传统文化中的家规篇1
［关键词］tRipS协议；传统文化；知识产权
［中图分类号］G744［文献标识码］a［文章编号］2095-3283(2012)06-0012-03
由于以美国为代表的一些发达国家的反对，《与贸易有关的知识产权协议》(简称tRipS协议)中并未包含有关传统文化的相关定义及保护的具体范围。目前在tRipS中关于传统知识的讨论、给予的概念也是狭义上的，其讨论的传统知识是可以产生新的技术发明的传统知识，而且现行专利制度并不是将专利授予传统知识本身，而是基于传统知识的具有新颖性、创造性、实用性的二次发明。tRipS协议保护的知识产权范围主要包括版权、商标权、地理标识权、专利权、工业设计、集成电路布图设计(拓扑图)、对未披露信息的保护以及对协议许可中限制竞争行为的控制，而对于tRipS中有关传统文化与传统知识的讨论主要集中于第27条第3款(b)项第二句，该条款并不直接包括传统文化或是传统知识，而是关于植物新品种的保护。在2001年《多哈宣言》的第19段，就将tRipS协定第27条第3款(b)项的审议由植物品种保护扩展到tRipS协定与CBD的关系、传统知识和民间文学艺术的保护，并且明确了传统知识是新一轮贸易谈判的优先考虑议题之一。tRipS协议第二部分第一节“著作权及其相关权利”第九条第二款明确规定“著作权保护应延伸到表达方式，但不得延伸到思想、程序、操作方式或数学概念本身。”也就是说，tRipS协议旨在保护各种“智力创新”，而不涉及“智力源泉”(包括传统文化)。wto的知识产权制度建立在智力成果独创性或首创性之上，即知识产权的保护对象必须是新作品、新技术、新知识。欧美文化在知识产品的现代化生产和传播中，以各种“智力创新”的形式得到国际知识产权制度的周延保护；与此相反，传统文化，包括传统工艺、民间传说、土著礼仪及地方视听表演艺术等，则因为是世代传承的(不符合原创性要求)、依附部族的(不具有个人主体特征)，无法适用著作权或其他知识产权的保护。
二、tRipS协议中传统文化保护的相关利益平衡原则
(一)发达国家与发展中国家之间利益的平衡
tRipS协议签定主要是由以美国为首的发达国家推动的，其中的“游戏规则”也是由大多数发达国家制定，满足的是发达国家的利益。一个国家知识产权的发展状况与该国的经济、科技以及文化发展水平密切相关，由于发达国家与发展中国家在经济、科技、文化发展水平上存在着巨大的差异，tRipS中的知识产权强保护对于发展中国家来说极为不利，存在严重失衡现象。从表面上看来，tRipS协议是在发达国家与发展中国家互相协商谈判之后制定的，但实际上，这貌似“公平”的协议中存在着诸多的“不平衡”。
tRipS中并未具体规定有关传统文化的知识产权保护，但是却包含有如何平衡各方利益的相关弹性条款。tRipS协议的第一部分“一般规定和基本原则”中的第七条为“目的：知识产权的保护和实施应有利于促进技术革新、技术转让和技术传播，有利于生产者和技术知识使用者的相互利益，保护和实施的方式应有利于社会和经济福利，并有利于权利和义务的平衡。”在这一条款里，明确说明了知识产权的保护和实施应有利于生产者和技术知识使用者的相互利益，并且有利于权利和义务的平衡。据此，拥有丰富的传统文化资源的发展中国家相当于“生产者”，而利用传统文化资源，进行生产或是再创造并取得利益的发达国家就相当于“使用者”，在发达国家使用来自于发展中国家的传统文化资源的同时，应采取相应合理的措施达到双方利益的平衡，而不是肆意使用传统文化资源进而损害发展中国家的利益。
发展中国家拥有丰富的生物资源，发达国家却利用其发达的科学技术水平提取来自于发展中国家的动植物遗传基因，以达到满足自身商业利益的目的。发达国家的一些公司在开发土著居民的土地时，先开发原料，然后对这些天然资源进行所谓的“提纯”或加工，将其视为“发明”，并宣布他们对这些发明拥有知识产权。发达国家通过运用发明权利，直接或间接占有土著居民的生物资源或知识，在这一过程中，其行为非但没有得到发展中国家的事先同意，而且并未给予发展中国家任何的经济补偿，极大地损害了发展中国家的利益。这其中有关生物剽窃的案例数不胜数，在马达加斯加热带雨林中，有一种具有独特遗传性状的稀有长春花植物，这种植物可以作为药物用来治疗某些癌症。根据从紫长春花属植物中提取的长春花碱和豌豆碱制造的药品，对治愈何杰金病和小儿淋巴细胞白血病能起到很大的作用。据此，美国礼来制药公司(elililly)把它开发成为药物，并从中获取了巨大的利润——仅在1993年销售额就达1.6亿美元，每年从这些药品中盈利上亿美元。而马达加斯加(这些紫长春花属植物来源地)却没有从中得到任何的利益。
(二)传统文化创作传承人与改编者、使用者、传播者利益的平衡
这里提到的传统文化创作传承人不是上文中提到的传统社区或是传统部族，因为之所以将传统文化资源的来源地定为传统社区或是传统部族，是由于很多传统文化资源是经过世代流传下来的，因此无法确定其真正的创作时间或是具体的权利归属，在这种情况下的传统文化资源处于公共领域，因此可以将政府或是传统社区、传统部族看作是该传统文化资源的权利所有人。而本文提到的传统文化创作传承人是可以确定的权利所有人，也就是说，有一些传统文化资源是可以确定其权利归属的，比如有些传统技艺或是一些传统中医药配方是由拥有该技艺或是知晓该配方的家族世代相传的，那么这些家族的后代便可以看作是传统文化资源的传承人。
传统文化在经过改编后是否产生了新的文化类型，是否就可以否认该传统文化资源传承人的权利与利益？笔者认为，虽然经过改编的传统文化和原始的传统文化之间产生了很大的不同，但是经过改编的文化是基于原始的传统文化才产生的，因此不可否认传统文化传承人对此利用的贡献，经过改编的传统文化可以产生新的文化形式或是文化类型，但这并不妨碍传承人声明其对此传统文化的权利。改编者在对确定了该传统文化资源归属的传统文化进行改编前，应先征得该传统文化传承人的事先同意，通过双方达成合意的方式取得同意后方可对此传统文化进行改编。在改编的过程中，改编者不应作出任何损害原传承人精神利益的举动，也就是应保持对该传统文化资源的最大限度的尊重，也就是注重经济利益与精神利益的双平衡。
传统文化资源在被商品化之前，其经济利益十分有限，主要体现的是精神价值而不是经济价值，而通过产业化将其转化为生产力后，就能体现其社会效益，在这种情况下，传统文化传承人可以同意他人对其所传承的传统文化资源的正当合理的利用，并且从中获取报酬。这既有利于传统文化的传播和持续发展，又可以促进经济增长，实现其财产权。在传统文化传承人许可使用过程中，传承人与使用者之间的关系应当建立在平等的基础上，两者的利益在本质上是一致的，既要严格保护传承人的利益，又要顾及使用者的效率以及社会公共利益。
三、代表性国家对tRipS中相关弹性条款运用的范例
(一)对tRipS相应弹性条款的解读
弹性条款，又被称为灵活性条款，是法律规范中具有“弹性、灵活性”的条款，它大量存在于国内法规范和国际法规范中。国内法规范中的弹性条款一般是指没有明确规定行为模式或后果的法律规则，法官在适用该条款时有自由裁量权，适用时既可以作扩大解释也可以作缩小解释。国际法规范中的弹性条款，是因为条约的缔结过程中缔约方之间存在的矛盾和冲突难以协调，但为了达成协定，谈判各方在利益平衡基础上达成的妥协结果。弹性条款是国际条约谈判、签订和履行过程中经常使用的技术性和策略性手段。
所谓的tRipS弹性条款是指tRipS协议中为各成员方设定相应自，成员方可以以自身的方式对其进行灵活性解释和实施的条款。tRipS弹性条款是为了平衡wto成员方的权利和义务以及协调各成员方不同的国内知识产权制度而产生的，尤其是发达国家与发展中国家之间知识产权保护程度不协调。如上所述，发达国家一直在推动国际上的知识产权强保护，而由于经济发展与科技文化发展水平的差异，如果在国际范围内实施知识产权强保护对发展中国家来说有诸多的不利因素，尤其是在tRipS协议中，很多规定都是由发达国家推动制定的，tRipS协议中甚至没有对于传统文化和传统知识的明确保护。在此状况下，就需要发展中国家积极寻找tRipS协议中的弹性条款并加以利用，来实现本国利益的最大化。
(二)代表性国家对tRipS中弹性条款的灵活运用
在利用tRipS协议的弹性条款方面，发展中国家印度和巴西一直是处于“先驱”地位，为利用弹性条款做出了大量的努力，相对落后的非洲国家也有着历史教训和经验，主要是传统知识与遗传资源保护方面。譬如，巴西对于tRipS协议中的弹性条款的利用主要集中在强制许可方面。专利的强制许可是为了解决公共利益与个人利益之间的平衡问题，专利药品的费用高昂导致很多贫穷落后的国家不断提高研发药品的成本费，使国内财政陷入严重的困境。为了解决这一问题，巴西政府运用了tRipS协议中的弹性条款，设置了完备的强制许可制度。印度对tRipS中弹性条款的运用主要集中在平行进口方面，为了本国利益，印度政府充分利用tRipS协议弹性条款，利用tRipS中第6条有关权利用尽制度设计由本国自由选择的原则，制定出了最适合其利益的平行进口制度和相关出口规则，达到其预期的目的。
