谈谈对古代文学的认识篇1
关键词：魏晋清谈，研究，述评
清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。”[1]由此可见，清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比其学理上之价值来得重要。
关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论更与当时政治集团之归属向背紧密相关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。www.133229.com[2]清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。”（《晋书》本传）范宁更将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈頵等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之诸人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸清谈。
可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论。唐修《晋书·儒林传序》云：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”顾炎武《日知录》“正始”条亦称：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”将“亡天下”之罪一概归诸清谈。赵翼《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条亦溯其源，察其变，于清谈习尚之弊端致意再三。古今虽偶有持平之论，[3]然终难翻案。
总之，古代对于清谈的评论无论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于1919年的《清谈源流考》[4]振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，其所注意者主要集中在以下几个方面：
（一）清谈的起源问题叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈'之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。”[5]话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。20世纪20年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。”[6]40年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物”[7]，而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之《论衡》”[8]。两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。[9]近年来，范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。[10]其实，一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。[11]对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。90年代，唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。[12]尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。
（二）清谈的分期及流派这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古之学者如赵翼称“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西晋时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。[13]唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，时间和空间的广度均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说，[14]一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说，[15]一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。[16]三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。
（三）清谈之内容清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年）。研究表明，清谈核心的内容就是由《老》《庄》《易》所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略曰：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问题已经偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。
（四）清谈的形式研究此研究包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。唐翼明的博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。[17]唐氏的研究细致而周到，有填补空白之意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。[18]此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了20世纪以《世说》为中心的清谈文化研究。
（五）清谈的评价问题前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时展和学术进步，20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，重新认识魏晋清谈的价值。除了从学术思想上做客观研究，不少学者还对清谈文化注入了主观感情，大作翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”，[19]从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。”[20]蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。”[21]于此，我们可以窥见20世纪人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。
通过上面的梳理，我们不难看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。
（原载《学术月刊》2005年第10期）
注释：
[1]参见唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司1992年10月版，页43。这个定义的好处在于，既没有采用清谈的广义的用法（即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词），又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）的含义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。
[2]参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》二文，三联书店2001年版，页201－229，又页47－54。
[3]如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，皆为之辩护，文繁不赘引。
[4]《史学杂志》30卷4、5、6、9、11号连载。
[5]案：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆1997年版，页141－143。
[6]钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》。
[7]原载《文史哲季刊》1卷1期，1943，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆1947年版。
[8]孙道昇《清谈起源考》，《东方杂志》42卷3期，1946。
[9]原载《新中华》复刊第6卷11期，1948，收入《杜国庠文集》，人民出版社1962年版。
[10]范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版社2001年版，页149。
[11]按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，页353下注。
[12]唐翼明《魏晋清谈》，台北：东大图书股份有限公司1992年版。
[13]无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》，《中国文化》2期，1946。
[14]刘大杰《魏晋思想论》，1939年出版，今可参阅上海古籍出版社1998年“蓬莱阁丛书”本。
[15]宫崎市定《清谈》，载《史林》31卷1号，1946。
[16]此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文，原载《燕园论学集》，北京大学出版社，1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》，2001年版。
[17]唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，页37－62。
[18]参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》。
[19]容肇祖《魏晋的自然主义》，东方出版社1996年版，页30。
谈谈对古代文学的认识篇2
关键词：文学经典；意识形态；文学性
