵乎体要；尼父陈训，恶乎异端；辞训之异，宜体于要。于是搦笔和墨，乃始论文。”只有儒家经典才有助于道德教化，这充分体现了儒学人文精神。此外，在《文心雕龙・诸子》中有云：大夫处世，怀宝挺秀；辨雕万物，智周宇宙。立德何隐，含道必授。条流殊述，若有区圃。传统文人所追求的三不朽，一是要建立品德，二是要建功立业，三是要著书立说。刘勰感叹人生如草木，匆匆而过，所以树德建言，实乃“不得已也”。这也充分体现了儒家的忧患意识的人文精神，所以，在有生之年要著书立说，建立功德，以便能够流芳百世，这无疑具有深厚的人文情怀。
五、刚健中正的人文精神
风骨是一种文学风格和诗学境界，这种精神主要来源于儒家刚健中正的人格精神。儒家强调以人为本，以儒学观点来讲，刚健中正才是真正的人格，是最为宝贵的一种人格品质。子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”人应该具有像松柏一样不畏严寒的坚毅品格和高尚品质。《文心雕龙・风骨》篇对“风骨”进行了全面探讨和阐述，而这无疑深受儒学刚健中正的人文精神影响。从《文心雕龙》开始，风骨一词正式成为一个诗学概念，刘勰在开篇伊始便肯定了风骨对文学创作的重要性，并将其视为文章的生命之源。而风骨精神强调的“刚健有力”恰好符合儒学刚健中正的人文精神，可以说，“风骨”精神离不开传统文人对高尚情操、正直不阿的人格追求。
六、结语
《文心雕龙》所表达的人文精神是对儒学人文精神的一种传承，作者刘勰的创作理念和价值诉求都充分体现了对儒学人文精神的历史沿袭。“仁”是儒学的一大核心思想，也是人文精神的核心因素，强调以人为本，尊重个体价值和人格精神，无疑，《文心雕龙》继承了这种传统，并以儒学“原道”精神贯穿全篇，对儒学人文精神进行了充分表达。作者以《文心雕龙》为儒学人文精神的传承媒介，以自身的人格品质为依托，以原道精神为支撑，主张立足于儒家经典来激活文学生命力，彰显刚健中正的人文精神，进而探究文学之道，唤醒人们的忧患意识和精神人格。
《文心雕龙》是中国传统文学理论史上的一座丰碑，是第一部体系完善的文学理论著述，是一座难以跨越的理论巅峰，千百年来，对它的研究从未中断过。毋庸置疑，儒学人文精神是其思想核心和整体纲领，“宗儒”、“原道”是其创作的根本立足点，儒学人文精神具有深层润泽的重要作用，并形成了《文心雕龙》深厚的人文内涵。
参考文献：
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儒家文化的内涵篇4
【关键词】新儒学文化自信文化交流【中图分类号】B262【文献标识码】a
孟子有言：“观水有术，必观其澜”。“澜”者，水之波，或巨，或微，皆体现潮流内部的深层涌动。2016年的中国新儒学思潮，延续了近年儒学发展众脉齐流、多元开展的复兴之势，承担涵养文化自信的使命，满足深耕社会的实践要求。同时，海峡两岸的儒学群体也开展了多方面的交流，反对文化上的“去中国化”。观澜识流，我们应当从以下几个方面观察和把握2016年新儒学思潮的开展。
自觉涵养文化自信
2016年，“文化自信”成为热门词语。在2016年5月召开的哲学社会科学工作座谈会上，同志说：“坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信，文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。”
“文化自信”的正式提出，标志着当代中国在民族复兴进程中的文化自觉。儒学作为中国传统文化的重要根干，通过批判性地继承和创造性地发展，可以为涵养文化自信提供重要的资源。2013年11月，同志赴曲阜参观考察孔府、孔子研究院后，就中华优秀传统文化研究举行了专家座谈会，其中便提到了“文化自信”的问题。儒学专家骆承烈教授的发言题为“增强文化自信”，这表明中国当代儒学研究者对“文化自信”的自觉思考和担当。
思想史家张岂之从中华文化的历史底蕴方面对“文化自信”加以说明，由“百家争鸣”所塑造的中华文化的灿烂源头，国家统一、民族融合所营造的文化发展的良好氛围，汉字文化系统和文献典籍所承载的对文化的记载与传承等，构成了“文化自信”的历史底蕴。研究孔子、研究儒学，是认识中国人的精神特质、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径。儒学专家陈来从儒学的价值与使命阐发“文化自信”，他指出，“文化自信最终是要落实到不抛弃自己民族的历史文化”，“儒家思想是文化自信的重要内涵。不管是自强不息、敬业乐群，还是讲仁爱、重民本，这些都是中华优秀文化的价值观的体现，也是儒学思想的重要内容”。中国孔子基金会、国际儒学联合会、中华孔子学会三大儒学学术文化组织聚焦“文化自信”问题，从儒学的学术研究和普及传播、中外文明的交流互鉴、社会共同体建设等方面，推动“文化自信”问题的理论探与具体落实。
值得关注的是，有学者提出“要有文化自信，亦要警惕复古主义思潮”的观点，颇具警示意义。坚持“文化自信”之“文化”内涵，秉承“在继承中创新、在实践中发展”的原则，是新儒学发展的基本共识。可以预见，儒学的未来发展不会落入“复古主义”的泥沼。而对儒学多元开展中的一些理论主张和探索，简单的“复古主义”定位，也无法把握其复杂性及历史文化意义。
深耕社会的努力与反思
2016年的新儒学发展，继续了深耕基层社会的实践努力，也对儒学普及与传播中存在的问题给予了必要的反省。
首先是反对商业化、娱乐化的“国学”虚热，儒学的普及传播注重将培养“文化自信”与推广中华文化相结合。如贵阳孔学堂从2016年3月起，每月定期举办“领导干部历史文化讲座”，开讲“‘丝绸之路’与华夏文明”、“从环境变迁谈中华文明中的生态智慧”等专题。中国孔子基金会举办的“全球经典读写大会”、“孔子文化世界行”等文化项目，助力儒家文化和中国文化“走出去”。
其次是第二届中国书院高峰论坛发表《东湖宣言》。书院是儒家的传统教育（化）机构，随着近年各地儒家书院的重建和新建，反思书院发展中存在的问题、确立现代书院的基本理念和实践方式，成为2016年儒学深耕社会的重要议题。2016年9月，全国四十家书院的代表在武汉东湖之滨的经心书院共同发表《东湖宣言》，提出了四点共识：坚持道统，弘扬人文精神；书院自治，保持批判精神；自由讲学，尊重学术规律；育才化民，推动美政美俗。
最后，对于“少儿读经”存在的问题，学者们的反思和批评更加深入。2016年，随着儒家学者和新闻媒体对十余年来引领大陆“少儿读经”潮流的王财贵“老实大量纯读经法”的批评和报道，引发了关于读经问题的新一轮讨论。“少儿读经”出现的一些问题，如由业余读经到全日制读经，由补充和纠偏现代教育的读经到排除其他人文和科学教育的“纯背经”，由涵养古典素养、培育人文精神的读经到产生各种身心流弊的“读经”（有学者称为“毒经”），儒学界基本持批评或否定的态度。我们应当认识到：无论出于怎样的文化情怀或现实焦虑，读经活动应始终坚持“以仁为本”与“以人为本”的理念，不能突破义务教育法律法规的底线。
两岸儒学多有交流互动，共同维护中华文化根脉
2016年，两岸关系经历风雨和波折。两岸儒学界通过学术和文化交流，回顾历史，反思现状，肯定儒学的文化纽带作用，共同维护中华文化的根脉。
首先，对“大陆新儒学（家）”定位问题的讨论成为两岸儒学交流中不可回避的问题。2016年1月，“两岸新儒家”一些学派的会讲在成都杜甫草堂举行，引发了对作为大陆新儒学一脉的“新康有为主义”的广泛评议。郭齐勇《当代新儒学思潮概览》一文认为，“大陆新儒学（家）”是“面对中国大陆改革开放以来社会生活的实际问题，在马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学互动的背景下，以儒家哲学思想的学术研究为基础，积极调动以儒学为主体的中华优秀传统文化资源，促进儒学与现代社会相适应，并创造性地诠释儒学精义、推动儒学现代化与世界化的学派”，这个定位建立在有较为广泛共识的基础上。
2016年11月，台湾大学人文社会高等研究院、弘道书院、北京大学儒学研究院在台北联合举办“中国再起与两岸儒学――半世纪的省思”学术研讨会。台湾大学黄俊杰教授引用清儒孙星衍名句“莫放春秋佳日过，最难风雨故人来”，描述特殊时空背景下两岸割舍不断的共同文脉。相较于中华优秀传统文化在中国大陆得到大力弘扬的“佳日”，海峡彼岸却经历着由政治强力主导和民粹主义挟持的“去中国化”之“风雨”，这是我们所观察到的现象。
2016年，两岸儒学界之间有着多方面的交流和互动。风雨故人再来，在本年度显得尤具意义。两岸儒学交流在思想与学术方面的主要议题有：在“政治中国”i格冲突之际，如何发挥“文化中国”的互通互融作用；反思50年来两岸儒学开展的历史经验，推动两岸儒学的进一步发展；以东亚和全球为视野，聚焦历史和当下的文化互动，弘扬儒学的现代价值等。2016年，两岸儒学界的文化交流活动有：两岸儒家书院互访共商；两岸学者和企业家共同推动“首届中华儒商论坛”召开；两岸青年的儒学研习与交流等。这些交流和互动，以不同的方式推动着儒学的发展，维护着中华文化的根脉。2016年，两岸儒学界还共同悼念、追怀是年在台湾去世的刘述先先生。作为现代新儒学第三期开展的代表性人物，刘述先一生致力于阐述儒家思想的现代价值，积极推动并参与文明与宗教对话和全球伦理建设。他也是最早来大陆开展儒学交流的港台新儒家，长期支持和致力于的儒学发展和互动，是大陆儒学发展的“风雨故人”。
风雨或有凄凄，鸡鸣胡不喈喈。中华传统优秀文化植根在两岸人民的内心深处，儒家文化作为两岸同胞的精神纽带，定能发挥促进心灵契合和交流合作的作用。
（作者为南京大学哲学系教授）
【参考文献】
①：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，新华社，2016年5月18日。
②张岂之：《文化自信的深厚历史底蕴》，《人民日报》，2016年9月2日。
③郭齐勇：《当代新儒学思潮概览》，《人民日报》，2016年9月11日。
儒家文化的内涵篇5
一、“圣贤气象”的形成
“圣贤气象”作为中国传统文化的重要伦理命题，其形成经历了长期的积淀和凝炼过程，从而成为传统文人所恪守的道德信条和价值理念。
（一）酝酿时期：先秦儒学奠定道德基础
