心理伦理学篇1
在罗国杰看来：“人的心正了，什么事都有秩序;人的心坏了，就总想着钻空子，法律管不胜管。”如何正人心？首先得“正己心”，儒家的修身养德之道讲求“吾日三省吾身”，而罗国杰坚持做到“四省”。“省”就是“问自己”，他以陶行知的“每日四问”加以诠释。第一问，我的身体有没有进步？第二问，我的学问有没有进步？第三问，我的工作有没有进步？第四问，我的道德有没有进步？正人心必须先正己心，用先儒的话说，就是“己所不欲，勿施于人”。罗国杰的解释是：“不骗人。”“自己讲出来的必须要做到，做不到就是骗人。”严于律己是“不骗人”的主要途径。
28岁的罗国杰作为调干生考入人民大学读书之前，已是上海市委纪律检查委员会处级干部，工资每月有100元。到了人大，他主动给单位写信，要求把工资降到40元。理由是：没有在原岗位作出很大贡献。这是“问工作有没有进步”后对自己的严格要求。
罗国杰毕业后留校，后来担任副校长主管人事工作。如何对待亲情、爱情、师生情、友情等是伦理学的主要内容。主管人事工作，对于一些领导来说，也许正好近水楼台先得月，让家人沾光。可是，同在人大教书的罗国杰的妻子，最后连副教授都没评上。为了不让一些“好心人”以老伴职称的事“干扰”自己的工作，他索性让她提前退休。罗国杰还禁止学校录用找工作中的儿子和儿媳。在没有担任副校长时，罗国杰有许多课题研究费，但他出门从不打的，坚持坐公共汽车。
罗国杰对名利看得很淡，“不求闻达只尚烟霞”。2014年12月，罗国杰被授予吴玉章终身成就奖，并获得100万元奖金。他却和老伴作出了将100万元全部捐作奖学金的决定，语气轻松得就好像送出去的只是一本书。可他们一辈子却非常俭朴。家里，除了必要的家具，再无一点装修;墙上除了一幅字外，无任何饰品。床上的被褥，身上的中山装，几十年来都是那一套。家中的木制旧沙发油漆已经脱落，坐上去“吱吱”作响，也舍不得换新的。
在处理师生关系上，罗国杰似乎不通人情。由于国家急需伦理学的教学人才，罗国杰从1981年上半年开始，开办伦理学骨干教师进修班。在两期的培训班中，培养的学员如同种子撒向了全国各地，如唐凯麟、陈楚佳、许广明、王福霖、唐能斌……他们中很多人如今已成为学界翘楚。学生们为了感谢老师对自己的辛苦付出，过节时送他一袋苹果以表心意，他都会断然拒绝。后来，不忍看到学生难堪，他在方式上做出了调整：以物换物。学生送他一袋苹果，他就送学生两盒饼干或两支崭新的钢笔。不要学生的礼物，他对学生却是如慈父般的关怀，学生生病时，罗国杰和老伴亲自熬鸡汤、煮粥，送到学生手里。看到一位学生骑着破旧的自行车，他还硬塞给对方500元钱，嘱咐学生买一辆新车。
在学问、工作上，罗国杰更是身体力行。他讲课从不看讲义，在他的课堂上，不论是中国古代哲学，还是西方哲学思想史的很多内容，他都能大段大段地背诵出来。讲述《春秋左传》里面的伦理思想时，他用“隐桓庄闵僖文宣成襄昭定哀”一口气串起鲁国的12位君主，精妙的讲课让学生们终生难忘。在中国人民大学哲学院里，罗国杰被学生们称为“镇院之宝”。他是中国马克思主义伦理学的开创者，撰写了《马克思主义伦理学》《伦理学》和《伦理学新编》等著作。在他的领导和组织下，中国人民大学建立了本、硕、博三级伦理学培养体系，由此成为全国高校伦理学的研究中心。
心理伦理学篇2
胡塞尔早期的描述心理学研究，主要是将布伦塔诺的经验描述心理学继承性地拓展和应用到了算术领域中，通过基于经验事实的描述心理学分析，探究了“数”概念的表象基础或心理起源，进而证实了其正当性与合法性。自笛卡尔以来，许多哲学家一直把具有知识确定性的数学视作严格科学的典范，并自觉以数学为榜样来构建哲学。数学出身的胡塞尔，对数学有着天然的偏好，并对布伦塔诺的严格科学的哲学颇为青睐，但他并非要以数学为榜样来构建哲学，而是要通过阐明纯粹数学的基础来阐明作为严格科学的哲学的基础⑥。他认为，哲学概念与数学概念的基本性质相同且具有共同基础，弄清数学的基础便弄清了作为严格科学的哲学的基础。数学或算术中各种数概念和关系的地位并不相同，整个算术的合法性与正当性最终奠基于那些自身简单且逻辑优先的概念和关系之上，而最简单和最基本的概念就是“数”，因此算术哲学应从阐明和分析“数”的基本概念出发。依他之见，对“数”概念的分析首先要对作为普遍概念的“数”和归属于它之下的个别自然数概念加以区分⑦。基于这种区分，对“数”概念的分析实质上就是对作为普遍概念的“数”的基本内涵进行分析，而这种分析在他看来只能通过借助布伦塔诺的经验描述心理学方法，分析我们的意识活动特别是表象活动来完成。胡塞尔不主张把“数”概念视作符号形式中所给予的东西，而是将之看作具有某种客观性的抽象对象，但这些抽象对象又总是作为我们的表象即某种主观之物出现于我们认识之中。这说明“数”概念既是自在自为的客观之物又是在认识中被给予的主观之物，但它们最终是从某些具体现象中通过抽象作用而产生的抽象表象，因而算术概念分析首先应从主观心理方面追溯其在具体现象之中的直观基础。胡塞尔认为，以具体表象为基础的抽象表象可分为外部抽象（外部知觉）和反思抽象（内部知觉），前者所形成的是反映外部事物的共性、关系或属性的概念，后者所形成的是反映心理活动或自我状态和特性的概念，“数”概念的基础是基于内部知觉的反思抽象，因而它是心理活动或心理行为而非外部事物的共性、关系或属性。我们欲产生抽象表象首先要以具体表象为基础，而且要具有从具体表象的内容中分离和抽象出共同部分从而形成抽象表象之内容的能力。对“数”概念的描述心理学分析除了要首先追溯其在具体表象中的直观基础外，还要详细描述抽象表象被抽象出来的具体过程。他认为，“数”概念的直观基础是“个别地自为地被给予的、并以集合的方式被把握在一起的客体的全体”⑧。此处的客体即是表象内容或表象内容的一部分。他把作为“数”概念的直观基础的表象称为集合表象，即当我们拥有它们之时我们可以用“一些东西”来对它们加以命名。集合表象的重要特征是，被集合起来的各客体可以完全随意，即它与元素自身的性质毫无关系。但集合表象之中除了具有元素之外，还具有一个超出诸元素但能将诸元素结合起来的联结，称为“集合联系”，实际即元素之间的关系，且作为共同点构成抽象的基础。胡塞尔根据布伦塔诺的物理现象与心理现象的区分，区分出两类关系即原始关系和心理关系。原始关系对应着物理现象，即非意向地包含其基本部分的那些关系，其基本部分完全是根据内容联系在一起的；心理关系对应着心理现象，即意向地包含其基本部分的那些关系，其内容只是由于我们的心理活动才联系在一起。他认为，集合联系作为把诸元素集合起来的集合行为属于心理关系，在语言中用“和”来表示，因而对它的抽象只能是反思抽象。在对集合联系进行反思抽象的过程中，某些作为“一”或“某物”的个别内容并没有消失，而是在集合联系中仍然被给予，只是我们未予以特别注意而已。因此，“数”概念的基本内涵是由“集合联系”（“和”）与“某物”（“一”）两个概念构成的。胡塞尔独辟蹊径地运用描述心理学的方法和理念对“数”概念的基本内涵进行了阐释和分析，从而对描述心理学进行了早期接触和研究，但他的描述心理学观点并未根本突破布伦塔诺的经验描述心理学理论框架，甚至两者所存在的问题都基本一致，即混淆了主观之物与客观之物。布伦塔诺因执着于物理现象与心理现象的区分，而没有对意识内容和意识对象明确区分，以致把意识内容误认为物理现象而排除在心理学研究大门之外。胡塞尔则把客观的作为意识对象的集合联系与主观的作为意识活动的集合行为等同起来，从而混淆了客观静止之物与主观活动之物⑨。此外，他的“心理关系”也暧昧不清，既可被理解为一种心理实在，又可被理解为某种理想的普遍统一⑩。这充分反映出胡塞尔在算术哲学阶段对描述心理学的认识和研究尚不成熟，也为其后来描述心理学的根本突破提供了动力。
二、新的“三维”意向结构模型的提出
胡塞尔自其《算术哲学》遭到批评之后经过数年反思，认识到布伦塔诺的意向结构模型存在严重不足，通过对其改造进而提出了一种新的“三维”意向结构模型。布伦塔诺以是否具有“意向内存性”（inten－tional inexistence）为根本标准对心理现象与物理现象作了严格区分，认为心理现象具有对象的意向内存性，总是指向或关涉某个对象或内容，并且这个对象或内容不存在于外在世界而存在于内在世界，而物理现象总是自给自足地自己包含着自己，不包含任何其他事物于其内。他通过意向性提出了自己的意向结构模型，涉及意识活动、意识内容和意识对象三部分。但他的意向结构模型存在模糊不清之处，认为意识活动是指各种心理的活动或动作，意识内容是指意识活动所涉及的各种对象，这便混淆了意识内容与意识对象的界限，以致两者在他那里可以等同和互换使用。事实上，布伦塔诺因过于专注把心理现象与物理现象区分开来，而忽视了意识内容与意识对象的区分，并且认为意识内容和意识对象都不是心理现象本身而是物理现象，只有意识活动才是心理现象。这便把原本属于心理现象的意识内容等同于属于物理现象的意识对象而将之排除于心理学研究范围之外。胡塞尔充分认识到布伦塔诺的不足，认为意识活动经验的内容与超越心灵实体的意识对象具有根本不同的属性特征。当我们从不同角度或在不同条件下观看某个对象时，我们意识活动之中所产生的意识内容是大不相同的。例如，当我们翻转某个精品盒观赏时，我们所看到的是盒子的不同侧面，我们明白我们在不同的知觉活动或知觉行为中所看到的是同一个对象，但在我们意识中所产生的经验内容则会随着观看角度的不同而变化多样。再如，就听某场音乐会而言，我们可以端坐在音乐厅里收听，也可以站在音乐厅外面隔着墙壁收听，但无论在这两种情况下我们的听觉多么不同，我们都深信我们自己所听到的是同一场音乐会。因此，我们所看到的是某个盒子而非某些视觉，我们所收听的是某场音乐而非某些听觉。胡塞尔认为，意识对象并非是意识活动内部用来代替所指涉对象的替代物，以各种各样的形式所表现出来的意识对象与外部现实事物实际是一回事，并不存在意识对象或意向对象之外的物自体，意识活动所指向或意向的就是外部世界的现实事物。但意向对象在我们脑海当中是个什么状况，则取决于我们以什么样的意向方式去对待。例如，诗人审美意向中的花鸟是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”的花鸟，而科学家判断意向中的花鸟则是生物学意义上的花鸟，尽管诗人与科学家所意向的是相同的对象，但因意向方式不同而产生了不同的意识内容。这也足以说明，意识内容与意识对象不是一回事。胡塞尔在对意识内容和意识对象作了明确区分后，进一步对布伦塔诺关于心理现象与物理现象的分类提出了质疑。他认为，布伦塔诺所谓的心理现象并未囊括全部的心理现象，而在其所谓的物理现象中实则包含了很大部分的心理现象。布伦塔诺仅把意识活动视作心理现象，而把主观的意识内容等同于客观的意识对象划入了物理现象范畴，从而缩小了心理现象的概念范畴。针对布伦塔诺意向结构模型的不足，胡塞尔提出了一种新的“三维”意向结构模型，并以听音乐为例做了说明。对音乐的听是意识活动，所听到的音乐是意识内容，听所指向的音乐是意识对象，其中意识活动和意识内容都属于心理现象范畴，意识对象属于物理现象范畴。意识活动、意识内容和意识对象构成了人类心理不可或缺的三要素。意识活动根据意向关系总体上可分为客体化意动和非客体化意动，前者是指具有构造对象能力的意动，包括表象和判断等意动，后者是指不具有构造对象能力的意动，包括情感、欲求和意愿等意动，并且后者以前者为基础；意识内容严格意义上是内在于心灵和私人的瑏瑡，由个人意向方式所决定；意识对象在现实世界中是否真实存在与知觉经验的本质并不相干，因而虚构的人物、荒谬的观念等实际不存在的事物也可以成为意识的意向对象。胡塞尔新的“三维”意向结构模型的提出，为其本质描述心理学的创建奠定了基础。四、本质描述心理学胡塞尔以新的意向结构模型为基础，突破和推进了布伦塔诺的描述心理学，提出了本质描述心理学。他把描述心理学重新界定为主体从第一人称视角出发对其内心中所显现的普遍“观念之物”进行直观描述的本质科学瑏瑢，并规定其具体任务是通过本质直观描述性地探究由意识活动和意识内容所构成的心理现象的本质种属和复合形式，故被称为“本质描述心理学”。他站在人文科学的基本立场上确立了描述心理学的基础地位，指出了描述心理学的研究对象是具体心理经验之外的普遍观念之物，并主张运用本质直观的描述方法加以研究，最终把描述心理学打造成一门严格精密的本质科学。