abstract:ancientliteratureandcontemporaryliteraturearetwoformsofconcept,andsoareancientliteraryclassicsandcontemporaryliteraryclassics.contemporaryliteratureisafactualdescriptionwhileancientliteratureisanexplanatoryconcept.ancientliteratureagreeswithancientliteraryclassicswhereascontemporaryliteraryclassicsmeanborrowingandvariationofancientliteraryclassics,hencecontainingunavoidableimaginativeelements.aconfusionofthesedistinctionswillresultinsomeunnecessarytheoreticalperplexity,whichoccurredastheviewofideologyofliteraryclassics.withtheremovalofthisconfusion,wewilldiscoverthetwosideofliteraryactivity,thatis,literaryclassicsandliterarycharacter.thehierarchizationoftheseconceptsmeansmainlyadiagnosis,whichispreliminarybutwon'tcontinuetillallrelatedconceptsarediscriminated.
keywords:literaryclassics;ideology;literarycharacter
说到文学经典，我们就忍不住地想哪些文学作品是经典，比如我们会想《红楼梦》是经典，李白的诗是经典，《三国演义》是经典，《阿q正传》是经典；有时我们也认为《平凡的世界》是经典；我们也问这样的问题：当代文学里哪些是经典呢？大众文学里哪些是经典呢？如果例子想得少些，我们还能明白地说说文学经典指的是哪些，但一旦想起的例子多了，我们就会陷入迷惑，好像经典有很多种，每种经典的涵义都很不同，让人越想越糊涂。
一般来说，我们都注意到经典的树立主要有两方面的因素，一是文学性，我们也叫它审美内涵；一是意识形态，就是各个利益集团不断争斗，为了自身的利益树立对己有利的经典。有学者认为经典之树立在于文学性，有学者认为主要是意识形态的作用。无论怎样，这两方面的争斗构成经典问题的主要讨论范围。但一般来说，学者们都注意到单纯从意识形态出发或单纯从文学性出发都会带来无法自圆其说的矛盾，所以往往采取调和的思路。也有学者看到经典有不同的层次，比如，我们谈论杜甫的诗作与谈论赵树理的《小二黑结婚》是不一样的，前者具有一种成熟的风格和均衡的品质，如果有人否定杜甫的诗是经典而且言之成理，那可真是一个划时代的批评家了；后者则是实验型的，本身有一定缺陷，但引起人极大关注。我们一般把前者称为古代文学经典，而把后者称为当代文学经典。［1］119这样的区分是恰当的，但如果在古代文学经典和当代文学经典中都发现了一致的文学性或一致的意识形态作用，就再次把两个层次混淆在一块儿了。
我们一般思考经典问题的时候，都是沿着“经典是如何树立的”这样的思路进行的，这里试图另换一个思路，就是考察一下我们是怎样谈论经典的，不同的谈论方式是否有不同的涵义。从这个角度出发，可以“治疗”意识形态论带来的一系列混淆。
为了简便的缘故，在这儿首先提出经典的层次划分。我们一般在三个层次上谈论经典：一、古代经典，制作一系列的规则；二、古代文学经典，这是从现代文学观念看的，重点在文学形式上；三、当代经典，我们依据它来判断当代文学。从三个方面来说，经典都具有史的价值，都是在树立规则。
一、经典是与生活的交织
英文里说起“文学经典”的时候有两个表达，一个是literarycanon，一个是literaryclassic，都有规则或传统的意思。实际上传统就是规则，我们遵照传统而行事就是遵照传统给我们树立起来的规则行事。在中国文化语境中，“经”与“典”是两个词，但两者的涵义大致是相通的。《说文解字》认为“经，织也。”《辞海》对此做了进一步的阐释：“经，织物的纵线，与‘纬’相对。”《说文》里的释义是比较古的，与经的原意比较接近。织是什么呢？是织入其中的意思，这可以从两方面来理解：一是形成规则，无论是经还是纬，都是赋予形式，使物得以显形。一块布，如果没有横线和纵线怎么织成一块布呢？所以“经”是一种条理化的规则。我们在生活中有各种各样的行为，这些行为如果没有一些规则把它们织到一起，就是混乱的，但一般来说，各个行为之间都会有一些关联，这些关联就需要通过某种方式把它们确定下来，使人们有章可循，这就是“经”的作用。“经”一旦树立，就会产生规约人们行为的作用。有了经，人们的行为就有了遵从的规则；二是与人们的生活交织在一起。“经”为人们的生活树立起规则，但不是说从此之后，这个规则就从人们的生活中独立出来，与人们的生活不相关了。“经”就是与人们的生活交织在一起的，古代不断有释经的行为，甚至有为了某种目的而造伪经的行为，这都是看到“经”实际上是交织在人们生活中的，它不是孤立地存在于某个高高在上的所在，向我们放射无比耀眼的光芒，那样想实在是一种误解。我们说经典的树立是与人们的生活密切相关的。为什么树立经典？因为有需要。什么样的需要？可能是政治生活，可能是经济生活，可能是道德生活，可能是文化生活，等等。当然在古代，没有分得这么清楚，它是一种混合的规则，它可能就是结合着某种政治需要、文化需要等等而树立起来的文本典范。作为一种规则，它就不可能仅仅是文本表述自身的规则，它还包含着政治规则或者文化规则等等，就像《诗经》，它不仅仅是文学作品，或者它就不是现代意义上的文学作品，它可能本来就如《礼记·王制》所言是天子“命大师陈诗，以观民风”[注:以上所引为《诗经》的采诗说，另有列士献诗说、孔子删诗说。参见袁行霈《中国文学史》第1卷，高等教育出版社1999年版，第60-61页；亦见陆侃如、冯元君《中国诗史》，山东大学出版社1996年版，第6-9页。]，后来演化为各种有教养活动的交流平台，所以你会看到对于《诗经》有各种各样的解释，有些解释在我们现代人看来觉得不可思议，但在当时的社会生活中它就是那样恰切。
与“经”相连的是“典”。“典”的原义则为常道、法则。《尔雅·释诂》解释道：“典，常也”，“典”主要是一种树立起来的规则，而“经”不仅有这层意思，它还显现出一种形成的过程，显现与生活交织在一起的层面。“经”与“典”的词意在古代中国基本可以通用。可见在中国古代，经典的意义就在于树立规则，同时它又与人们的生活编织在一起。古代政治阐释和伦理阐释是主要的两条途径，所以古代的经典主要偏重于这两个方面。但这样是否就能说经典的树立是政治意识形态的事呢？进而说文学经典的树立也同样是意识形态所致？
可以看到，诸多主张意识形态论的学者对此会持肯定的答复，而且看起来好像也顺理成章，因为古代经典的树立就是与生活中的各种政治、经济、伦理关系纠结在一起的，那么经典也正是在各种意识形态的作用下形成的。但是我们看到，意识形态论有一个潜在的预设，就是文学与其他部分是分离开的。文学，有它独特的领域，它与其他意识形态部分有一个边界隔开，哪怕这个边界是非常模糊的。其实，强调文学审美内涵的观点也同样假设了这一边界，而且会把这个边界划得更清晰一些。这样思考经典问题，就会假定文学一直有其自己独特的性质，它或者拒斥其他因素的侵入，或者接受其他因素的侵入。但古代是否有这样的文学性呢？回答是否定的。可以说，这样想是拿现代文学的性质衡量古代文学。
二、古代文学经典的涵义
我们先要说说“文学”这个概念。据乔纳森·卡勒说，“文学”(literature)一词晚到200年前才具有现代意义的，我们可以在18世纪末德国浪漫主义中找到它的踪迹，或者是以法国作家斯达尔夫人于公元1800年出版的一本书《文学与社会建制的关系》为标志。那么，什么是现代意义的文学呢？就是一种以想象性为主的写作。［2］21西方“文学”概念的演进与中国类似。中国古代并无现代意义的“文学”概念，但有相近的“文”的概念，只是这个“文”的概念比较驳杂，中国学术传统讲文史不分家，“文”这个概念也是如此。当然从魏晋开始，开始有了注重形式因素的“文”，与现代意义的“文学”概念相近，但在漫长的历史中并不占优势。比如宋太宗（977－984）时期修纂《太平御览》中“文”的分类为：1.序（文）；2.诗；3.赋；4.颂、赞、箴；5.碑；6.铭、铭志、七辞、连珠；7-8.御制；9.诏、策、诰、教、诫；10.章表、奏、劾奏；11.论、议、栈、启、书记；12.诔、吊文、哀辞、哀策；13.檄、移、露布；14.符、契券、铁券、过所、零丁；15.品量文章、叹赏、改易、诋诃；16.思疾、思迟；17.著书（上）；18.著书（下）、幼属文；19-20.史传。
离我们最近的清代，人们对“文学”的看法也与我们现在完全不同。比如清代张英、王士祯等撰的《渊鉴类函》中文学类分为：1.周易、尚书；2.春秋、礼记、史；3.书籍、帙、诵读、写书、藏书、校书、求书、载书负书、赐书、借书；4.文字、著述；5.文章（敏捷、叹赏）；6.诏、制诰、章奏、表、书记、檄、移、图、谶、符；7.诗、赋；8.七、颂；9.箴、铭、集序、论、射策、连珠、诔、碑文、哀辞、吊文；10.儒术、劝学、善诱；11.讲论、名理、好学；12.博学、幼学、从学、同学、废学；13.笔、砚；14.纸、墨、策、简、牍、札、刺、券契、封泥。
由此可见，现代意义的文学不过是古代“文”的分类的一部分而已。
现代意义上的“文学”一词是晚清以来才由日本转译过来的。近代日本先借用中国“文学”一词来译literature，词义缩小定格为“以语言塑造形象来反映现实的艺术”，再传回到中国，成为后来中国“文学”概念的一个主导方向。［3］362但也不是说，这个译法一经传入，“文学”概念就再无疑义了，实际上，“文学”到底指什么经过了二三十年的探讨，这主要表现在20世纪初文学史写作上。如何书写文学史，如何确认文学史中的经典，这经过了一个不断变动的过程。［4］
我们看到，无论是西方还是中国，文学的涵义都有演变，古典涵义与现代涵义有很大区别，而我们现在使用“文学”这个概念的时候，基本上是在现代涵义上使用的，因此我们在古代作品中用到“文学”一词的时候，要有一些历史意识。可以说，现代文学与古代文学是两种不同的概念构成方式。现代文学是在现代“文学”概念下产生出来的，它也包含对古代文学的追慕，但主要部分是文学的自觉。而古代文学则是现代的一种解释机制，我们当然能够发现很多作品是具有强烈的形式美特性的，比如诗赋词曲，但对古代“文学”的整体规划却是以现代“文学”观念为基础的。
文学史本身就是由经典树立起来的。我们在文学的历史中发现，古代有很多作品很符合我们现代的文学观念，因此我们很自然地将其称为文学经典。当我们谈论古代文学经典的时候，我们就是有意地忽略掉与文学无关的一些意识形态因素，这样做有利于发现哪些作品更具有形式审美内涵，这当然是以当代的文学观念在古代寻找“源流”，而且这样做是很有意义的，但不要忘了，任何溯源的举动都是一种阐释，假如在谈论经典的时候把这一假定忘记了，就会倒流为源，以疏为典。我们把古代文学经典从政治、道德语境中剥离出来，这本来就是一种解释，假如我们解释时，把它当作确定不变的事实了，就会发现古代文学经典是格外受到外部意识形态因素影响的。我们承认，古代经典(而不是文学经典)根本脱不开意识形态的干涉，但古代经典是一个事实性描述，而古代文学经典则是一种文学史解释，两者根本不是一种存在方式，虽然我们面对的可能是同一个对象，比如《诗经》。