“圣贤气象”的思想渊源可追溯到早期中国文化由“图腾崇拜”转向“圣贤崇拜”的贤人思想中。“圣贤崇拜”也为后世儒学阐述“圣贤气象”的具体内涵提供了重要的思想基础，先秦儒学所赞赏的“圣人风骨”就是在此基础上形成的。如“孟子称性善，言必称尧舜”，体现出先秦儒学的道德政治诉求和寻求社会变革的美好希冀。另外，先秦儒学提倡的“君子人格”也对“圣贤气象”的形成具有重要作用。“孔子所向往的理想人格，有‘圣人’‘贤人’‘志士’‘仁人’‘君子’等。”[1]而“君子人格”是达到“圣贤境界”的前提条件。这是由于圣人与贤人只有极少数人通过后天努力才能实现，而“君子人格”具有更强的现实性，普通大众均可通过自我提升达到这一境界，即具有重义轻利、明是非、慎己行的品行与操守，这为后来的“圣贤气象”奠定了现实基础。
（二）阐发时期：汉唐儒学探寻发展路径
在先秦儒学的基础上，汉代儒学不断融合黄老道家、阴阳学等多种思想，唐代儒学则更具融合与多元色彩，进一步探索具体的圣人观与为圣路径。董仲舒“将人分为三等，即‘圣人之性’‘斗筲之性’与‘中民之性’，认为只有中民之性才可以被称为性……中民如果成善，则必须教化。无王教，则质朴不能善。”[2]董仲舒的思想实质上赋予了圣人以“神”的地位和身份，但“为圣之道”其实并不可为。而王充则明确圣人只能学而知之，即为圣在于进学。唐代儒学的圣人观在汉代儒学的基础上，在“以气论圣”与“以心论圣”的为圣之法的讨论中进一步展开。“以气论圣”是指圣人承载天命的地位，而“以心论圣”则强调修养道德的意义，强调“心本论”是为圣的最终进路。总之，汉唐儒学对“圣贤气象”具体内涵的发展具有积极意义，对宋明理学的系统论述产生了重要影响。
（三）成熟时期：宋明理学明确内涵标准
在儒学的发展中，宋明理学从“希贤希圣”传统思想中逐渐探求到了“圣贤气象”的实质。宋代以后，“气象”一词被“用来临摹物态人情、探究性命道德、反映文体特征”[3]。周敦颐、张载、程颐、程颢等人重点研究了圣人与“气”的内涵p系，如周敦颐将崇尚古代圣贤、学习效仿圣人言行的思想传统系统总结为“希贤希圣”；朱熹系统界定了“圣贤气象”的内涵，朱熹及二程均将此作为士大夫的最低行为标准与典范楷模，进而总结开创了由承袭礼法、纠察自身、内在反省、效仿作为等构成的修身模式与内涵标准；王守仁、陆九渊等明代心学大师则重点探究了其进修路径，指明了到达“本心”与“良知”的具体方向。之后，“圣贤气象”成为后世文人士大夫形塑自身气质形象的标准，最终形成了社会阶层的良性上升与优势流动。
二、“圣贤气象”的基本精神
“圣贤气象”的基本精神有以下几点：
（一）心境平和
心境平和的实质是一种有限的心境感悟与无限的外部意识相统一的过程，是过程的平静之气与结果的坦然之心相承接的过程，是指贤达之人能够处事不乱、宠辱不惊，强调弱功利之心、求平常之性。这一精神境界在“圣贤气象”形成的不同时期得到了不同的贯彻，如唐代儒学继承了佛学的“禅”与黄老道家“消极无为”的思想，共同构成了文人士大夫的本心与知性，这也成为宋儒“格物致知”“本心求理”的重要前提，目的在于心性养成，追求“内圣”境界从而彰显“外王”的气质，如程颐的“正心诚意”、陆九渊的“本心”思想等。
（二）率性自我
率性即依顺本心与秉性，率性自我就是展现自我的本真精神、不虚伪，强调自我意识与个体的独立性，是“圣贤气象”具体内涵中保持文人正直操守、德行品格的支撑理念。率性自我的精神更反映出一种有所为且有所不为的自律意识，注重发现与思考问题的排他性，以此培养个人修养与国家、社会意识。宋明理学对于“知”与“性”的认知要求极高，要求士大夫不能受外在物欲和权威的干扰，保持修养身心、治学问道和为官从政的清白性与真实性，这在一定程度上起到了本心警示的作用。
（三）超凡脱俗
超凡脱俗主要表现为两种维度，一是注重培养文人淡泊名利的思想意趣，即远离世俗纷扰，自我守静；二是强调脱俗后的自然一体和万物一体的意识，主要表现为圣人观层面的互通关系问题。圣人强调自然而然的万物一体意识，如《中庸・治国》中“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。而“贤人”则需后天修炼养气后达到与自然的统一，即思而后得，勉而后中，因而二者中和便是文人独立于世、与自然一体的最高境界，也是“圣贤气象”的重要价值标准。
（四）家国意识
从根本上看，家国意识强调一种重视社会责任、培育现实忧患意识的胸襟与情怀。先秦儒家一直倡导这种社会担当精神，如曾子的“士不可以不弘毅，任重而道远”和孟子的“生于忧患，死于安乐”等思想，宋明理学受当时国家、社会危机的影响，很好地继承并光大了这一精神，对后世如文天祥、袁崇焕等诸多士人产生了深刻影响。家国意识更强调为国尽忠、为民请命的圣贤风骨与义士情怀，是保障民族与国家长治久安的民族精神支柱。
三、“圣贤气象”的内在特质
从上述“圣贤气象”的基本精神和具体内涵分析中可以看出，“圣贤气象”囊括了多种道德文化元素，如求道、尚德、循礼等，从而形成了明显的内在特质。
（一）道德特质
“圣贤气象”最重要的目的在于提升士大夫阶层的道德素质，从而提升其社会意识与家国责任感。为此儒学尤为强调道德认知，提出了“求知”“求道”与“循道”的三重境界，如朱熹提出“穷极知识”，即通过积累知识以明确道德，丰富学识内涵以培育品德操守。在此基础上还要求重视礼仪教化，培养求真意识，这尤为明显地体现在宋代末期士大夫对社会道德滑坡、伦理失衡、纸醉金迷现状及误国文人的批判中。可见，“圣贤气象”以士大夫重视自身道德为前提，进而将良好的道德素质推己及人，以求对社会民众产生积极影响。
（二）心理特质
从心理上看，追求“圣贤气象”的过程就是发自本心、自我锤炼的形塑过程，是尽心、去私欲、求知动态过程的统一。理学家们认为普通的中性之人只要做到尽心、知性、循道就是成圣的途径，正如陆王心学倡导的“发明本心”和“致良知”等具体方式，均是从“心道”的理学角度阐述“圣贤气象”，凸显自本心追求“圣贤气质”，进而相互转化的心理过程。
（三）审美特质
理学家认为“圣贤境界”是内在涵养与外在表象互通形成的统一美学境界，成为继“魏晋风骨”与“士大夫精神”之后，对中国古代文人固有情怀与人格之美的集中继承与意蕴展示，更是“从审美意识所理解的‘万物一体’境界，这种境界既是道德的，又是美学的……它融理性与情感为一体，以主观体验为主要特征，审美主体和美感对象合二为一，进入物我一体，内外无别的美感境界，超出了性体的限制，深入到美的本质，因此，才有最大的精神愉快。”[4]
四、“圣贤气象”的现代启示
最后，“圣贤气象”虽为传统社会的修身标准，但其倡导的治学理念与道德标准、追求的浩然正气与历史道义、提倡的圣贤涵养素质等在今天依然具有借鉴意义。
（一）在物质追求中不失道德标准
“圣贤气象”不失道德本心的道德特质在商品经济繁荣与物欲横流的时代，仍具有重要的现实价值。如王守仁o为倡导“德”在规范社会礼仪中的重要性，“明德”就是人心之本性，王守仁称之为“良知”。在现实生活中，每个人都有做圣人的潜能，需要做的只是遵从良知的指示并付诸于实践，而良知的根本就是“善性”与“道德”。
从当代中国的视角看，改革开放与市场经济制度的确立在极大丰富民众物质资料生活的同时也在拷问着国人的道德素质。物质经济的快速发展使得社会思潮出现盲目化、极端化和拜金化的倾向，部分社会群体过于追求经济利益，却忽视了道德文化素质的同步性，社会的道德观、义利观等教育存在滞后问题，由此引发的负面效益在一定程度上成为阻碍社会进步与混淆公众道德认知的重要因素，因而有必要从“圣贤气象”观念中汲取营养，保持重义轻利、尊师敬道、以德服众、严于律己的德行与积极正确的心态，时刻遵守本心的善性道德，克服唯物质主义的错误倾向。此外，更应坚持社会主义核心价值观的引领，不断将“圣贤气象”的优秀内涵与时代精神相结合，不迷失在物质社会中。
（二）在世俗社会中保持豁达心态
另外，“圣贤气象”独特的心理气质也对现代人很有启发意义。当代社会浮躁、焦虑、抑郁等心理问题越来越突出，而“圣贤气象”所保持的“静”“达”“通”“敬”等观念对于舒缓人们的心理问题具有重要意义。“圣贤气象”要求坚持以知养性的精神和态度，时刻保持正直操守与豁达心态，如周敦颐认为“为圣之道”就应“主静”，即“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”“仁、义、理、智、信五性感动，而善恶分，万事出矣”。程颢认为“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”并指出“涵养须用敬，进学则在致知。”“识得此理，以诚敬存之”可见，“‘敬’其实亦可看作程颐所追求的一种境界。”[5]
反观现实，不难发现有些人存有缺乏守静恬淡与安贫乐道的社会心态，这种现象固然与生活节奏加快、工作压力陡增和市民社会的世俗化等原因密切相关，但更多与自身修养和平静的心态有关，因而“圣贤气象”的精神仍值得当今民众思考和效仿，使自己在忙碌的社会竞争中放平心态，以达到处变不惊、遇事不乱的超人境界。
（三）在大众消费中体现审美情趣
最后，“圣贤气象”生发出的美学意义也值得当今社会借鉴思考。理学家们倡导的审美情趣是以知性为基础的表里合一的气度，是由内而外充实丰富的一种圣贤人格，更是内在美学的魅力彰显，对当今大众的审美观整合具有较大启发。这种道德境界与审美境界是相通的，如“美者，声容之盛；善者，美之实也”，即道德的本体与美学的实质内涵是相互贯通、相辅相成的，而二者转化的方式在于“致知”与“用敬”，就是要知道存在于外界和自我本性中的理，利用见性和顿悟之法方能成圣人，进而感悟道体的内涵之美。
近年来，在互联网时代与消费主义思潮的影响下，社会上一度出现了娱乐审美、审丑之美等不良价值观，而网络审美价值观的多元化在促进艺术交融的同时也产生了多种不良误导和暗示，使社会公众的价值观出现了畸形发展的倾向，因而明确何为真正之“美”意义重大。“圣贤气象”追求的就是一种真正的美，即内涵之美、道德之美与知识之美，是从内向外散发的灵魂与心灵之美，这对当代积极弘扬正确的美学观念具有重要意义。
总之，通过上述对“圣贤气象”这一传统命题的深入思考，我们不难发现其内在价值对当代中华文化建设，特别是培育和践行社会主义核心价值观提供了重要的思想资源。我们需要不断挖掘，实现优秀传统文化的创造性发展和创新性转化。
参考文献：
[1]迟成勇.论孔子君子人格的道德意蕴及其现实价值[J].理论与现代化，2007（5）：102―107.