（一）描述心理学的人文科学观
胡塞尔与布伦塔诺一样，主张心理学总体上包括描述心理学与发生心理学两部分。描述心理学致力于根据自我体验无先见地描述自身显现的现象，只对那些直接给予的东西感兴趣，而不关心那些关于各种现象起源的理论，也不关心所予现象在自身之外可能意味着什么以及它可能对什么有效瑏瑣；发生心理学则致力于通过假设验证在生理过程和物理过程中寻求心理发生、演变和消失的原因机制，主张以心理事实的因果确定性为基础去发现那些正确判断特定心理事实赖以发生的法则，而且往往会把因果说明的结果与直接所予的现象混淆在一起瑏瑤。胡塞尔认为，描述心理学所坚持的是心理学的人文科学观，而发生心理学所坚持的是心理学的自然科学观，科学立场的不同导致它们在研究目标和研究方式上大相径庭。胡塞尔曾明确指出发生心理学是“一门阐释性的自然科学”瑏瑥。他虽未明确提出描述心理学的人文科学立场，但其描述心理学中却透露出严格的人文科学理念瑏瑦，这主要体现在三个方面：首先，他认为描述心理学属于哲学体系范畴，旨在澄清纯粹逻辑的基本观念并因此成为这种逻辑的哲学补充。其次，他认为描述心理学是一门对心理经验之外的普遍观念之物进行直观描述的本质科学，不涉及任何形而上学的先在假设，也不包含任何经验论传统中的现象主义理论。可以说，描述心理学的人文科学立场具有无前提性。最后，他主张描述心理学坚持“面向实事本身”的描述精神，既反对把心理世界视为物理世界的客观主义立场，也反对把物理世界视为寓居于心理世界之中的主观主义立场。胡塞尔站在人文科学的基本立场上确立了描述心理学的基础地位，认为描述心理学不仅与逻辑学等其他学科相比处于基础地位，而且相对于发生心理学更是处于优先和基础地位。描述心理学可以独立于发生心理学开展研究，但发生心理学必须建立在描述心理学基础之上才可以开展研究，描述心理学是发生心理学的必要准备和前提。正如他所指出：“心理学必须根据自我体验（或意识内容）的本质种类和复合形式来———描述地———研究这些自我体验（或意识内容），然后才能———发生地———探寻它们的产生与消亡、它们的构造和改造的因果形式与规律。”
（二）描述心理学的研究对象
胡塞尔所提出的意向结构模型，把意识内容与意识对象作了明确区分，并把意识活动与意识内容归为心理现象，而把意识对象归为物理现象。在此基础上，他对心理现象作了实在之物与观念之物的划分，前者指随时间而变化的具体心理体验及其组成部分，后者指存在于具体心理实在之外而不随时间变化的普遍种属之物、一般之物或本质之物，是主体对诸个别心理经验事实“观念化”（idealizing）和“抽象化”（abstracting）的产物。胡塞尔把随时间而变化的具体心理现象即实在之物视作心理的“实项”（reell）部分，认为它们“都是某个自为的个别物，是它所属的心理本质的一个实在状态，它在分配给它的这个时间段中存在，而当这段时间结束之后它又退回到虚无当中”瑏瑨。心理现象的“实项”部分具有两个典型特征：首先，它们依附于具体经验事实，是个别、具体和相异的，几乎所有心理实在之物都具有各自的独特性。其次，它们是在特定时间中出现并随时间延续和变化的“真实心理事件”，具有时间上的不稳定性。我们心理经验中的具体意识活动和意识内容都属于心理的“真实实在”。胡塞尔认为，心理现象中的“实项”部分所遵循的规律是事实规律，事实规律是通过各种普遍法则来因果地说明个别经验事实的自然科学的研究对象，发生心理学便是这样一门学科，它研究的是“作为实在之物的心理活动的共存、相继的规律”瑏瑩。胡塞尔认为，在心理的“真实实在”之外还存在着一种普遍的“观念之物”，我们不仅存在着指向单个个别对象的心理活动，而且还存在着指向具有普遍性和观念性的本质之物的心理活动瑐瑠。“观念”承载着自柏拉图至康德和黑格尔的哲学史的观念论烙印瑐瑡，等同于“本质”（essences）概念。胡塞尔所谓的普遍“观念之物”独立于一切经验结果，而与纯粹逻辑密切相关，是能够在本质直观中被把握的种属（species）之物，表现为“数”、“一”、“多”、“关系”等不带任何质料的纯粹形式，它能够为不同人所把握，具有超时性、同一性和自存性等特征。例如，对于任何一种名词性活动而言都存在着一种与之相对应的命题活动，对于任何一种名称而言都存在着一种与之相对应的陈述，这些“合乎理念法则”的相关性与实际发生的经验事件毫不相干，而是先天的“观念之物”或“本质之物”。它们并不断言某物是否实际发生，而只断言如此这般的一类事实是可能的瑐瑢。胡塞尔明确主张，描述心理学是一门先天的本质科学，旨在确立那些纯粹以观念而非经验为根据的心理法则。也就是说，它应该纯粹以观念或本质为依据，以心理中的普遍“观念之物”为主要研究对象，而非过多地关注那些依赖于经验、个别具体的意识活动或意识内容。描述心理学只有以这种纯粹的观念之物为研究对象，才能为哲学成为一门严格的科学奠定基础。这里的“纯粹”意味着描述心理学所研究的不是经验主义或实证主义的心理现象，而是既具有主观性又具有客观性的心理现象的普遍本质。正如他所言：描述心理学“只关心在直观中可在其本质普遍性上被把握和分析的体验，而不关心那些在显现的、被设定为经验事实的世界中由经验感觉为实在事实和体验着的人或动物的体验的那些体验。它必须纯粹表达本质，必须根据它们的本质概念及其对本质的支配性准则来描述本质，本质在直观中直接使自己被认识。”瑐瑣因此，对于意识活动而言，描述心理学应该主要关注意向关系，它构成了意识活动的本质种属。正如胡塞尔所言：“我们只关注对我们至关重要的一点：意向关系，或者简言之，意向———它们构成‘意动’的描述性的种属特征———具有各种本质特殊的差异性。”瑐瑤对于意识内容而言，描述心理学应该主要关注实物意象的观念内涵。例如，与脑海中呈现的那些具体红色相比，“红”作为种属特征就是本质或观念之物，那些具体红色在鲜艳程度和深浅上会各不相同，但就其种类而言都属于“红”这种颜色。
（三）描述心理学的研究方法
胡塞尔认为，心理现象的观念本质是直接显现于我们脑海中的，可以通过直观方法来加以证实、澄清和把握。直观（anschauung）坚持“面向实事本身”的原则，是一种在复杂知性运作下将对象自身亲身带给我们的活动。正如胡塞尔所指出：“直观是认识的真正源泉。一切在直观中提供给我们的东西都应被接受为它自身显现的东西，并仅是在其自身显现的范围内而言的。”瑐瑥事实上，直观并不必然是素朴、感性或非推理的，无论是理论论证、概念分析还是抽象证明，只要能够带给我们本原的给予性事态就都可被看作直观瑐瑦。胡塞尔把直观分为感性直观和本质直观两种类型：感性直观只能提供个别、具体和实在或知觉的对象，如一张红色的纸、一支红色的笔、一朵红色的花等；而本质直观则能够直接指向并把握事物本质，能够提供普遍、一般和观念性、范畴性或种属性的对象，如把握到“红”的本质等。本质直观作为一种显现“先天”观念之物的认识方式，是胡塞尔现象学最基本的方法，也是唯一最具操作性的方法，凡接受过现象学训练或者进行过现象学还原的人都具有这种认识方式。胡塞尔的描述心理学所使用的自然就是本质直观的方法。他认为，心理现象的本质在本质直观中以一种原原本本的方式作为对象被给予，正如个别心理实在物在经验直观中被给定一样。本质直观置个别变动不居的心理经验事实于不顾，而直接观看作为普遍“观念之物”的稳定不变的心理本质。当然，本质直观具体要通过抽象或想象来获得心理现象的观念本质，但这里的抽象或想象与传统意义上的抽象或想象有着根本不同。我们既不是在感性材料中发现观念本质，也不是在特殊意识活动中创造观念本质，而是通过不断进行抽象或变换想象来摆脱心理的具体经验内容，进而把握它们的共同本质或种属特征。例如，我们通过对一张红纸、一朵红花和一团红火等具体红色事物进行想象变换，舍弃它们中的所有变项，保留它们中的常项，从而便直接把握了“红”的统一的本质或观念。胡塞尔指出：“这种把握是建立在对某个红的事物的个别直观的基础上的。我们对红的因素进行观察，但同时进行着一种特别的意识活动，这种意识活动的意向是指向‘观念’，指向‘一般之物’的。”瑐瑧这种“观念化”或本质直观学说使得胡塞尔能够在维护先天判断的同时又保持对直观原则的忠实。
三、结语
心理伦理学篇3
一、关怀伦理学的内容
关怀伦理学最初产生于60～70年代,伴随着第二次女性主义运动的需要而产生,第二次女性主义运动旨在发展一
种新的能体现女性主义特点的语言、法律、和哲学理论,关怀伦理学则是女性主义哲学观在伦理学领域的体现,代表人物有:卡罗尔・吉利根、萨拉・拉迪克、内尔・诺丁斯等人。
吉利根认为“关怀”是基于现实伦理关系的,由道德情感、道德认识、道德意志和道德行为构成的一种德性。她在《不同的声音―心理学理论与妇女发展》一书中划分了女性道德发展阶段,认为女性道德发展都会经历过分关注自我、过分关心他人、对自我与他人关系予以恰当关注三个阶段。通过自己对女性经验的研究证明男性能常关注的是社会中的不平等问题,奉行一种强调准则和权利的公正理论,而女性关注的则更多是分离的问题,倾向把自我看成一种相互关系中的存在,把道德视对他人的责任,奉行一种重视关系和责任的关怀伦理。
关怀伦理学的另一位代表人物诺丁斯,她认为关心与被关心是人类的基本需要,并且在吉利根研究的基础上提出了关怀伦理学的理论模型。同吉利根一样,她也认为关心是伦理学的基础,但公正是关怀的补充。关心包括关心自我、周围的人、陌生人、动物、植物和自然环境、非生命的物品和器具、以及意识形态领域的知识等内容。关心是处于关系之中的一种生命状态,而不是一套具体的行为方式。
二、关怀伦理学视野中的女性心理健康
1.女性心理健康状况及其产生原因