所以文学经典的树立与古代经典的树立还有很大的不同。我们当然认为《诗经》是文学，但不等于说《诗经》经典化的过程就是文学经典化过程的一个范例，如果这么说就要犯错误。当然我们说古代文学经典的时候也就是指《诗经》、《史记》等等那些在古代负有文学之外使命的作品，这并不矛盾。同样是《诗经》，古代人看它与我们现代人看它完全是两个角度，我们也说《诗经》是文学经典，但我们说这话的含义不同于古代人说《诗》为五经之首的含义。所以不要把文学经典的《诗经》等同于古代经典的《诗经》。我们说的是同一个东西，但看的方式不一样。
由此，我们可以说，在文学经典的树立中当然有意识形态参与其中，而且扮演着重要角色，但不是决定性因素。文学作品本身、政治力量、文学机构、公众意见共同构成了当时对文学[注:此处用的“文学”一词极宽泛，它包含各种“文”与“笔”、“文”与“学”的概念分延，这也与不同时代树立经典作家的方式相符。]经典的选择，可能一时这个因素大些，一时那个因素大些，但没有哪个是决定力量。文学经典的树立是一种实践，没有一个不变的规则，过分强调其中一个因素就会产生偏差。文学作品本身，很容易被误解为文学性，一种纯粹的文学性。实际上，我们判断文学的时候都以某种文学独有的性质为基础的，但并不是说这是一个纯而又纯的文学性。没有这种东西：它潜伏着，等待我们去发现。文学性恰好就是在不断的讨论甚至是争论中显现出来的，它是生长出来的，不是一下子就有一个纯粹的本性放在那儿，它一诞生就带着各种各样的杂质，包括意识形态。所以不应该说，意识形态决定经典的设立，而应该说经典的设立里就包含着意识形态的作用。但这并不能证明文学经典一直以来就是意识形态的产物，我们在前面已经指出了，古代文学这个概念更多的是现代文学概念的一个解释性应用，所以，一定要在古代文学经典中发现意识形态的决定性作用，是用错了力。这就好像我们评价一个人，我们先设置了一个完人的道德标准，然后发现没有一个人在道德上是完美的，因此就说，人都是坏的，都是为了各自私利而损害他人的，所以人的本质是不道德的。——这么说根本就没理解“道德”是怎么回事。
三、古代文学经典与当代作品
实际上，古代文学经典问题是基于现代文学观念的一个解释性评论，特别是基于当下文学观念的一个解释性评论，为什么要有这样的评论呢？一个关键是通过梳理文学史来凸显当下文学观念，进而产生这样的想法：当代文学中有没有经典。[注:“当代”指的是1949年以来的这段时间，虽然这种划分颇为牵强，但从意识形态与文学关系的角度来看却也合适。现代文学从1919年算起不过30年的时间，对这段时间中的经典追溯与当代文学中的经典问题是紧密相连的。]古代有经典这是毋庸置疑的，这个经典是各种意识形态交织作用的产物。古代也有文学经典，但如我们前面指出的，这大部分是我们基于现代文学观念的一个梳理，当然这个梳理不那么强硬，不是用一把标尺，定一个尺度，不合适的就截去，合适的就留下。我们看到，的确有很大一部分作品与现代文学观念相吻合，而且离现代越近，吻合者越多。但毕竟古代文学是在现代文学观念烛照下才得以凸显出来的。
我们看到，文学史的编制实际上就是经典的序列。那么当代哪些是经典？这一问题似乎很奇怪，因为我们一直在谈当代文学经典。是的，但这和谈论古代文学经典有什么不同呢？前面我们谈到用意识形态来分析古代文学作品有些偏了，当代文学作品当然是与现代文学观念合拍的，它与意识形态有多大关系呢？
我们为什么要谈当代的经典呢？一个回答是，因为它们对我们最有紧迫性，我们要依据它们来判断其他作品。如此，这些当代经典就与古代经典有很大的不同。之所以树立当代文学经典，是为了显现当代文学性质为何，并依此判断其他当代作品。由于当代文学经典与政治意识形态联系过于紧密，在它身上过多地维系了政治诉求，或者说，文学经典的树立，很大程度上是意识形态的事，这一点在20世纪50-70年代尤为典范，而古代文学经典则是通过滤除各种意识形态因素确立起来的，所以，我们在谈起当代文学经典的时候，实际上对“经典”一词怀有谅解的心情。我们说卢新华的《伤痕》和刘心武的《班主任》是经典，但我们没有拿它和《红楼梦》比；我们说李季的《王贵和李香香》是经典，但我们没有拿它和古诗十九首比。我们的确谈论《班主任》这样的当代文学经典，我们也的确谈论所谓的红色经典，但这些经典与古代文学经典无疑不在一个层次上。
实际上，我们讨论经典问题的时候，往往是在不同层面上进行的。如果不能分清层次，就会产生概念上的混淆，以致出现“古代文学经典有很大一部分是意识形态树立起来的”这样的误解。如前面所指出的，古代文学与当代文学是两种不同的概念构成方式，当代文学是一种事实性描述，而古代文学则是一种解释性概念，它是中国20世纪初以来的现代文学观念的应用和推演，所以说“古代文学经典由意识形态决定”是混淆了不同的概念结构，意识形态因素只应该在事实性描述中才有用力之处。
我们看到，当代文学与意识形态的关系密切些，当代文学中各类所谓“经典”像走马灯一样的变幻不停，与意识形态的距离太近是一个主要原因。用意识形态来分析现当代文学还算恰当，但用来分析古代文学就会混淆事实与解释性现象。但作为一种事实存在的当代文学同样存在一个问题，就是假如有当代文学经典的话，那么这个经典的标准也会放得极低，与古代文学经典根本不在一个层次上，充其量可以说是好的作品，如果把标准稍为提高，当代文学中是否存在经典就会成为一个悬案。如果当代文学经典问题消隐，那么它与意识形态之间的关系问题也会消隐。由此可见，从意识形态出发来研究文学经典问题并不是一个恰切的角度。
让我们再转换一下角度。如果我们从古代文学经典与当代文学经典是两种经典形态这一事实出发，我们就会发现当代文学经典这一提法的更深层的涵义。无疑，当代文学与现代文学观念是一致的，而古代文学则是现代文学观念的一个扩展和但这并不代表纯而又纯的文学性体现在当代文学中，相反，它是在整理古代文学时出现的，我们恰恰是在古代文学中指认最具文学性的作品和代表作家，指认的方式就是将其树为经典，所以我们才会在各种文学史中看到经典作家的追认和经典作品的排列，并把他们看做文学性质的保障。可以说，文学经典与文学性不是两种文学活动，它们是一种文学活动的两面。那么当代文学经典呢？它是对古代文学经典的借用和变形，它是对一种构成性概念的借用，包含相当多的想象成分。所以我们看到，当代文学活动与意识形态密切相关这是一种事实描述，而当代文学经典概念则是一种构成性概念的借用，它的意义在于为当代文学指明方向，借以探究文学的界限和文学的性质。这么说不是把当代文学经典概念判断为一种假概念，而是指出这种概念活动的想象成分，指出它的局限以及它的积极意义。
由以上我们看到，从意识形态的角度来分析经典问题并不很恰切。那么是否就剩下文学性了呢？也不尽然。如果这个文学性指的是一种纯而又纯的标准，那么答案是否定的；如果文学性指的是一种变化的历史，这倒是可以接受的。我们不如把文学性当作一种引导，而不是决定，毕竟我们总要依据一些标准来进行判断，虽然这个标准不太牢固，但聊胜于无。我们更应该把文学性当作一种运动，经典是这种运动的另一面，两者是双向铸造的关系，而不是谁决定谁的关系。
［参考文献］
［1］南帆．文学理论新读本［m］．杭州：浙江文艺出版社，2002．
［2］jonathanculler．literarytheory［m］．london:oxforduniversitypress,1997．
谈谈对古代文学的认识篇3
一、前后联系，优化文言教学
我认为，在课堂教学中，甚至在现代文教学中，要充分利用学生已有的文言积累活学活用，这将有利于学生掌握文言知识。其一，前后联系可以帮助学生读懂文句。如《两小儿辨日》中有“日中”一词，我便提问：我们还在哪篇课文中学过“日中”一词，能否背背相关句子，并解释这一词语？学生调动已有的知识积累，回答《陈太丘与友期》中出现过，也明白了“日中”在古代汉语里通常解释为“正午”。其二，前后联系可以加深学生对新旧课文的理解。如在《绿色蝈蝈》中有一个成语：“庞然大物”。在教学时，我有意让学生回忆在哪篇课文中学过，并让学生背一背相关语句，学生通过回忆，不但复习了《童趣》一文，而且明白了这一成语的用法。其三，前后联系可以让学生自主突破阅读中的难点。
二、古今打通，提高学生学习文言文的能力
要达到让学生对文言知识融会贯通、接受文化熏陶这一教学目的，教师应当调动有效的教学手段让学生力求透彻理解，充分领悟。但是，由于文言文词性的变化、语义的分歧、语法的特殊，透彻理解并非易事。而且，从各篇获取的知识是零散的、孤立的，必须通过相互对照，彼此应证，才有可能形成必要的知识体系。
1.文言文教学应考虑到白话和文言的关系。这样，也只有这样，才能让文言文在现代中学生的头脑中“复活”，超越时空，化难为易；才能使学生温古而知今，察今以推古，迅速而扎实地学好文言文，收到事半功倍、一箭双雕的效果。可以说，在“白话和文言的关系”上做文章，是一个广阔的天地，在这里是可以大有作为的。
2.成语、典故应该成为文言文教学中通向现代汉语的一座桥梁。因为，成语为中学生所喜闻乐见，而它又充分反映了汉语的所有特点，它是联系古今汉语的自然纽带。在教学中，应重视培养学生学习文言字词的能力，通过文言字词的教学，指导学生探讨字词的延伸，寻找与现代汉语的联系。吕叔湘先生曾经说教学文言文的目的，有四种提法：其中有一种提法就是“为了了解现代文章里出现的成语和典故”。文言文、现代文一脉相通，许多词语的语用、语义是相通的，学生生活中就经常接触许多熟悉的成语、名句，所以，我不仅让学生了解文言字词在课文中的意义，而且让学生活学活用，进行积累成语的训练，从而达到触类旁通的目的，使文言文与学生的距离感大大消除。如：文言词语“期”在《陈太丘与友期》中为“约定”的意思，那么，还有没有含“期”为“约定”的成语呢？通过引导，学生就会调动已有的知识库，回忆有关的成语，如“不期而遇”。又如：“太丘舍去”中的“舍”是“放弃”之意，与之相关的成语有：舍本求末、舍己利人、舍近求远等。再如成语与词类活用的：《口技》“不能名其一处也”中的“名”是“说出”的意思，副词后面的名词活用为动词，与之相关的成语如“莫名其妙”。
利用成语进行文言文教学，既能使学生加深理解古汉语的词法、句法特点，又能增强其文史知识，扩大其知识面，从而达到融会贯通、古为今用的目的。
有些学者对现代汉语和古汉语两个常用字表进行了研究，结果表明：古汉语常用字的绝大多数仍然保留在现代汉语中，而且还有相当强大的生命力。考察汉语的演变可以发现它由文言单音词发展为现代汉语双音词的趋势。了解和利用这一特点，往往可以帮助我们通过现代汉语双音词去判断和掌握文言文单音词的意义。现代汉语词汇掌握得越多，对其意义理解得越准确，就越能在“白话和文言的关系”上做文章，运用这种“古今打通”的方法也就越方便越灵活。
三、古为今用，丰富文言内涵