[2]沈顺福.从半神到人到神：儒家圣人观的演变[J].江西社会科学，2013（12）：21―27.
[3]王培友.论两宋理学“气象”蕴含及其诗品性格[J].兰州大学学报（社会科学版），2012（2）：14―20.
儒家文化的内涵篇6
【关键词】“仁义礼智信”价值评估现代转换【中图分类号】G120【文献标识码】a
儒家文化中的“仁义礼智信”，是中国传统文化中的核心价值观念，在中国文化特征的形成、民族品格和精神培育等方面发挥了巨大作用。然而由于一些封建糟粕的存在，“仁义礼智信”与封建宗法等级制有着千丝万缕的联系，成为封建统治者的“利器”，因而又表现出消极、保守及落后的一面。同时，“仁义礼智信”又有着人类共同的价值意识，反映了中华民族道德上的积极、文明、进步，是处理人与人之间关系的道德智慧。所以，针对儒家“仁义礼智信”的“五常”进行内涵分析、价值评估以及现代转换，能够为中华传统文化的深入挖掘和现代社会主义道德发展提供一定的价值借鉴。
“仁”代表着“博爱、厚道、忠恕”的内涵，是中华民族的传统美德
“仁”是儒学思想中最为核心的内容，其本质在于研究人的伦理道德，教给人如何做人、待人以及成人的道理。“仁”有广义和狭义两种含义，广义上的“仁”指的是全德之根源、全德之总纲，代表中国传统道德规范的最高境界；狭义上的“仁”指的是“爱”人，从爱亲人开始，逐步扩展到爱路人，进而到爱世界万物。“仁”要求我们“立己立人”，不仅要“立己”，主动按照道德标准来要求自己，还要“立人”，积极按照“仁”的道德标准去关爱他人。不管是“立己”还是“立人”，都要做到“己所不欲，勿施于人”，这是儒家仁道思想的首要内容，也是中华民族重要的价值原则。
从伦理的角度来看，“仁”代表着“博爱、厚道、忠恕”内涵，是中华民族的传统美德。“仁”发展到今天，产生了巨大的社会影响力，对我国的社会主义道德建设非常有利。比如说，“仁者爱人”可以转换为“爱人民、为人民服务”；“仁”中的“忠恕”内涵可以有利于人与人之间和谐相处，等等。
社会主义市场经济赋予了“义”更为积极的内涵
“义”是我国古代一个内容丰富的道德范畴。从“义”的本意上看，指的是一种礼仪或者是风貌，而从“义”的另一层含义上看，有适宜的意思。孔孟之道都将“义”作为一种判断准则，从而对某个人的思想言论或者是行为是否合宜进行判断，并指出恪守道义是处理社会关系的核心内容，是治国立身的准则，是儒家道义思想的关键点。纵观历史，人们对“义”的理解往往集中在“义利关系”上，儒家思想认为人们所遵循的所有道德规范都是“义”，“义”保护的是整体利益，“利”指的是个人利益。“义”是第一位的，孟子说“舍生取义”，应当重义轻利，反对见利忘义。
社会主义市场经济赋予了“义”更为积极的内涵，促使其价值转换。首先，社会主义发展要求“义”和“利”的统一，鼓励人在“义”的合理范围内追求物质利益；其次，社会主义发展要求公私并重，重视整体利益、集体主义道德与为人民服务的宗旨一致，因此传统的“义利观”中所强调的维护整体利益应予以发扬，同时还要保证个人对正当“私利”的追求；最后，“义”的内涵中的“公正合宜”，能够促进全民道德规范的形成以及精神文明素质的提升。
古代的“礼”转换到现代社会，应取其精华、去其糟粕
“礼”在人际交往中应用广泛，是约束交往行为的道德规范。在儒家思想中，道德仁义的形成与“礼”有着直接关系。“礼”的内涵同样也有广义和狭义之分，广义的“礼”指的是全德的统称，代指最高的道德规范，而狭义的“礼”则指的是作为礼、义、廉、耻“四维”之首的“礼”。它又有外在礼仪和内在礼义之分。外在礼仪指的是外在的礼貌、礼节等，内在礼义指的是礼的内在精神。
一方面，古代中国以“礼”管理国家，形成了闻名中外的“礼仪之邦”；另一方面，封建礼教形成了绝对服从、压抑个性的桎梏，近代中国的一些文学家甚至发出了“礼教吃人”的言论。对“礼”的认识与理解应辩证地看待，既要肯定“礼”带来的道德修养提升等功绩，又要认识到“礼”在封建社会中展现出的局限性。因此，将“礼”转换到现代社会，应取其精华、去其糟粕。首先，以“礼”所蕴含广义道德规范来提升社会民众修养；其次，摒弃传统“礼”中的等级尊卑之礼，发扬社会不同分工应具备的道德素养；再次，继承内在礼义，讲礼貌、有礼让，创造和谐的社会关系；最后，保留传统的谦让、敬老、尊贤的礼仪，从而提升人的道德意识。
儒家思想中倡导的“智”，逐步成为选拔用人的标准
在我国的古代文学中，“知”为通假字，一般代替“智”来用，指的是战争中的智谋，与道德并没有关系。而后来“智”出现以后，“智”的内涵中融入了道德的元素。所以“智”有“知智”和“德智”之分。前者指的是对外界事物认知和把握的能力，后者是指由道德认知上升到道德理性所拥有的智慧，即能够明辨是非、知仁达义。儒家思想中倡导“德性之智”，墨家思想中倡导“认知之智”。自汉武帝以来，儒家思想中倡导的“智”逐步成为选拔用人的标准，经过荀子、孟子的推崇与发展，“智”在培养人的道德品性、维持社会稳定和谐等方面具有较大的优势，但是却在认知理性方面有一定的缺失。
“智”发展到今天，儒家贵智传统依然产生了一定的积极影响。首先，传统的贵智文化使得在新时期我国发展依然重视对知识的学习以及人才的培养；其次，“智”中包含的“德智”关系要求我们通过“德”与“智”的共同发展，从而达到“尊德问学”的目标；再次，德智要求人在语言和行为上得当适宜，做到当言则言、当行则行；最后，“智”在当代应更上一个层次，达到对天地自然、世间万物的“明智”，在对人、对物方面体现出“大智慧”。
“信”对人的外在行为与内在精神都有所涉及
“信”是一种重要的道德范畴，一般人们习惯“诚”和“信”连起来使用，意为言行一致、表里如一、真诚无欺。“诚”与“信”相比，“信”更具有作为道德规范的标准，对人的外在行为与内在精神都有所涉及。《左传・僖公十四年》中说：“弃信背邻，患孰恤之；无信患作，失援必毙”，这里指明了“信”的重要性。在儒家思想中，“信”往往被定义在朋友之间，定义上较为狭隘。但不可否认的是，“朋友”更具有平等性，这也是为什么在“三纲五常”和“五伦”受到抨击的时候，“朋友”一伦反而得到了宣扬的重要原因。尽管“朋友”一伦来自封建思想，但是却表现出平等的交往模式，从而推动“信”的产生。将其转换到现代社会，应做到以下几点：首先，在推动社会主义道德建设的历程中注重“诚信”，以“诚信”作为政府、企事业单位、个人发展的原则与切入点；其次，注重“诚信”是培育个人优秀道德品质的重要路径；再次，以“诚信”作为社会主义市场经济发展的准则，从而避免出现一些有违诚信的行为；最后，将“诚信”与社会主义法律制度相结合，以法律规范和制度建设来保证“诚信”的实现。
“仁义礼智信”是中华民族传统文化中的核心内容，既有积极和进步之处，又有与封建社会相关联的消极与落后之处，因此在继承与应用“仁义礼智信”的过程中，应当对其价值进行评估，从而实现“仁义礼智信”中有益部分的现代转换，推动我国社会的发展进程。
（作者为唐山师范学院副教授）
【参考文献】
①龙倩：《仁义礼智信”的现代转换》，《理论导刊》，2017年第2期。
儒家文化的内涵篇7
20世纪90年代后，传统文化愈来愈受重视，各种被描述为“国学热”、“儒学复兴”的社会现象，目不暇给。既有学院中竞设国学院所、争开国学班之状况，而社会上也遍是文化讲坛、儿童读经班，乃至出现国学辣妹、汉服运动之类。各地又或祭孔、祭三皇、祭五帝，或大讲姓氏文化、尊祖报本，或抬出乡贤名儒，号召儒商。凡此等等，无法殚述，形成新时代最特殊的文化景观。
这种文化现象之形成，原因复杂，此处不予分析。因此现在我要谈的，乃是对它的一些反思。儒学复兴或许又来得太快太轻易了。学术界还没准备好、社会条件也不足，以致所谓儒学复兴不仅颇见乱象，真实内涵亦颇堪疑。
内地的孔庙、书院、朱熹、王阳明、黄宗羲、章太炎等名儒故居及旧址，现在大多不属于教育与科研体制，而是隶辖文化部门或旅游部门，不讲学、不做研究，只是辟地做生意，兜揽游客上门。正式教育体制中，大学文科的系所、经费、资源皆远不及理工商管吃香，大学里的国学班国学院虽办得热闹，国学却迄今仍不被教育主管官署视为一正式学门。儒学同样也非正式学科，只能挂在“哲学”底下，做为“中国哲学”的一个分支。可是儒学的历史面、社会面等等，均非哲学所能涵括。此类制度的社会条件若未改善，国学或儒学云云便只是虚热闹，很难落实。
不仅是发展儒学才如此。好日子没过上几天，饮膳品位根本还没提升，已嚷着要吃粗食吃土菜，说是厌珍馐而贵螺蛤了；人文与艺术，根本还不娴熟法度，对中西传统不识之无，已然高谈创新，要把自己建立为典范了。此等浮嚣的文化心态，使得大家热衷于放焰火或看烟火表演，而吝于注意埋水管的工作。媒体与社会联手打造着文化明星、追求轰动效应，却并不关心上述儒学发展之体制问题，也未必支持学术。令人沉思的儒学内涵，遂往往在此情境中被简化成一客快餐，或一品点缀快乐生活的巧克力冰淇淋。
在所谓儒学复兴的这个年代，恰好又逢着经济成长，以至于儒学发展颇受经济利益之驱遣，商业炒作、时尚风潮，构成一幅奇异的风景。
各级地方政府，常以传统文化为名目，办祭典、祀先贤，或打造族谱村、姓氏大会，建中华文化标示城，并把孔庙、书院辟为观光旅游景点。但文化搭台、经济唱戏，旨不在宏扬文化，而是藉此发展经济，带动地方建设，招商引资。有些城市喜谈儒商传统，或设法建立新的全球儒商关系，其意略同。这些地方的官与商，都艳称儒学，但据我亲身体会，大抵对儒学是既不懂也缺乏敬意的。他们办的典礼、召开的学术研讨会，通常皆无什么学术价值及文化意义，无非搞活动以吸引人潮与钱潮罢了。儒商问题，本来在20世纪90年代是非常有意义的课题，可以做许多理论挖掘与历史探索，但如今也被庸俗化了。
儒家文化的内涵篇8
关键词：圣人君子《易传.系辞》《易经》
一、儒、道两家圣人与君子
圣人、君子是儒、道两家共同关注的人格形象，但两家所赋予的圣人、君子人格内涵却有着巨大的差异。儒家经典《论语》中，孔子没有明确地说出圣人的人格内涵，然而他却较具体地指出圣人是尧、舜、禹、汤、文、武、六人。我们发现，这六人的人格形象具有这样共同的特征：他们都是有位的王者，他们不仅文治武功非常显赫，而且具有极高的道德境界。由此可见，圣人的人格内涵具备王者、仁与智。而孟子从儒家的伦理道德本位出发，更进一步明确地指出圣人的人格内涵就是“仁且智”。①他与孔子不同，不再以王者为圣人人格的基本内涵，而以“仁且智”。值得注意的是，儒家非常尊崇圣人人格形象，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢。”②在孔子的视域里，圣人人格不是一般人所能达到的，连他自己也不能。孟子则说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。”③孟子强调“百世之师”的圣人是人类伦常最完满的体现。