再如，非洲的突尼斯以及非洲知识产权组织。突尼斯是世界上第一个通过立法的形式对民间文学艺术进行保护的国家，突尼斯在其1966年《文学和艺术产权法》中对民间文学艺术进行了相关的规定，并确立了以版权保护的模式对民间文学艺术进行保护，由相关部门与机构对使用民间文学艺术的主体进行收费管理。1976年3月，在世界知识产权组织(wipo)和联合国教科文组织(UneSCo)的共同帮助之下，突尼斯制定了《突尼斯著作权样板法》，该法也独立地对民间文学艺术进行了保护，由于整个立法中有世界知识产权组织和联合国教科文组织两个国际性机构的参与，这一法规的出台使民间文学艺术的保护进入到国际视角，具有里程碑的意义。1994年突尼斯对其《文学和艺术产权法》进行了修改，使民间文学和艺术的保护更趋完善。非洲知识产权组织于1977年3月在班吉召开会议修改《利伯维尔协定》，并通过了《班吉协定》，签字国为喀麦隆、中非、加蓬、象牙海岸、毛里塔尼亚和布基纳法索、乍得、刚果、贝宁、多哥、尼日利亚、塞内加尔。1984年马里加入这一组织，共有成员国13个。《班吉协定》由本文部分和9个附件组成，其中附件7以“著作权与文化遗产”为标题对民间文学与艺术进行了规定。非洲作为自然资源最丰富的地区，各种各具特色的民族文化艺术亦是层出不穷，《突尼斯著作权样板法》和《班吉协定》的出台，对于整个非洲地区的文学艺术的保护起到了极其重要的作用。
四、对我国运用tRipS协议相关弹性条款的建议
中国成为世界贸易组织成员后，意味着中国的知识产权制度必须达到tRipS规定的最低标准要求，遵守知识产权国际规则，同时，也应注重自身利益，不能忽视自身的技术水平和社会公共利益，一味追求对协议的严格高标准的实施。虽然目前中国的知识产权保护有了长足发展，基本上与国际标准相一致，但我国科技水平基础薄弱，传统知识产权意识欠缺，tRipS协议还是会给中国的知识产权制度带来一定压力和挑战。中国是拥有丰富的传统文化资源的文明古国，因此如何在国际范围内保护我国传统文化的知识产权一直是亟待解决的难点之一。目前我国应充分利用tRipS协议中的弹性条款来保护传统文化的知识产权。
一是应充分理解把握tRipS协议中的弹性条款。tRipS协议中规定了各国应该采取“适宜的方式”来规制本国的知识产权保护，而tRipS中并未明确说明“适宜的方式”的具体形式，因此我国可以采取对保护我国传统文化有利的措施来对传统文化的知识产权保护加以规制。例如采取事先同意机制、利益平衡机制以及披露传统文化资源来源地机制等。tRipS中还规定了利益平衡机制，比如对于生产者和技术知识使用者之间的利益，对于这一点，可以将之转换成传统文化来源地与传统文化资源使用者之间利益的平衡对其加以规制。还有防止知识产权权利滥用的原则，我国立法可以利用这一点对于其他国家盗用我国传统文化资源加以规制。
二是应积极参与tRipS协议多边谈判。一方面，中国要积极参与多边知识产权保护规则的制定，使其更适合中国自身的发展状况。中国的传统文化资源需要保护，不仅要在国内法上加强保护，而且要在国际上争取多边保护；另一方面中国应重视与发展中国家的区域合作，增强在多边贸易体制中的谈判地位和发言权，改善贸易大国操纵多边贸易体制决策程序的局面。中国不应一味地指责和抱怨国际知识产权强保护的不公平性，而应努力提高中国自身的知识产权保护水平，争取更多的国际话语权，将传统文化的知识产权保护纳入到tRipS协议中。只有对传统文化的国际化予以知识产权保护，才能有效实现本土传统文化资源权利人可持续性有竞争力的财产利益及精神利益。
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传统文化中的家规篇2
关键词：初中语文融入家训家规研究弘扬传统文化
2014年教育部印发的《完善中华优秀传统文化教育指导纲要》指出，今后我国将把中华优秀传统文化教育系统融入课程和教材体系，增加中华优秀传统文化内容在中考、高考升学考试中的比重。
指导纲要明确了开展中华优秀传统文化教育的具体方向，即开展以“天下兴亡，匹夫有责”为重点的家国情怀教育，开展以“仁爱共济，立己达人”为重点的“社会关爱教育”，开展以“正心笃志，崇德弘毅”为重点的“人格修养教育”。要求“在中小学德育、语文、历史、艺术、体育等课程标准修订中，增加中华优秀传统文化内容比重，应结合教学环节渗透中华优秀传统文化相关内容”。
为了贯彻落实指导纲要和语文新课标精神，我们将开展“初中语文教育中的家训家规研究”。围绕研究目标，我们将从以下几个方面实施研究：
一、开展以“天下兴亡，匹夫有责”为重点的家国情怀教育
1.分类搜集家训家规中具有家国情怀的古诗文。要分类搜集家训家规中具有家国情怀的古诗文，编纂成册，作为学生课外读物，引导青少年学生深刻认识中国梦是每个人的梦，以祖国的繁荣为最大的光荣，以国家的衰落为最大的耻辱，增强国家认同，培养爱国情感，树立民族自信，形成为实现中华民族伟大复兴的中国梦而不懈努力的共同理想追求。
2.在语文教育教学中融入家训家规教育，发挥语文教学育人的独特作用。结合初中语文教材中具有家国情怀的课文，如《木兰诗》中木兰这一巾帼英雄身上体现的爱国精神，文天祥的《过零丁洋》中的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，杜甫的“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，欧阳修的“与民同乐”的感人情怀，以及《土地的誓言》、《最后一课》，都让学生受到了爱国主义熏陶。
3.让学生拓展学习温总推荐的《钱氏家训》，感受更丰富的家国情怀。
二、开展以“仁爱共济，立己达人”为重点的“社会关爱教育”
要分类搜集家训家规中具有“仁爱共济，立己达人”情怀的古诗文，引导青少年学生正确处理个人与他人、个人与社会、个人与自然的关系，学会心存善念、理解他人、尊老爱幼、扶残济困、关心社会、尊重自然，培育集体主义精神和生态文明意识，形成乐于奉献、热心公益慈善的良好风尚。
三、开展以“正心笃志，崇德弘毅”为重点的“人格修养教育”
要分类搜集家训家规中具有“正心笃志，崇德弘毅”情怀的古诗文，引导青少年学生明辨是非、遵纪守法、坚韧豁达、奋发向上，自觉弘扬中华民族优秀道德思想，形成良好的道德品质和行为习惯。通过家国情怀、社会关爱和人格修养三个层面的教育，要培养青少年学生做有自信、懂自尊、能自强，高素养、讲文明、有爱心，知荣辱、守诚信、敢创新的中国人。
四、开展综合研究性学习
1.开展优秀家训家规故事征集活动。我们在全校组织开展了百条“好家规、好家训”主题教育暨征集评选活动，以推崇既符合中华民族优良传统又体现时代精神的“好家规、好家训”，进一步倡导弘扬良好家风，提高公民道德素质。征集要求：
“好家规、好家训”应体现家庭教育中为人、劝学、劝善、警世、励志等方面，既要反映我国传统道德，又要符合社会主义核心价值观要求，并在家族或家庭上下代之间实践传承的箴言（不包括名人警句、成语、歇后语等）。
（1）语言精练，富有内涵，健康向上，便于传诵;（2）每篇家训（家规）文字在50字以内，并结合家庭实际，附上500字左右的小故事予以阐释说明;（3）内容要求原创。
传统文化中的家规篇3
我国的传统建筑文化体系庞杂，内蕴丰富，它将多种文化类型中的元素巧妙融合起来，形成了自身别具一格的特色，可谓博大精深[1]。首先，我国传统建筑文化非常重视与自然的和谐共存。中国传统建筑的理念通常重视自然的意识与规律，在人、建筑物、自然、社会中营造一种和谐的氛围，它不仅重视建筑本身的平面、空间布局，更重视建筑与周围环境的整体性、统一性与群体秩序[2]。其次，中国传统建筑文化讲求以人为本。最后，中国传统建筑文化有着明显的秩序感和对称美[2]。
2国内外传统建筑文化保护及研究成果
2.1国内传统建筑保护现状
我国传统建筑的保护工作已初显成效。然而不可否认的是，对中国传统建筑文化的保护中，还存在着一些待解决的问题，主要表现在以下两个方面。首先，从建筑设计方面出发，传统建筑保护存在着以下三个问题：一是对传统建筑文化的修葺时机掌握、保护意识尚不足；二是单纯追求样式仿古；三是在维护和修葺传统建筑中滥用现代建筑手法，简单进行勾线、粉刷涂料等，损伤了建筑本身的历史感和艺术风格等等。其次，从政策、组织的宏观层面来看，存在以下问题：第一，不能准确地对于传统建筑保护与现代商业发展的比重进行判定，经常对商业方面重视程度更高；第二，传统建筑文化保护的系统性制度、法规还存在一些问题；第三，我国的传统建筑保护工作常常作为一项政府和相关机构的“任务”，缺乏群众层面的自发进行和广泛参与，这导致保护工作很难深入人心，人们的传统建筑保护意识也难以提升。
2.2国外传统建筑文化保护成果及经验
（1）国外传统建筑保护成果归纳。国外主要从以下几个角度展开：第一，主要强调国家对于传统建筑文化保护的制度保证，通过立法并且不断对其进行完善。第二，强调政府在传统建筑保护中的重要作用，对政府的行为做出了严格的规定，同时要求其必须向大众提供传统建筑保护方面的相关信息、建议与指导，同时为保护提供一定的资助。第三，更加重视引导民间组织和个人对传统建筑文化的保护，激发民间组织与个人的对建筑文化保护的意识，让民间组织自发地投入到建筑保护中去，让民族保护意识融入个人生活。