教学文言文，一定要让学生深刻领会其主旨，从而通过教师的引导，启发学生谈谈学习了文言文，对于现代中学生或现代人或现代社会有什么意义，这样，才能真正达到古为今用的目的。如教学《陈太丘与友期》时，让学生分析完主旨，即作者告诉我们做人要诚信、有礼貌时，我顺势提问：是啊！中国古人是很重视为人的，那么，“诚信”、“礼貌”对我们今天有用吗？请联系实际谈一谈，可以谈自己的收获、体会，或对你有什么启示。有的学生认为和同学相处要讲礼貌、讲诚信。有的学生认为，对待学习同样要讲诚信，要对自己负责，不能欺骗老师，蒙混过关。有的学生认为在考试时要诚信、诚实……这样，顺理成章地让学生掌握了文章的主旨，即学习的重要性。接着，让学生联系实际谈谈学习收获或启发，学生就有话可说了，既培养了口头表达能力，又潜移默化地对学生进行了思想教育，拓展了文章的主题，达到了古为今用的教学目的。
四、选好突破口，优化课堂教学
教学设计新颖合理，是语文课堂教学最优化最鲜明的特征。在课题实验中，我深切地感到，选择出最佳教学突破口，就是抓住了教学设计的导火线。突破口选准了，教学思路与教学设计就水到渠成，也就为全课的成功开辟了道路。
学生是教学的主体，教材只是个例子，教师的教也就是在学生和教材之间架起一座桥梁。因此，教师必然要审视学生的心理特征，选择最佳的教学突破口，从而使学生顺畅地学好课文。
例如《孙权劝学》这篇课文，在以往的教学中，教师一般都讲孙权是如何劝吕蒙就学的，但是，这样的教学往往学生学习的积极性不高，于是，我另辟蹊径，以吕蒙为突破口，这样，学生就容易成为主动权的持有者。我是这样教学的：同学们，你们了解三国时期吕蒙的故事吗？学生讲述预习时了解的关于吕蒙的故事。接着我进一步启发学生：通过这个故事，你们得到了什么启示？同时出示陈寿《三国志・吴书・吕蒙传》中对吕蒙的一段评价（学生自读）。
谈谈对古代文学的认识篇4
由于对自身审美意识的充分自觉，魏晋时代的文学无论是在思想上还是艺术上都取得了高度的成就。魏晋文章以析理绵密见长，得益于其时盛行的玄学清谈风气;其辞藻之清雅优美，则得力于“江山之助”。可以说，以论理辩难为主要内容的玄学清谈使魏晋文章显得犀利明快、攻守有余，而士人们对于山水清音的重新体味与由衷叹赏，也赋予了其时文学清新自然的审美特色。
【关键词】魏晋文章;玄学;清谈;山水
1927年7月，鲁迅在广州夏期学术演讲会上做了关于《魏晋风度及文章与药及酒之关系》的著名演讲。在这场演讲中，他第一次明确指出，魏晋时代为“文学的自觉时代”。所谓“自觉”，系指文学逐步摆脱了此前附加于其上的政治功利、道德教化与生活实用等种种外在负累，开始以其自身为目的，“为艺术而艺术”，从而表现出了对于文学审美特征的高度自省。也正因为如此，魏晋文章才在思想与艺术两个方面都取得了高度的成就。它文辞华美而摇曳多姿，析理绵密且阐发精微。尽管长期以来，由于封建正统观念的影响，对于它有所谓“八代之衰”的不公正评价，但到了清代中后叶特别是咸、同以降，随着“载道”文学传统的被逐渐颠覆，魏晋文章赢得了人们越来越多的赞誉。晚清文学大师章太炎甚至以为，它的成就，要远远高出于一向为人们所称道的两汉文章与唐宋文章:“夫雅而不核，近于诵数，汉人之短也;廉而不节，近于强钳，肆而不制，近于流荡，清而不根，近于草野，唐、宋之过也;有其利无其病者，莫若魏、晋。”[1](p85)
应该看到，魏晋文章之所以以析理绵密见长，与其时社会上颇为盛行的玄学清谈风气密切相关;而其辞藻之华丽优美，则颇得力于“江山之助”。如果说，以论理辩难为主要内容的玄学清谈使魏晋文章显得犀利明快、攻守有余，那么士人们对于秀丽的自然山水的重新发现，也赋予了其时文学清新雅致的美学特征。以下，本文即从这两个方面人手，对魏晋文章的思想与艺术做一探本溯源式的考察。
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玄学清谈本源于汉末，至魏晋而大盛，遂成为当时社会上一种普遍的风尚，甚至可以说是上流士人的一种日常生活方式。作为一种玄远幽眇的本体之学，它主要着眼于对本末有无等终极性问题的考究，是人们对于自己所处身的物质世界与现实人生的一种形而上的体认。它的出现，与当时社会政治背景密切相关:“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”[2](p202)而用我们今天的眼光来看，魏晋人的清谈，某种意义上可以说是具有精神会餐性质的古典学术沙龙，参与者既有声闻显赫的饱学宿儒，亦不乏血气方刚的年轻后进。他们往往围绕一个或几个话题展开讨论，在讨论中充分表现自己，或妙语连珠，或机锋四出，以提高身价、震动时俗，甚至可以藉此打通仕途的通道。《世说新语·文学篇》里就有这样的记载:“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问日:‘老、庄与圣教同异?’对曰:‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。”关于清谈的具体内容，有学者概括为:“魏晋所谓‘清谈’指的是清雅玄妙、高蹈超俗之谈论，它是一种以老庄思想为根基的注重形式、追求玄理的哲学性谈论。它的主要论题有:声无哀乐论、养生论、言尽意论、才性四本论，以及古典注解。”[3](p402)实际上，清谈思想不单单是老庄思想，还羼杂着其时已处于劣势的儒家思想与从异域传来方兴未艾的佛家思想。儒家思想固已成强弩之末，但至少在表面上依然占据正统意识形态的要津;佛家思想的特别之处则在于，它的一些思辩方式与道家思想颇为类似，这就引起了士人们探究的兴趣。我们看到，当时的名士与名僧们私交甚笃，相互往来频繁(许多名士本身就是名僧，如支道林、慧远等人)。他们经常在一起赏玩山水，校练名理。“此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。”[4](p128)在嗜好浮屠之学的士人们看来，“周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名之耳。故在皇为皇，在王为王。佛者梵语，晋训觉也，觉之为义，悟佛之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周、孔救极弊，佛教明其本耳。共为首尾，其致不殊”[5](p27)。而对于那些精熟儒道经典的僧人们来说，“释迦之与尧、孔发致不殊”，“虽曰道殊，所归一也”[5](p84)。慧远的弟子宗炳就以为:“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辙也。”[5](p235)既然在他们的眼中，道本一体，万法同源，风气所向，也就势不可免地出现了各种思想学说相互影响、彼此渗透的情况。这里略举一例以见一斑:向秀、郭象的《庄子·天道注》:“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉?古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”在僧肇的《物不迁论》里也有类似的表述:“人则求古于今，谓其不住;吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今;古若至今，今应有古。今而无古，以知不来;古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?”虽然论证的具体目标不尽一致，但其思辩的出发点是相同的。以此可见，在这样的玄学清谈中，士人们的思想已显得丰厚驳杂;儒释道三教之间杂然纷糅，呈现出一股合流的趋势。
就其基本的论题而言，玄学清谈涉及的范围也甚为广泛。除上面所列举的以外，就我们目前所能看到的，至少还应该包括:性与天道论、自然好学论、圣人有情论、宅无吉凶论、老庄与圣教异同论，等等。这些都是当时士人们极为感兴趣的话题。它们或切乎一己之身，或超乎世间万物，真可以说是“宇宙之大，苍蝇之微”，尽囊其中。尤为值得注意的是，魏晋时期的玄学清谈并不尽如当时及后人所评议的那样，完全沦于虚无飘渺、空发议论，如裴颁著《崇有论》曰:
盖有施为高谈之具者，深列有形之类，盛称空无之芙。形器之累有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑。众听惑也，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所习，因谓虚无之理诚不可盖。一唱百和，往而不返，遂薄综世之务，贱功利之用，高浮游之业，卑经实之贤。人情所徇，名利从之，于是文者衍其辞，讷者赞其旨。立言藉于虚无，谓之玄妙;处官不亲所职，谓之雅远;奉身散其廉操，谓之放达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，忽容止之表，渎长幼之序，混贵贱之级，甚者至于裸裎亵慢，无所不至，士行又亏矣。
顾炎武在《日知录》卷十三“正始”条也说:“魏晋人之清谈何以亡天下?是孟子所谓杨、墨之言，至于使天下无父无君，而入于禽兽者也。”这都是仅仅看到了清谈的末流弊端，未及见其积极意义，而且批评者本人身上的道学气息较为明显，难免门户之见。实际上，清谈对某一具体哲学命题的发挥辩难，往往与时事及政教风气密切相关，自有其现实的社会意义与政治影响。即以被同时代的范宁斥为“二人之罪，深于桀、纣”的清谈祖师王弼、何晏为例:王弼早逝，年仅23岁，未及在社会政治上展示自己的才华。就其对于经典的新解而言，“他是老、庄学派中富有积极精神的人。一个积极的文化价值与人生价值的境界可以由此建立”[6](p200)。何晏则在曹爽执政期间以尚书主持选举，虽不免持有党人之见，但也能注重社会舆论，按清议来积极选拔人才。所以傅咸对他评价甚高:“正始中任何晏以选举，内外众职，各得其才，粲然之美，于斯可观。”(《晋书·列传第四十七》)可见，清谈并不完全耽溺于一味的虚言逞辩，它本身也同时担当着清议的重要角色，密切地关注着现实的发展动态。这与东汉末年以来风鉴人物的政治传统是一脉相承的。