与儒家规定的圣人人格内涵“仁且智”截然不同，道家老子则从自然主义立场出发，赋予了圣人“自然”与“无为”的人格内涵。而庄子认为，圣人的人格内涵是以道的本性为己本性，他说：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”④庄子说，圣人以天然为主宰、以德性为根本、以大道为门径，能预知万物的变化，但圣人与道是不同于一体的，只能做到以道的本性为己本性。虽然庄子承认圣人以道的本性为己本性，但他是否定圣人的，他说：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起，掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。”⑤在这里，庄子明确否定了圣人。同时他指出，圣人之道是一把双刃剑，圣人用它可以使天下太平，但是盗跖用它，却可以为害天下。他认为，若想实现天下大治，人们必须摈弃圣人之道。可见，在总体上，庄子是否定圣人及圣人之道的。
与圣人一样，君子也是儒家所推崇的人格形象。在儒家心目中，君子人格的地位仅次于圣人人格，但它比圣人人格有更强的现实性。孔子说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”⑥孔子认为虽然圣人人格是普通人很难达到的，但君子人格则是常人可及的。孔子所说君子人格的内涵有两层：一是指有道德操守；二是指在位者。在孔子的视野里，君子有道德操守的具体规范是行“仁”心，他说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”⑦在他看来，行“仁”心是君子本分，而“小人”则根本不具备这一点。以孔子学说继承人自居的孟子更加推崇君子的道德操守，君子即使“无恒产”，也有“恒心”。孟子进一步解释到：“君子与人为善，取诸人，人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善。”⑧在这里，我们可看出，孟子以“与人为善”，亦即行“仁”心为君子人格的基本内涵，不再以是否在位为君子人格的内涵，这是对孔子君子学说的进一步发展。
而在道家心目中，君子则是秉承自然本性、“无为”的人，他脱离了儒家所尊崇的封建宗法礼制羁绊。老子认为，“善为士（君子）者，微妙玄通，深不可识”。①在老子的眼中，君子是深谙“道”的人。庄子认为，“以仁为恩，以义为理，以礼为行，熏然慈仁，谓之君子”，②可见，在生活于战国中、后期庄子的理解中，道家的君子已深深地烙上了儒家的一些色彩。但从原初意义上看，道家赋予了君子人格承袭自然本性、脱离礼制约束的基本内涵。
长期以来，学术界认为《易传》是儒家典籍，但近年来陈鼓应先生通过对《易传?系辞》考察，认为“《易传》非儒家典籍，乃道家系统所作。”③圣人和君子是《易传?系辞》中讨论的两个重要人格形象，通过考察该书中两者的人格内涵以及作者对他们的态度，就会发现陈老这个观点是很难成立的。而我们通过对该书中两者的人格内涵以及作者对他们态度的考察，恰恰验证了《易传?系辞》是儒家典籍的历史定论。
二、《易传?系辞》中的圣人
《易传?系辞》是对《易经》的解释和发挥，而解释和发挥不可避免地反映出该书作者的价值旨趣，作者的价值旨趣即使是不经意的也会暴露出自身的学术立场。因此，我们在考察该书中圣人的人格形象，发掘圣人的人格内涵时，也必然会发现作者的价值旨趣和学术立场。下面，我们来看一下该书中圣人人格形象。
第一，《易传?系辞》中的圣人是一个用“智”来行“仁”的仁者，《易传?系辞》作者说，“备物致用，立功成器，以为天下利，莫大于圣人。”从这可见，在《易传?系辞》作者的眼里，圣人是一位“以为天下利”的仁者。他们认为，圣人作为仁者是用“智”来行“仁”的；而且圣人行“仁”的过程中，与《易经》是互动的，《易传?系辞》中说：包栖氏（伏羲氏）在“王天下”时，他一心为天下人谋福利，他对天、地、万物仔细观察，然后，“近取诸身；远取诸物”，④创作了八卦；他并从《离》卦得到启示，教授人们结绳作网，来捕捉鸟、鱼；神农氏从《益》卦得到启发，教授人们制作耒、耜来进行农业生产；并依据《噬嗑》卦，制定交易规则，使人们有章可寻地交换各自物品，大大地方便了日常生活；黄帝、尧、舜受《干》、《坤》两卦的启迪，为人们制作了衣服，使天下得到了大治；后来的圣人，更是不离《易经》，并且常常依据《易经》为天下人做好事；为了人们避风雨，圣人教会人民建筑了“宫室”；为了人们更好地搞好丧葬，圣人制作了棺椁；为了让人们知道文理、记录历史，百官能更好地治理政事，圣人又创造了文字。这些伟大的创举，都是圣人所为。从这我们看出，在《易传?系辞》的作者心目中，圣人是一个依据《易经》为人民谋福利的仁者。
第二，在《易传?系辞》中，圣人不仅是一个仁者，更是一个行“仁”心的智者。圣人作为一个智者，首先体现在他创作了《易经》以及《易经》中的《大象》、《小象》和《系辞》上。《易传?系辞》作者讲“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”。所谓“河出图，洛出书”，根据传说，伏羲氏见龙马负图出于黄河，它的身上有纹如八卦，他依此画出八卦；大禹见神龟出洛水，背上有文字，他依此作《尚书?洪范》。这两则传说虽然不一定可靠，但是可以肯定一点，远古的中国智者们对天地之道是非常关注的。而正是这种关注，他们在苦思冥想中不断地受到外界事物的启发，创作出了八卦；并参照天地运行的规律，进而创作出了《易经》。
而《易传?系辞》作者则神化了《易经》的创作。在他们看来，是智慧过人的圣人创作出了八卦；并参照天地运行的规律，进而创作出了《易经》。不仅如此，他们还强调，由于天、地、人三才是合一的，因而《易经》也体现了人类活动的规律。在此基础上，《易传?系辞》作者进一步说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”⑤在他们看来，圣人为了指导人们在现实生活的活动，而创作了《大象》、《小象》。可见，在《易传?系辞》作者的笔下，圣人是一位大智者，圣人不仅“通古今之变”，还在于“究天人之际”。同样，《易经》的系辞也是圣人所作，他们说：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”①很明显，《易传?系辞》作者认为，《易经》的系辞是圣人根据卦象的阳刚阴柔而推演出来的，圣人这样做的目的也是为了指导人们在现实生活的活动。
其次，在《易传?系辞》作者的笔下，圣人作为一个大智者，体现在他创作的《易经》包含了全部的天地之道以及使《易经》的简便易行上。《易传?系辞》作者说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，又说“说夫《易经》广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。”他们认为，圣人制作的《易经》对天地之道无不涵括。《易传?系辞》作者继续说：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”《易传?系辞》作者认为，圣人制作的《易经》不但统涵了全部天地之道，而且又简便易行。圣人为使《易经》在现实生活中简便易行，对《易经》中最重要的乾、坤两卦加以重点诠释。经过圣人的悉心诠释，乾、坤两卦达到了“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从”②的效果。
再次，《易传?系辞》的作者以为，作为大智者的圣人所制作的《易经》，从功用方面体现出作为智者的圣人四个特性。他们说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以占筮者尚其占。”③他们认为，《易经》从语言、行动、制作器物和占卜四个方面体现了圣人之道。《易经》本质上讲是没有思维功能的、寂静的、甚至没有作为的。但通过与人交感，它能神奇地达到通晓天下事变。圣人是真正理解《易经》的，但仍然必须“极深而研之”。也正因为如此，易经才体现出圣人之道，亦显示出圣人在《易经》功用层面上的智能。
最后，在《易传?系辞》的作者的眼中，圣人作为一个大智者，在现实生活中是离不开《易经》的。他们认为，凭借《易经》，“圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”④圣人是具有特殊智能之人，只有他才能正确运用《易经》治国天下，并达到恰到好处的效果。《易传?系辞》作者借孔子之口，表达了对《易经》的看法：“《易》开物成务，冒天之道”；“古之聪明睿知神武而不杀者夫！是以明于天之道，而察于民故，是兴神物以前民用，圣人以此齐戒，以神明其德夫。”他们重申，《易经》揭示了世界的规律，在政治生活中，对圣人而言，作用是无可比拟的。只有正确地认识和理解《易经》，圣人才能有效地治理社会。需要指出的是，作者认为，也只有圣人能正确和全面地认识、理解《易经》。
通过对该书中圣人人格形象的考察，我们发现圣人人格的基本内涵是“仁且智”，这与孟子将圣人的人格内涵规定为“仁且智”是一致的。而《易传?系辞》作者则进一步发挥了孟子的圣人思想，将圣人人格的内涵“仁”且“智”描述的淋漓尽致。不仅如此，《易传?系辞》作者所描述的圣人是不仅是“仁且智”者，而且是当权者。这里表现出浓厚的儒家志趣，这是符合儒家所推崇的圣人。而道家庄子否定圣人、圣人之道与《易传?系辞》中肯定圣人、圣人之道是对立的。由此可断定，《易传?系辞》为儒家典籍，《易传?系辞》不是道家系统的作品。三、《易传?系辞》中的君子
如果说通过对《易传?系辞》中圣人考察，其分量不足于完全推翻陈老的上述观点的话，那么我们继续考察一下该书中的君子。