女性是一个独特的社会群体,她们曾经处在社会的弱势群体,在社会变革中不断地恢复自我意识,不断地发现和实现自身的价值,然而在传统与现代的转变之间,她们遇到了困惑,遭遇了尴尬,心理问题也随之增多。据研究发现,在发达国家,男性自杀率是女性的3倍,惟独在中国,女性的自杀率高于男性25%,是世界上惟一女性自杀率高于男性的国家。
一些心理咨询中心的观察表明,女性的心理问题多与情感、婚姻有关,还有对子女教育现实与期望的差距以及教育方式不当产生的心理问题。具体可以归纳为:双重标准下带来的角色冲突、女性的自身性格、女性的情感特点、社会遗留的对女性的一些偏见等,正是在这些问题的影响下使她们的心理健康出现了问题,影响了自身的健康成长和发展。
2.关怀伦理学视野中女性心理咨询问题分析
“想被关怀可以说是人类普遍的特征,每个人都希望被接受,想引出一种需求或愿望是一致的响应。”对于走进心理咨询室的女性来说,她们更需要关心,这种关心并不仅仅是作为有心理问题的对象被关心,而是作为一个女性而被关心,她们的需要、情感、想法要得到关注。
在心理咨询技能中我们也强调尊重、热情、真诚、共情、积极关注,这些都是针对解决现有的心理问题而使用的。关怀伦理认为咨询不应仅仅是针对现有的问题,而更多的是针对咨询关系结束后个人的健康发展,她们比一般的咨询者更需要关怀。一些研究也表明,女性比男性更容易缺乏安全感,她们常感到关怀与理解的不足,所以这对把女性作为咨询对象的咨询者提出了更高的要求,她们应该在关注到女性的特点、心理问题产生的不同性的基础上予以帮助。当来访者真正感受到关怀,才能领会关怀、体会关怀、在关怀中体现自由,只有这样才能使咨询更为顺利地进行。
另外,关怀伦理学是关于义务感的哲学,在他人向其他人求助时,其他人会产生一种“我必须”做某事的意识。当“我需要”遭到伦理关怀质疑时,就需要借助伦理理想,珍视自然关怀。对于心理咨询师来说,也许在遇到一些伦理问题时,会选择回避,也就是说,虽然看到了他人的需要,却因种种原因不愿意提供帮助,于是提出中断咨询或者转介,但是这一行为却不利于来访者的心理健康。当然我们并不是说在自己不愿意的情况下依然接受来访者,而是当选择回避时,是否应该挖掘自己关于自然关怀的记忆,做出伦理努力来担负“我必须”的责任。当然如果当自己确实没有能力继续进行时,一定要负责任的告诉来访者,切不可继续盲目为之,否则后果更为严重。
三、女性心理健康中的“关怀”主线
关心意味着一种关系,它最基本的表现是两个人之间的一种连接或接触。两个人中,一方付出关心,另一方接受关心。……无论是付出关心的一方还是接受关心的一方,任何一方出现问题,关心关系就会遭到破坏。而关心和心理咨询一样都具有连续性,因此在整个心理咨询过程中需要以关怀为主线,心理咨询师要对来访者进行多方面的关怀,和来访者共同营造一个关怀的氛围,而不是仅仅运用心理咨询理论与技巧进行心理抚慰。
1.形成以关怀伦理学为主的思想
在咨询中形成以关怀伦理为主的思想,关怀每一个来访者的健康发展,营造关怀氛围。关怀伦理学强调环境的作用,认为如果要真正地解决女性的心理问题,更重要的是营造利于她们发展的咨询环境,使她们真正的感受到被关注、被尊重、被理解,让她们充分的释放身心,更好地解决心理问题。
同时还要注意对道德情感的培养,女性自杀的高发率需要整个社会来关怀。社会要提升对生命教育的宣传,使女性深切感受到自身对生命的漠视,从而尊重生命,热爱生活。而作为专门的咨询机构也要走在生命教育的第一线,以关怀伦理学为指导,对她们进行最基本的道德情感培养,让道德教育回归爱与真诚,让女性发挥自己最真、最善的一面,健康生活、关怀伦理的价值取向是人与人之间的关怀,当她们走到咨询室,她们比在生活中更需要得到关怀。在咨询室里不仅要让她们感受到关怀,也要让她们懂得关怀,每一个人不仅有被关怀的需要,也有关怀的需要,要让她们认识到这种需要,领会关怀,体现自由,认识自我,超越自我。
2.咨询过程中的关怀
(1)咨询前的准备
咨询前的准备主要是指初诊接待与搜集和整理资料。初诊接待中要注意用语,使来访者感受到关怀,对于女性来说,她们来到咨询室,希望这是一个可以倾诉、可以受到关怀的环境,这一群体是极为敏感的,如果不能做到这一点,就会使她们产生不信任感,因此产生了距离感,就会影响咨询中她们的自由表达,以至于阻碍心理咨询的正常进行,这也是首因效应可能会产生的不良影响。其次在整理资料过程中不仅要注意与心理问题相关的资料,还要注意关心来访者平时的习惯和作风,这也是关怀伦理学对心理咨询师的要求。
(2)咨询关系的建立
关怀伦理为和谐关系提供基础,而和谐的咨访关系又有利于咨询的进行。在这一关系中不仅要咨询师做出努力,也要来访者的配合,咨询师和来访者共同面对出现的问题,共同讨论和解决问题。在这样的关系中,使来访者亲身感受他人的关怀,并习得关怀,使她们学会关心自己,关心出现的问题,倾听自我,并能正确的面对,主动积极地寻找解决的方法,并愿意将这些方法运用到自己的生活当中,使自己的生活更为和谐、健康。
(3)咨询过程的进行
女性产生的心理问题相对于男性来说具有一定的特性,比如,在边缘(如游戏性、被亲吻拥抱等)方面引起的心理困扰,女生受影响的程度较男生高;婚前引发的严重后果,如不安、自我否定的恐惧焦虑等心理困扰,男女大学生不存在明显性别差异,但对于女生而言,其心理后遗症较男生严重。对于这些问题咨询师要十分关注她们反复的可能性,要对一些问题做出预见性,在出现后能及时采取有效措施解决。
(4)咨询关系的结束
本文中所提到的咨询关系的结束不仅包括成果咨询后的结束,也包括咨询出现意外状况需要中断的情况。第一种情况可能出现的问题主要是求助者对于离别的担心,这正是关怀伦理对咨询师提出的要求,关注不仅指她们产生的依赖,因为女性较男性的依赖性更强,就要求咨询师更为注意,要弄清楚为什么会担心分离,如果此时结束咨询会产生什么后果,还要鼓励她们,让她们发现自己内在的独立面对的勇气,真正的对自己负责。第二种情况主要是指咨询关系的中断,本文前面已经提到过,咨询师要本着自然关怀和伦理关怀做出决定,以防产生不良反应。
(5)咨询效果评估
在一般的咨询中,对于咨询效果的评估主要是针对所产生的心理问题而进行的,笔者认为,来访者在咨询过程中所习得的关怀能力,包括对自我、他人、自我身上产生的问题、日常生活细节等,更有对生命的认识等能力都可以作为一个评估的内容,充分发挥女性独特的人格特征,比如母性、体贴、善良等。在关怀中获得的塑造自我、完善自我,实现自我,有助于引导女性建立健全的人格。
总之,女性这一群体的特殊性,使她们十分需要关怀,而对于有心理问题的女性来说,这一需要也更为迫切,作为解决心理问题的专门机构,要充分发挥这一作用,从人文角度出发进行关怀,使咨访关系变得和谐,女性生活更加健康。
参考文献
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心理伦理学篇4
关键词“心力”传统狼叙事理与势
〔中图分类号〕i20742〔文献标识码〕a〔文章编号〕0447-662X（2014）03-0051-08
一、“狼写作”与现代心力叙事传统
贾平凹的《怀念狼》和姜戎的《狼图腾》，是新世纪以来具有重要分析意义的两部作品。这两部作品的可供分析之处，并不在于作家写到了当代中国其他作家很少涉及到的狼题材，而在于它们体现出和中国现代文学心力叙事这个特殊传统的有机联系。通过对这两部小说的分析，我们可以重温现代文学心力叙事这个传统，同时，还可以对这个传统作出富有当下意味的审视。这里所说的心力叙事，主要是指作家们在文学创作中对人的精神意志力的强调。在现代以来的中国文学视域中，这种叙事传统主要是以启蒙文学的“改造国民性”形式展开的，但是很显然，启蒙文学却并不能涵盖心力叙事的全部内容，在启蒙这个主题之外，心力同样还体现在作家们对力量、英雄、强者的崇拜，以及对科技发达、物质富有的追求等方面。
中国文学的心力叙事，有着复杂的起源。从现实面向上看，它与晚清以降中国国运的衰败攸切相关。19世纪中叶，西方入侵给古老华夏民族带来深重灾难，中国的政治精英和知识精英普遍为民族挫败感所笼罩，他们纷纷思考中国的前途和出路，驱天命而尽人事，寄望于激励出国人的心力，以谋求国运完成由衰到盛的转变，骤然成为多数人的历史观。谭嗣同说：“人所以灵者，以心也。人力或做不到，心当无有做不到者”。高瑞泉主编：《中国近代社会思潮》，上海人民出版社，2007年，第145页。梁启超说：“人以恶声加我，我能以恶声返之；人以强力凌我，我能以强力抗之，此所以能排御外侮，屹然自立于群虎眈眈万鬼之场也”。梁启超：《新民说・论尚武》，辽宁人民出版社，1994年，第157页。在晚清的凄风苦雨中，像谭嗣同、梁启超这种“以心力挽劫运”的意识，在当时的知识精英中是有普遍性的，特别是1898年前后，严复翻译的《天演论》在中国广泛传播，“天演”、“物竞”、“天择”、“适者生存”等新名词很快在当时报纸刊物流行开来。以这个理论为参照，知识分子意识到，西洋之强盛并不在公理而在于强力，同样，华夏之衰败也不是输在公理而在力惫，“夫优胜劣败，天演公理。劣之集点，在天为弃子，在人为贱种”。《辛亥革命时期期刊介绍》第1集，人民出版社，1982年，第601页。以这等的天演公理图说现实，虽为愤激之言，但也是那时知识分子托负自己天下情怀和复兴民族的政治意识的真实写照。从思想面向上看，那时的知识分子眼里，中国要想摆脱亡国灭种的危机，必须强根固本，中国作家均有以“力”之有无作为把握东西方文明优劣的尺度。人们认为，中国的国家强盛和民族复兴，就要输入西方式的强力，“试观世界中所谓‘帝国’、‘民族’、‘民族帝国’种种主义，无一非自‘强盗主义’胚胎而成。欧洲自强盗主义之发现，而至有今日，故吾中国欲革除国体之奴隶，不可不用强盗主义，欲革除个人之奴隶，不可不用强盗主义”。转引自杨国强：《晚清的士人与世相》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第228页。“强盗主义”被视作西洋列国文明之本根。
基于对中国国运和西方文明的深刻认识，晚清诸贤的心力诉求，愤而发为思想，感而化为文学，顺势进入到五四前后中国新文学的构造中。作家们一方面试图以强劲的心力注入国民的精神体质，一面以“力”为尺度反思着自家的文明，并由此而开启出现代启蒙主义文学的路径。早在留学日本时期，鲁迅就在《破恶声论》、《摩罗诗力说》等文中力倡“意力主义”并呼唤拜伦式“摩罗”诗人的诞生。陈独秀则一反彼时盛行的进化论思想，发出“兽性主义”主张，“强大之族，人性，兽性，同时发展。其他或仅保兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰弱之民也”。陈独秀：《今日之教育方针》，《陈独秀文章选编》上，生活・读者・新知三联书店，1984年，第89页。鲁迅的“意力主义”和陈独秀的“兽性主义”，从哲学上理解，或可谓之唯心论或者唯意志论，但无论是鲁迅还是陈独秀，都不是在哲学的兴趣上提倡心力，而是在民族生死存亡的高度审察此一命题，并与晚清诸贤魂走一脉。在对西式文明的体认上，1920年，郭沫若在他的《笔立山头展望》诗中这样写道：黑沉沉的海湾，停泊着的轮船，进行着的轮船，数不尽的轮船一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀！哦哦，二十世纪的名花！近代文明的严母……代表着西方科技文明的轮船冒出的黑烟，在诗人眼里却是艳美如花，犹如“文明之母”，足可见出诗人对于西方“力”的崇拜。