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魏晋清谈无论是在文学意义上还是在哲学意义上，都对当时及后世产生了重大而深刻的影响。就其文学意义而言，魏晋文章的形式洒脱自如，哲理蕴涵深厚，逻辑井然有序，得益于玄学清谈之处良多。我们所看到的嵇康、阮籍、鲍敬言、葛洪等人的说理文章，都普遍表现出了层层深入、环环相扣的思辨优势。其首尾衔接，前后呼应，与此前虽洋洋洒洒但论证过程并非整饬严密的两汉文章明显不同。这可以说都是在玄学清谈浸润下的产物。像嵇康的《难自然好学论》、《难宅无吉凶摄生论》、《答张辽叔难宅无吉凶摄生论》等作，绾合联缀而针法严密，回旋斡运且曲折有致，明显地打上了玄学清谈的深厚烙印。正如文学史家所评述的，“玄谈的风气也扭转了汉人的酸腐的作风，而回复到恣笔自放，不受羁勒的自由境地上去”[7](p152)。再者，玄学清谈也促发了士人们自我意识的觉醒，使他们有了更为锐敏的现实洞察力与更为深刻的生命体验。在这种洞察与体验的过程中，虚伪现实与真实性情之问的巨大反差，必然会使得他们产生胸有郁积便一吐为快的强烈渴望。其结果是，文学的抒情功能得到了充分的重视。钟繇在写给曹丕的一封信里提到:“臣同郡故司空荀爽言:‘人当道情，爱我者一何可爱，憎我者一何可憎!’”(《三国志·魏书·钟繇传》注引《魏略》)“人当道情”，可谓魏晋之人重情主义的宣言，也是对于此前名教一味抑制人情的极大反动。既然“圣人忘情，最下不及情，情之所钟，正在我辈”(《世说新语·伤逝篇》)，那么索性就让它痛痛快快地流露出来。所以，王廞在登上茅山后，大声恸哭道:“郎邪王伯舆，终当为情死!”“桓子野每闻清歌，辄唤:‘奈何!’谢公闻之，曰:‘子野可谓一往有深情。’”(《世说新语.任诞篇》)连曾经宣称过“男子不能流芳百世，亦当遗臭万年”的大军阀桓温，也伤于深情，在北征路过金城时，“见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然叹曰:‘木犹如此，人何以堪!’攀枝执条，泫然流泪”(《世说新语·言语篇》)。总之，他们时时处处唯情所动，任情而发，“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”(陆机《文赋》)，直接导致了抒情文学的高度发达。无论是早期的“建安七子”，还是后来的“竹林七贤”、“三张二陆”，他们都写了不少真情洋溢、任性自得的优秀作品。这种抒情小品的大量出现，“是六朝的最特异的最光荣的一点，足以和她的翻译文学，新乐府辞，并称为鼎立的三大奇迹的”[7](p222)。
转贴于在思想上，玄学清谈表现出了可贵的怀疑精神。它是一代士人在正统意识形态坍陷之后，对于生命本体及自身生存环境所进行的理性反思。他们不再像两汉士人那样以经学为中心，株守于前人之成说，不敢越雷池一步。冰冷的教条因无法使他们获得对于这个世界广泛而深刻的认识，只能被弃若弊屣，取而代之的是自身的生活感受与生命体验。一切以自然人情为基准，“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳”(嵇康《声无哀乐论》)。在这样一个新的思想解放时代，士人们秉持着大胆的怀疑态度，由最为寻常普遍的人情物理出发，打破种种不合理的思想禁忌，听从自己内心深处的更为真实的声音。有时怀疑的锋芒所向，甚至直指封建专制最高统治者的权力基础，质疑其权力的合法化来源。例如，阮籍在他的《大人先生传》一文里，大胆宣扬无君主义，所谓“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民”。嵇康更是明确地“非汤武而薄周孔”，声称:“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦而以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉?”(嵇康《答难养生论》)而鲍敬言持论尤为激烈，以为君主制度的设立，乃一切罪恶之源:“使夫桀、纣之徒，得燔人，辜谏者，脯诸侯，殖方伯，剖人心，破人胫，穷骄淫之恶，用炮烙之虐。若令斯人，并为匹夫，性虽凶奢，安得施之?使彼肆酷恣欲，屠割天下，由于为君，故得纵意也。”(葛洪《抱朴子外篇·诘鲍》)可以想见，如果没有此前玄学清谈的奠基之功，上述这些叛逆性的言论是不会适逢其时地出现的。
固然，玄学清谈亦自有其弊端。当时一些保守之士的批评虽不免过甚其词，但也有歪打正着之处，如:“王、何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。捂绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆，古之所谓‘言伪而辩，行僻而坚’者，其斯人之徒欤!”(《晋书·范宁传》)其时的确出现了“风俗淫僻，耻尚失所”的局面，“学者以庄、老为宗，而绌六经;谈者以虚薄为辩，而贱名检;行者以放浊为通，而斥节信;进仕者以苟得为贵，而鄙居正;当官者以望空为高，而笑勤恪”(《资治通鉴·晋纪十一》)。但我们必须认识到，任何一种思想都只是在一定的时间段落与空间范围内才具有相对的真理意义，如果将其推至极端，难免会产生弊端。从这个意义上讲，将六朝不竞归罪于魏晋玄学，自然不公，完全是一种成王败寇的世俗之见。“魏晋清谈之本质，岂徒游戏玄虚离人生之实际而不切于事情也哉，乃此一段思想为世所掩没而蒙不白之羞者，垂一千七百年，悲夫。”[8](p113)今天我们必须认识到，由于中国传统文化本身的滞重性与内倾性，魏晋人的反思是不彻底的，带有不可避免的局限性:“魏晋南北朝时期的个人的觉醒带来的是个人存在价值的表现和争夺，并不伴随着人对自然世界和社会的认识能力和改造能力的加强。”[9](p124)与西方思想家不同的是，他们没有对宇宙本体论作出什么更为深刻的考察，“六合之外存而不论”，而是集中于人性的本质及社会伦理等相关问题，宇宙外物等也都只有在与人相关时才被提及，而且更多地以含糊抽象的“天”、“道”等观念代之，混沌幽玄，恍兮惚兮，以致不可把握。正如章太炎指出的，“大氐此土哲学，多论人生观，少论宇宙观。至世界成立、万物起源之理，自易以外率不论，而中古为甚”[10]。当然，这在很大程度上，也是东方世界的思想文化传统使然，早在诸子纷争的春秋战国时期即已露出端倪，魏晋时期只是作了更进一步的发挥而已。3
魏晋时期的人们不仅向内发现了自己，同时也向外发现了自然。发现自我与发现自然，譬犹一体之两面。或者说，这种向内的自我关注与向外的山水观照，是同步进行、互为生发的。正是在玄学清谈所精心营造的精神氛围的笼罩下，自然山水也被赋予了特殊的新鲜的意义。此前冰冷的、静止的自然客体已为热情的、灵动的人格主体所投射。平野林皋，寒泉幽壑，乃至一山一石、一草一木，它们不再是孤立的存在物，而是一个个蕴含着无限生机的对象化了的自我。可以说，这个时期的自然山水已不仅仅是一种背景，它们成了士人们生命体验的一部分，甚至是其人格风范的一种象征。就这样，从最初的赏心悦目到最终的怡情快意，外在的美丽的山水世界与内在的丰富的心灵世界被充分地结合起来，表现在文学创作之中，大大增强了文学作品的表现力与感染力。
从整个中国文学史来着眼，我们还会发现，历史上还没有哪个时期像这一时期的人们那样，将大量的精力在山水上面。他们在诗文里写山水，在绘画里画山水，在音乐里表现山水，与山水相亲相娱，流连忘返，涵养情趣，陶冶性灵。华丽的词藻，绚烂的色彩，优美的旋律，与灵动的山水融汇为一体。“岂必丝与竹，山水有清音。”左思的这句诗昭示了其时人们与山水的密切关系。“清音”云者，自然之天籁也。山水已经成为魏晋名士风度的一个基本标志，怡情山水是他们澄怀静虑、取志高远的主要方式。如《世说新语·言语篇》:“简文人华林园，顾谓左右曰:‘会心处不必在远。翳然林水，便白有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”“王子敬曰:‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。’”《南史·宗炳传》更记载，宗炳“好山水，爱远游。西涉荆巫，南登衡岳，结宇衡山，欲怀尚平之志。有疾还江陵，叹曰:‘老疾俱至，名山恐难遍睹，唯澄怀观道，卧以游之。’凡所游履，皆图之于室”。山水与人浑然一体，达到物我两忘的境地:“他们不只把山水当作一种客观的欣赏对象，而且把自己与山水同样地都当成了自然的表现。”[11](p271)如果从思想根源追究，魏晋时人们的喜欢山水，显然更多地受到了道家思想的影响。儒家思想虽也注重山水之美，但山水是一种伦理化的自然，即所谓“智者乐山，仁者乐水”。乐而不忘“仁”、“智”，则心有罣碍，所以即使处江湖之远亦忧其君，念兹在兹，须臾未敢忘怀。而道家的山水观实质是天人合一，个体在瞬间的观照中了悟永恒的价值，获得一种“独与天地精神往来”的审美愉悦。这个时候的人与自然乐处和谐，山水更多是一种情感化的自然。在儒家那里，山水是人思想的载体，是自然的人化;在道家那里，山水是人心灵寄托的所在，是人的自然化。《世说新语》里出现了大量的以山水景物来比拟人物风情神貌的例子，便是一个证明。例如:李元礼“谡谡如劲松下风”，邴原如“云中白鹤，非燕雀之网所能罗也”，山巨源“如登山临下，幽然深远”，和峤“森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用”，王衍“岩岩清峙，壁立千仞”等。一个最典型的例子是，顾长康画谢幼舆在岩石里，“人问其所以，顾曰:谢云‘一丘一壑，自谓过之’。此子宜置丘壑中”(《世说新语·巧艺篇》)。所以王羲之在《兰亭》一诗里写道:“仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥阒天涯观，寓目理自陈。大哉造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”“群籁虽参差，适我无非新”，这恰好是对于大自然重新发现的生动写照，就像一个刚出世不久的天真的孩子，睁大着好奇的眼睛，对一切都充满了新鲜感。正是在这样的观照中，自然与人之间充满了亲和力，自然的人化与人的自然化也获得了高度的谐和统一。
由山水之美及于人的容貌之美，最后又及于语言文字之美即文学之美，对于魏晋士人们来说，是一个顺理成章的发展过程。因为在更新的表现形式被发现或创造出来之前，语言文字只能是传达人内在的精神风貌与灵魂之美的最有效的媒介。于是，当美已经成为这个时代的一种具有普遍衡定意义的终极性价值标准时，从认识美、发现美到追求美、创造美，也就成为其时人们对于美的本质探索的一种必然性的结果。而对于美的高度自觉与对于美的极端重视，这两者之间本来就是相辅相成、互为促进的。这种自觉与重视最后反映在文学作品里面，便是华艳词藻的铺排与优美声律的讲求。文学的形式美得到了突出的强调，像句式的工整，声韵的谐和，色彩的鲜明，文意的优雅，都在推崇的范围以内。一个显著的事实是，魏晋六朝时期出现了那么多专门论诗评文的文章与著作，如曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、李充的《翰林论》、挚虞的《文章流别论》、萧绎的《金楼子》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》等，它们像事先约定好了一样，在如此之短的时间内携手登场，同时亮相于魏晋的文学舞台，并非偶然，只能说是这一特定时代风气的自然反映。
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谈谈对古代文学的认识篇5
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经过学生的分析讨论,再加上教师进一步结合相关图片(图三)的补充讲解,了解象棋中的“炮”,原字为“h”,是以木头制成的一种发射石头的兵器,称“抛石机”。这种兵器始于先秦。火药发明后,始有火炮。宋代以后,火炮渐起,h石渐废。由此学生不仅可以了解到古代的炮最早是用机械发射石头的,而且可以了解我国古明的发展历程,更可以结合《识字2》的特定背景――国庆大典阅兵仪式上,展现在世人面前的我国自行研设的“迫击炮、突击炮、榴弹炮、火箭炮”等,展示了我国军事力量的发展,扬我国威。这样,通过对于“炮”字的学习,学生从一个侧面既能了解我国军事的发展历程,又会不由地产生民族自豪感。这难道不就是在激发学生热爱本民族的语言文字,对他们进行爱国主义的教育吗?