在《易传?系辞》作者的眼里，圣人制作了《易经》，并按照《易经》大旨行事，他是一位“仁且智”者，是“王天下”的人物；君子则是圣人实现“王天下”大业的辅助者。君子在《易传?系辞》中人格形象也比较突出，下面我们也考察一下。通过此，我们就会发现君子人格的内涵。
首先，在《易传?系辞》作者的眼中，君子服从命运的安排，乐于行君子之道。“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也。”⑤他们所谓的君子之道，实际上就是君子服从命运的安排，主动辅助圣人，通过此实现自己建功立业。而孔子说过：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”①孔子认为，君子之道最重要的一条是服从命运，君子必须认识到自己只是君子。《易传?系辞》作者对君子之道的理解，显然是对孔子的君子之道的继承。如果说，圣人是儒家所称颂的圣人，而决不是道家非宗法伦理的道家圣人；同样，君子是遵从封建伦理的君子，决非秉承自然本性、脱离礼制约束的道家君子。但有必要指出地是，在《易传?系辞》作者的视域中，君子与圣人相对应，是民，但君子又不是一般的“民”，如《易传?系辞》作者说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”从这我们可见，君子是了解“天地之道”的，而一般百姓则是“日用而不知”。可见，君子虽不及圣人高明，但他又是民所不及的。
其次，在《易传?系辞》作者眼中，君子是在位者。君子的“位”是凭自身的德行和才干获得的，而且君子的“位”与其德行和才干相符。君子作为在位者，通过修身不断完善自己的德行，修身的具体内容是“安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求”。②君子的优良的德行体现为在日常生活中积“善”与行“仁”心；与人交往中不卑不亢。再者，君子作为在位者，有出色的才干，“藏器于身，待时而动。”③君子做事是先做好准备，然后因时而动。君子在位时，身安而“不忘危”，不沉溺享受；正因为君子能居安思危，所以国家才能平安。
再次，在《易传?系辞》作者的眼中，君子在现实生活中，必须了解“天地之道”的抽象物——《易经》，同时必须依“天地之道”来参验人事。只有这样，君子才能达到圆满的结局。《易传?系辞》作者说：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以‘自天佑之，吉，无不利’。”《易传?系辞》中大量借用孔子的话，说明君子必须依《易经》行事，君子行动要慎重，语言要缜密；只有这样，君子才能成就事业。该书作者认为，真正的君子行动，必须“问焉而以言，其受命也如响”；只有这样，《易经》才会作出响应。《易传?系辞》作者认为，君子行事一定要重视圣人制作的《易经》，并且要依《易经》行动，只有这样，才能符合天地之道，更好地辅佐圣人，做好事情，君子自己行事才会有好的结局。
最后，在《易传?系辞》作者的眼中，君子与圣人不同，圣人是“仁且智”者，是无与伦比的，而君子则凭德行和能力才能守位。他通过辅助圣人治化天下百姓，才会完成自己的理想。在该书作者眼里，圣人是“生而知之”者，而君子则是“学而知之”者。圣人是《易经》的创造者和运用者，君子仅是《易经》的学习者和运用者。《易传?系辞》作者继承和发展了儒家孔、孟君子观。
综合以上，我们可看出，《易传?系辞》中君子的人格形象体现出的君子人格基本内涵是有道德操守和在位者、行“仁”心，与儒家所赋予君子的人格内涵非常一致；而道家君子人格的基本内涵是脱离礼制约束、承袭自然本性。从这我们可得出，《易传?系辞》是儒家的典籍。
通过以上对《易传?系辞》中圣人和君子这两个重要人格形象的考察，寻觅出圣人与君子人格的内涵，我们可以断定《易传?系辞》是儒家典籍，尽管它的内容可能掺入了其它学派的一些思想。
注释：
《易传.系辞下》
《论语.尧曰》
《易传.系辞下》
《易传.系辞上》
《孟子.公孙丑上》
《老子》十五章
《庄子.天下》陈鼓应：《老庄新论》第269页上海古籍出版社1992年8月第1版。
《易传.系辞下》
《孟子.公孙丑上》
《论语.述而》
《孟子.离娄上》
《庄子.天下》
《庄子.胆篋》
儒家文化的内涵篇9
——西方纯粹理性之中的唯名论与唯实论的莫比乌斯幽灵之争只有在中国思想中才能得到太极同一。
非政府组织（ngos）是一个当代全球化过程中与人类社会的国际化演进广泛相关的现象，但它却植根于历史深层，在今天这种全球“战国”时代，个人与民族国家的认同危机意识和经济、资源、环境的发展困境导致广泛和深刻的社会变革和结构调整的要求，“礼失求诸野”，道失求诸天（自然），“王官之学”只不过是再次回返自己的根源，这就是世界公民社会成员的个人意识在新的格局中觉醒，区别于传统的体制制度性与精英寡头垄断、竟争格局，ngos无声地在推动原发民主、自生经济发展和基本社会公正方面，表现了一种新的时代潮流，ngos的社会广泛性远及社会边缘，ngos的深层性渗透人性自觉，ngos的超越性克服意识形态障碍，在今天网络时代，ngos具有的社会自发性、广泛性、平面性、连络性借助现代技术得到更有利的发展。但是迄今为止，人们并没有一个精确的ngos概念，这也是ngos本质的一个表现，ngos永远是组织过程中的组织（organizationsinorganizing），这种本质只有在中国历史中才能找到最理想的案例，在中国学术思想中才能得到完全解析。www.133229.Com
1．“非政府组织”（ngos）的概念与实体
非政府组织（ngos）概念最先是在国际社会的场合出现的，最早是指在国际范围内不是根据政府间协议而成立的国际组织，活跃在国际社会中的ngos与联合国和世界银行等国际政府间协议组织有广泛的合作，这些ngos包括了各种慈善机构、援助组织、宗教团体、工会、青少年、妇女团体、各种合作、协会等等，上世纪后期，发达国家中以促进第三世界发展为目的的非政府组织得到迅速增长，现在更广泛地包括了发展中国在内的以利他主义为价值取向的非官方、非营利、非暴力、非政党的社会组织，尤其是大量小型的提供各种公益服务的民间非营利组织，这样ngos常常与“非营利组织”（nonprofitorganization）、“民间组织”（civilsocietyorganizations）相混用，但“非政府组织”一词强调了与政府的对应性，因此意义比“非营利组织”一词较严格。实际上ngos这一概念具有更普遍的社会学意义，ngos之所以能成为现代国际社会范围中广泛关注的现象和潮流，正是因为在ngos这一概念之中所蕴含的历史与文化内涵。按照现在基本可以接受的解释，维持世界社会秩序运转的有三大体系：第一是政治领域中的政府，第二是经济领域中的工商企业界，第三就是介于政府（治理的第一部门）和市场（营利的第二部门）之间的社会组织体系（第三部门），称为非政府组织（ngos）。在英文中govern的基本意义是统治和管理，nongovernmentalorganizations这里的“非”字所表现的意义，并不仅仅是相对于政府而言，所以ngos本义于nogoverningorganization（非统治与非经营的组织），即ngos是一种区别于制度形式的（社会）组织。
今天对ngos现象的学术理论研究还在起步阶段，一般认为，ngos的特征可以归纳为：非政府的合法组织；民间性；独立自治；非营利性；志愿性；公益性。
这种外延性的判据对ngos在内涵并没有定义，最重要的真正支撑ngos的个人精神没有得到理解，比如，如果以国家为单位，也可按上述标准，说联合国、世界银行、甚至奥林匹克运动会也就是一种最大的ngo，因为联合国不是联合政府，世界银行也不是跨国公司等等，这些国际组织的存在具有明确的道义与价值前提，联合国的宪章首先就就表达了联合国成员国的共同价值、理想和信念而成为全世界都接受的国家之间的国际组织，因此，如果没有直接基于个人精神的共同价值观和理念，任何一个ngo都不能够出现，也不能维持，所以，没有对ngos的内涵阐释，也就没有ngos的真正定义。
综合上面的比效分析可以看出，ngos的要义是最普遍的个人意义上的社会组织，当前国际社会中““公民社会”这一概念所具有的个人社会成员的身份就是ngos的基础，即社会的公民而区别于国家的公民，ngos基于个人不以自身为目标的利他性为目的，在这个基石上而组织起来的ngos也就没有作为一个组织自身存在的特殊性要求和目的性，它为别人的利益而组织活动，因此ngos即区别于契约和非契约的政府体制，也区别于自身直接功利目的经营组织，这才是ngos的要义。
通常所说ngos是介于政府和市场之间的社会组织只是一种现象性的描述，实际上ngos根基于社会的自发自觉的进步性这个前提上，在这种理解上，任何一种制度性结构形成以前的人类社会性的自发集体活动都可以视为ngo，因此，ngos本义于“社会”的自身意义，是个人作为最基本的社会成员的自觉与他觉的一致，这种基于人性的进步性代表了普遍社会意义上的人的文化进步，因此无论在人类历史意义上和现实意义上，ngos都是与社会同步的，只是在不同的历史条件下表现的形式和强度不同。
在社会学意义中，组织结构存在于社会之中，这样所任何一种组织结构都不可能包括全社会，从家庭到政府、市场的任何组织、制度，都只能复盖社会层次的某个部份，即使是在社会学的理论中，也无法发现或创造一个能真正表达社会全部的概念，而且人类社会永远在不停地、无形地生长，人类的社会意识也总在自觉与不自觉之间进步，这自然导至一种普遍意义上的公民社会意识的形成，今天越来越重要的国际社会关系和全球化意识已现成为“现代化”的一个主要内涵，这种新的全球社会（地球村）远不是联合国、地区组织以及条约框架之类的正式制度组织所能全部包含的，自觉或不自觉地以世界公民社会成员的身份而组织起来的ngos广泛参与世界范围内人类社会活动的众多领域的活动，在许多场合发挥着无可替代的作用，它的针对性、反应性、灵活性和身身的生命力是即有的制度化组织所不能达到的，ngos正是以这种特殊性取得现代社会中与政府与企业相并存的地位，
一方面，ngos是nongoverningorganization的性质，但另一方面一个现代ngo是经政府合法注册、有确定的宗诣和自身的组织和活动形式的社会组织，甚至政府直接控制和参与管理的官办ngo也大行其道，合法组织而非政府、非企业这样的困感正是现代ngos的本质，迄今为止ngos概念不能从内涵上解释自身，但中国儒家却为此提供了一个最丰富的外延历史。