（2）国外传统建筑文化保护工作的启示综上所述，西方，尤其是欧洲在传统建筑文化保护方面取得了一定的经验，因此，结合我国的实际情况，我们可以从国外传统建筑文化保护中获得众多有益的启示，其中可借鉴的方面主要集中在政策组织层面。首先，对于传统建筑的法规而言，尤其是地方颁布的法规，需要与国家整体的保护法规相结合，构建一个完备的传统建筑保护体系。其次，必须充分重视的是对于保护机构的资金保障。不论是针对地方、组织还是个人，要提高传统文化保护的具体效率和成效，不能离开资金的保障与支持。最后，对传统建筑文化保护的法规与文件制度必须有操作性。我国各地现在保存较完整的建筑数量及其遗留状态产生了很大的差异性，国家与地方对传统建筑的保护法规范围相比较之下，地方性保护法规则更具广泛性与应用性，并且在实际的保护工作当中更注重全局，且能够更加灵活地操作。同时，我们也可以发现，国外在传统建筑文化保护工作中，在个人的微观层面也有值得我们借鉴的部分，比如注重个人文化素质的培养以及对于民间自发保护组织的支持等。
3加强传统建筑文化保护的建议
3.1我国需要建立更加完善的传统建筑保护的法律法规
不仅需要设立法律条文对传统的标志性建筑进行保护，而且还需要对具备传统历史文化价值的建筑物，如民俗村落、传统房屋等古老建筑建立并完善相关的法律法规，从而有助于城市建筑在整体建设与规划过程中能够依据法律法规展开保护工作。
3.2地方政府与民间组织加强管理保护。
在对我国传统建筑文化的保护进程中，需要当地政府与其民间组织的通力配合，进而加强传统建筑的管理保护工作，完善地方的传统建筑保护机制。在地方政府与有关的民间组织的倾力配合之下，为使传统建筑得到最大程度的保护，可对地方区域的房屋改建、城市建设、保护资金等规划方面进行可行性的评估与测定。
3.3在设计中注意传统文化的传承。
在中国传统建筑文化的保护过程中，我们应该更加注重在城市建筑的规划与设计中融入传统文化元素，并对其进行文化传承。建筑师需要摆正对待传统建筑的态度，以发展的眼光深入地对其进行研究，在自己的设计当中吸收更多的民族文化精髓，借鉴优秀的建筑经验与范例，争取做到将现代建筑与传统建筑进行相互融合，在符合现代欣赏标准的前提下，最大限度的保护与传承我国的传统建筑文化。
3.4吸取其他国家建筑文化保护的成功经验。
传统文化中的家规篇4
摘要：
国家的法治建设离不开传统文化的归因，过多地注重西方法治理念与制度的学习与移植不利于推进中国的法治现代化。建构中国的法治社会需要吸纳现代法治观念和先进的法律文化，同时也必须植根于传统文化的基础，承继传统文化中的合理内核，以建构符合中国传统文化、切合中国人习惯特点、具有现代法治精神的新的中国现代法律体系。
关键词：传统文化；法治现代化；儒学
中图分类号：D90文献标志码：a文章编号：
1008-5831(2012)04-0089-05
一、中国传统文化缺少法治传统
（一）以“法”之名行“人治”之实
人治是中国传统社会的标签，中国自古以来具有极强的人治传统精神。虽然法人类学学者认为：“法是社会生活需要的产物；无论原始社会还是文明社会都有其法律制度”［1］，但是法律制度与法治传统之间似乎难以直接划上等号，甚至在某种意义上说，古代中国的所谓“法”实际上是以“法”之名行“人治”之实。“刑不上大夫”表明，古代中国的“法”仅仅面向平民，它是阶级统治的工具，统治阶级不受法的约束。在中国古代社会，人治思想占统治地位，诸子百家并没有像亚里士多德那样主张法治。法家中，管仲提倡“以法治国”，商鞅则要求“垂法而治”，慎子倡“事断于法”，而韩非子更是将“以法为本”、“唯法为治”挂在嘴边，但由于其最终目的是确保君主的绝对权威与特权阶层的普遍利益，专制君主与特权阶级是法律的裁决者与受益者。因此，法家思想的实质也是专制君主一人主治的人治［2］。并且，传统社会中的绝大多数中国人没有法治的观念，人们争取权益的方式可以笼统地归结为两种：一是寄希望于伦理道德和“清官大老爷”；另一种是以暴力革命方式原有政权，成为新的统治阶级。这两种方式都无益于法治传统的生成。
（二）礼治秩序不是“法治”的母体
中国传统文化的特点最主要体现是在伦理道德上，中国传统社会的行为规
范被费孝通先生定义为“礼治秩序”。“礼”在中国传统文化中占有十分重要的地位，“既可以是个人生活的基本信仰，又可以是治理家、国的根本纲领；它是对他人作道德评判和法律裁断的最后依据，也是渗透到所有制度中的一贯精神”［3］。在传统社会中，来源于祭祀活动中的“礼”逐渐成为社会成员的行为标准和要求，成为国家的治理手段。即使在当前的中国农村，一些礼俗仍扮演着民间法的角色。费孝通先生认为，“礼是社会公认合适的行为规范，维持礼这种规范就是一种传统”［4］。在中国古代的乡土社会里，“经验”的地位异常崇高，过去的经验是未来生活的指南。“尊老”美德本质上源于对“经验”的尊重和对传统的敬畏，“过去的经验”经过教与学的代代相传成了人们主动遵从的传统习惯和行为规范，这些“规矩不是法律，而是‘习’出的礼俗”［4］5。这样的礼俗规则被朱苏力教授称为法治的本土资源。从某种意义上说，礼与理字相通，具有伦理、事理、道德、公正、正义之意涵，它是根植于人类朴素的自然理性基础之上的一种追求，具有自然法的属性。因此，“以文化学的视角观察，中国传统文化中其实并不乏‘自然法’之资源”［5］。但由于中国的传统伦理观体现为内在的自我超越、讲求修身、提倡克己、注重教化，与西方集团生活方式所体现的外在超越不同，中国传统对“法”的追求没有“生长”出西方社会那样的法治传统，“在礼治秩序的框架下，这种朴素的法治资源被弥散在礼俗规则的文化范式内，故而无以生发出西方之法治传统”［5］。传统的礼与现代的法的最大不同点在于人们服从于礼不是因为国家权力的外在压力而是因为这是“理所当然”的生活习惯。“在儒家思想的影响占统治地位的国家，像传统的中国和日本，社会秩序的基础是礼和法，这些社会既不把立法活动，也不把司法程序，作为维护和恢复和谐的正常手段”［6］。
（三）民众形成了“惧法”、“厌讼”的心理
儒家伦理强调礼法合一，内圣外王。“封建社会自秦汉建立大一统后，儒家、法家思想合流，礼法并列，两千多年来中国社会的本质变化并不大”［7］，“礼法合一”直接促成了“法”的儒家化，其直接后果就是重礼轻法以及法概念的虚无化。换言之，儒家的伦理道德取代了法，成为判断行为的“法律标准”，合礼的即是合法的，礼所否定即是法所禁止。“克己复礼”、“内圣外王”的道德主张使人们习惯于在温情脉脉的伦理道德纱幕下生活，人与人之间的社会关系完全情感化、伦理化与道德化。“和合”境界和道德型人格是人们不由自主的精神追求。在传统社会中，“忍为尚”、“和为贵”是人们面对纠纷的基本心态，律法被人们视为“不祥之物”。法即刑的法律文化观念使民众从内心情感上自发地生出恐惧和排斥，即使发生了纠纷也往往求助于德高望重的族长或长辈依礼俗规则予以调解决断。因此，从某种意义上说，“惧法”、“厌讼”、“息讼”思想深入民众内心，成为民众心理甚至可以称之为民族性。另外，传统文化表现出了以“义”的追求压抑“利”的欲念、以“群”的观念压抑“个体”意识、以国家权力压抑个人权利的强韧趋势。在大多数中国人心理，法律规范既没有内化，也没有落实到主动行为之中，法始终是一种外在的强迫性“异化物”。总之，在中国传统文化中，缺乏作为现代法治基础的自由、民主、法律至上等观念产生的土壤。
传统文化中的家规篇5
关键词：礼治；法治；“人天和谐”；和谐社会
文化传统即文化的传统，一个民族的传统无疑与其文化密不可分。离开了文化，无从寻觅和捉摸什么传统；没有了传统，也不成其为民族的文化。中国近现代以来的文化路径却拒斥自身的文化资源，视传统为腐朽，以西化为价值取向，在异常的西化路径中，使中华民族逐渐在失去文化的凝聚力。
庞朴说：“未来的陷阱原来不是过去，倒是对过去的不屑一顾。就是说，为了走向未来，需要的不是同过去的一切彻底决裂，甚至将过去彻底砸烂；而应该妥善地利用过去，在过去这块既定的地基上构筑未来大厦。如果眼高手低，只愿在白纸上描绘未来，那么，所走向的绝不会是真正的未来，而只能是过去的某些最糟糕的角落。”[1]
那么我们现在应该怎样重新审视文化传统，文化传统的现代价值在那里呢？
一、从“礼治”到“法治”
在整个中国古代，礼作为中国社会规范体系的核心，它所起的作用是保证这个社会的正常运转，维护整个社会的稳定，调节人与社会及人与人之间的关系。中国文化认为“礼”既是社会制度，又是人们行为的道德规范和标准。孔子说：“一日克已复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）《礼记·曲礼上》规定：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又说：“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”于此“礼”是规定多层人际关系、多种行为的规范，为中国社会提供礼仪文明，号称“礼仪之邦”。
中国古代社会是一个礼治型的社会，以礼治国是历代统治者采取的基本方略。从这个意义上说，以礼为核心的社会规范体系，保证了中国社会的长期稳定和国家的统一，促进了中国古代社会的经济发展，传承和保留了中国灿烂文化的命脉，创造了辉煌的文化奇迹。如此，才有今日中国人引以自豪的世界上唯一绵延不绝的中华文化。所以，历史地看，礼在中国古代所起的作用是积极的。那么在建设“法治”社会的今天，传统“礼治”是不是就一概斥之为落后的、反动的呢？我们应该全面地看待它的历史作用，认识它的历史价值和现代价值，全面了解它在今天中国社会中具有的影响。