鉴于以上认识,我认为,采取字源识字法,一方面可以提高汉字教学的直观性和趣味性,另一方面也是更重要的方面就是可以挖掘汉字的文化基因。教师在向学生讲授有关汉字起源、汉字的结构等科学知识的同时,在“观察―想象”的过程中,应使学生加深理解,增强记忆,并进行审美教育和民族文化熏陶,从而达到充分发挥汉字文化功能的目的。因此,有必要在小学识字教学中,结合教学的实际需要,适时采取字源识字法来提高我们识字教学的水平和质量。
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谈谈对古代文学的认识篇6
庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎？”
他日，见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎，今之乐犹古之乐也。”……
人教版高中《语文》第五册《教师教学用书》（2001年12月版，第201页）中对“他日……今之乐犹古之乐也”进行了分析。书中写道：
孟子与齐王的谈话，也从齐王好乐开始。但话不投机，齐王变了脸色，并称自己喜好的不是先王之乐，只是世俗之乐。齐王变了脸色，固然是“惭其好之不正”（朱熹《孟子集注》），为自己不喜欢先王之乐而爱好世俗之乐而羞愧，但他也知道孟子是主张先王之乐反对世俗之乐的，他正面承认自己爱好世俗之乐，也就把自己和孟子的立场对立起来了。……孟子转换谈话内容，再提前文与庄暴谈话时已提到的论题：“王之好乐甚，则齐国其庶几乎。”不仅迎合了齐王，引起了齐王的兴趣，改变了谈话的气氛，而且巧妙地把谈话由音乐引入政治领域。然后再补充一句“今之乐犹古之乐也”，既是承接齐王“先王之乐”“世俗之乐”之言而来，又改变了原来的概念，进一步转换话题。先王之乐、世俗之乐和“古之乐”“今之乐”既相同又不同，前者雅俗的区分明显，后者无论今乐古乐，都有雅有俗。在偷换概念中，孟子巧妙地转换了话题。“其实，今乐古乐何可同也？但与民同乐之意，则无古今之异耳。”（朱熹《孟子集注》）避开容易引起齐王反感的音乐的雅俗问题，借题发挥，巧妙地把音乐话题转为政治话题，既不丧失自己对音乐的一贯立场，又把谈话引入了自己想说的领域。
《教师教学用书》中的这段话，值得注意的是这样一些说法：孟子“改变了原来的概念，进一步转换话题”。“先王之乐”“世俗之乐”，“雅俗的区分明显”；而“古之乐”“今之乐”，“都有雅有俗”。二者“既相同又不同”。“在偷换概念中，孟子巧妙地转换了话题”。这段话又援引了朱熹说法“今乐古乐何可同也？”最后写到孟子“既不丧失自己对音乐的一贯立场，又把谈话引入了自己想说的领域。”读完《教师教学用书》中的这段话，使人产生了许多问题：①“先王之乐”“世俗之乐”与“古之乐”“今之乐”究竟是什么概念？二者究竟是什么关系？②孟子“偷换概念”了没有？③孟子“对音乐的一贯立场”是什么？笔者想就这些问题谈谈自己的看法。
我们知道，孟子是战国中期邹人，曾出游邹、鲁、齐、宋、薛、滕、魏等国，向诸侯宣讲“仁义”，讲治国的政策，讲统一天下的方法。他把孔子“仁”的学说发展成为体系完整的政治理论――仁政。孟子提出的仁政设想，是他继承孔子的“仁者爱人”“泛爱众而亲仁”“如有王者，必世而后仁”等观点，并根据战国中期社会经济文化的发展，和列国诸侯相互征伐兼并的形势，试图给封建国家绘制的一幅政治修明、经济富裕、社会和谐、国泰民安的蓝图。应该说，孟子是为封建统治者出谋划策的。他游说过齐威王、宋王偃、邹穆公、滕文公、梁惠王、梁襄王。在公元前320年，齐威王去世，齐宣王即位。孟子又来到齐国，抓住一切机会与齐宣王谈话辩论，宣传自己的政治主张。他认为一个君王要把国家治理好，不能不考虑人民的要求愿望，绝不可置人民于水火之中而不顾。孟子意识到一个国家的兴衰与民心的向背密切相关，所以每次谈话辩论都把齐宣王引导到关于仁政王道的讨论上。他从不阿谀齐宣王，敢于当面要求齐宣王与民同乐。孟子最初的几次谈话齐宣王还能听得进去，当孟子讲王天下之道时，他还有些兴趣，而讲到仁政的具体措施和反对兼并战争等内容时，一心想做霸主的齐宣王就没有兴趣了。孟子提出“与民同乐”，实际上齐宣王根本做不到。孟子与齐宣王政见不和，七十多岁时离开了齐国，回到了家乡，从事著述活动。应该说，孟子“与民同乐”的要求，已经超出了封建统治者所能接受的范围。在封建时代，要求统治者“与民同乐”，只能是一种幻想。在当时他被人们看作是“迂远而阔于事情”（《史记・孟子荀卿列传》），但他毫不动摇。应该说，生活在两千多年前的孟子，能明确提出君王要“与民同乐”这样具有人民性因素的政治道德方面的要求（提出这一要求的同时还包含着对“贼民”“虐民”君主的斥责），是很了不起的。它在很大程度上是符合人民愿望的。它对中国封建社会的整个历史产生了重大影响。两千多年来，许多有远见的思想家总是以不同的方式重复这一要求，热诚地向往和追求这一理想。
那么，《庄暴见孟子》中提到的“先王之乐”“世俗之乐”“古之乐”“今之乐”到底是一些什么概念？它们到底有什么关系呢？
雅乐，也称古乐、先王之乐、旧乐、正声、德音；俗乐，也称今乐、世俗之乐、新乐、奸声、邪音。
先谈谈雅乐。雅乐也就是所谓古乐、先王之乐、旧乐等。随着国家制度的建立，从属于宗教、巫术的歌舞演变为乐。乐与礼紧密结合，保持着诗歌、音乐、舞蹈三位一体的形式，在国家政治生活中发挥着重要的作用。《礼记・乐记》中明确说：“声音之道，与政通矣。”在不同的礼仪场合，都有对乐的应用。例如《礼记・名堂位》载，在举行祭祀周公的礼时，“升歌《清庙》，下管《象》”。通过音乐舞蹈的感染力，唤起人们对上帝和祖先的崇敬感，增强宗族成员间的亲和力。乐舞活动集体参与，在活动中，上至天子，下至普通贵族成员，都要按一定程式随着音乐进行舞蹈歌唱。由于乐在政治生活中的重要作用，对乐的掌握就成了贵族子弟不可或缺的修养。周代统治者非常重视以诗书礼乐造士，《礼记・王制》即有“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”的记载。在诗、乐的传习中，人们带着乐舞表演所激起的宗教式的情感进入对其文字意义的理解，领悟其中所蕴含的道德内涵，进而受到历史文化传统的熏陶，塑造符合社会需要的人格。
再谈谈俗乐。俗乐也就是所谓今乐、世俗之乐、新乐等。它是春秋以后在郑国一带兴起的新乐歌。新乐自春秋末期渗入宫廷，被一些国君喜爱。到了战国中期，俗乐得到了很大发展，有些国君说，听雅乐不感兴趣，只有听新乐才带劲。春秋时齐国向鲁国献女乐，当政者季文子“受之，三日不朝”。战国魏文侯沉湎于郑声，说：“吾端冕而听古乐，则惟恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”赵烈侯因喜爱郑声，竟要赐予郑歌者枪和石每人万亩之田。俗乐之所以受到喜爱，是由于它以声情动人，以表现普通人的世俗情感，特别是男女之情为主，曲调靡曼骀宕。新乐完全失去了古乐的庄严肃穆和仪节有序，不包含政治教化方面的含义。人们喜爱俗乐，主要是追求音乐歌舞的感官刺激作用。
孔子所处的时代是春秋晚期，他提倡雅乐，反对俗乐，态度是非常鲜明的。孔子很重视乐教，他本人也很爱好音乐。他曾在齐国闻韶乐，“三月不知肉味”。孔子论及士的成长时说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语・泰伯》）他又说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语・述而》）可见他极为重视诗乐对人的熏陶作用。他曾经整理过古代音乐，使“雅颂各得其所”。孔子把雅与俗看得水火不容。《论语・卫灵公》记载孔子说：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”孔子认为俗乐过分追求感官刺激，违背了有节制的原则，因此说“郑声淫”。《论语・阳货》记载孔子说：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”
孟子所处是战国中期。时移世异，自应有所不同。他在新的历史条件下继承并发展了孔子的学说。孟子在文艺思想上基本上是和孔子一致的，也强调文艺与政治教化之间的关系。他又发展了儒家文艺思想，提出了“与民同乐”的主张。孟子的“与民同乐”思想是以他的人性论为哲学基础的。他认为人性是有共同方面的，不仅在仁义礼智方面，而且在爱好、在审美感知方面人们也有共同之处。孟子“与民同乐”的思想又是在“仁政”与“民本”的思想前提下发展起来的，这是他提出“与民同乐”的理论根据。在“与民同乐”的过程中，通过听觉的审美能力的普遍性，使君与民（对古今雅俗之乐）皆快于耳，获得共同的审美感受。一个君主，如果能够主动自觉地把音乐拿来和百姓一块听，就说明他已经意识到只有把个人生活中的快乐扩展和深入到百姓生活中去，才能获得真正的快乐。他能够以民之乐为己之乐，这无疑是具有仁爱之心的表现。从民这一方面来讲，民与君同乐，自然已经实现了父子、兄弟、妻子团圆，不饥不寒。民在与君同乐的过程中，不只是享受到音声之乐，而且会对君王产生感激爱戴之心，一切不仁义的邪恶之心自会消失，这同样是仁义的表现。经过君民同乐，君与民在共同人性的基础上，达到政治上高度地和谐。通过“与民同乐”的审美活动方式，使不同社会成员从雅俗乐中得到共同的耳目之乐，并进一步上升为道德上的共同提高，在音乐欣赏中结合成一体。这样，君得到了民心，得到了民的全力支持，就可以王天下了。这就是孟子“与民同乐”的目的。《孟子・梁惠王下》说：“为民上而不与民同乐者亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”这里所说的“与民同乐”的“乐”，是指快乐的乐，指对一切美好事物的享受，包括物质和精神两个方面，自然也包括音乐在内。