2．现代ngos的内涵
现代ngos是以广泛社会性，目的上的利他服务性和自组织上自治民主性的特色表达和表现自己的：
（1）民间自愿性。这是ngos的社会性之源，ngos是普通个人出于对社会中某些问题特别的关注、关爱，而自行组织起来的社会活动组织，它的宗旨均建立在自愿利他的前提上，即出于自愿的利他动机。通常个人的利他行为只有在最终效果上才认为是全体自利的，但这种最终性并不是ngos的直接宗诣，ngos不是乌托邦，个人的自愿的利他动机区别于某个即存社会集团、阶层意志或阶级意识形态，个人的自愿性利他是出于个人社会成员的自觉，在这种理解上，现代的“公民社会”不过是传统的“民间”在国际范围内的新概念形式，民间性就是ngos的本质自愿性、利他性的社会性之源。
（2）个人志愿性。ngos的自愿利他性是由参与成员的志愿性方式落实的，志愿性保证了ngos活动的非功利性动机，这是一种基于人性自觉的门槛。传统经济学理论认为，个人的利己动机是市场经济的有序性之源（看不见的手），从这种理解追溯，功利性也是人性，ngos排斥功利性，并不是排斥人性中的功利性，而是排斥ngos自身的功利性，要做到这一点就只能依赖成员参与活动的志愿性，它只允许它的成员在参与ngos活动中以超越个人功利的身份进入，在这个意义上，ngos是一种人性的个人修炼活动，参与ngos活动本身也成为一种精神享受，但这与传统宗教信仰活动不同，ngos的志愿活动不是终生的义务，没有终级目的，没有神性因素，而是世俗的人性，因而也是真正的人性。
（3）自治民主性。这是ngos自身组织性的特征，ngos是个人自愿责任的，ngos成员的自愿利他目标实现在自由结合的组织之中，出入自由，民主自治，成员之间平等、相互信任，组织方式开放，公开、透明，没有这样组织原则，任何一个ngo都会自行瓦解。大的ngos具有分级层，但只是一种平面网络型结构，不是立体的管理体制，较大ngos组织的活动基本上也是以非强制性的方式自主地去开展的，每一个最小单位ngo基本上都是独立自治的。
（4）非自身目的营利性。ngos的非营利性宗旨是由ngos成员个人的价值观支持的，大多数ngos都是直接致力于解决各种具体的社会性问题的公益性组织，但大型的组织复杂的ngos也有经营性行为，ngos不以营利为目的，并不是说ngos不可以从事营利活动，而是营利所获利润必须用于ngos事业，即不能在ngos成员之间分红，也不能把营利分配给营利活动的经营者。
ngos的经费可以来自已的服务收费、蓦损、慈善捐款、政府补贴、家庭和个人捐赠、国际援助，也有会员缴纳会费等等各方面。现在通行的ngos的成员在经济收入方面可以分为两类：一是拿工薪的固定成员，这是维持一个ngo组织所必须的；二是没有工薪的志愿人员，只有些工作和生活津贴，这是维持ngos成员的活动必须的。
（5）参与ngos活动的成员通常都具有具有丰富的人性情感，忠诚守信，积极热情，热爱工作，奉献敬业，他们才是ngos永不枯竭的泉源，是ngos无穷的原动力，只有真纯的人性和人格才能取得广泛的社会信用，汲取丰富的社会资源，产生有效的社会影响，ngos活动也可以看作现代人的文明标志。ngos的非政府、非营利性便它不会成为个人追逐名利的靶子，这是ngos能无愧地并立于政府与企业所所具有的第三精神品质。
在这样的基础上，我们事实上可以看到，大多数ngos的活动与慈善事业、社会救助、环境、人口、教育、生存与发展等等人类危机问题有关，服务于社会边缘性弱势群体是ngos的一个重要特征，ngos广泛地参与人权、反贫困，妇女、儿童、土著、农民等弱势群体的支持活动，以宣传、服务、咨询、培训、信贷、救助、资助、捐赠、和广泛参与多方合作的方式进行活动，ngos对自然界不正常过程的的敏感，对人类行为产生灾害事件事件的反应迅速也是ngos的长处。
ngos基于它的社会广泛性，复益范围广，ngos成员的自觉性往往产生于对同一种社会现的特别关注，具有广泛的适应性，所以一个具体的ngo也可以是相当专业化的，如教育、医疗卫生、环境、生态、农村、宗教、文化等等领域的ngos，或者针对某一具体社会问题，或针对某一特定社会群体的ngos，这样就使一个具体的ngo具有能量上的集中性，并能在专门的领域中积累经验、策略、措施和装置，使ngos的工作效率和效果得到提高，并能依靠专业知识具有不断的创新性。
具体的ngos可以基本划分为三类，内部互助性，社会公益性、人文学术结社性。
内部互助性的ngos，其成员个人之间的相互利他性形成团体内的共同宗诣，特别是建康益生、恶习戒除、生命支持方面的ngos活动具有强烈的情感人道性，这种互利互助性实际上具有一种自助自治性质，可以有不针对第三方的共同利益关心，这也包括各类性质、领域不同中的协会性质的ngos；
对于社会公益性ngos来说，它的活动往往都是政府和市场经济活动无法复盖的或被忽略的领域，这样的社会空间往往是最有最具人性的眼光才能最先顾及，具有较强的理性人道性，其中慈善组织具有悠久的历史，现代ngos中，具有宣传、教育、咨询服务等内容的ngos如在农业、法律等领域具有相当的专业性；支持ngos的各种基金当然也是公益性，ngos在推进性质不同的组织之间社会合作上具有很大的超越性。
人文、学术结社的ngos对内对外都无关直接功利性，具有抽象的人性人道性，基于热爱自然、生命价值的个人偏好而形成交流性、活动性组织就是这样，如艺术、体育、旅游、探险、宠物方面等等，这类ngos基于自然生命价值，具有抽象社会意义，因此人文思想学术的组织也包括在内，中国传统文人的结社就具有悠久历史，中国古代艺术中的魄宝之一——王羲之的“兰亭序”就是在一次ngo活中产生的。
3．ngos内涵逆源
从ngos的内涵出发，我们可以毫无困难地找到它最渊远的历史先河：人类自古以来对自然、生命的珍爱，对普世和平的理想，对基本公平、正义的希求，对社会生存底线的保障需要，与现代ngos的内涵是一致的，从佛教的普度众生，基督教的普世博爱，穆斯林对日常生活的严谨，中国先哲的大同理想等等表现了人类社会的基本追求，但社会发展主线是社会结构功能主体的迅速增长和集体意识的强化，真正本义个人消失在制度与工具理性之中，在西方世界，真正的建立在个人主体之上的社会意识发生于文艺复兴早期的“市民”观念，只是近代人才有了对这种个人成员社会角色的越来越清晰的认识，这主要是通过以个人的社会成员身份的而不自觉地产生的广泛的社会组织而被观察到的，法国的阿·德·托克维尔在美国以观察者的眼光发现了一个充满了参与者、形形色色的俱乐部、协会、透过志愿精神来组织和管理的社团、社团领袖、以及集体协作的社会：“美国人不论年龄多大，不论处于什么社会地位，不论志趣是什么，无不时时在组织社团。”（论美国的民主，第二部分第五章）尽管如此，社会结构性主体的迅速发展和极其复杂的增长掩盖了个人的社会成员角色的意识，人不是日益意识到自已真正的社会存在，而是在汹涌的社会结构化和意识形态化中迷失了自己，只有少数清醒的哲学家在特定的视域中才意识到这种人类的危机，但他们在书斋中的呼喊如此软弱无能，几乎不会有任何实质性的影响，只有社会结构的发展达到一种自身的临界点，整个人类社会的生存危机意识才突然显现，这种危机意识深切地与每一个个人相关，从而凸现了个人最普遍的社会成员意识，这就是ngos在二十世纪八十年代迅速发展并引起广泛的重视的原因。ngos组织在十九世纪的西方或在此更前就已有不同形式的存在，但是只全球环境所发生的一系列问题的严重化才使所有的人开始深切意识到个人的人类社会地位，这种个人意识基石上的人性自觉才成为现代的公民社会自觉性大潮流。
但是中国人，在遥远的公元前就有了强烈的个人社会成员意识，中国古人的社会成员意识直接源于人与自然同一性，人是自然中的人与人是社会的人是同一的，中国传统的天人合一的理念是社会的人的对自然的人的同一性呼唤，在中国人的意识中，中国的人文环境与自然环境从来就没有发生过分裂，“天下兴亡，匹夫有责”自古就是一种中国民间意识，在中文语境中“天下”不仅仅是政治版图，也不仅仅是兴衰朝代，而是包含自然和历史在内的人文社会环境，由于只有人是自然与社会的共生体，人在社会与自然的同一性中承担的角色是任何制度形式无法胜任的，正是由于人类社会的制度化过程造成了人与自然的不断分裂，使人离自然越越远，对自然的损害越越严重，同时人自己也就越被扭曲，现代人无法抗拒制度与工具理性的塑造，但中国人意识本底中的传统是无法改变的基因，中国历史得益于天人合一的理念而富含人文个性的本质，在当前全球化的文化自觉的大潮中重获历史光辉。
从ngos的内涵出发，中国的春秋战国时代可以看作是人类历史上曾有过的最富ngos活动的时代。在这样一个时代，随着大一统的周朝国家体制瓦解，民间意识觉醒并有了广阔的社会活动舞台，诸子百家成为了独立于庙堂的非政府、非经营的最有影响力的民间组织，大师辈出，游学天下，结纭讲学，传教授徒，并成为一种文化传统，而且，这不仅只是一种遗产，而是现实中野火烧不尽，春风吹又生的社会根基，朝代在替更，制度在切换、人民在更新，政党在蜕变，文明在进步，只有传统永远无声屹立在历史中。
与中国传统不同，西方希腊传统中的人性基于个体性的个性，古希腊的史诗中所表现的英雄的特质就是从自己的社会和自然环境中造就个人，这种个性主要以个人行为来表现个性，英雄就以杰出的行为表现，从他人中区别自己，突出自己，辩论和竞技当然是最理性的形式之一，人类的理想和价值得到最形象的表达，这就成就了希腊时代的辉煌，竞技运动给普通社会成员提供了一条走追向成为英雄的道路，今天能够直接继承下来的希腊传统就是奥林匹克运动，由于现代的奥林匹克运动更加强调的运动员的自我意识，因此自励精神、心理状态、自我控制能力成了运动员最重要的个人素质，正是由于单纯的竞技活动中人性修养成为主导，才使现代奥运会突出了普遍的理想、价值性，成为一种大规模的社会文化现象，当然奥运会也不得不同时为自身制度化中的道德理想而奋斗；另一方面，西方传统中人与自然之间的关系主要表现为对个人对自然的挑战、占有、征服、改造，因此这种个性的人性不是自性地同一于自然，而是对立于自然、外在于自然，一般宗教中的神和神性本质是超验的人性，这与中国民间文化传统中那种山川神性的自然性完全不同。