在费孝通先生看来，中国基层社会是乡土性的社会，或者是所谓“礼俗社会”。在这种社会里面，人们安土重迁，生活富于地方性。乡土社区的单位是村落，人们彼此熟悉，因此是一个“没有陌生人的社会”[2]。在这样一个社会里，“规矩不是法律，而是‘习’出来的礼俗”[2]。根据费氏的定义，“礼是社会公认合适的行为规范”[2]。仅就规范这一点来说，礼与法律无异。二者的区别在于，法律要靠国家权力来推行，礼却不需要有形的权力来维持。“维持礼这种规范的是传统”，“传统是社会所积累的经验”[2]，通过教和学而代代相传。就现代生活而言，在外在强制的法律与内在自觉的道德之间，有很大的空间，即包含社会礼俗在内的成文与不成文的规范，这就是“礼”。古今社会规范的差异不可以道理计，但提高国民的文明程度，协调群体、社区的关系，促成社会健康、和谐、有序地发展，不能没有新时代的礼仪文化制度、规矩及与之相关的价值指导。中国历来是礼仪之邦，今天我们仍然面临提高国民的文明程度的任务，在这一方面，礼学有深厚的资源。
传统上中国是“礼治”社会，提倡礼治，反对法治。西方是法治社会，在法律面前人人平等，由法制保障人的平等权利的实现。这是中西文化、中西社会的重大差异。中国文化认为“礼”既是社会制度，又是人们行为的道德规范和标准。西方的法治社会，处处用法律调适社会，行事都有章法可循，能够防止个人专断现象，使社会运转有序。但是西方法治社会一般缺乏人们之间的亲情和友谊，人际关系显得冷酷寡情。法治，是现代化社会的中流砥柱，没有实现法治的社会不可能是现代化的社会；实现了现代化的国家抽去了法治这根“柱子”，整个社会就会“倒塌”。然而“礼治”也代表了中国传统社会乃至当前社会的一种秩序，是一种内在的、自发的约束力，我们需要一个法律体系来支撑社会规范，我们也需要一个个人内心的及社会的“礼”的操守来辅助维持法的秩序，这就是“礼治”与“法治”的互补与结合，既继承了文化传统又突破和超越了文化传统，在传统与现代之间重新找到了新的结合点。
二、“人天和谐”与和谐社会
中国传统的和谐思想可以概括为“人天和谐”，包括人与自然的关系与人与人的关系两方面。
在人与自然、社会与自然的关系上，强调“天人合一”是中国古代人与自然和睦相处的重要思想，是华夏先人的基本世界观和语言价值观。儒家和道家都非常注重对天人关系的探究。庄子提出人与自然不是对立的，而是合一的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。《易·系辞上》提出了著名的“与天地合其德”的精湛的天人合一思想：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”儒家经典《中庸》则为我们描述了人与自然和谐相处的美好状态：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”人与自然界要相互适应，相互协调，达到“赞天地之化育，与天地参矣”（《中庸》）天地人并列的最高境界。由于“天人合一”观念的深远影响，中国人民自古以来把保护自然环境，按照自然规律来办事看做必须遵循的准则。中国农历有二十四节气，就是根据每年中自然条件的变化而制定的，农民年年“不违农时”，按时耕种，是传统的习俗。
在人与人、人与社会的关系上，梁漱溟先生认为，中国人所憧憬的合理的人世生活与人间秩序的最高价值，一言以蔽之，曰“和谐”。这里的和谐不仅是人际的和谐，更重要的是人类自身的内在和谐。传统的中国人保有敬天畏地的神圣境域，对自然和谐与包括自身在内的整个世界抱持爱怜心情与悲悯态度，在求将现世善作人文安排的努力中赋予历史以人文意义，于对人事的温习中温暖了人生。
以孔子为代表的儒家学说提倡仁、义、礼、智、信等，无不是以“和谐”为基本精神的。所谓的“仁”，实际上强调的是人内在心性的和谐；“义”则是强调平等关系的和谐；“礼”是强调上下关系的和谐；“智”是强调自我与外物的和谐；“信”是强调彼此心理联系上的和谐，都是以追求人类社会的和谐为宗旨的。儒家倡导以“人”为本，着重从人的角度来关注人生、社会和宇宙，强调人要在现实世界提升品德，从而形成了人本主义的传统。
从优秀传统文化中可找到家庭和睦的典范，而家庭的和睦则是建设现代和谐社会的重要组成因素。家庭是社会的细胞，如果每个家庭都能和睦相处，那就为创建和谐社会创造了条件。中国传统文化以人伦关系为基本，历来讲究父慈子孝、兄友弟恭等伦理道德，它为封建时代家庭的和睦、国家的稳定所起的作用已载入史册。传统文化中也可找到人与人友好交往的模式，而人与人之间的友好交往必然是构建和谐社会的重要要素。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。“己欲达而达人，己欲立而立人”（《论语·雍也》）。每个人都有在不影响他人同样权利的情况下追求自己幸福的权利，每个人的创造愿望与创造才能、创造成果都得到最大的发挥，并能得到社会的尊重与承认，《中庸》就提出：“天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”
自古中华民族就崇尚为政仁和、为人谦和、民风纯和、家庭和睦，“和”是中国传统文化的精华。但是，中华文化中“和”的前提是“和而不同”孔子将和同思想作为区别君子与小人的一个标准，谓之“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。和谐社会是多元的社会，在这样一个社会里，社会各阶层、各群体、各组织的创造活力都得到承认，各类矛盾和问题在不一致中得到化解。在这样一个社会主义和谐社会里，全社会形成合力，经济与社会才会得以协调发展。“和而不同”，只有不同的音符才能奏出和谐的乐章，只有不同社会制度、不同经济形式、不同的政治见解、不同的价值观念、不同的生活方式长期共存，才是和谐的社会。
“中国传统文化经过几千年发展，既有糟粕，又有精华：它曾一定程度上阻碍和束缚了中国社会经济的发展，又是中国几千年来人际关系的纽带，保持了中华民族的统一和绵延。”[3]梁漱溟早在1921年出版的《东西文化及其哲学》一书中，就指出了“儒学复兴”的目标。他把人类文明分为三类：西方文化、印度文化、中国文化。西方文化是意欲向前看的；印度文化是意欲向后看的；中国文化是意欲调和的、强调人际关系的和谐，天人关系的和谐，自我心理的和谐。他认为三种文化比较，中国文化是最优秀的文化，未来的人类社会，将是中国文化在全世界的复兴[4]。文化传统中的“礼”学是一门“沟通”的艺术，“对话”的伦理。人类各族群、各宗教、各地域、各语言的文化方式、能力、传统、价值都是相对的、各别自我的，文明间的冲突与调和是对立的两元，中华文化在调和性上见长，协调、和合的过程就是文明间的理解与沟通过程，在沟通、对话、理解中，“礼”将逐渐地成为整个人类和谐化的大社会中的普遍化伦理。
恩格斯说，“文化上的每一个进步都是迈向自由的一步”[5]。中国现代化文化模式要获得进步，既要从传统的现代化中寻找合理成分，又要从别人的经验里吸取有效营养，“背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。”[6]礼治化、人格化的传统文化模式的现代化与理性思维、法治社会、和谐社会理念的现代化文化模式的传统化，无疑是中国现代化文化模式在现阶段的必然选择。
参考文献：
[1]庞朴.传统文化与文化传统：第3卷[J].中国社会科学季刊，1993，（8）.
[2]费孝通.乡土中国[m].北京：三联书店，1985：5-50.
[3]司马云杰.文化社会学[m].北京：中国社会科学出版社，2001：448.
[4]梁漱溟.东西文化及其哲学[C]//梁漱溟全集:第1卷.济南：山东人民出版社，1989：255.
[5]恩格斯.反杜林论[C]//马克思恩格斯选集：第3卷.北京：人民出版社，1972：456.
传统文化中的家规篇6
1)政府主导、市场运作。古村落和传统文化保护利用是政府职责。政府要主导，组织古村落外部环境整治，内部建筑维修，基础设施配套，村民搬迁安置等。旅游经营可由市场运作，成立保护利用有限公司(股份制)，国有控股、村集体控股、社会资金控股均可。为启动新叶古村保护利用，建德市成立8人编制的古村落管理委员会，文体副局长专职负责，财政投入500万元/年，同时落实60万元专项管理经费(12%)。黟县成立遗产办，设专职人员编制，统筹西递、宏村的规划、文物、文化等管理事项。
2)因地制宜、多措并举。古村落保护利用，要因地制宜、针对性的采取措施，实行原地保护与异地保护并举。对于有保护利用条件、街巷肌理尚存、传统建筑较多的古村落，应该整体原地保护;对于散布在偏远村落不便就地保护或即将倒塌急需抢修的古建筑，可通过异地搬移的方法集中保护;在保护措施上，可采取认租、认购、认领多种形式，既增加农民收入，又促进传统文化可持续发展。
3)有效利用、文化传承。中国近代史上出现晋商、徽商两大商业主流。深厚的徽商文化底蕴正是从古村落和传统文化保护利用中得到延续、传承，形成了文化产业链，产生持续的经济效益。当地政府从一开始就从文化层面统领古村落保护利用，把古村落保护利用与建设美丽乡村、小康村、生态旅游村有机结合。如黄山市黟县西递村、宏村申报为世界文化遗产，浙江金华市婺城区寺平村、杭州建德市新叶古村申报为国家历史文化名村。建德市对新叶古村保护开发定位为“游秀美新乡村，览千年古建筑;体验耕读文化，品尝农家土菜”。寺平村在保护利用中将古村落保护与新农村建设相结合，获得了浙江省特色生态旅游村、小康示范村、美丽乡村等称号。
2古村落和传统文化保护利用的思考
1)政府主导。古村落历史价值的特殊性，决定了它的保护利用必须政府主导，成立工作机构，具体负责规划编制、政策制定、拆迁安置、资金筹措等工作，在处理好村民生存与发展、保护与利用、近期与长远等关系的基础上，充分调动民间力量，实行企业化运作。