因为心力关联着中国的国运盛衰，故而它同时成为现代以来众多中国作家文学写作的道德起点，每逢中国处于激烈的剧变时期，作家的滔滔心力便贯注于文学其间。五四时期，鲁迅的“狂人”，郭沫若的“凤凰”和“天狗”等形象，写照出的无疑是狂飙突进的时代心力形象。抗战时期，孙毓堂的叙事长诗《宝马》，郭沫若的《棠棣之花》，“战国策派”的“强力唯我主义”等，作家们都有试图以“心力”来化解民族的生存危机的良苦用心。1949年以后，无论是“暴风骤雨”式的血仇争斗，还是《红岩》、《红旗谱》式的“英雄血”，或者是以道德理想主义来化育民众的灵魂，“洗澡”式的思想改造，到了1980年代和1990年代，柯云路《新星》，莫言《红高粱》，张炜《古船》《精神的背景》，沙叶新《寻找男子汉》，贾平凹《白朗》，张承志《荒芜英雄路》《心灵史》等，作家们或为民族自我更新呐喊、或为社会变革鼓呼、或为矫治民族精神病变寻找出路。形形的心力形象，斑驳地折射出时代的曲折路迹。
在这样的历史逻辑中来看，贾平凹的《怀念狼》和姜戎的《狼图腾》毫无疑问都是根植在现代传统的心力叙事的轨辙当中的，两部作品均充满着对于力量、意志、精神和英雄等的崇拜。贾平凹和姜戎在人性与民族性的不同层面，找到了“狼性”这个重要的精神参照，并试图将狼性植入到现代人或者汉民族的精神结构当中，以此来强化现代人或者汉民族的精神体质。在谈到《怀念狼》的写作缘起时，贾平凹如是说：“人是在与狼的斗争中成为人的，狼的消失使人陷入了恐慌、孤独、衰弱和卑鄙，乃至于死亡的境地。怀念狼是怀念着勃发的生命，怀念英雄，怀念着世界的平衡。”廖增湖：《贾平凹访谈录》，《当代作家评论》2000年第4期。贾平凹的立意非常清楚，他试图通过人与自然、原始文明与现代文明的比较，去发掘出狼性内部所蕴含的原始野性和自然力量，并以此作为力的源泉，植入到人类的心灵结构中，去改变现代人类孱弱的精神，唤回现代人的勃发的生命力。在小说的叙事模式上，贾平凹采取的是鲁迅《狂人日记》等小说擅用的笔法，以“疾病”隐喻着人的心灵的脆弱与精神困顿。小说中的“我”长期居住在城市，长久的现代都市生活，使我逐渐变成一个长着“一张苍白松弛的脸”，“下巴上稀稀的几根胡须”的男人。这种对城市文明的现代“病理学”批判，在沈从文的小说《三三》如出一辙。代表着先进文明的城市，却造成了“我”的自然生命力的退化，因此，“我”追踪狼、给狼照相的过程，实际上是对生命原乡的一种热切追寻。在小说的人物关系设置上，贾平凹特意为“我”设置了一个“舅舅”――捕狼队队长傅山的角色。这个身份的设立，在作品里显然是有象征意义的，“我”与“舅舅”傅山的偶然相遇，实则是作家引入的一种人类精神的母系神话，“舅舅”代表着“我”的精神原乡，“我”必须要返归到自然的母体，回归到人类原始的生命强力当中，方可救治现代文明的“病症”，重获生命的活力。傅山作为捕狼队的队长，他的勃发而强劲的生命力量，正是来自于和狼的长期对峙，狼不单单是傅山的敌人，同时还是傅山获取生命活力的源泉，就像小说中所描写的那样，正是因为狼祸连连，才养成了傅山“在崇山峻岭密林沟壑里奔跑，不按时吃饭，不按时睡觉，甚至睡觉从不脱衣服，靠着墙坐着就是一宿”的紧张生命状态。“若要穿上西服或中山装，整日坐在办公室说话，吸烟喝茶，翻看文件，他还算是什么猎人的身份？！”
在贾平凹的思想意识里，似乎有这样一个认知结构，那就是狼是作为人类的敌对性事物而存在的。这种敌对性事物对于人存在的意义，就是使得人保持着一种危机意识和恐惧感，惟有人对异质性的存在有了畏惧之心，才可保持生命的紧张感，时刻处于警觉之中，进而改变和强大自己。倘若没有了恐惧和忧患意识，人就必然会钝化自身的生命能力，从而导致性格的猥琐和精神的困顿。基于这样一种判断，贾平凹在作品中肯定了狼性所代表的心力伦理，并以此展开对现代文明的批判。贾平凹知道，现代都市文明的迅猛发展，已然使人类处在一个严整的现代规制和高度发达的科技理性之中。这种规制和科技理性在给人带来生活便利的同时，还不可避免地导致了人的世俗与精明、算计与傲慢，进而泯灭人的自然本性。正是如此，小说开始就写到大熊猫养殖基地的黄专家和他的大熊猫繁殖。原本充满勃勃生机、野趣盎然的大熊猫，却被圈养在基地里。黄专家从事大熊猫繁殖研究的目的，不过是想获得成果，评上研究员职称。当精心饲养大熊猫母子死去，黄专家评研究员的愿望彻底落空之后，他疯了，他“仰天地笑，笑，笑着笑着嚎啕大哭，和前来看热闹的九户山民发生了殴斗，甚至将刚刚剥杀的大熊猫皮裹着自己的，使黑而青的生殖器垂吊在了外边”。
《怀念狼》这部小说，贾平凹是在人与自然的辩证关系中，把握狼性对于人性和人类心力建构的意义的。作家试图在人性哲学层面，探测出现代人类面临的精神困局。相比较而言，姜戎的《狼图腾》在主题开掘上则相对较为简单，整部小说中，姜戎以论辩性的叙事方式，比较了蒙、汉两个民族以及游牧与农耕两种文明的优劣，表达出自己某些尖锐但却很有些武断的判断和观点，这个观点就是：游牧文明有着农耕文明根本无法比较的优势。叙事体式上，《狼图腾》采取的是“成长小说”的法式，叙述了“”期间，几个下放到蒙古草原的汉族知识青年陈阵、杨克、张继原等接受牧民“再教育”的故事。作者绕开了惨烈的时代背景，其用力之处，则是叙写几个汉族知识青年在睿智的蒙古老人毕力格的精神引导下，以及他们自身经验的增长过程中，最终脱胎换骨，涤除了汉族农耕文化陈旧而保守的生命观、生存观、生活观和价值观，心甘情愿地皈依和认同草原思维和游牧文明的故事。
在姜戎看来，草原文明相比较农耕文明，或者说“狼文明”相比较于“羊文明”的独特优势，就是它的侵略性、进攻性和扩张性，作家以草原文明为参照视野，对农耕文明的不合时宜性作出批判和反省。作家在小说中有个基本预设，那就是草原思维的正确性预设，一切事物，只要符合草原思维、符合草原逻辑的就是对的；相反，违背了草原逻辑的，则统统是错误的。《狼图腾》中，这种草原思维可以说比比皆是，如在一次捕猎黄羊的战斗中，陈阵看着跪倒在他脚下的可怜无助的黄羊，动起恻隐之念，“这些黄羊真是太可怜了。狼真是可恶，滥杀无辜，把人家的命不当命，真该千刀万剐……”在人类的道德语言中，同情弱者、悲悯生命，可以说是具有普遍性的，但是，陈阵这种同情弱小的“怜羊恶狼”思维，却并不符合草原道德，并招致毕力格老人的愤怒，在老人的草原思维中，“草和草原的命是大命，剩下的都是小命，小命要靠大命才能活命”，故此，“吃草的东西，要比吃肉的东西更可恶”。
在《狼图腾》中，姜戎的心力叙事是有他的关怀的，除了小说表层叙事浮现出来的生态关怀之外，在文化发展的意义上，姜戎实际上是想表达出对于汉民族文化发展的某种忧思，那就是，在当代这个多极文化竞争，全球政治、经济开始沿着文化线被重构的世界中，汉民族如何重新审视自己的文明，如何为本民族的重新崛起寻找到一条突围之路。姜戎沿着五四启蒙主义开辟的思想理路，对汉民族文化和民族性格作出批判性的反思。姜戎的意图在于，找到华夏民族农耕文明的“病根”，给病入“沉疴”的华夏农耕文明开出“药方”。为此，姜戎屡屡借助陈阵、杨克等汉人知青之口，说出类似所谓“‘中国病’就是‘羊病’，属于‘家畜病’的范畴”之类的话。为了强化“崇狼抑羊”观点的正确性，作者还不断以论证的方式，返回到近现代中国悲怆的历史当中，试图让读者们看到，华夏民族虽曾创造出辉煌、灿烂的古代文明，但那些辉煌的成就都是以牺牲民族性格和民族发展后劲为代价的。当人类文明越过农业文明的低级阶段，进入更高层级的文化实力竞争以后，中国注定要落后挨打。而要治愈这种民族的“家畜病”，则须要像历史上的秦、汉时期那样，不断完成草原民族对华夏民族的狼性血液的输血，以此大大地冲淡千年来从农耕生活中涌进民族血管的羊血。唯有如此，才能使羊化和孱弱的华夏民族性格，再次刚强起来。
二、“狼性”与“心力”：理与势的偏颇
贾平凹和姜戎的“狼叙事”及其呈现的价值意识，曾招致不少学者和批评家的尖锐批评，李建军认为，《怀念狼》完全是一部“在人性与兽性之间，他们毁废人性，而赞美兽性。嘲笑人类社会的‘文明道德’，宣扬一种野性的‘丛林道德’”的坏作品；李建军：《被人性和愤恨奴役的单向度写作》，《小说评论》2005年第1期。丁帆等人则指出，《狼图腾》“暗含着的却是一种历史的退化，其本质上就是倒退到‘弱肉强食’的原始文化伦理基点上”。丁帆、施龙：《人性与生态的悖论――从〈狼图腾〉看乡土小说转型中的文化伦理蜕变》，《文艺研究》2008年第8期。这些批评，主要都聚焦在作家们对原始狼性的推崇。
那么，我们应该怎样看待这两部作品对狼性的推崇？我认为还是要放到现代文学心力叙事这个传统当中来看，有些问题才能得到很好的说明。应当承认，起源于近代中国殖民危机和羞辱体验的心力叙事，在文学史上是有其合理性的，因为，晚清以降中国国运的衰落，的确需要中国民众调动起心灵的力量，去追求和实现国强民富的目标。而从人类自身来说，人除了具有勇气、力量、尊严、荣誉、正义、温柔、善良、感恩、希望这些积极德性之外，还有与生俱来的愤怒、残忍、嫉妒、骄傲、恐惧和自私等禀性，人要克服这些负面德性，就必须要有高贵的心灵和强大的意志力，因此，作家们强调心力并不为过。但我们必须要看到，现代以来中国作家的心力叙事是有其局限性的，主要就体现在，它过度追求现实的功利性，而忽视了心力的道德正当性基础。我们知道，人的心力既可致善，亦可作恶；既可为民族挽劫，亦可为民族造劫。心力究竟是致善还是作恶，挽劫还是造劫，关键就看它是否受到正确的价值理性的规范与调节。用历史学家杨国强的话来讲，“势讲的是强弱和利害，理讲的是善恶和是非”，杨国强：《晚清的士人与世相》，生活・读书・新知三联书店，2008年，第224页。势与力只有纳入到理的规范当中，方可行得正道，若是失去了其背后的精神、道德和价值基础的支持，突破了人间的正道和天下公理，就势必会给人性、人心、文明乃至是整个人类社会带来灾难性恶果。这一点，我们在世界文明史上并不难找到例证。然而，从现代以来的中国文学看，作家们对心力的鼓吹，显然并没有对心力背后的道德正当性问题给予重视，在民族生死存亡和中国国家发展的现代焦虑面前，作家们的心力诉求紧盯的都是中国的现实问题，突出的都是心力的现实功利性。当心力叙事因为民族与国家的困境，在价值层面上被正当化之后，它自身的价值正当性似乎就是不证自明的了，作家们的心力叙事由此而凸显出严重的重“势”而不重“理”的偏颇。