从“与民同乐”的角度出发，孟子在对待古乐今乐的态度上与孔子有很大不同。孟子说：“今之乐犹古之乐”，意思是只要与民同乐，古、今、雅、俗都同样能引起共同的美感，起到团结提高人的作用。换句话说，孟子认为古乐之所以要尊敬，是因为古代圣贤之君能“与民同乐”，只要能“与民同乐”，今乐亦何妨？孟子评价的标准是看能否“与民同乐”，如果能做到“与民同乐”，现今流行的世俗乐曲就与古代先王乐曲一样。“今之乐犹古之乐也”一句，本来表达得十分清楚确切，说的是今乐和古乐起一样的作用。由于它的含义与孔子音乐思想不同，加之孟子好辩，有的读者以为它不过是一种应付机变的话，而非孟子的真实思想。有的读者以为孟子“改变了原来的概念”“偷换概念”。这些看法未必正确。笔者认为孟子说的“古之乐”即是齐宣王说的“先王之乐”，孟子说的“今之乐”即是齐宣王说的“世俗之乐”。孟子在这里并没有改变原来的概念，没有“偷换概念”。孟子发展革新了孔子的音乐思想。“今之乐犹古之乐”的提出，突破了传统的音乐思想，是一种新的音乐思想的问世。
谈谈对古代文学的认识篇7
走遍千山万水，还是家乡最美。黄陂经济发展，文化繁荣，借此盛世，退休教师胡礼兴先生着手抢救，搜集黄陂古今历史。胡礼兴先生自幼生于黄陂，长于黄陂，他对家乡黄陂一往情深，胡先生出于对家乡无比热爱的浓厚情感，几十年如一日，自费踏遍家乡山山水水，深入民间采摭遗闻，踏访旧址遗迹，倾注他毕生大量心血，广泛收罗地方风俗民情，山川名胜，古今人物。
读《黄陂古今谈》，我们作为黄陂人，愈读愈自豪，深深地为“黄陂有100个全国第一”而自豪，深深地为“黄陂名字遍天下”，为“黄陂教授将军多”、为“黄陂也有温泉”，为“黄陂也有金矿”而倍感自豪，深深地为“黄陂经济跃居荆楚前三甲”而欢呼，为“黄陂森林覆盖率居武汉之首”，为“黄陂文人有骨气，李式金爱国正气长存”而骄傲！正是因为有了胡先生锲而不舍的挖掘史料，才让我们知道了我们的家乡木兰故里黄陂有了这么多全国第一。我骄傲，我是黄陂人。我读《黄陂古今谈》，愈读愈自豪。
知古鉴今，传承文明，促进发展，《黄陂古今谈》这部体现时代特征的精品好书，它具有一定的历史含量和文化品位以及社会认可度，全书内容丰富，它以独立成篇的形式，多角度展示古今各个历史时期家乡黄陂在政治、经济、军事、教育、文化、民俗等方面鲜为人知，少有正式记载的真实史料，它的出版必将给今人乃至后人了解黄陂、认识黄陂、研究黄陂，借鉴宝贵历史经验提供了不可多得的“百科全书”。它的出版，对于充分反映黄陂悠久灿烂的历史文化，展示黄陂丰富独特的地域优势以及借助历史文化品牌之力，推动家乡黄陂经济发展，具有十分重要的意义。
一个民族，不管是歌舞升平的盛世，还是面临天灾厄难的非常时期，都缺少不了文化精髓的支撑。正因如此，退休教师胡礼兴先生长年累月，不畏严寒酷暑，抢救挖掘地方历史文化。我们在览史兴怀时，总是被胡先生笔下所描写的黄陂古今历史典范所打动，总是被黄陂历史上英雄人物的壮举所感动。大忠、大孝、大节、大义的木兰将军是黄陂民众以及整个华夏大地人民心中不朽的精神丰碑。木兰文化孕育了一代又一代黄陂儿女。“万古奇峰一木兰，至今留得美名传“，黄陂自古爱国英雄辈出，巾帼英雄花木兰就是从黄陂北部的双龙镇踏上女扮男装，替父从军的迢迢征途。一个柔弱女子，以天下兴亡为己任，是对国家负责。代父从军是对家庭负责。木兰之忠、木兰之孝、木兰之勇、木兰之廉具有穿透历史时空的深远魅力，感动了人文黄陂，影响了中华大地。
谈谈对古代文学的认识篇8
人们常说：“一个人只有口才好了，才能做大事。”我也是这么认为的。而在我读了《中华上下五千年》中的故事之后，产生了巨大的变化，让我懂得了许多在语文书中学不到的知识，正如鲁迅的名言所说：必须如蜜蜂一样，采过许多花，这才能酿出蜜来，倘若叮在一处，所得就非常有限，枯燥了。所以我们必须博览群书，《中华上下五千年》真的让我明白许多。
从“纸上谈兵”这个典故中更让我受益匪浅，这个故事是这样的：
赵国有位军事空谈家，名叫赵括，他是名将赵奢的儿子，赵奢机智善勇，为赵国立下了大功，而赵括从少年时代起，就熟读兵书，善谈兵法，连父亲也辩不过他，自认天下无敌，而他的父亲却觉得赵括把战争看得太轻，一定要坏事！果然不出赵奢所料，等他死后，赵国派遣气闻名于诸侯的廉颇，驻守长平，面对强大的秦军，廉颇采取防御政策，两军在长平相持两年，不分上下。但赵王听信流言，让赵括做将军，一到长平，就把廉颇的政策全部改变，结果赵国死伤无数。
赵括只知道背诵军书上的教条，空谈军事理论，而毫无实践经验，不懂随机应变，结果长平一役就断送了赵国45万大军，是赵国元气大伤。这是一个多么深刻的历史教训啊！从此，人们把那些只会空谈理论的恶劣作风诉为“纸上谈兵”。是啊，陆游的诗写得好：纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行。的确如此，书中学到的知识毕竟是有限的，要深入透彻的理解必须亲自实践。
谈谈对古代文学的认识篇9
2.试论李绂的方志学思想史五一
4.对提高志书质量的思考周霞
5.志书人物传撰写八法孙华
6.浅谈如何提高地方志评审质量李发红
7.编纂《新疆通志·宗教志》应该坚持的几项原则王伟
8.关于照片入志的思考新疆地方志张诠
9.浅论民生问题在第二轮志书篇目设计上的体现宋水平
10.浅谈第二轮修志应注意的几个问题李聚池
11.年鉴应为修志提供可用资料詹跃华
12.学习章学诚《文史通义》札记陈云华
13.信息动态
14.志文微疵漫评试改——读志札记朱忠磊
15.利用地方文献发挥育人作用高峰
16.矿业泰斗的天山情缘——纪念著名爱国人士孙越崎逝世15周年刘宝宏
17.浅谈新和地名与渭干河古道的联系艾尔肯·买买提，李朝志
18.穷兵黩武的金树仁伏阳
19.吐鲁番阿斯塔那墓葬出土剪纸综述安尼瓦尔·哈斯木，艾尼瓦尔·艾合买提
20.浅谈两汉的西域都护府杨海英
1.在全国省级方志工作机构主任会议上的讲话朱佳木
2.研读广东省地方志理论研讨会优秀论文的启示
3.关于志书编纂的三个问题李卫东
4.对方志资料性著述问题的认识与探讨赵刚
5.信息动态
6.谈志书专记韩章训
7.方志学学科发展的理论审视:一种范式的视角于鹏飞
8.试论志书编纂工作中的系统误差陈鹏
9.第二轮修志如何加强记述深度詹跃华
10.浅谈第二轮修志资料长编问题苏国萍
11.对第二轮志书编纂的若干思考李万辉
12.新疆地方志新疆乡土志的史料来源郭卫
13.王树楠《新疆小正》评识鲁靖康
14.企业年鉴图片资料征集规范化初探孙杰
15.年鉴大事记的编写应把握"四要"胡雪晴
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18.塔吉克族鹰文化浅谈邢剑鸿
19.气吞山河(下)——新疆天然气开发利用实现历史性大跨越刘宝宏
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4.第二轮修志及《新疆通志》编纂应注意的几个问题张权
5.浅议志书自然环境编的记述陈云华
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8.浅谈书稿的修改与编纂——以《察布查尔锡伯自治县概况》(修订本)为例朱玺
9.《乌鲁木齐政略》舛误归纳举证颜世明
10.阿克苏地区史志办召开县(市)史志办主任会议明确2010年史志工作重点目标
11.地方志机构地情网站建设的几个基本问题浅探陈曼平
12.关于年鉴创新问题的思考梁晓燕
13.编写地县年鉴之我见常西奎
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15.气吞山河(上)——新疆天然气开发利用实现历史性大跨越刘宝宏
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10.关于第二轮志书编修的几点认识张诠
11.如何在第二轮修志中彰显改革开放张佃鲁
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16.笔耕不辍著佳志历尽艰辛结硕果——编纂《托克逊县志》的心路历程陈慧琴
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18.油龙飞腾(下)——写在中华人民共和国成立60周年之际刘宝宏