2)规划先行。编制古村落保护利用发展规划。规划要充分体现古村落的主题和特色，包括保护、完善、村民安置、旅游利用等内容，并充分征求村民意见。规划一经确定，严格实施。古村落保护区内，村民建房必须报批后才能动工。今后的规划修编，也尽可能邀请原编制单位，以保证保护与利用思路、理念、技术方面的连续性。
3)科学保护。按照“有效保护，合理利用，加强管理”的指导思想制订科学合理的保护方案。保护利用中应注意古村落周边环境营造，尽可能的保护古村落的整体环境。对于需要新建的建筑，其建筑风格必须与历史建筑保持传承关系。
4)多元投入。古村落保护利用需要大量资金投入，非单个部门、乡镇、村力所能及。针对财力紧张状况，可建立政府、部门、乡镇、村集体以及民间资金多元化的投资渠道，在发挥政府资金引导作用的前提下，坚持政府扶持、项目争取、部门协作、民间资金和村民投资投劳相结合，全方位多渠道融合资金。
5)利益共享。古村落保护利用必须把村民收益纳入计划，让村民通过保护利用增收。可借鉴安徽黟县西递村、宏村经验，由政府出台优惠政策，吸引村民以房屋、家具、古董等入股，每年从利益中抽取一部分用于古建筑维修和村民参与旅游的补偿。同时，可引导当地村民投资一些“短、平、快”的服务项目，因地制宜地开办原汁原味的农家菜馆、乡村旅店等，让村民真正得到实惠，从而主动参与到古村落保护与利用中，让古村落活起来。
3对祁县古村落和传统文化保护利用的建议
1)充分挖掘历史文化，高质量编制保护利用规划。祁县文化底蕴深厚，历史名人众多，古村落富有特色，文化遗产价值高。借用建德市宣传部长的话:“晋商文化底蕴太深厚了，你们那的一砖一瓦都是文化”。建议县委、政府统筹文化、文物、旅游、规划、农业、林业、村镇等各方，由文化部门牵头，落实古村落和传统文化保护利用工作。特别要规划先行，组织编制古村落和传统文化保护利用规划，扎实做好基础资料收集整理工作，编制过程充分征求社会各界意见，规划成果按法定程序评审报批，保证规划的法定性和执行的连续性。
2)以点带面，构建旅游文化产业体系。2014年，谷恋村获批国家历史文化名村。村内历史古迹众多，明清肌理完好，文化积淀深厚。《谷恋村历史文化名村保护规划》已批准实施。根据祁县实际，应突出重点，政府牵头成立谷恋村保护利用机构，把谷恋村保护利用纳入祁县旅游文化产业规划，完善祁县“名城—名镇—名村—名院—名园”旅游文化产业体系，形成“千朝农谷庄园—经济开发区工业园—乔家大院—谷恋村历史文化、民俗文化、祁太秧歌—塔寺村苗木基地—昌源河国家湿地公园—河湾村罗贯中故里—九沟风景区—梁村遗址及麓台山、紫金山、上庄沟等”为一体的“慢城”旅游休闲格局，为祁县文化强县夯实基础。
3)古城、古村联动保护利用，功能互补。昭馀古城以渠家大院晋商博物馆为核心，晋商名街为主轴，除了明清建筑本身外，可展示晋商商业票号、镖局、珠算、茶庄、山西面食、民间剪纸、手工艺，增加历史名人馆，制作历史名人蜡像，介绍历史名人事迹等。乔家大院是北方传统民居一颗明珠。2014年，乔家景区已获批国家5a级景区，充实景区内容必须依托大院作文章，保存或恢复大院周围民居的原貌和疙道的尺度，保存乔家堡古村落完整群体。可展示地域传统食品加工文化，如醋作坊、酒作坊等制作工艺流程;可利用演艺再现民间婚嫁、生日、满月的全过程;可开辟一些民居院落，用于游客体验当地民俗生活、模拟剧情精华片段、游客参与制作传统食品过程等互动项目;可在服务中心等游客接待、小憩地设立电子显示屏，轮番播映《大红灯笼高高挂》《乔家大院》等晋商题材的影视作品。谷恋村重点突出传统村落形象和祁县民间聚集肌理内涵，可增加传统戏剧表演、庙会、家谱等反映农村民俗文化的内容。整合各种文化资源，要规划出合理的旅游线路;在祁县主要出入节点设立醒目的旅游导游图和指示标志;对沿线景观进行重点整治，拆除改造所有不协调建筑，统一(或协调)建筑风格，凸显晋商建筑特色，文化气息。所到之处，让游客无不有一种身处晋商文化核心地的感觉。
传统文化中的家规篇7
【关键词】发展生态化；客家传统元素；招贴设计
日益严重的生态问题已经成为国家乃至个人关注的焦点。赣州虽然环境优良，但随着经济的快速发展，生态环境开始遭到破坏，大家的生态保护行为也逐渐弱化。虽然政府对生态保护一直努力着，但就现在国家对发展生态化的要求和老百姓迫切的意愿，赣州在生态化方面还需要做的更好。发展好生态化不仅要在法律法规上从严，更应该让每个人具有强烈的生态保护意识及行为。客家文化是赣州最重要的文化之一，有着巨大的号召力和影响力。挖掘有效的客家传统元素，结合生态化的方向，运用到招贴设计中进行大力宣传，增强每个人生态保护的意思，并直接影响行为，达到大家同心协力发展生态化。
1客家传统元素的挖掘
客家传统文化是中华文明演化而汇集成的一种反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。通过以下几个方面挖掘客家传统元素：
1.1客家精神
客家精神的勤劳节俭是由于战乱、灾荒，长期迁徙过程中历炼出来的。“一条扁担走天下”就是客家勤劳节俭的写照。其体现勤劳的迁徙、开垦耕地和筑土定居的画面；体现节俭的食求果腹、日求三餐、夜求一宿、衣能遮体的精神。
客家精神注重道德修养，孔子的“见利思义”深入客家人心里。道德是客家人追求的最高价值。客家人把良心、道德标准建立在以血缘情感为根基的平台上，因此客家人的道德取向具有浓厚的人情味。客家对“孝”有一套规则，讲求伦常秩序，不仅要求侍奉老人，死后还必须有隆重的丧礼。
客家恳亲会等一些活动一直在举行，因为客家人奉行“天下客家是一家”的团结理念。不断的迁徙、漂泊，生存环境恶劣让客家人明白团结协作的意义。没有团结协作就没有现在的客家人，客家人就是团结的最好诠释。
1.2客家传统艺术
客家传统图案与中华民族传统图案在表达上类似，采用“借物言志，以物喻情”的形式。内容取自于日常生活中的物象，进行抽象处理，赋予招财进宝、福星高照、多子多福的寓意。客家人喜欢用吉祥文字（福、禄、寿、喜、贵等）、纹样形象（如金银财宝、龙凤牡丹等）、名称谐音（如荷花、蝙蝠、喜鹊等）三种方法作为图案。改图上喜欢采用满地花式的构图方法，同时使用几种纹样不规则、自由的组成图案。也会采用对称、平衡或不规则的构图形式。颜色上喜欢用黑、灰、蓝、白色，如用吉祥文字作为图案，一般采用白底蓝字。通过颜色的喜好也看出客家人勤劳节俭的精神。
2客家传统文化在赣州生态化宣传中的应用
客家文化是赣州最重要的文化之一，赣州的客家人有880万人，占总人口的95%以上。客家文化对赣州人的影响力是巨大的，把客家传统文化巧妙的融合到赣州生态化宣传中所起到的效果显而易见。
2.1以勤劳节俭宣传生态化
勤劳节俭的精神与生态化的要求是相通的。生态化要求是高效低耗，通过勤劳使物质生产率、资源生产率、能源生产率、土地生产率等方面更高效；通过节俭使经济和社会的物质消耗、资源消耗、能源消耗、碳能消耗等方面更低耗。两者形成了因果关系，提倡勤劳节俭的传承与弘扬来宣传生态化发展，即在不改变客家人生活习性下就达到发展生态化的效果，何乐而不为呢。
2.2以道德修养宣传生态化
道德是法律以外规范人的正面价值取向，生态化在人们生活中的许多方面是法律无法约束的，那么在这些方面用道德修养形成生态化生活及行为的准则与规范，是不是就可以达到非常好的效果呢。客家文化中的道德修养把“利”放在“义”的后面，提倡客家传统道德的同时，强调生态化的“义”，那么在获取“利”之前先想想会不会失去生态化的“义”，无形中规范了生态化生活及行为。
2.3以团结协作宣传生态化
发展生态化是要靠所有人共同努力才能实现的，为了这一目标，如果没有团结协作的精神是无法做到的。迁徙、漂泊，生存环境恶劣造就了客家人团结协作的精神，如今的生存环境日益遭到破坏，也没有地方可再迁徙，现只有大家团结一致解决生态问题，才能发展生态化。通过宣传客家的团结协作精神，让大家意识到发展生态化不光是自己的事，还应该要求身边的人，起到相互监督，同心协力的作用。
2.4以客家传统艺术宣传生态化
客家艺术是客家生活的结晶，它反映了客家人的情感。人最能被自己接受的艺术形式所打动，产生共鸣。运用客家传统艺术进行设计的作品最能打动客家人。通过客家艺术中的图案、吉祥文字、颜色搭配、构图形式等方面，结合现代审美情趣进行宣传作品的设计，这样的作品更容易被接受、打动。
3客家传统文化在赣州发展生态化宣传中的意义
赣州发展生态化是响应国家发展战略，让赣州更美好的大事，应用客家传统文化进行宣传其意义巨大
3.1赣州发展生态化的意义
应用客家传统文化宣传赣州发展生态化，可以使赣州人更容易接受并更容易做到，形成保护生态环境的行为习惯，造就优良的社会风气和城市形象。
3.2客家传统文化传承的意义
在进行赣州发展生态化宣传的同时，也传承着客家传统文化。客家文化是中华民族重要传统文化之一，它讲述着一个族群的思想感情，树立客家精神旗帜，弘扬它毋庸置疑。使用客家传统文化进行创作，从而传承客家精神，体现客家传统文化的魅力。
3.3赣州经济良性发展的意义
赣州的经济持续发展着，但我们也看到有些城市牺牲自身的生态环境来发展经济，虽然在短期取得了快递增长，一旦生态环境破坏殆尽，将变成死城。通过有效的宣传，在发展生态化的前提下，经济良性的、可持续的发展，赣州也必然越来越好。
【参考文献】
[1]郭起华.文化视野下的客家精神探讨[J].江西环境工程职业学院学报，2013（01）.