中国现代心力叙事的这种现实功利性，我们不难从它的起源看出。虽然中国自古就有心学的哲学传统，但是20世纪以来中国文学的心力叙事，承接的却并非是中国固有的哲学传统，而是现代作家对西域思想的镜鉴，尤其是叔本华和尼采的德国唯意志论哲学。尼采和叔本华虽同为唯意志论哲学的代表人物，然在中国却命运迥异。对尼采的“强力意志”说，鲁迅、茅盾、郭沫若等均推崇备至，他们都曾翻译过他的《查拉图斯特拉如是说》，而同样强调意志力的叔本华却受到冷落，原因就在于叔本华认为意志是人痛苦的根源，他的唯意志论是把人导向悲观和消沉，而尼采的唯意志论，却肯定批判西方传统，肯定人类的意志和欲望，这对当时中国的传统文化再造、呼吁人性回归思潮来说，无疑更契合一些，尼采的哲学更容易转化为中国文化革故鼎新和社会变革的方法论，故而更受到中国作家的重视，就不是难解的问题。
落实到《怀念狼》和《狼图腾》这两部作品来看，我们完全可以看到它们在心力叙事这个链条上，对现代传统的锢蔽的延续，首要的一点，就是作家们在心力叙事中过度突出力的存在意义，而忽视对心力在价值形态上作出富有审美意味的提炼和升华。在《怀念狼》这部小说中，贾平凹虽然寄望于以自然、野性、原始的“狼性”强力，植入到现代人类的心灵当中，去改变现代人的精神体质，但是，这种混沌而又朦胧的“力”究竟是什么？贾平凹事实上并不清楚，他只是沿着早期启蒙主义文学“改造国民性”的思想路径，写出了作家自己对于力的某种崇拜。贾平凹的这种思想意识或者说价值意识上的空白，在傅山这个人物形象塑造上显得特别明显。傅山开始的时候是捕狼队的队长，后来成为护狼队的队长，这种从狼的猎杀者到保护者的身份转换，主要的原因就是狼和人之间的利害转换。狼吃人，所以傅山要猎杀狼，而当狼日渐稀少濒临危绝的时候，地方政府为保护所谓的生态资源，又禁止杀狼并让傅山变成了护狼者。护狼还是杀狼，主要取决于狼与人之间的利害关系，与“狼性”本身的价值没有任何关联，作家也没有在价值的层面上，写出傅山的这种身份转换的美学意义。
这种只讲强弱和利害，不讲善恶和是非的功利性心力叙事，在姜戎《狼图腾》中则更为突出。小说中，我们随处可见姜戎草原民族金戈铁马、以力平天下的卓越武功的欣赏，对弱肉强食、成王败寇实用主义原则的高度认同，而这种欣赏和认同，根源就在于作家把心力问题纳入到了民族兴衰的大框架中。在作家看来，当今的世界仍然是“羊欲静，而狼不休”的残酷竞争世界，姜戎通过对中华民族历史的回望，看到我们这个民族屡屡被侵犯，根由即在软弱的“文明羊”式的民族性格。在姜戎看来，长久浸润于封建帝王专制的中华民族精神，必须要注入狼性的自由、强悍，必须要具有草原民族的进取精神、进攻意志甚至是战争精神，方可在“羊欲静而狼不休”的“丛林”世界获得立足的根基。
当然，对于《怀念狼》和《狼图腾》来说，问题的严重性还不在心力叙事的现实功利性方面，更重要的是，因为缺乏对心力背后理性价值的重视，两部作品均充斥着大面积的暴力书写，并弥漫着作家对暴力美感的迷恋。如《狼图腾》第六章，作家描述狼群对马群的攻击时，这样写道：
狼群的这次追击围杀战，全歼马群，无一漏网，报了仇，解了恨，可谓大获全胜，大出了一口气。一群饥狼捕猎了这样大的一群肥马，它们能不狂欢吗？狼群当时一定兴奋得发狂发癫，一定激亢得围着最密集的马尸疯跑邪舞。它们的兴奋也一定持续了很长时间，所以冰湖上留下了这鬼画符似的狼道怪圈。
姜戎以赞叹的笔调，写出了狼群对马群的围追堵杀。作家以推己及狼的方式，将人类的仇恨意志，移植到狼类的生存当中，描述了狼群击杀马群后的狂欢，特别是作为狼群的一场复仇之战，胜利的虐杀与屠戮，似乎就更为快意恩仇。在姜戎的眼中，草原狼对马群的围剿，不仅仅是一场战斗，更是草原狼的激情、力量、气势、勇武、智谋等的体现。姜戎把草原狼的激情、力量、气势、勇武、智谋视为高贵的德性，当猎杀成为狼性高贵德性和令人敬佩的品质时，猎杀就洗脱了杀戮的罪恶，摇身一变，成为具有生命美感的普遍性道德。作家对狼性的赞美，就是对一种高贵的德性的赞美。类似这种血腥暴烈场景叙写，在贾平凹《怀念狼》中同样存在，小说的第一章，作家在写到狼群给老县城带来的灭顶之灾时，这样写到：城门外黑压压一片，所有狼眼放着绿光，叠罗汉似的往城墙上爬，任凭人们掷火把，扔砖瓦，放火铳，死了一层又扑上一层。人狼对峙中，竟有一群红毛狼从下水道钻进城，咬死数百名妇女儿童，一时城池陷落……。接踵而至的匪乱，匪徒杀死剩下的少半人，烧毁了三条街的房子，知县老爷的身子还坐在大堂上，头却被提走了，与上百个头颅悬挂在城门洞上，每个头颅里还塞着各自的生殖器……。
应当说，暴力叙事的偏好和暴力美感的迷恋，在姜戎和贾平凹这里是合二为一的问题，正是作家把狼性的勇气、力量、强悍、高傲，以及对胜利的追逐和渴望，转化成为拟人化的、令人普遍敬佩的品质，并且使之成为普遍性的道德价值，故而才会对以沉迷的方式，叙述着猎杀的惨烈。就像赵汀阳所说的那样：“由于勇气是美的，所以为了表现勇气就必须认可杀戮”。④赵汀阳：《坏世界研究――作为第一哲学的政治哲学》，中国人民大学出版社，2009年，第185页。当然，不是说贾平凹和姜戎对狼的负面价值就没有自觉，实际上，两部小说都涉及到作家对“狼性哲学”的理性反思。但是，在作家的历史观念和价值观念中，当力的工具理性一面一旦被强调得过了头，一旦被过度的正当化之后，那么，它不但会压制着价值理性的抬头，甚至还会在无形中构成作家对历史、文化、社会与文明的解释，比如说在《狼图腾》中，作家就借杨克和陈阵之口，对中国的君主制和民主制有这样表述：
杨克：在西方，狼性也适度地释放了，民主制也建立了，所以，西方民族走到了世界的最前列。而羊最恐惧自由和独立，一但没有“徐州牧”的看管，羊就会被狼吃掉。软弱的农耕民族都愿意选择专制，农耕人群是集权专制制度的衣食父母。
陈阵：狼性不强的民族永远不会去争取民主和使用民主。实际上，民主是强悍民族对统治者反抗和讨价还价的结果。（尾声）
君主制和民主制在中国的演进，如此复杂的历史、政治与文化问题，却被简单地归结为民族的心力问题，这显然是说不过去的，因为，就像法国学者谢和耐在他的《中国社会史》中所说：“我们所习惯的关于君主制与民主制的划分，未免过于绝对化。历史上并未出现过纯粹的民主模式，中国君主制亦非排斥任何调节机制与民众表达形式。剥夺弱小、专制都不是华夏世界的特产。总而言之，历史上其他民族也不见得比中国有更多的正义、更多的人道。有人可以以极其暗淡的色彩描绘中国社会史、政治史，而就欧洲情况而言，要采取同样的办法处理也并非难事”。[法]谢和耐：《中国社会史》，黄建华、黄迅余译，江苏人民出版社，2008年，第21、22页。谢和耐的这段话，涉及到看待经验世界之外其他文明的视角，以及叙述的方法论问题。谢和耐的意思非常明确，从人性的基本面上来说，西方人和东方人都是一样的；东西方政治制度的差异不在人性构成的不同，恰恰相反，倒是制度的不同会反过来引起人心与人性的裂变。姜戎的问题就在于，他推崇草原文明的强力意志，故而他总是以草原文明的正确性预设作为出发点，并由此而审判农耕文明，当然会对农耕文明得出排斥性的结论。他重力不重理的偏执性思维，使他放大了草原民族曾经凭借万千铁骑、驰骋草原，建立庞大帝国的历史骄傲，但是，他却没有看到，在人类文明和历史理性的意义上，“蒙古本来是没有文教的战斗族群”，尽管凭借铁骑弯刀，将众多族群降伏为蒙古臣民，但终究不能形成一个有效的行政组织系统；相反，因为草原文明没有自身的一套政治与伦理规范，没有文化上的“自我”，最终只能消融于众多的“他者”之中。许倬云：《我者与他者――中国历史上的内外分际》，生活・读者・新知三联书店，2010年，第90-93页。
三、心力叙事与“改造国民性”传统反思
这种崇尚心力、崇尚强者的“狼叙事”，并非中国所独有，在欧美文学史上，也有许多突出的狼文学，如但丁的《神曲》，雨果的《笑面人》，左拉的《》，杰克・伦敦的《荒野的呼唤》、《狼的儿子》，另外还有艾赫玛托夫的《断头台》等，都是很有代表性的经典之作。从人类文明演进的轨迹来看，早期社会，战争是人们解决问题的最有效的方式，“人们相信成功的武力征服证明了帝国的优越性，从而证明了其统治世界的权力合法性”。④因而，无论是中国还是西方社会，文化构成中都会有尚力、尚武、尚争的元素，文学作品中出现对狼性的推崇也是可以理解的。但是我们知道，西方社会有深厚的基督教传统和源远流长的人道主义思想，这些思想资源，无疑构成西方作家审视恶的价值基点，故而西方作家对狼性内在的恶、狡猾、凶猛、残暴等多有审视，他们更多是褒扬狼性中的勇敢、力量、高贵、智慧、尊严与坚忍等。特别是20世纪以来，经过法西斯主义的兴风作浪，两次世界大战的杀人盈野，奥斯威辛的巨大人道主义灾难之后，西方社会开始对“强者哲学”作出深入反思。德国哲学家阿多诺所谓的“奥斯维辛之后，写诗是野蛮的”的论断；哈贝马斯从“国家”观念层面清理纳粹意识形态，认为那种“共有一片疆土、共有日尔曼祖先的德国认同”早已是不合时宜，惟有自由、平等、正义、人权等普遍性的道德原则，才是联邦德国政治文化发展的价值准则。陈勋武：《哈贝马斯评传》，中山大学出版社，2008年，第177页。这些观念的提出，都是对强者哲学和强人政治的反思。
然而返观中国作家的心力叙事，我们既没有西方的基督教背景，也没有发达的人道主义精神传统，恰恰相反，中国社会长期处在极权主义和专制主义当中，养成了我们对于权力的迷恋与膜拜，形成对暴力的推崇，以及对于规则与法的淡漠。植根在这样的文化土壤里面，中国作家的心力叙事的确就有许多值得我们反省和警惕的地方，现代时期的文学姑且不论，但就新时期以来的文学而论，崇尚暴力、崇尚征服、崇尚强者意志和膜拜权力的作品比比皆是。对于现代以来中国文学的心力叙事，我们这里很难做全面的评价，可以认定的是，没有人道主义作为基本的价值视野，没有人道主义提供的自由理想、道德平等、个人尊严、尊重生命等作为审视的基本眼光，中国作家对于心力宣示背后呈现出的恶性、戾气、暴行、残酷等，的确没有形成足够的警觉。德国汉学家顾彬在谈到《狼图腾》时曾说，“《狼图腾》对我们德国人来说是法西斯主义，这本书让中国丢脸”。2006年12月11日《重庆晨报》记者报道：德国汉学家顾彬在接受“德国之声”访问时指认在中国极受欢迎的小说《狼图腾》“对我们德国人来说是法西斯主义，这本书让中国丢脸”。可以说，让“中国丢脸”的绝不止是《狼图腾》。
那么，我们应该如何对待“狼叙事”？如何对待中国文学的现代心力叙事传统？我认为，这里既需要一种历史的眼光，同时还需要有一种当代的立场。也就是说，我们既要在一个历史的过程中，看到狼性叙事和心力叙事传统在近现代中国形成的必然性和它的合理性，同时还要认识到，在当下这个时代，我们已经有了迥异于近现代时期言述狼性哲学和心力文化的语境。站在今天的立场来看，我们知道，虽说中国被殖民的危机已经解除，但是国家仍然需要发展，国际上的竞争仍然存在，传统文化的积习还在奴役我们的心灵，因此，提升国民的心力仍然有它的正面意义。但是如前所述，心力叙事不能超越现代文明的规范与约束，如果心力叙事不能纳入人类现代文明的视野，就必然是野蛮的，就必然会造成对他人的奴役，对他人的冷漠与残忍，那么所谓的心力叙事就会让我们远离现代文明的大家庭。事实上，如果更进一步分析的话，可以这样说，“力”是讲“争”的，而“理”则是讲“和”的。当今时代，无论是国家与国家之间的关系，还是社会族群内部的人与人之间关系，争当然都是一种事实存在，但是，如果我们所居身的世界，居身的社会，只是一味讲争而没有和，没有民族与民族、个人与个人之间的价值共融和认同，那么，这个世界就必然充斥着血腥和暴力。