19.清代新疆建省前后伊犁人口变迁考吴轶群
20.西域都护府的设置及其意义任克良
谈谈对古代文学的认识篇10
摘要：通假字一直以来是人们在阅读古代典籍、文言文当中常见而又难于考证的一种用字现象，因此深刻地了解通假字、辨识通假字仍然任重而道远，本文通过通假字概说、通假字产生的原因、通假字的性质、通假字的辨识四个方面对通假字进行分析总结和辨识，并简单阐述了自己的一些见解。
关键词：通假字；产生原因；性质；辨识
通假字是我们在古书中经常会遇见的一种文字形式，成为我们学习、研究古书时的一种障碍。因此，要想很好的解答、明确古人在文中的所表达之意，我们有必要对通假字有一个全面细致的了解和认识。由于通假字对于我们研究汉语史起着不可忽视的作用，因此许多汉语史研究者和其他一些学者都对通假字做出了大量的研究工作。
一、通假字概说
首先，我们先要明确什么是通假字？有学者指出：通假字是假借字的一种，是指本有其字的假借。段玉裁分析假借字有这样三种情况：“假借之始，始于本无其字。及其后也，既有其字矣，而多为假借。又其后也，且至后代之讹字，亦得自冒于假借。博综古今，有此三变。”（《说文解字叙注》）段玉裁所说的第二种情况的假借，就是指通假字。赵吉成也指出通假字是指古书里同音或者近音字的通用或假借关系。但是，今天大多数学者对假借和通假的界限越来越明确，也更加严格地予以区分，不再把假借和通假混为一谈。针对这个问题，在文章后面会具体涉及。
裘锡圭认为“通假”这一术语出现得比较晚，到近代越来越多的人才加以使用。对于古书里通假字的发现问题，最早可追溯到西汉初年。“通假”其实在甲骨文中就已存在，周秦典籍也多涉及。但周秦时代毕竟书籍不多，而且多学有师承，因此通假字在当时还没有成为阅读时的障碍。但是由于秦始皇的“焚书坑儒”，许多古籍毁于一旦，在后世的传抄过程中许多字已经失去了本来面貌，通假字才逐渐的被学者们关注起来。
现在学界一般认为，通假是古代汉语书面语中用音同音近且意义无关的字来代替本字的现象，即本有其字而不用，借用其它的字。王引之《经义述闻》卷三十二说：“经典古字，声近而通，往往本字见存，而古本则不用本字，而用同声之字。”即属于甲乙二字同时并存的借用，因此“通假”是一个共时层面的概念。生活在现代的我们，受现代一些学者的影响更为深入，所以“有本字不用，借用一个音同或音近的字代替”成为我们对通假字的一个最常用的解说。
二、通假字产生的原因
通假字的出现一直是很多学者致力于探讨和争论的一个话题，每个学者的观点也不尽相同，我们选取一些学者的观点来进行研讨，从而进行归纳和总结。
有学者指出先秦两汉的典籍中，所以会存在古字通假的现象，主要有两个原因：先秦两汉有写同音替代字的习惯；“滥于秦火，传写杂而失真”。王素梅（1998）认为为了适应实际的需要，文字日趋明、快、简；由于方言的因素而造成假借的例子虽不多，但确实是通假字产生的一个原因；古人想不起本字，偶取音同音近一字代替。认可王素梅的第三种观点的还有一些学者，比如陈殿玺（1997）也指出：通假字的产生来源于别字。此外，李嘉翼（2005）也提到：我们认为，先秦两汉古书中之所以存在通假现象，其重要原因与写别字、不规范字的用字习惯有关。
还有一些学者认为通假字的出现是由于古字的影响，文字改读等。在这里我们同样也支持王素梅的第三种观点，单纯的认为通假字是古人的讹误字。古时不像现代社会科技如此发达，可以采用印刷纸本的书籍和文章，古人采取的传抄版本很容易产生大量的错别字，这些别字经久流传，得到后世人的认可和采纳，以致忘了最初的本字，形成了今天的“通假字”。
三、通假字的性质
洪成玉在《通假字概说》一文中认为：在性质上，通假字只是同音替代字。通假字的使用，无关汉字形体的发展，也无关汉字数量的增加。
1、与假借的关系
裘锡圭、蒋绍愚、沈祖春等都认为假借与通假的性质是一样的，都是“用本来为a义来表示B义”。裘锡圭指出：“在通假和本无其字的假借现象中，被借的字都是当作音符来使用的。从文字构造上看，通假字和本无其次的假借字的性质是完全相同的。”顾盼（2011）也持有同样观点，他认为狭义的通假指假借，通过假借的定义作者认为本有本字的假借是典型的通假现象，通假是假借中的一种情况。陈亚平（2004）引用清代侯康在《说文假借例释》中的观点，作者认为侯康明确提出了假借和通假“相似而实不同”的观点，并说明了假借和通假各自产生的原因。这种说法也为现在大多数学者所采用，我们也认为通假和假借性质并不相同，也并不存在谁包含谁的关系。
2、所属范畴
在所属范畴上，周祥（2012）认为“通假”为汉字运用问题，属于训诂学范围，为本有其字而借用其他字的现象。我们认为通假字的出现为训诂学的研究填充了一份空白，并存在巨大的研究价值。陈亚平（2004）对通假字的本字范畴作了诠释，他认为：通假字的本字可以是它的本义，也可以是它的引申义，甚至可以用它的假借义。
3、通假字字义上的关系
赵广成（1987）和姚小林（2005）等一些学者认为通假字在字音上相同或相近，但在字义上却豪无关联。而赵吉成（1985）则认为通假字既体现出音同或音近，同时又表现出义同或义近的关系。在这里我们认为本字与通假字在字义上是“借音不借义”但并不否认二者之间可能有意义上的交叉。
四、通假字的辨识
曹先擢（1982）认为通假字与古今字、异体字的关系问题，是辨识通假字字形时需要注意的问题。赵广成（1987）也指出通假字、假借字、古今字、异体字有时交错在一起，关系比较复杂。姚小林（2005）也认为通假字、假借字、古今字是古汉语有的语言现象，它们之间既有联系又有区别，往往不容易正确分辨，是古汉语学习中的一个难点。
1、通假字和异体字的区别与辨识
赵广成（1987）认为通假字和异体字的区别就是异体字在任何情况下都可以互相代替，通假字却不能，一般的规律是通假字可以代替本字，而本字不能代替通假字。徐安基（1998）指出通假字是用字的问题，本有其字而不用，却用一个音同或音近的字代替，使用时不可随意互换；异休字是造字的问题，同一字能造出许多形体不同的字，但所造之字读音和意义并无区别，使用时可任选其一。
2、通假字和古今字的区别与辨识
徐安基（1998）认为古今字是“历时”的，字形大体相同，前后相承，读音相同且表义必有联系；通假字是“共时”的，本字借字之间没有造字相承的关系，音同或音近且在意义上多无联系。赵广成（1987）、姚小林（2005）等人也持有此种解释并在各自的文章中作出了更加详细的说明。刘忠华（2003）认为要明确的把通假字与古今字区别开来，实非易事。一方面因为在今字产生以后，古字并未完全消失，而后人常常出于仿古的习惯还会使用古字来代替今字，这种情况下，就与通假有些类似。看来，要把通假字与古今字区分干净利落、消除争议，得充分认识古字和今字。我们认为，观察字词之间有无联系，并探究联系的特点、把它们放于历时与共时的角度去考虑辨析，才能真正的把通假字与古今字区别开来。
3、通假字和假借字的区别与辨识
陈丽萍（2007）提到“通假字”、“假借字”语言学上都有明确的归属和公认明确的定义，但由于它们在语音上、语用上的共同之处，它们的内涵、外延常常互相混淆，因此有必要提出讨论，进行更明晰的分辨。作者还指出在容易互混的字体关系中，最普遍的应是“假借字”和“通假字”互混。江灏在《汉语之假借与通假》一文中也持此观点：由于假借和通假都具有借字标音这一共同特点，故清代的经学家大多将它们混为一谈。徐莉莉（2002）指出“假借”和“通假”都以同音字或音近字相替代，但替代的性质并不相同，“假借”相对“本字”而言，“通假”相对“正字”而言。它们分别是从文字学和训诂学的不同视角看问题的结果。从具体实例看，两者有很大的相似性，但在逻辑关系上却分属不同的层面。
上古到清代一直无人提及“通假”，也正如此，通假字与假借字才一直混淆至今。由于前人把“假借”同“通假”相混淆，故酿成了今天众说纷纭的局面。李柔伟在《通假字与假借字》一文中指出“通假”这一概念的提出，澄清了自古以来的糊涂认识，这是一个可贵的贡献，这正说明我们的研究在前人的基础上更加严密，更加科学了。
陈耀权（2012）建议我们对通假字和假借字进行区别的时候，不能只根据其中某一点作出判断，而是要全面的更加精确的进行辨别，也同时建议在中学教学中要充实教学背景，潜移默化中提高中学生阅读理解文言的能力。景兴（1994）也提出通假和假借两种现象比较复杂，要区别通假和假借，主要还应靠大量的阅读实践，去不断积累经验，以提高辩别能力。
结语
通假字一直以来是古汉语阅读、研究、整理乃至教学中存在的一大难题，从古迄今对通假字的认识不一，尤其在通假字的性质以及通假字和异体字、古今字、假借字的辨识方面更是众说纷纭，意见不一，存有很大争议。故此，想要对通假做出更严格精准的判断，必须严格做出区分，各方面详加考虑。因此加强对通假字的研究与讨论，多方面去探究通假产生的可能性、通假的性质，这些复杂的问题最终会得到良好解决的，这对我们今后在研究通假字的道路上将会前进的更远。（作者单位：哈尔滨师范大学文学院）
参考文献：
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