传统文化中的家规篇8
关键词：国家法；民间法；村民自治
中图分类号：D921.8 文献标识码：a 文章编号：1004-0544(2012)01-0169-04
一、问题的提出
传统中国社会，国家治理模式统一性的障碍并不在于社会多元权力的竞争，而是中央集权的君主专制一元权力对社会渗透的有限性，民间自治成为传统中国国家权力无力实现地域化统一性的主动选择，中央集权与民间自治的综合国家治理模式在法律制度层面上表现为国家法与民间法的契合统一。以血缘关系为纽带的家庭作为传统中国乡土社会的基本单位，在以小农经济为主体的熟人社会承载着为家、为国的双重社会责任，以其为核心向外扩展构成宗族、村落等社会基本单位，它们独立于传统中国国家官僚体制，形成具有各自独特风俗、习惯和行为模式的生产生活空间，维持国家秩序具有合法强制性的国家法在此富有浓郁血缘色彩的乡村社会外无奈驻足，形成“国有国法、家有家规”的传统中国社会法律信条，然而，此信条为我们传递的信息似乎是国家法与民间法的二元对立，其实不然。由于传统中国社会民间法的存在，民间秩序并未因政府的无奈驻足而混乱：地方乡绅制度为维护传统中国的乡土社会秩序提供了地方权威性保障。地主乡绅成为民间法存在和实施的主体。国家对民间自治的包容乃至对民间法的放任，都在“礼治”精神的指导下进行，“礼”成为了传统中国中央集权国家体制下维持社会稳定的最高准则，国家对民间自治的放任被很好的控制在“礼”的范畴之内，国家通过“礼”实现着对国家权力无法直接控制的乡土社会的间接控制，国家法与民间法在“礼”的价值观念体系中实现了契合性存在。
新中国建立后，革命根据地时期的斗争和土地革命经验奠定了新中国“以农村为中心”的国家策略。结束了地主乡绅在农村的统治，传统民间法失去了其赖以存在和发展的社会权威力量，新中国把对乡土社会整合融入到国家整体建设格局之中。新中国建立后的、合作化运动和化，不断加强对农村的制度化控制，特别是“”十年期间，广大乡村完全被纳入“政治社会”。国家与社会的二元体制在国家对社会强劲的挤压之下实现了高度整合，社会消融于国家之中。新中国成立后，国家制定了涉及各个领域的法律法规，具有国家意志属性的国家法通过高度统一的行政指令行为在农村获得了前所未有的推广和实施，社会生活被纳入自上而下的经济控制与行政控制网络之中，民间法失去了其生存发展的民间自治空间。
党的十一届三中全会后实施的以包产到户为主要内容的农村家庭联产承包责任制，打破了农村社会僵硬的一体化局面，商品经济的发展激活了乡土社会人民的权利意识、主体意识、平等意识和契约意识。的解体和改社为乡的体制变革，意味着国家社会控制方式由原来的行政命令型、强制型向指导型、管理型过度，村民自治即是在这样的国家体制变革中，乡村社会对民间自治的一种全新制度化探索。然而，村民自治不同于传统中国乡土社会的民间自治，它摆脱了传统乡土社会地方乡绅对“熟人社会”的绝对性控制而形成的松散自生自发民间秩序，村民自治是在治理策略层面上整合国家和民间社会关系的基层自治制度建构。这就为政治学和法学研究提出了一个重要理论课题，即在村民自治制度背景中，我国法治建设如何促使国家法与民间法的契合?这一重要理论课题所涉及的关键问题是村民自治问题、国家法与民间法的契合问题，以及两者契合的制度性可能问题。
关于国家法、民间法以及两者关系问题的研究现状学术界已著述颇多，山东大学的《中国民间法研究学术报告》对2002年至2009年的民间法的国内研究现状进行了学术综述。该学术报告主要对民间法研究领域进行内容分类，如民间法的本体研究、民间法与国家法的关系研究、各类民间法研究、民间法的司法运用研究等，以此对各年度范围内的民间法研究进行系统梳理，阐述乡土社会中民间法的存在以及在“国家――社会”的分析框架中考察民间法与国家法的互动关系。村民自治制度在乡土社会变迁中为民间法提供了生存空间，学术界对村民自治与民间法在乡土社会的运作等问题也做了较深度的理论探索，大多从村民自治中透视转型期中国农村的民间法存续问题，即村规民约在国家法范畴内的演化与变迁，认为乡村主导下的多元规则将长期成为村民自治制度的重要组成部分。从有关民间法和国家法研究的学术综述来看。大多立足于理论层面对两者就行历史视角和理论视角的考察与分析，采用实证研究方法对相关问题进行论述的著述较少，大多表现为一种超脱式的研究倾向，参与性研究势在必行。
二、村民自治：民间法的当代生存空间
这里的“当代”指的是20世纪80年代中国村民自治制度建立至今的时间界限，取代传统中国社会因“皇权不下县、政权不下乡”而自成一统的民间社会，村民自治制度是中国共产党从“政党下乡”到“政权下乡”过程中，对新中国成立后三十年依靠党的政策进行制度整合消解乡村权力的农村治理制度变更，民间法如冰山下的火种般，在村民自治制度的召唤下再次燃烧起来。然而，村民自治制度作为由国家以立法形式确立的基层政治制度，本身属于国家法的内容范畴。在具有国家法与民间法“各司其职”或国家法消融民间法存在等政治文化传统的中国社会，村民自治制度的建立是否延续传统拒绝民间法的亲近?然而，处于中国社会转型的历史语境中，村民自治制度在依法治国的政治理念中尊重多样化和差异性的社会特性，给予民间法以生存发展空间。这里的民间法也专指维持乡村社会秩序的村规民约。
1987年全国人大委员会通过《中华人民共和国村民委员会组织法(试行)》，1988年实施，1998年经过修订去掉试行在全国广泛实施，其中所确立的村民自治制度是国家法律所认可的村庄社会自治传统的延续，它改变了制时期国家、社会的同质性现象，是对高度同质性在社会转型期引起的社会秩序失范的主动反应，承认农村社会在经济发展新历史条件下的群体分化之异质性、自主性现实。我们可以从以下几方面看村民自治为民间法提供的生存条件。
第一，村民自治为民间法构建了赖以生存之自治文化基础。前面已论述传统中国社会自给自足的自然经济和血缘性社会文化构成了高度的乡村“自治”状态，民间法在此文化语境中当然成为传统乡村社会的内在制度。民间法作为传统中国社会的内在制度。是“由某一群体内随经验而演化的规则”。村民自治作为一项社会制度，是调整农村基层社会成员的社会行动和人们之间社会关系的一种规范体系。它本身是作为一种外来的制度创新，由统
治共同体的政治权力机构自上而下地设计出来并推行和贯彻到广大的农村的，属外在制度类型。由此可见，村民自治构建的乡村自治文化不同于传统中国式的内生型乡村自治文化。那么，村民自治制度在当代的文化制度背景下将如何构建延续民间法生存所依赖的自治文化?它因自身来源特点所产生的外生型自治文化是否与民间法的内生型文化特质契合?
晚清以来，中国的政治结构呈现政府主导型的政治格局，广大农村社会被纳入到国家发展的统一进程中。以村民自治为基础的“乡政村治”体制是自1984年后我国最为基本的政治结构，其作为自我管理、自我教育、自我服务的乡村自治制度，始终无法背离其赖以生存和发展的乡土社会环境，仍然具有乡土社会文化背景下的自治特点。村民自治制度是化瓦解后，为了应对乡村社会发展的需要在农村自发创立的新型群众性自治形式。后虽以国家立法形式确立成为农村的基层自治制度。却是农民自我探索发现的结果。根据现有的资料，广西河池地区宜山县(今为宜州市)、罗城县是我国最早实行村民自治的地方。因此，村民自治制度的本质是农民根据自身的社会实践和经验创造出来的，具有内生型乡村文化特质，契合了民间法生存所依赖的自治文化基础。
第二，村民自治制度中对村民委员会相关职能的确立，特别是村规民约的制定权保留，是民间法在新历史条件下的演化变迁表现。1987年《中华人民共和国村民委员会组织法(试行)》颁布后，根据该法第16条规定，村规民约是由村民会议制定，并报乡、民族乡、镇人民政府备案的由村民进行自我管理、自我教育、自我服务的行为规范。1998年经过修订去掉试行在全国广泛实施《中华人民共和国村民委员会组织法》第二十条也明确规定：“村民会议可以制定和修改村民自治章程、村规民约，并报乡、民族乡、镇的人民政府备案。村民自治章程、村规民约以及村民会议或者村民代表讨论决定的事项不得与宪法、法律、法规和国家的政策相抵触，不得有侵犯村民的人身权利、民利和合法财产权利的内容。”因此，村规民约中是否保留以及多大程度地保留乡土社会根深蒂固的民间法内容，是村民自治制度为民间法在民间立法层面上提供生存空间的关键要素。民间法是一定地域内人们长期生产生活经验的结果，凝聚了该地域范围内的经验、价值、信仰、制度等文化传统，有其特有的自生自发性秩序传统意义。村民自治作为当代新型的乡村治理制度，必须根植乡村社会土壤，尊重民间传统乡土风俗礼仪，在自发组织的基础上制定符合乡村秩序传统的村规民约，保留民间法中适应新时代秩序观念的传统成分。少数民族习惯法在这方面表现的最为突出，如广西大瑶山瑶族的石牌制，作为一种以地缘关系为基础的习惯法，长期维持着大瑶山瑶族的生产和社会秩序，石牌制在瑶族社会中沿袭了几百年。1951年，广西金秀瑶族自治县即沿用石牌的形式订立了《大瑶山团结公约》，并将其刻在石碑上树立在县镇府大院里，至今依然存在。其中的村规民约包含了丰富的习惯法内容痕迹，如1990年3月订立的“瓦窑屯村规民约”第七条规定：“乱搞男女关系的罚双方四个三十：30斤米、30斤酒、30斤肉、30块钱，办给全村人吃。”这与历史上的石牌习惯法有异曲同工之妙，有着明显的历史连续性和法的传承性，同时也反映了村民自治在自治立法控制乡村秩序层面上保留了民间法的生存空间。
第三，村民自治制度为民间法在乡土社会提供了实践与运用的可能性保障。当代的中国大部分乡村仍延续着传统“熟人社会”的家族宗族血缘关系，基本生活在共同的村社价值体系之中，具有高度的社区认同感，人们依据自我构筑的村社价值标准、行为规则来约束行为、调整生产生活关系。民间法则是这一社区价值标准的集合体，村民自治制度成为当前乡村社会的基本组织管理形式，民间法也在此获得了一定的生存发展空间。由于乡民对民间法的习惯倾向心理，当前乡土社会的纠纷解决诉求顺序为：首先诉求本村有权威之人进行调解，其所蕴含的显性、隐性社区权威强制力保障往往能起到很好的“定纷止争”作用，而这样的民间权威化调解所依据的大多是民间法，因此容易获得乡村范围内的普遍认同和遵守。那么，建立在民间自治基础上的村民自治制度作为国家基层自治制度在民间纠纷调解中起到怎样的作用?在发挥乡村纠纷调解功能时是否认同以及多大程度上认同民间法在其调解过程中的实践运行作用?当乡村权威无法实现有效纠纷调解时，村民接下来的诉求对象一般不是国家法所期望的法院，甚至不是基层调解机构――司法所，而是反映他们自治意识的村民委员会，因为它同乡村传统权威一样，具有维护“抬头不见低头见”的“面子效应”。村民自治既然建立在村民自发创造的自治文化基础之上，其结构构成具有与村社传统权威重合的特点，是传统乡村权威的制度化演变，两种权威现实契合的结果必然会在处理乡村纠纷时自觉尊重村社范围内长期形成的民间法规范，在处理村社纠纷时必定认同村社范围内的价值标准和情感取向，综合运用民间法所蕴含的社区道德、伦理、情理等要素的立体解决方式，达到纠纷解决的理想社会效果。