从《怀念狼》和《狼图腾》来看，它们的问题不单是作家们的尚力和尚争意识，同时还在于由这种尚力和尚争意识，对狼为代表的野性和力量的崇拜，而引发出的作家们思想方法上的某种错位，那就是在对人性与狼性和两种文明关系的把握上。贾平凹和姜戎都有相当固执的二元对立思维，他们要么把人性与自然性肆意割裂和对立起来；要么是过度突出草原文明和农耕文明的敌对性，而忽视了人性与自然性、文明与文明之间的相通性。这种思想方法的错位，在《狼图腾》里，即为草原文明与农耕文明的对立，姜戎试图用“草原狼”的血性与霸道，改变“羊民族”的绵软与乏力，只是，姜戎没有想到，如果一个民族被异质性的东西奴役后，就可能会完全抛弃原有民族的生活方式和文化，从而变成完全不同的一个民族。而在贾平凹的《怀念狼》里，作家同样是把人和狼作为敌对性事物在写，人与狼的对立，意味着城市现代文明与乡村自然文明的对立，作家借褪化的人性和自然狼性之间的对照和比较，表达出他对现代文明特别是都市文明的忧思。小说最后，贾平凹写到，当狼灭绝以后，雄耳川人却渐渐变成了“人狼”，他们像狼一样野蛮，狼一样残暴，狼一样疯狂，人变成了自身的敌人，开始像狼一样地攻击着人类自身。只是，贾平凹的错误也很明显，因为，人并不是失去了狼才变得残暴，残暴是人自然本性的一部分。在今天的社会，当“三聚氰胺”、“地沟油”、“毒胶囊”、“工业明胶”、“毒大米”侵袭着我们的日常生活；当“环境污染”、“恐怖主义”成为这个时代的世界性难题；当“彭宇案”，“药家鑫案”、“小悦悦事件”逼视着我们这个时代的“他者”伦理，面对人性内部这些比狼还要贪婪、自私、狠毒、冷漠和残忍的幽暗意识，我们能说，人是因为没有狼而变成比狼还可怕的物种了吗？贾平凹把人性与狼性作为对立的双方，凭空想象着以强劲的狼性来改造人性，他应该认识到，人性与狼性，都是最高自然原则的派生物，无论是人性还是狼性，都兼具善与恶、是与非的两面性，都兼具愤怒、残忍、嫉妒、骄傲、恐惧和耻辱，以及温柔、善良、感恩、希望、微笑和爱，这是由自然的普遍规则所决定的。故此，作家们以狼性批判人性，或者以人性批判狼性，都是片面的。作家应该跳出人与狼、人与自然二元对立的思维误区，以天地之心为心，“敬畏每个想生存下去的生命，如同敬畏他自己的生命一样。他如体验他自己的生命一样体验其他生命。他接受生命之善：维持生命，改善生命，培养其所能发展的最大价值；同时知道生命之恶：毁灭生命，伤害生命，压抑生命之发展。这是绝对的、根本的道德原则”。王诺：《欧美生态文学》，北京大学出版社，2003年，第41页。在价值选择上，无论是写人还是写狼，作家应该紧盯着人性或狼性中那些代表着勇气、力量、尊严、荣誉、正义，代表着温柔、善良、感恩、希望、微笑和爱的精神力量，以此克服并审判着人或狼作为自然之子与生俱来的愤怒、残忍、嫉妒、骄傲、恐惧和耻辱等。
心理伦理学篇5
[关 键 词] 中西比较；思维形式；套接；映射；儒家；心性；伦理
本文的缘起，是四川大学哲学系、伦理学研究中心，要我讲讲“儒家心性论与伦理学”这个话题，我就趁此机会，把自己平时对这个问题的一些想法疏理了一下。
这个题目很大，所以我加了一个副题，以免漫无边际，不得要领。之所以把思孟学派作为个案，是考虑到该派是儒家心性论的最初建构者（1）；作为儒家在战国时期的主潮，荀子在《非十二子》中已注意到这个现象（2）；后经宋明理学、心学的推重、阐释，成为儒家哲学的正宗（3）；直到今天的当代新儒家，仍以心性论为其哲学的基本理路（4）。思孟学派的传承谱系如下：
孔子 —— 曾参 —— 子思—— 孟子………
《论语》——《大学》——《中庸》——《孟子》……
我们就以这四种文献（亦即著名的《四书》）为核心材料（5），再旁及其它儒家文献（6）。
但事实上我还必须广泛涉及、甚至重点分析一些跟思孟学派并没有直接关系的、乃至西方哲学的文献，例如《尚书·洪范》、《工具论·范畴篇》（7）。这是因为我感到，要讲清楚这个题目，我不得不绕一个很大的弯子，这完全是思维进路的内在要求：我们的问题不是“儒家心性论如何推出了伦理学”，而是“儒家心性论推出伦理学是否合理合法的”，所以，我必须先讲清这“理”或“法”本身。
一．本文问题所引出的元问题
首先我想指出，我的标题虽然用了一个类似康德的发问方式，但实质是有所不同的：康德问的是“是怎样可能的”（8），而我问的是“是不是可能”的。这就是说，康德的意图一开始就是要确立其所问（9），而我没有任何先在的试图确立我所问的意向。我只是首先承认一个众所周知的事实：心性论是儒家伦理学的基础。于是我所问的是：儒家的心性论是否可以“合法地”或者“合理地”“推出”儒家的伦理学？所以，这里的首要问题，就不再是“儒家如何从其心性论推衍出其伦理学”，而是他们这种推衍方式是否合理或者合法。为此，我们当然必须弄清儒家这种推衍方式本身的情况。（请注意，关于“推出”我用的是“推衍”而不是“推论”。 我用“推衍”（inference）来表述一个比西方逻辑的“推理”（reasoning / deduction）更广义的思维事实。)
但这立刻产生另外一个更为在先的问题：关于“合法性”或者“合理性”（10），此所谓“理”或“法”所指称的是什么？一般来说，在西方哲学中，此“理”或“法”是指的哲学思维的可能的进路（access / approach）。然而在西方哲学史上，不同的哲学家对此的理会截然不同；换句话说，就哲学史的事实来看，此“理”或“法”并不一定就是先验理性。理性只是一种理、一种法。持经验论立场者和持先验论立场者，互不承认对方的合法性或者合理性，例如维特根斯坦的“经验证实”原则和胡塞尔的“先验意识”原则。皮尔士（C. S. peirce）在著名论文《信念的确立》中，也只承认经验主义的合法性。（11）不过，这里仍存在着一个双方都承认的“理”或“法”，谁都明白，那就是亚里士多德（及斯多亚学派）所确立的逻辑规范。维特根斯坦和胡塞尔都是从逻辑入手的。西方没有任何一个哲学家、包括海德格尔，会认为自己的言说可以不合逻辑。先验论和经验论的对立并不在此，而在作为他们的逻辑前提的预设上面：经验论以感知经验为“原初所与”（primordial given），经验之外的所谓存在只是不可知的物自身；先验论以先验理性作为“原初所与”，经验的存在是应被“置入括符”中而被“悬置”（epoché）起来的东西。另外一种可能的思路则是康德那种超越认知领域或者“理论理性”、径直进入意志领域或者“实践理性”的做法，但它一方面是意志主义哲学思路的前奏，本身已经超越了我们这里所说的“合理”或者“合法”的论域，即与理论理性无关了（12）；另一方面康德仍然承认，若就对于实践理性的批判而论，思维仍然必须合乎逻辑（13），这是“因为正是纯粹理性的认识在这里构成了实践应用的基础，所以实践理性批判的布局在大体上仍然必须按照思辩理性的布局来安排”（14）。总之，逻辑乃是西方哲学的共同平台。
然而我们知道，在中国传统中，并无亚氏逻辑那样的规则，至少没有与之完全一样的规则（15）；而同时我们也必须承认，中国人是凭自己的一套思维形式来解决生存问题的，我们不能设想，好端端地生活了好几千年的中国人竟然压根儿没有任何思维，或者这种思维没有自己的规则或者形式（以上这两方面对于我们下文的讨论来说都是非常要紧的）。于是显而易见的，我们有权提出这样一个问题：亚里士多德所确立的逻辑思维形式是否就是唯一可能的思维推衍形式？之所以“有权”，是因为思维可以向它发问：是谁为它提供了合法性或者合理性？除非我们承认思维根本就没有资格质问亚里士多德，否则我们只能面临这样两种选择：要么承认我们只是宁愿相信亚氏逻辑，换句话说，选择这种逻辑只是我们的一种信仰、信念，甚或只是文化习惯，而无关乎思维；要么我们就得追问亚氏逻辑，即要求它说明自己的合理性或者合法性。显然，我们不会采取第一种选择，因为本文的话题正是诉诸思维的事情；我们既向中国儒家哲学提出了这种质疑，也就应对西方哲学提出同样的质疑。于是我们就只能问：西方逻辑是否唯一可能的思维推衍形式？这才是我们这次讨论的真正的“元问题”。
但是这个问题目前只能作为一个存而不论的公案，因为我们缺乏、或者根本不可能有仲裁者：显然，它不是西方逻辑自己可以作出裁决的，正如在法庭上，控辩双方不能自己为自己出庭作证，否则才是真正的不合法。（16）怎么办呢？我们既不能求助于神，也不能求助于人——任何第三者，例如联合国那样的机构；更不能求助于当事人、即不论西方人还是中国人。在我看来，我们只好暂时休庭，亦即暂时不对任何一方的合法或不合法作出判决。这是在中西思维形式问题上的“无罪推定”：我们的第一次开庭所能够作出的唯一决定，是承认双方的思维形式是不一样的，至少是不完全一样的。我们与其在没有仲裁的情况下双方无益地争执不休，不如看看双方到底如何不同。这就是我之所以引出上面那个元问题的唯一目的：让我们能够“合法地”、或无所谓是否合法地从西方思维中抽身出来，进入下文的论域。
二．中西思维的范畴基础
中西思维形式的异同，是一个老问题了。但人们还没有意识到，这种不同只是另一种更根本的不同在一个方面的表现：这个根本不同，就是中国人跟西方人之心灵结构（17）的不同。思维结构只是心灵结构的一个侧面，因为思维只是心灵的一个侧面。对人来说，世界如何，这并不取决于世界本身（假如可以证明“世界本身”是存在着的话），而是取决于我们如何“观”它；而如何“观”它，又取决于我们的心灵结构（在这个问题上，尼采的“透视”理论很好）。这个观点，不论从反映论还是从先验论的立场来看都是成立的，至少在认知层面上确是如此：按反映论，心灵结构就是那面“镜子”（常镜、凸透镜、凹透镜、哈哈镜等）；按先验论，世界只是心灵的“意向结构”（胡塞尔语：noematic structure）。这一点也可以算是中西思维的异中之同吧：中国儒、道、释关于“观”的思想，与西方、例如康德关于“先天形式”的思想，有异曲同工之妙。
对于我们的话题来说，这里无须讨论整个的心灵结构问题，只须注意思维形式这个特定的认知结构侧面。西方思维本身虽然由来已久，但其自觉的逻辑形式，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德率先确立起来的。在我看来，如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》的《范畴篇》（以下简称《范》）。在亚里士多德，其形而上学的思维形式基础是逻辑学，而其逻辑学的基础是范畴表。这个范畴表是什么东西？它就是西方人心灵结构的思维结构方面，亦即是西方人的认知心灵结构。虽然《工具论》、尤其是《分析篇》提供了数千年来西方思维的基本形式，但是《范》进一步提供了整个《工具论》的认知心灵结构基础。在很大程度上，此篇就是整个西方思想的一个秘密所在：西方人眼中的“客观世界”归根到底也就是《范》所建构的“意义世界”，范畴的逻辑构造就是世界的构造。（18）假定没有《范》“十大范畴”所建构的认知心灵结构基础，那么《分析篇》以及整个《工具论》、甚至整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。