从上述分析为可以看出，ngos的真正的内涵与中国文化具有一致性，但是中国传统文化中的ngos精神随着中国封建帝制官僚体系的强大制度化而在历史中沉寂，纯粹的儒家只有学院式的民间性组织形式能断续地幸存，在最原始的草根形式中偶能一现ngos的倏忽生机，如以文会友的文人的诗社、义善性的江湖门派等，甚至在中国武侠小说中，都能看到一点ngos精神的魅力。
4．儒家——伟大的ngos
从上面对nongoverningorganization的定义分析中可以看出，ngos的核心并不在于确定组织形式和程序，这正是它的“非政府”一词所表达的含义，ngos之所以能具有自己的组织性在于成员的信念的一致，ngos实际上是“组织”于人的共同信念中，因此具体的形式并不重要，这正是ngos能够区分和独立于以制度为自存形式的政府与企业的原因。前述现代ngos所表现的六大共特征就是共同的信念，基于这些共同的信念，才会有ngos的出现，但这种共同的信念是由个人的直接利他动机承担的，所没有普遍的阶级性，也远离终极超验性，因此它们即不成为意识形态，也不具有宗教的本质，这样ngos能超越宗教、政党、政府、企业等严格的的制度形式而组织于共同的信念之中，所以可以说ngos总是一种在组织中的组织，这正与儒家的社会存在状态一样，只有ngos的信念和精神才是ngos的根本，正是在这个意义上，才能说儒家是伟大的ngos。
儒家自春秋战国以后，就没有了真正组织形式上的传统，能够自命为儒家的即不是一种正式身份，也不能以此身份形成为一种社会组织，儒生作为社会身份的只有师徒关系的先生与学生，师承关系类似于家庭关系，不同之处只在于血缘由友谊替代（所谓师生之谊），财产由学问替代，由于文职官僚大都有这种互为师承关系，所这种身份并不成为一种社会地位关系，实际上只是一种礼遇，作为官僚身份的儒家在封建制度体系中实际上并没有了真正儒家身份的意义，有些皇帝对民间的名儒以礼遇，一但做官，就成为等级中的家奴，沦为名利场上的角斗士，这样才会有陶渊明这样千古仰幕的儒士风操，只有信念不灭、个性刚直不阿的谏臣和为民请命的死臣，才能在官场中能保持真正的儒士风骨，但鲜得善终，少数有幸能称为历史名臣的人只是由于有幸碰上一个理性未泯的帝王而已，在这种情况下，所谓君臣之谊不过是师生之谊的特殊形式而已。
在中国封建政治生活中，存在一种半官场的边缘文化，中国历史上特有的清流文化就具有一种对立性的半儒半官性质，在历史上留下了丰富的文史遗产；也有许多有才能而无法进入人仕途的儒士，成为政治、军事幕僚，在中国封建政治生活中参预了几乎所有的事件，他们实际上是现代智库的前身；所有这一切，都是儒家与官家不即不离的最特色表现，总之，儒家作为知识份子这样一种社会成员地位永远脱不了草根社会的最终本质性，“耕读传家”唯一成为中国传统文化中草根理性的自洁自傲，构成了中国传统文化的理性社会性本底。
由此可见，儒家是以信念而自命为儒家的，这种献身性是终生的自愿性，在个人生命的意义上，是终级的志愿性，儒家即不能弃道逐利，也难以业谋生，这样我们也可以理解儒家传统中安贫乐道的情操，在这样一种大文化的背景上，现代ngos的自愿和志愿意性完全可以理解为是从这样的源头滥觞的，人类共有的人性没有东西方的区别，西方宗教中的个人献身精神同样基于人性的极至，中西文化的差别只不是表现形式和程度不同而已，ngos的大潮出现在名利竞争为主导的现代社会中不是无源之水，无根之木。
或许有人认为，儒家爱讲心性，不重实行，与ngos的社会活动性格格不入，这可以从ngos的专业化和知识化的现代性得到支持，儒家的活动领域是社会学意义上的文化领域，在文化的广义理解上，中国的儒家传统的教育是文化中的文化，大量的儒生从事民间教育，以课业为生，不依靠宗教式的供养，儒家并不排斥民生功利，而且，积极的入世精神正是儒家的一大特征，这与ngos自身不营利，也不排斥他人谋利的性质一样，儒家只是实践活动的领域不同而已，儒家是从个人的心性自觉走向社会实践领域的，这正是ngos的信念的源头。现代ngos的独立性生存方式为为理解中国封建社会的儒家提供了深层社会学分析的视域。
在现代全球社会的背景下，儒家在融入国际社会的大潮中，儒家ngos内涵的特征可由以下几方面强调和发挥：
（1）世界和平主义
中国传统文化中的和平主义不仅仅是被动的反对战争，而是积极地制止战争，战争是政治的暴力形式，墨家的“非攻”则是把战争反转为政治的一个的最好例子；儒家倡导的和平主义则是从心灵上培育和平，仁就是人性的普世和平，人性的和平是社会和平最稳固的根基，儒家重视在个人社会交际行为中实践，儒家倡导交际的开放、平等、相互尊重，“敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。”（论语·颜渊）这就是ngos的和平主义：世界和平从个人开始。
（2）非种族、非阶级、非政党的理性主义
中国传统文化中有夷夏之分，但这只是一种文明进步性的差别，不是种性种族性的隔绝，中国文化是历史上多民族文化融和的产物，与此相反，世界上反对种族歧视的斗争进行了几百年，但种族歧视并没有消失，现代ngos超越种族的宗旨对于中国文化来说是不言而喻的；“君子坦荡荡”是儒家的个人风格，儒家提倡光明正大，不齿于秘谋革命，反对暴力、反对恐怖，“君子不党”甚至成为许多世家的家训，虽然儒家在理想（大同），纲领（修身、齐家、治国、平天下）上并不亚于任何一个现代政党，但是由于儒家没有自己特殊组织形式存在，也就永远不成为一个政党，同样也没有成为一种宗教，从孔子自嘲的“丧家犬”到现代知积份子的“附皮之毛”，这种近于悲剧的历史色彩一直是儒家的尴尬与幸酸，但也是人性理性超脱的崇高，儒家是因个性的文化基因才使自己在历史中永不绝灭。现代ngos完全可以把自己活动的政治无关性阐释为社会成员角色的普世自觉性，从而摆脱工具理性，提升为人性理性的普世性。
儒家以天下为家，不代表一个阶级或阶层的特殊利益，一个真正全民利益的党也就不成为一个政党，现代的ngos来自社会不同的阶层，但正因为能够超越个人、所属集团和所在阶级的利益关系，才能成为一个ngo成员，ngos非营利，非政治的原则就建立在普世的社会性上，儒家的反功利是反政府功利，反对将个人、阶级、集团的特殊功利强加在全社会之上，正是在这样的意义上，儒家是彻底的ngos。
（3）文化人性
今天已经没有个人愿意以儒家自居，由于现代教育的普及和知识爆炸性的增长，以修身传业为专志的儒家已不复存在，今天各个阶层中的无数专业知识份子与儒家君子式的形象似乎风马牛不相及，儒家已成为了一种理想中的人格和情操，“儒家”也将成为一种纯粹的理念。现代ngos成员同样不是一种个人的社会地位身份，但在参与ngos活动中，ngos成员具有社会荣誉与尊严，这与儒家终生性的历史使命感并无二至，儒家与历史同一的文化本质在世界社会成员的身分认同中，永远在所有真实的人性个性中存在，ngos运动强化了个人的社会成员身份，儒家传承人性教化的文化性，这就是文化的人性。今天完全具有纯粹中国文化特色的ngos只有民间书院的形式了，但中国现代ngos活动必将把中国的特质ngos精神带入世界ngos的理念之中，在极为丰富的ngos活动形式中提供更富人性与理性的素质，随着现代ngos的实践和和理论建设，ngos成员的社会性必将以文化性的精深而不断展现全新的风貌。
（4）秩序中的个人主义
由于传统儒家强调自然与人的秩序，所以儒家的个人主义只在个人心性形式中存在，或者更正确地说，儒家的个人主义就是儒家的心性，儒学社会学的第一原理就是只有心灵才是真正属于个人的，这种个人“虚拟”空间在现代得到了一种真正的物理形式，今天，互联网已经成为人类社会生活的新的时空，这种平面网络空间为个性的人格提供了更加丰富的表现方式和交流性。ngos基于个人但不以自我为目的而诞生，这就是组织秩序中的个人主义，即社会理性的个人主义，这是中国文化的文化个性人性的精粹，“混沌是有序之源”，社会性复杂中的自生秩序正是现代ngos产生原理，现代ngos提供了一种纯粹组织过程，把传统儒家的心性开放为社会的理性自组织性，使心性的个人主义与社会秩序完美统一，从这个原点出发，今日的ngos理论可以轻易地把“个人的自利动机产生市场秩序”的传统经济学原理提纯为“个人的自在自觉就是社会秩序”的社会学原理。
（5）元学的学术性
儒家文化的内涵篇10
关键词：儒家文化；大学生；心理健康教育
儒家文化是中华传统文化的代表之一，传承千年，具有强大的生命力与感染力.从心理健康教育的视角来看，其中蕴藏着深厚的心理智慧.修身养性、为人处世、成功哲学等对于今天构筑大学生的健康心理、完善人格有着重要的借鉴意义.
1高校运用儒家文化开展心理健康教育的重要性
1.1促进社会主义核心价值观与心理素质的紧密结合
社会主义核心价值观是中国人民普遍接受的价值体系，其中对个人的要求“爱国、敬业、诚信、友善”更是中国人民自古以来的性格品质.在儒家文化中也有体现社会主义核心价值观的思想，例如“执干戈以卫社稷.”拿起兵器来保卫国家，用武力来守卫国家政权，弘扬爱国之情；“居之无倦、行之以忠.”对自己服务的对象真心诚意，传达干一行爱一行的敬业精神；“人而无信，不知其可也.”人不诚信，还能做成什么事，鼓励为人诚实守信；“礼之用，和为贵.”礼使人与人之间变得和谐友好，主张以和为贵等这些思想与社会主义核心价值观相得益彰.在复杂多变的现代社会，大学生群体的价值体系容易受到各类不良因素的影响，产生错误扭曲的价值观.用儒家文化引经据典，突出社会主义核心价值观的要求，增进大学生群体的认同感、领悟感，强化自我心理素质，勇于面对各种风险挑战.
1.2丰富高校心理健康教育的内涵体系
心理健康教育起源于国外，最早可以追溯至古希腊.但我国的心理健康教育与国外相比起步较晚，大约兴起于20世纪80年代.在心理健康教育体系中国化的过程中，有了一定的成效，但其中充斥着国外的价值理念和方式方法，这些在中国始终会“水土不服”[1].而儒家文化是中华传统文化的代表之一，其中包含着中华民族的思想结晶.其“见贤思齐”“仁义礼智信”“义利之辨”等思想阐述了如何建立良好的人际关系、怎样活得有价值等人生哲学.可见儒家的优秀传统文化可以给予大学生心灵的洗礼，传播良好的人生导向.借鉴儒家优秀的文化不断丰富我国心理健康教育内容体系，挖掘儒家文化的精髓，用符合国人的价值观更有效地培育大学生，逐步构建能体现中国特色的心理健康教育.