三、村民自治：国家法与民间法的制度性契合保障
当今中国正处于现代化进程中的社会转型期，单调的城市与农村二元结构被打破，社会阶层也产生了多元化分层，地域的界限传统被户籍制度的改革和市场竞争规律所打破，城乡界限和差别在城市扩大化中被模糊的同时，乡村社会也出现了人口的频繁迁徙和自我封闭的落幕。社会分层随着社会经济的发展和社会分工的细化也出现多元化趋势，有些人甚至具有双重或多种身份，乡村社会中的农民因生产力发展带来的劳动力解放，纷纷离开故土融入城市发展的大潮中，有人农忙时也请假回乡劳作，仍然背负着农民与农民工的双重身份，有人则背井离乡开始了全新的城市生活。由于乡村社会经济发展的需要，一部分农民还成为了私营企业者。乡土社会的人员流动打破了乡村世界固定的人员结构模式和文化结构传统，家族宗族血缘关系和由此形成的道德伦理礼俗文化被弱化甚至异化，政府主导型的国家治理注重自上而下的国家法推进模式，村民在此多重冲击下不断懵懂地认同和接受国家法规范，于是就有了类似“秋菊的困惑”和“被告山杠爷的不解”，这集中体现了国家法与民间法在社会转型期的冲突必然。虽然有了国家法对乡村社会进行规范的社会发展可能，但由于种种自然、人文和历史条件的原因，中国国家权力虽经历了政权建立之初的“全面下乡”过程，但其权力基地或中心地区依然是城市。对某些农村乡土社会的控制依然松弱。现代化、工业化发展虽打破了乡村社会的沉寂，但中国城乡经济差别依然存在，国家权力以“法治”的名义或方式进入乡土社会也是困难的，民间法在乡村社会经过长时期的反复博弈有其长期存在的必然性。事实充分证明，国家施于农村的法律未必都一定契合了农村的实际，国家法的运作在许多方面并不能很好地满足村民的需要和解决他们的实际问题。尤其在
边远的少数民族地区。“熟人社会”的牢固传统使得国家法与乡土社会难以契合，其主要表现为：地方性差异与国家法律的统一性不契合：国家法律供给与农村实际需求的不契合；来自民间的知识传统与国家法知识背景间的不契合；国家法与民间法的冲突是普遍正义与特殊正义的不契合。
村民自治制度对乡土社会中国家法与民间法的冲突具有协调契合的促进作用，具体表现在以下几方面。
首先，村民自治制度是基层群众性自治组织，充分反映了地方性差异与国家统一性的契合，实现农村规范供给的平衡。村民自治制度赋予了村民大会制定村规民约的自治权力，各地依据实际情况制定符合地方实际的村规民约，这样的地方差异性只有在国家法统一指导下才具有存在的合法性。法社会学强调在立法中，国家法应当注意吸纳民间法中的积极成分来实现两者的契合。当前村规民约的合法性表现在：根据国家法律授权制定，在不与宪法、法律、法规和国家政策相抵触的基础上，对国家法进行有益的补充。这避免了传统民间法一味寻求民间血缘性自治而留下的狭隘自治性。而且政府还进一步制定范本对村规民约进行立法性引导。当前各级乡镇府都为村规民约制定了范本，对村规民约制定的原则、范围、内容、执行程序等提出了详细的制定标准，与之相配套的还有村规民约制定、修改后必须并报乡、民族乡、镇的人民政府备案规定。这带有行政化色彩的引导似乎弱化了村规民约的自治民意表达，然而通过引导可以一方面将国家统一的价值观念融入到村规民约中。另一方面也给予了某些合理但可能不合法的民间法一定的让步和保留，如村规民约中保留了大量有关风俗习惯和的内容，它们在处理国家法不予调整的农事、吵架一类的民间琐事上具有不可忽视的作用，弥补了国家法对农村需求供给的不足。
其次，村民自治制度是民间自治传统国家化的基层政治制度建构，是民间自治知识传统与国家治理知识背景相契合的产物。中国乡土社会注重人情和面子，当在村社范围内发生纠纷时，利益的各归其位只是其中一个理性追求。修复破损的社会关系使其恢复常态才是“抬头不见低头见”的乡村社会的大事。在村社集体中根深蒂固的风俗习惯、道德伦理等民间自治知识传统以特殊的村社共同体认同的方式满足了乡土社会的“人情回归”。如前所述，村民自治很大程度上是传统乡村社会权威的转化，村委会承担的民间纠纷调解职能是传统的村社权威解决乡村矛盾的再现，虽形式和内容上有所区别，但其对乡土社会“直觉正义”和风俗伦理的价值追求是相同的，村委会的治安纠纷调解标准依然是维护乡土风俗、维持乡里安宁。然而，村民自治制度作为一种国家自上而下建构的外在制度形式，以立法的形式确立村委会的民间纠纷调解职能，使其在内生型乡村权威的基础上具有了一定意义的国家权威象征，是国家治理知识背景的反映，必须承载普适化的国家“普遍正义”和文化价值。在此基础上，村民自治制度似乎在民间自治传统和国家治理传统的夹缝中处于两难境地，然而，村民自治制度的确立以国家立法形式构建了国家法与民间法的和谐互动，村规民约成为国家法必要的补充和延伸，村规民约主动邀请国家权力的指导，国家法也采取妥协和让步寻求乡村社会价值观念的认同。
传统文化中的家规篇9
关键词：礼制文化；中国传统建筑；永州传统建筑
“礼制思想”是强调社会秩序性的一种系统的思想伦理，是思想文化社会性的绝佳展现，是人类智慧的结晶。受到我国礼制文化的影响，我国传统建筑具有文化色彩浓厚、内涵底蕴十足的风格，在人类建筑史上形成了个性独特、成就辉煌的建筑体系。笔者通过对中国礼制文化的分析，解读永州传统文化的特色，展示永州传统建筑的独特魅力和文化内涵，旨在为中华传统文化的传承贡献力量。
一、礼制文化
自古以来我国素有“礼仪之邦”之称，并因此闻名于世。纵观我国文化发展历程，“礼”一直是贯穿我国文化发展始终的主线，在遥远的奴隶社会，针对“礼”就做出了诠释，周代将“吉、凶、宾、军、家”五礼作为主流思想，在社会统治中发挥重要作用，达到“以统百官，以谐万民”的效果。礼制文化作为儒家文化体系的核心，将“礼”的观念逐步人文化、伦理化，在儒家思想中“礼”是人们一切社会活动的指导思想，历经儒家对礼制的全面锤炼，礼制文化在战国时期形成完整文化体系。自汉王朝统治时期开始，儒家“礼制”文化开始被统治者采纳，迄今为止已经有几千年的历史。经历漫长的封建统治，礼制文化逐渐具体化，实现了礼治和礼法的高度统一，不仅融入了哲学家的思想，同时体现法学家和政治家的智慧。礼制文化是德治梦想的现实化，旨在通过礼治和礼法的深度整合，维护社会安定，维持统治者稳定，最终目的是维护封建统治的长治久安1。
二、礼制文化对中国传统建筑的影响
（一）礼制建筑类型
中国传统建筑体现“淡于宗教，浓于伦理”的思想，讲究尊卑分明的形式，在文化上无处不体现涵盖面和影响力最广的礼制文化。第一，礼制文化将祭作为重要考虑因素，祭分为天、地、祖三个类型，祭祀建筑主要以坛的形式表现出来，如北京的天坛就是这一建筑类型的诠释。祭祀建筑具有浓厚的政治色彩、思想色彩和纪念色彩，是统治宗法礼仪、社会主流意识形态、哲学观念的集中体现，涵盖大量社会政治内容，通过具有艺术和审美价值的形式表达。祭祀建筑是在礼制文化的影响下将哲学观念作为设计主题，充分考虑宇宙时空的自然哲学观并将二者有有机结合，使为神圣的功能服务。祭祀建筑在等级上是至高无上的，在中国古代建筑中具有特色，在世界建筑史上是一大奇观。第二，礼制文化是制度和观念的统一，是制度和实践的结合，所以礼制文化下的建筑要求不同背景和身份的建筑拥有者要在建筑的功能和表现形式上加以区分。代表统治者意志的宫殿建筑是中国古代建筑文化的主流表现形式，根据统治阶级在地位展现和政治需求上的要求，主要以殿式为主，并通过庞大的建筑群表现出来，具有等级程序化、建筑艺术格式化的特点，在建筑的各个方面具有严格的要求。文化建筑主要是反映士阶层的文化思想和审美观念，呈现朴实、宁静、端庄、典雅的特点，注重建筑环境和人文色彩的高度统一。民间建筑主要反映普通民众的居住要求和审美观念，具有创造性和多样性的特征，由于广大民众的文化素养和审美追求不高，民间建筑主要体现民众的安乐思想和对美好生活的向往2。
（二）礼制建筑规划
礼制文化是我国古代社会统治和社会成员道德规范的主流思想，对中国传统建筑群体布局及单体规划影响重大。第一，我国传统建筑群里规划布局中宫成居中，是最高统治阶级居住的地点。以宫城做为城市整体布局的中心，宫城左前方是宗庙，右前方是社稷坛，前方为朝，后方为市，居民根据等级不同向外延伸。所以，礼制文化下我国传统城市布局体现严格的等级制度。第二，在居住用途的建筑群中，民居建筑根据服务对象的不同，按照三纲五常的人际关系展开，相应等级的住宅面积的大小、位置、装饰等各个方面都存在差别。在传统民居建筑中，明确展示了政治秩序和伦理规范。因此，礼制文化下的传统建筑实现了居住空间规模、体量的等级和秩序化。第三，中国传统建筑在样式、装修风格、色彩运用等方面体现了严格的社会等级制度和社会秩序。例如，宫殿的柱子为中国红，诸侯居所内的柱子为黑色，士建筑的柱子为黄色，是对人们信仰和社会关系的展示。所以，礼制文化下各社会阶层住居空间结构和装修装饰具有标准化的区分。
三、品读永州传统建筑