由此我们自然而然地想到：中国轴心期有没有类似亚氏《范》那样的范畴表？这个问题许多人都想到过，而且答案是基本一致的：没有。而我的研究结果是：中国也有这样的范畴表。说中国没有，是因为他们一开始就把亚氏范畴表视为唯一合法的形式了。但是根据上节开庭审判的结果，这样的宣判乃是很不合法、很成问题的，中国思维范畴表一开始就成为了“有罪推定”的牺牲品。所以，我这里要“提起上诉”。
中国相当于《范》的文献是什么？我认为《尚书·洪范》（以下简称《洪》）就是一个很好的范本。我预料大家可能会立即作出这样的反应：你是不是因为我们用《洪》的“洪范九畴”来翻译西方的categories，才作出这样牵强附会的断定？我的回答是：你这样的反应既对、也不对。说对，是因为《洪》与《范》确为异性异质的东西；说不对，则是因为两者确是同类同等的东西，唯其如此，用“洪范九畴”来对译categories才决不是纯属偶然的巧合。所谓“异性异质”，我是说它们当然是不同的认知心灵结构形式，这是上文已经确立的结论，也是下文将要深入分析的问题；而我说它们是“同类同等”的，乃是因为它们都是认知心灵结构形式（同类），处于相同的观念等级（同等），这就犹如总统和皇帝当然是异性异质的，然而在某种意义上却是同类同等的。《洪》在相当程度上决定了中国人的思维形式，正如《范》决定了西方人的思维形式。
当然《洪》并不是唯一的，中国相当于西方《范》的还有《周易》，后者也是对中国人心灵结构形式的高度概括。这里，我们所当注意的不是《洪范》《周易》的那些对象性陈述，而是它们的元结构（meta-structure）。关于《周易》“两仪”思维与《洪范》“五行”思维之间的具体历史关系，我们还不是搞得十分清楚，但是可以大致肯定：《洪范》是商族的观念体系或心灵结构（19），《周易》是周族的观念体系或心灵结构；这两套观念在春秋时期逐渐融合，至战国时形成了作为后来中国思想文化的核心结构的“阴阳五行”思维模式。我们下文的讨论势必涉及《周易》的“阴阳”结构，但本文暂不细致深入地分析它。
以上讨论意在说明，将中国的《洪》和西方的《范》加以比较分析是具有“合法性”的，因为它们是享有同等地位而有权当庭对质的“独立法人”。下面我们就对两者加以比较分析。
我们知道，亚氏《范》列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态（亚氏重点讨论了前面四个范畴）。这实际上就是在西方心灵结构中的世界构成。而中国《洪》列举了“五范九畴”：“五范”是水、火、木、金、土；“九畴”是五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、福极（五福六极）。其实，与西方《范》相对应的不是全部“五范九畴”，而只是“五范”亦即“五行”，也就是水火木金土；至于全部“九畴”则是关乎推衍问题的，是与整个《工具论》尤其是《分析篇》相对应的。五行是中国式推衍的范畴基础，正如亚氏的categories是西方式推衍的范畴基础。所以，严格说来，categories只是“范”的意思，并无“畴”的意思。
在亚氏十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：“第一实体”（primary substance）指个体，而“第二实体”（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实际上，他认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，如他经常所举的“苏格拉底”，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”（p12）；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”（p13）；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”（p14）。根据亚氏的论述，第一实体具有这样的特征：从存在论角度看，它是绝对实体（substantive）；从逻辑学角度看，它是绝对主词（subject）；从语言学角度看，它是个体名词（individual noun）。这三层意思在亚里士多德那里是未作区分、实质上是不可分割的，以至后人误以为这是他的一个疏忽，殊不知这正是西方思维的一个根本特征，亦即存在、思维、语言的直接同一（20），也就是巴门尼德所说的“能被思维者与能存在者是同一的”（21）?换蛘呷绾诟穸怠叭魏味韵螅庠诘淖匀缓湍谛牡谋拘裕俜惨磺惺挛铮渥陨碚嫦啵厝皇撬嘉嫉哪茄保弧八枷氩唤鍪俏颐堑乃枷耄庇质鞘挛锏淖陨恚蚨韵笮缘亩鞯谋局省保?2）；或海德格尔的名言“语言是存在之家”。总之，第一实体乃是绝对自足、不可分割的基础：“一切实体的共同特点是它们决不依存于某一主体”（第15页）；它在拉丁语中的词源sub就是“在…下”的基础。
这种作为个体的实体、纯粹的singular，在西方思想文化的各个方面都体现出来，诸如“元素”、“原子”、“单子”、“基本粒子”、“变元”、“上帝”、“主体”、“个人”、“公民”、“法人”，等等。它们被认为是基础的，独立自足、不可分割的。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这也在西方观念的各个方面上体现出来：“感知”依存于个别“感觉”，“集合”依存于“变元”，“物种”依存于生物“个体”，“市场”依存于“企业单位”，“国家”依存于“公民”（主体subject也是臣民的意思），“组织”依存于“成员”，等等。
这里尤为要紧的，就是逻辑的“集合”（set / collective）概念，这是西方逻辑的真正基础，从而也是西方思维形式的真正的观念基础。我们知道，现代数学与逻辑的统一的基础，就是集合论。西方逻辑推理的实质，就是揭示名词之间的关系，亦即揭示个体、种、类之间的关系（想想基础逻辑教科书上的那些圆圈），而实质上就是揭示个体元素与集合、集合与集合之间的关系。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体就是种类的基础。按罗素的说法，分子命题可还原为原子命题；而原子命题的主词，就是个体。从现代逻辑的观点看，集合的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。集合的刻划方法就是列举元素个体（外延法），或者既列举元素、又刻划元素的共同特征（内涵法）。集合论创立者康托尔（Cantor）的定义是：“一个集合就是我们的直观或我们的思想上那些确定的、能区分的对象的成一整体的汇集（collection）；这些对象称为这集合的元素。”（23）这个定义非常确切地体现了西方的实体观念。
但是，中国哲学没有亚氏范畴那样的“实体”观念。这是我们区分中国和西方观念的第一个要领。中国哲学也有“实体”这个说法，但不是西方substance的意思。例如朱熹《中庸章句》讲：“道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离。”但朱熹所谓“实”“体”或者“实体”，是说的“理”。例如他解释“理一分殊”说：“一实万分，万一各正，便是理一分殊处。”（24）（《语类》卷94）“其体，则不过仁义礼智之理而已。”（《孟子或问》卷14）两层意思合起来说就是：“一理之实，万物分之以为体。”（《通书解》）进一步说，此“理”的“实体”，其实就是《中庸》所谓“诚”，朱熹所谓“性”：“性是（心之）体，情是（心之）用”（《语类》卷98）；“心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也。”（《答何叔京》二十九）。总之，与天理同一之心性，便是儒家所谓“实体”。
中国哲学“体用”范畴也是常常遭致误解的，人们把这个“体”理解为西方式的“实体”观念，于是就有了这样一种常见的说法，以为“五行”是相当于西方四大“元素”（elements）那样的东西，进而断定这是“古代朴素唯物主义”。这实在是大谬不然的。中国哲学之所谓“体”不是西方所谓的“实体”，乃是一种纯粹的关系（详见下文“关系”范畴），正如“體”字所透露的消息，是一副纯粹的骨架（框架）。孟子就曾用“四体”来说明仁义礼智“四端”关系结构：“人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）例如“阴阳”（我曾说过，中国哲学的所有范畴、中国文化的所有观念，都可以归约为阴阳（25）），张载说是“一物两体”，但是无论“阴”还是“阳”都决不是实体，两者不可分开来说，它们就是一个纯粹的关系，所以他说：“一物两体，气也（26）。一，故神（自注：两在故不测）；两，故化（自注：推行于一）。”（《正蒙·参两》）再说中国哲学的“物”这个观念，也不是西方所谓的“实体”。道家讲“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》），儒家讲“物犹事也”（27），而“事”当然绝非实体概念。一旦把“体”“物”讲成西方式的“实体”，就会导致“格义”不通之解，这是我们应当慎之又慎的。
所谓“五行”同样不是五个实体，而是一种纯粹的关系框架。五行亦即“五范”，一般把“范”理解为“法”，“洪范”就是“大法”。“法”当然不是实体性的东西，而是人与人、人与神之间的关系。不过此说是把“范”理解为“笵”，许慎《说文解字》就说：“笵，法也。”其实“范”的繁体应作“範”，许慎对此另有说法：“範，軷也”；“軷，出将有事于道，必先告其神。立坛四通树茅，以依神，为軷；既祭，軷轹于牲而行，为範。”有事告神、立坛依神，均非实体，而是人、神之间的关系，这与《尚书·洪范》的观念也是一致的。可见五行不是“实体”，而是“纯粹关系”；不是“五个”实体，而是“一种”关系。