1.3培育大学生积极健康的心理品质
积极心理品质是指个体在先天潜能和环境教育交互作用上形成的相对稳定的正向心理特质.这些积极心理的品质会影响个体思想行为以及情感等正确取向.儒家文化博大精深，包含了许多先人智慧的结晶，其中的名言警句更是令人深思.如“仁”的思想提出爱家爱人爱天下的情感，大学生可以从中领悟上孝长辈、下爱幼小的善行.“信”的概念传达出以诚待友、取信于人的积极品质，大学生可以从中感悟交友的诚实原则和商业经营的诚信理念.这些优秀的思想都有助于内心品质的养成，也有益于向上心理的维持.当今社会，大学生品质的培养深受互联网、社会风气、群体价值等因素的影响，易产生扭曲歪斜的情况.因此，在心理健康教育的领域，可借用儒家优秀的思想规范大学生的道德行为，维护自我心理健康的发展，避免不正常心理的萌发.
2高校运用儒家文化开展心理健康教育的有益借鉴
2.1借鉴“自强不息”的入世哲学，引导大学生积极对待成功与失败
“自强不息，刚健有为”是儒家优秀格言之一，倡导人要积极入世实现抱负，是中国传统的入世哲学.其意义是一个人的处境即使再不幸，只要不断努力奋斗，就可以不断强大自己.“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈.”警戒人们无论在面对富贵的诱惑、贫贱的选择、权势的高低时，都能坚持自己的信念，这才是真正的大丈夫[2].这些语句都引导人们要做到宠辱不惊，不要因一时的成功骄傲自满，也不要因一刻的失败而灰心失志.当代大学生由于社会、家庭的种种压力，心理容易脆弱，情绪波动比较大，当陷入低谷时，很容易迷失自我，不知所措，逐渐放任自我，甚至采取极端的方式逃避问题.这也是高校心理健康教育需要解决的难题，而借鉴儒家优秀文化中积极的人生领悟可以正确引导大学生反省自身，端正态度，有利于大学生寻得存在感，抚平急躁的情绪，建构良好的心理.
2.2借鉴“施诸已而不愿，亦勿施于人”的为人哲学，引导大学生掌握良好的人际关系
在处理人际关系时儒家强调宽容、尊重、友爱.例如“施诸已而不愿，亦勿施于人.”强调自己不愿意承受的也不要硬加于他人；“君子有诸已，而后求诸人.”阐述自己有德行，才能要求别人有德行；“君子量大，小人气大，恶人胆大，善人福大.”告诫为人要心胸宽广，为人要宽容，对别人的过错要包容[3].这些为人哲学都教会大学生人与人之间如何相处，怎样融入集体大家庭.当代大学生大多是00后，童年有父母的陪伴，少年有老师的教导，很少能遭遇重大的挫折磨难，这也养成了大学生以自我为中心的自我意识问题，有时会存在不尊重他人、不顾他人的想法.在入学之后，他们在班级关系、寝室关系等方面都会出现问题从而影响其心理健康.借鉴儒家的为人哲学，利用心理辅导等方式指导学生逐步培养宽容大度的胸怀，营造一种互相关心、彼此宽恕谅解的和谐氛围，从而建立良好的人际关系.
2.3借鉴“夫天生百物，人为贵”的生命哲学，引导大学生树立正确的生死观
生命是儒家的基本精神，儒家尊重生命，强调生命是高贵的并且具有道德性，是可以超越生死，获得不朽的.“天人合德”“自古皆有死，民无信不立”“死生有命，富贵在天”等思想阐述了死亡不是人能改变的，是自然的力量.所以儒家认为人们没有必要对生死过于执着.一个人自然生命的终结不代表精神生命的沉睡，他留给社会的精神财富也不会随着生命的消亡而消逝.近年来大学生自杀现象屡见不鲜，侧面映射出高校、家庭对生死教育的缺失.部分大学生因挫折磨难等容易轻视生命，也有部分学生过于害怕死亡，太过在意生命的长短，做事过于瞻前顾后.面对这种状况，在高校教育中融入儒家的生死观念是必要的.借鉴儒家生死观，教会学生尊重生命，敬畏生命，对于死亡不要过于悲观，陶冶性情，修身养性，懂得将自然生命与精神生命互相统一.
2.4借鉴“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的处世哲学，引导大学生寻找正确的人生意义
人生的意义是当代大学生都会思考的问题，也是心理健康教育面临的难题.儒家文化认为人生的意义是在于使自己快乐，同时使周围的人也快乐，并且这种快乐不在于物质的满足而在于精神的富足.如“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣.不义而富且贵，於我如浮云.”告诉人们就算是吃着粗食，喝着清水，枕着胳膊睡觉也是乐趣满满的，而通过不正当的行为获得财富，就如浮云一样.这类思想表明人生过于追求物质就会蒙蔽其真正的意义.在物欲横流的社会，部分大学生容易产生物质至上的想法，认为人生的最终追求就是金钱、奢侈品的满足.这种思想有可能会演变成拜金主义、享乐主义等不当风气[4].借用儒家的优秀思想，倡导大学生要活在当下，不要过于注重物质.当下结合时代的精神，人生的意义就不仅是单纯地活在当下，纯粹地独自快乐，更需要去满足和贡献他人与社会，使大学生寻找到人生的真谛，消除困惑与迷茫.
2.5借鉴“国家兴亡，匹夫有责”的情怀哲学，引导大学生心怀爱国之情
儒家主张把国家的昌盛、民族的复兴、人民的幸福作为最高目标，体现了忠诚为民，报效国家的精神内涵.例如“尽孝有边，尽忠有界”“为世忧乐者，君子之志也；不为世忧乐者，小人之志也”等警言告诫人们为国而忧与乐，是君子的志向；只考虑个人得失，是小人的志向[5].祖国给予人实现自我与社会价值的平台与环境，同时我们也要懂得利用自己所学报效国家，奉献社会.一个人对祖国的感情越深厚，责任感越强，那么他的人生目标就更清晰，信仰就更坚定.总书记在七一讲话中强调“新时代的中国青年要以实现中华民族伟大复兴为己任，增强做中国人的志气、骨气、底气，不负时代，不负韶华，不负党和人民的殷切期盼.”今天的中国是一代代的人践行报效祖国的理想信念、舍弃小我成就大我而实现的.当代大学生是国家未来建设的后备军，需要不断地进行爱国主义教育.借鉴儒家文化中立志报效祖国的精神，把个人的前途与国家的发展融为一体，使大学生担负起历史大任，不断丰富精神世界.
3高校运用儒家文化开展心理健康教育的对策
3.1在课堂教学中讲解儒家的心理智慧
为了使大学生拥有良好的心理，减少心理疾病的发生，在课堂教学融入儒家优秀文化是可行的.第一，高校教师可以开展儒家文化的专题教学，利用整块的时间，引经据典，向大学生讲授儒家优秀的文化，了解中华民族精神的深刻内涵，在历史中感悟人生，构筑强大的心理素质[6].第二，可以邀请儒家大师开展儒学文化讲座，将儒家经典与当今社会热点问题结合起来，评析事件，向大学生传递积极向上的正能量，感悟中华文化的魅力.第三，在心理健康教育体系中分章节融入儒家警言明句，例如在情绪调节部分融入“自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本”来阐述修身养性、调节负面情绪的重要性，在生命教育部分加入“方生方死，方死方生”的名句，告诫广大学生正确看待生死，乐观面对生活.第四，将情景剧表演应用于课堂教学，通过演绎生活中的琐事，感悟人生哲学.例如在“挫折的承受与应对”部分适当加入“锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂”等警句，升华课堂主旨，起到锦上添花的作用.
3.2利用校园文化建设传递儒家健康的心理思想
高校可以利用校园文化建设展示办学理念，价值追求，时代号召等，使大学生感悟校园文化魅力.新时代，高校应加强校园文化建设，注重用文化滋养人，用文化教育人，完成立德树人的根本任务.在校园内建设文化长廊，定期宣传儒家优秀文化，内容包括如何修身养性、怎样完善人格等；在图书馆阅览室设立传统文化专区，摆放儒家经典著作，供学生参考学习，丰富文化底蕴；开设传统文化学习月，举办诵读经典等类似的讲座，使学生更加直观地接触儒家优秀文化，赋予传统文化新时代的内涵，感悟中华文化的博大精深；在每年5月25日心理健康节融入儒家的生死观念、人际交往法则等精华，倡导大学生珍视生命，爱惜自我，关爱他人.利用各种文化建设打造书香满溢、富有智慧的校园，这对提升大学生品德素质以及构筑健康心理会产生潜移默化的影响.
3.3在心理辅导中灵活运用有益于心灵成长的儒家文化
心理辅导是辅导者与受辅导者之间建立一种具有咨询功能的融洽关系，以帮助来访者正确认识自己，克服成长中的障碍，充分发挥自我价值.在心理辅导的各个阶段融入儒家优秀文化，如“知命乐天”的态度、“义以生利”的利益观、“安身立命、乐天知命”的人生观等，进行干预，引导学生树立正确价值观.另外，部分大学生在各种压力的影响下容易郁闷急躁，也可以利用儒家净心思想进行心理辅导，例如“上不怨天，下不尤人；故君子居易以俟命，小人行险以徼幸.”使大学生明白不要怨天尤人，当自己的处境不好时，一定要在自己的身上找到主观的原因，而不要去指责他人与环境；“知止而后有定，定而后能静，静而后能安.”告诫人们只有使自己志向坚实才能镇定沉着，只有沉着镇定才能问心无愧.可见，将儒家文化融入心理辅导，有利于大学生摆脱郁闷烦躁的心情，促进人格的健康发展，也有助于心理辅导内容的丰富.
3.4在各类活动中渗透有助于心理发展的儒家文化内涵
大学生活不止有学习还有各类活动.并且大学生是积极向上的群体，高校应该提供更多了解儒家文化的机会，从而调整健康的心理状态.第一，高校的组织部宣传部可以通过大学生心理健康日宣传心理健康知识，将儒家经典融入其中，提高大学生自身心理素质.第二，通过校园广播节目，每周进行一两次儒家文化赏析，结合时代背景，旧理新说.例如进行人生规划可以引用“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩.”；成功的法则可以借用“凡事预则立，不预则废”.第三，开展知识竞答、聆听经典等线上活动，了解有关学习态度、人生奋斗、忠诚之道等精神内核，借鉴这些儒家经典对大学生进行价值引领，塑造良好的三观体系，从而让大学生能正确面对压力，减少出现心理问题的机率.随着时代的更迭，大学生心理状态表现出繁杂多变的特点，高校心理健康教育也面临多种考验.另外在国家大力发展优秀传统文化的背景之下，高校应义不容辞地将优秀文化内涵融入心理健康教育，丰富心理健康教育内容体系.这样做不仅有助于中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，也有益于为社会主义现代化建设培养内外共优的后备军.
参考文献：
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[3]罗鸣春，黄希庭，苏丹.儒家文化对当前中国心理健康服务实践的影响[J].心理科学进展，2010，18（9）：1481-1488.
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[5]罗鸣春，常敬，陈家敏.儒家文化与中国人健康心理的交互建构[J].心理学探新，2020，40（1）：3-8.