如果说张家界是一幅画，那么永州则是一本书。永州，即原湖南省零陵地区，位于湖南省南部，因其处于潇、湘二水混合地，世人赋予雅称“潇湘”。因其气候温和、盛产香料，素有“香柚之乡”“鱼米之乡”之称，始建于公元前111年，隋朝改名为永州，目前永州拥有全国规模最大的瑶族自治县。永州在漫长的发展历程中形成了独具地方特色的城市文化体系，主要包括：“舜文化、瑶文化、女书文化、碑文化等主流文化。永州传统建筑是在传承中华礼制文化建筑风格下经过悠悠岁月的洗礼形成的独具特色的建筑风格。第一，永州传统建筑是民族特色与中国传统文化的共同载体。永州传统文化受到瑶族文化和礼制思想的共同熏染，不仅体现了少数民族的建筑特色，同时具有血缘宗法的特征。如永州江永县沟蓝瑶都的平地瑶建筑全面的体现了永州传统建筑的这一特色。第二，永州传统建筑具有等级制度物态化表现差异的特点。永州传统建筑收到礼制文化的影响在等级关系上拥有具体的表现，但是没有过分的讲究。例如，在永州传统民居中，长辈住正方，但是对于厢房的分配上并没有严格的等级差别。零陵区周家大院是永州传统建筑这一特点的具体表现。第三，永州传统建筑受到地理因素的影响，呈现因地制宜、注重实用性和对自然的改造利用，使建筑与自然浑然天成的特点。如江永县上甘棠村的建筑，巧妙的将美丽的山水融入到南湖当中，使这里的传统建筑呈现世外桃源的感觉，在注重礼制思想的基础上，独具匠心，将自然和人工有机整合，完成了独特的建筑3。
四、结语
传统文化中的家规篇10
作者：游志能陈小华单位：湖南人文科技学院政治与法律系云南大学民族研究院
一我国现行传统知识保护法律制度
我国作为最早加入《生物多样性公约》的国家之一，自1993年12月29日该公约生效以来，在公约履行方面做了大量的工作。这些工作的一个方面就是国家制定了一系列的法律法规:相关法律有《中华人民共和国种子法》等;相关法规有《中华人民共和国自然保护区条例》、《中华人民共和国野生植物保护条例》、《国家重点保护野生植物名录(第一批)》等。但遗憾的是，这些法律法规对于生物遗传资源和传统知识保护问题并没有进行专门立法，甚至没有针对性的条款来促进此类资源的有效保护，致使这两个问题在我国至今仍基本处于无法可依的状态。2004年，我国加入了《保护非物质文化遗产公约》。2005年国务院办公厅了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，由此正式开始实施我国非物质文化遗产保护工作。国务院于2008年6月5日批准《国家知识产权战略》，在专项任务第6项(特定领域知识产权)提出:“完善遗传资源保护、开发和利用制度，防止遗传资源流失和无序利用。协调遗传资源保护、开发和利用的利益关系，构建合理的遗传资源获取与利益分享机制。保障遗传资源提供者知情同意权。”“建立健全传统知识保护制度。扶持传统知识的整理和传承，促进传统知识发展。完善传统医药知识产权管理、保护和利用协调机制，加强对传统工艺的保护、开发和利用。”“加强民间文艺保护，促进民间文艺发展。深入发掘民间文艺作品，建立民间文艺保存人与后续创作人之间合理分享利益的机制，维护相关个人、群体的合法权益。”在这样的指导思想下，经过数年的努力，《非物质文化遗产保护法》终于在2011年通过，并于2011年6月1日起开始实施。该法第2条第1款规定:“本法所称非物质文化遗产，是指各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所。包括:(一)传统口头文学以及作为其载体的语言;(二)传统美术、书法、音乐、舞蹈、戏剧、曲艺和杂技;(三)传统技艺、医药和历法;(四)传统礼仪、节庆等民俗;(五)传统体育和游艺;(六)其他非物质文化遗产。”有学者认为:“传统医药，是指我国各民族传统用于预防、治疗和保健的天然药物以及加工、应用这些药物防病治病的系统理论知识或经验知识，包括中医药和其他民族医药。中医药学是以汉文化为背景的传统医药学，是中国古代社会长期的主流医学。民族医药学是指少数民族的传统医药学，包括藏医学、蒙医学、维吾尔医学、傣医学、壮医学、瑶医学、彝医学、侗医学、土家族医学、朝鲜族医学、回医学等各民族医药。”［2］9可以看出，该条文的用意是明确和加强对传统医药知识的保护。该法第44条第2款规定:“对传统医药、传统工艺美术等的保护，其他法律、行政法规另有规定的，依照其规定。”有学者认为:“传统医药是中华民族的优秀传统文化，同时也是我国卫生事业的重要组成部分。因此，既要采取措施扶持传统医药事业发展，又要加强对传统医药的规范化管理。2003年4月制定了《中华人民共和国中医药条例》。”［2］131通过查阅《中医药条例》就会发现，该条例从中医医疗机构与从业人员、中医药教育与科研、保障措施、法律责任等几个方面对保障和促进中医药和民族医药事业的发展做了规定。条例中涉及传统医药知识转让的条款仅有第24条，该条规定:“国家支持中医药的对外交流与合作，推进中医药的国际传播。重大中医药科研成果的推广、转让、对外交流，中外合作研究中医药技术，应当经省级以上人民政府负责中医药管理的部门批准，防止重大中医药资源流失。属于国家科学技术秘密的中医药科研成果，确需转让、对外交流的，应当符合有关保守国家秘密的法律、行政法规和部门规章的规定。”根据《国家科学技术奖励条例》的规定，“重大工程项目”指列入国民经济和社会发展计划的重大医学科学技术工程;“属于国家科学技术秘密的中医药科研成果”则需相关部门根据《科学技术保密规定》加以认定。对此二者加以详细说明，是为了表明《中医药条例》对传统医药知识保护上的严重不足。
二《非物质文化遗产法》中的几个问题
《非物质文化遗产法》的出台对于加强我国非物质文化遗产的保护的重要意义是毋庸置疑的，我们也有理由相信该方面的工作能够在此基础上取得一些积极进展。但是，我们也应看到该法中确实还存在一些问题，有些问题还比较严重。这些问题可能会严重制约该法更好地发挥效益。具体而言，笔者认为主要存在以下几个方面的问题:(一)制度存在漏洞，可能导致法律冲突笔者认为，《非物质文化遗产法》第2条存在法律漏洞，可能与其后的相关立法产生法律冲突。问题在于该条已经对传统医药知识的保护做了原则性规定，但实际上指向的《中医药条例》涉及传统医药知识保护的内容很少，远远不能满足现实情况对它的要求。那么，在对生物遗产资源流失问题进行专门立法时，要不要对传统医药知识保护进行相应规定?如果在对生物遗产资源流失问题进行专门立法时不对传统医药知识的保护进行立法，则《中医药条例》亟需修改，原因已经在前一段说明。如果在对生物遗产资源流失问题进行专门立法时一并对传统医药知识的保护进行立法，则可能会导致二法在管辖权上的冲突。当然，我们可以借鉴国际法的立法经验，既然生物遗传资源及其相关传统知识是需要分别授权的，那么，我们可以考虑扩大《非物质文化遗产法》的保护范围，将传统知识都纳入该法的管辖范围。对生物遗传资源进行专门立法的时候，如有需要，可以就与生物遗传资源有关的传统知识进行专门立法。以特殊法优于普通法的原则，避开法律冲突的问题。进一步而言，虽然从立法技术上可以对二者进行分别规定，但在实际操作中很容易导致发生相互掣肘的情况。(二)立法理念滞后，难以适应实际需要笔者这里所说的立法理念滞后，包含两层含义:一方面是指《非物质文化遗产法》中仅有的境外机构违法责任条款过于简单、严重滞后;另一方面是指我国在生物遗传资源及相关传统知识保护方面的专门立法严重滞后。该法第41条规定:“境外组织违反本法第十五条规定的，由文化主管部门责令改正，给予警告，没收违法所得及调查中取得的实物、资料;情节严重的，并处十万元以上五十万元以下的罚款。”本条所说的第15条对境外组织和个人在我国境内进行非物质文化遗传调查应该经相关部门批准，调查结束后应该向相关部门提交调查报告和调查所得资料的复印件，应该与国内相关机构进行合作研究。这里要关注的是它仅针对违法调查做了规定，管理的范围过于狭窄。此外，它的责任也太轻。综合比较相关的国际立法，采用较多的是根据获利情况处以相应的倍数罚款。该条文采用的定额罚款，立法技术上存在一定缺陷。另一方面，我国在生物遗传资源及相关传统知识保护方面的专门立法严重滞后。我国自1993年加入《生物多样性公约》以来，在履约方面做了大量的工作，包括建立种质基因库、自然保护区、加强立法、加强国际合作等，取得了一定的成绩。但遗憾的是，在最重要的生物遗传资源及传统知识保护这两个重要问题上却始终没有出台专门的法律文件，让这些重要问题的处理仍然处于无法可依的状态。这种局面与中国当前生物遗传资源和传统知识流失严重的现状格格不入，也严重影响了我国加强该方面的国际合作的深度。(三)惠益分享机制缺乏，难以调动各方积极性《非物质文化遗产法》第30条规定:“县级以上人民政府文化主管部门根据需要，采取下列措施，支持非物质文化遗产代表性项目的代表性传承人开展传承、传播活动:(一)提供必要的传承场所;(二)提供必要的经费资助其开展授徒、传艺、交流等活动;(三)支持其参与社会公益性活动;(四)支持其开展传承、传播活动的其他措施。”该条是整部法律中唯一直接涉及利益相关者的经费支持的条文。但是，该条文给人的感觉是，数十年如一日的立法语言，生命力竟然是如此强大。其实，这或许也是立法者所面临的困境，那就是如何协调利益相关者的利益，处理好惠益分享这一大问题。在非物质文化遗产保护方面，特别是民间文艺、技艺传承方面设置代表性传承人制度，为他们的知识、文艺、技艺传承和交流提供一定的条件支持是一个很好的制度设计。但是，毋庸讳言，该制度仍然有一个严重的硬伤，那就是可操作性有欠缺。政府部门按照什么方式、什么比例给他们提供资金支持呢?这是我国此类立法文本一直不愿意正面面对的问题。如果投入不足，则可能会产生如该法第31条所说的代表性传承人转行的问题。传统知识的保护不能满足他们对生活的基本需要，则他们很可能会选择转行。这个时候，我们是不是首先应该考虑如何把蛋糕做大，设法增强项目的向心力，吸引他们重新回归到该行业中来;而不是首先考虑对他们的资格进行重新认定，甚至取消他们的资格呢?进一步而言，在相关项目产生效益之后，这些效益应该如何在不同的利益相关者之间实现惠益分享呢?这也是我国相关立法中必须勇于直面的问题，对此已经有学者做了一些有益的研究和探讨［3］。笔者认为，只有让代表性传承人在非物质文化遗产的保护中获得一些切实的收益，才能有效地调动他们的积极性。这样才能真正做到在开发中保护、在保护中开发，形成良性循环。也只有这样，才能调动各方利益相关者的积极性，实现惠益分享，最终做大做强传统知识保护产业。传统知识保护是一个浩大的系统工程，既需要政府加强引导，也需要学者加强研究，更需要调动利益相关者的积极性。加强相关问题的专门立法，将有力地促进该方面的保护力度和相关研究的进一步发展。《非物质文化遗产法》的颁布实施对加强传统知识的法律保护是一个良好的契机。只要我们能够抓住这个有利时机，正视其中存在的一些问题并加以积极的改进，我们的传统知识保护法律制度一定能够取得长足的进步。