中国的“五行”“两仪”（阴阳）皆数，我这里就谈谈 “数”这个观念。这是中国哲学中一个极重要的观念。虽然上述那种纯粹关系是用“五”或“二”来表示的，但这个“五”和“二”并非亚里士多德范畴表的“数量”（quantity）范畴。亚氏的数量范畴仍然以实体为前提，例如“数是一种分离的数量”，各数就是集合的元素；“线是一种连续的数量”（p19），但按欧几里德几何，线是由点构成的，而点则是标准的西方实体观念。这些都是西方数学的常识。而中国的“五行”的关键在于“五”，但这并非西方那样的“数量”概念，而纯粹是一种关系，这种纯粹关系的实质，是中国人的心灵的基本结构方式，也是心灵“观”此世界的方式，进而也是这个世界的基本结构。例如《洪》中“五事”本于“五行”，而王安石进一步指出：“五事之本，在人心而已。”（《洪范传》）可见五行本身乃是心灵的结构。《洪》所陈说的“九畴”也就是当时中国人所关注到的整个世界，这个世界就是由“五”这种关系结构确定下来的。第一畴“五行”跟其它八畴的推衍关系，可以叫做一种“关系映射推衍”。这就是中国人的思维形式，可以叫做“映射思维”、“投射思维”或者“演射思维”，而决不是西方那样的逻辑思维——既不是演绎，也不是归?桑踔敛皇撬健袄啾取保撬健氨扔鳌薄ⅰ氨雀健薄＃ㄏ昙陆冢?/p>这里我尤其想说明，这些范畴之间的关系不是并列的、平起平坐的。例如亚氏明确说“空间和时间也属于这一类数量”（第19页）；最根本的是，亚氏《范》的所有十大范畴可以二分，即“实体”和“非实体”，实体范畴乃是其它九个范畴的基础，这在亚里士多德那里是非常明确的。正如亚氏的实体范畴是其它九大范畴的共同基础一样，中国的五行范畴也是其它八大范畴的共同基础。董仲舒说：“土者，五行之主也。”（《繁露·五行之义》）《洪》的五大范畴也是可以二分的，即“土”和“非土”。例如在空间上，这就是中央和四方的关系；在时间上，“非土”即是春夏秋冬“四时”（参见下图）。
水北冬
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金西秋——土中和——木东春
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火南夏
心理伦理学篇6
正是在这样的背景下，以“八荣八耻”为代表的树立社会主义荣辱观的要求，迅即引起整个社会深处的强烈共鸣，掀起了一波加快构建社会主义荣辱观的新浪潮。如果把依法治国的理念视为现代国家的执政之道，那么，对于有着悠久儒家道德传统的中国而言，树立社会主义荣辱观的以德治国之举，更将为正在进行的改革攻坚夯实政治道德的基础。
法治还是德治，这似乎一直是专家学者们争论不休的话题。其实，无论是在儒家思想还是法家精髓中，都不难找到古代圣贤对于德与法辩证关系的精妙阐释。《孟子·离娄上》便有所言：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。当今构建社会主义和谐社会的伟大事业，又怎么能够脱离道德建设的轨道？
大到部分公职人员吃拿卡要甚至公然索贿丧失为官根本准则，医生收红包、开大处方导致医德蒙羞，学者学术腐败、为利益集团鼓呼玷污学者清誉，小到社会公德意识淡漠，奢靡淫逸之风盛行……纵观当下社会百姓关注的热点难点民生问题，无不与道德缺失有着千丝万缕的联系。对于逾越社会道德底线的行为，政府当然可以出台法律法规加以刚性规范。但是，对于一些法律盲点灰色地带或者纯道德范畴问题，还需要道德的力量来约束公民的自我行为，顶住底线伦理崩溃的冲击。
心理伦理学篇7
关键词环境伦理学中国特色环境伦理学研究方法整体导向“难题”导向
中图分类号：B82-058文献标识码：a
1环境伦理学的研究方法
1.1整体导向的研究方法
环境伦理学需要以开放的姿态面对整个生态系统。在整个地球上，大海被严重污染；大小湖泊被各种垃圾污染；热带雨林和其他原始森林被人类肆意砍伐。我们吃的蔬菜被浸透了农药；我们吃的肉是化学饲料催化出来的；我们吸的空气被高度污染；这是人类目前的生存现实。生命伦理学必须走向世界生命伦理学、地球生命伦理学。环境伦理学要担当如此责任，则必须要走出以人为中心的人类中心主义，采取整体导向的研究方法。在过去，人类中心主义认为大自然没有自身的价值，大自然只有利用价值，人类只顾人类的发展，忽视了自然的保护，从而导致了严重的生态危机。整体导向的研究方法的认知前提是：“大自然具有内在价值，人类有义务保护自然”。整体导向的研究方法强调：“自然界是一个整体系统，人类和大自然相互依存，人类必须遵循大自然的基本发展规律”。人类的持续发展不仅有赖于人类创造出来的物质环境和精神环境的发展；依赖于物种的多样性生存；依赖于动植物和大江大河充满蓬勃朝气和活力。因此，环境伦理学需要用整体导向的研究方法来进行研究。
1.2以“难题”和“问题”为导向的研究方法
以“难题”或“问题”为导向的研究方法，在环境伦理学的研究进展中，从根本上了颠覆以前的的关于理论与应用、思想与实践的关系的传统认知。对“难题”的关注使得环境伦理学在一种伦理突破的意义上，着意去发现问题、解决问题，从而重建一种生机勃勃的环境伦理。在这个意义上，环境伦理学中对“难题”和“问题”的充分解决，既是世界环境伦理学形态整体变革的浪潮的一个重要的组成部分，也是我们要创建的新颖的、顺应世界潮流的一个重要环节。虽然，我国的环境伦理学理念主要是发端于西方的环境伦理学之中，但由于环境伦理学问题具有现实性，环境伦理学中在各国出现的“问题”与“难题”都也会有所不同，因此，以“问题”或“难题”为导向的的环境伦理学的研究方法，最有希望在这些“问题”和“难题”的启发下，重新审视我们的环境伦理学体系，从而促进环境伦理学的发展。
1.3学习西方和结合国情两者并进的研究方法
环境伦理学的学科发展起源于西方，20世纪80年代我国的环境伦理学学者通过研究西方环境伦理学理论，从而引领了我国的环境伦理学的发展。环境伦理学的中国道路并不排斥西方的环境伦理学理论，相反，西方的环境伦理学优秀理论最易于从基础的视角上提供切近和进入中国环境伦理研究的路径。然而，仅仅依靠w习西方的环境伦理学来发展我国的环境伦理学是不够的，探索环境伦理学的中国特色社会主义道路还需要以中国的国情为基础，在对中国国情的调查基础上，探索我们应对环境伦理学的中国理念以及我们必须应对的中国的“难题”及“问题”。因此，对环境伦理学的中国特色社会主义道路的探索而言，学习西方和结合国情两者并进的研究方法是至为重要的研究方法。通过学习西方的环境伦理理论，重视理论框架的建构，进而提出中国特色社会主义的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色社会主义的环境伦理学。
2环境伦理学的研究方法所产生的影响
研究方法对于一门学科的研究至关重要。通过对当前存在的生命伦理学的最新研究方法的整合，可以为以后学习和研究生命伦理学打下坚实的基础。运用以整体为导向的研究方法来进行研究环境伦理学，打破了传统的环境伦理学以人为中心，将人类与其生存环境相隔离的局面。只有运用整体导向的研究方法，才能让人的生命更加健康，地球生命更加和谐。以“问题”或“难题”为导向的研究方法意图使环境伦理学通过对“难题”和“问题”进行分析、调查、治理，并提供指导环境问题的对策建议，从而进一步推进环境伦理学的学科研究。学习西方和结合国情两者并进的研究方法特别突出了中国的现实和中国的问题。在研究进路上，学习西方和结合国情以中国的现实和中国的问题为基础来发展环境伦理学理论，通过重视理论框架的建构，进而提出中国特色的环境伦理学的概念和范畴体系，从而建构中国特色的环境伦理学。
参考文献
心理伦理学篇8
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦?淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
心理伦理学篇9
【关键词】大学生生命伦理教育现状
一、大学生生命伦理教育的意义
在现行的高校教育中，学校普遍重视科学文化知识的教育，要求学生对课本知识的掌握。这种只注重科学文化知识，而忽视精神层面和心理层面的氛围，导致了人文精神的失落，并由此造成生命伦理观念教育的缺失。由于大学生对生命伦理问题缺乏一定的了解和思考，因此出现了言行的失常，不健康的生活方式与心态，甚至出现自杀、伤人、伤物等严重不良行为。
南京危机干预中心对部分高校学生的调查表明：“大学生自杀率近几年呈上升趋势，比全国自杀率高出一倍，这已成为大学生死亡的首位原因。”近年来，我们频繁在媒体上看到大学生自杀的消息，这些大学生们正当青春年华，却因为各种理由，轻易放弃了自己的生命，同时大学生伤害他人生命的现象也时有发生，他们的行为完全是严重扭曲的心理产生的，是对生命的漠视。
作为高校思想政治教育工作者和研究者，我们应该认真思考这些事件发生的深刻原因，并分析原因找到解决的办法。这些伤害自己生命和他人生命的行为，反映出了大学生不正确的人生观、价值观，以及严重歪曲的心理。这些行为产生的原因肯定是多方面的，有社会环境的影响，有其家庭环境的影响，也有其自身的原因。但从学校的角度来说，学校缺乏对大学生生命伦理观的教育，是导致大学生轻视生命、漠视伦理规范的主要原因之一，所以当今高校应该重视生命伦理观教育。
针对当今高校大学生所面临的心理问题、思想问题、价值取向问题，利用专业知识综合分析他们的各种问题、原因之所在，找出合理有效的解决途径，引导他们走出心理误区，树立正确的人生观、价值观，拥有健康的心理素质，努力成为能实现自我价值和社会价值的有用人才，切实有效地开展生命伦理观教育，具有重要的理论意义和实践意义。
二、国内外关于生命伦理教育研究的现状
八十年代初期，生命伦理学的概念被引入中国。1980年，邱仁宗教授在《医学与哲学》创刊号上发表了《死亡概念与安乐死》一文，首开了生命伦理学学术讨论的先河。随后，有关生命伦理学的相关问题逐步引起了各界人士的研究与关注。三十多年来，有关生命伦理的论文、论著、译著不断出现，最具代表性的是邱仁宗教授1987年5月出版的专著《生命伦理学》，它标志着中国生命伦理学的萌芽。
1、国内研究现状
在台湾地区，20世纪初，生命伦理教育从日本由民间团体引进并推广，少数学校开始增设相关课程，但并未成为主流。直到1997年台湾成立“生命教育推广中心”，生命伦理教育才被重视起来，大批专家学者参与研究与讨论，发论文、编教材、学术讨论等，推动了生命伦理教育的普及与发展，逐步提高了生命伦理教育的影响力。与台湾地区所不同的是，香港地区生命伦理教育的推进与发展，是由社会福利团体、义工组织、宗教协会等民间组织进行推进和发展的。另外，香港政府也特别重视生命伦理教育的推进与培训，各种学习培训、课程设计、实践体验等如火如荼地进行。但总体来说，香港虽然十分重视生命伦理教育，但真正具体、科学的生命伦理教育课程体系还未完全形成，作用发挥还有待进一步加强。
相比较而言，大陆的生命伦理教育起步较晚。教育部提倡素质教育要以人为本，要注重人的全面发展，要尊重人的心理健康，从一定意义上讲，这是我国生命伦理教育的开始。各个学校也开始重视生命伦理教育，以此为主题开展了一系列活动，并取得了一定的效果。如2006年在北京召开了“第二届中华青少年生命教育论坛”，并权威报告；2005年上海市正式提出《上海市中小学生命教育指导纲要》，生命伦理教育正式进入中小学课堂；2004年辽宁启动“生命伦理教育工程”，全省中小学均开设生命伦理教育课程，对中小学生进行全方位的生命伦理教育。但是全面整体看我国的生命伦理教育现状，主要集中在中小学生，大学生的生命伦理教育还不够，理论的研究成果不多，实践教育成果不强。因此，我国大学生生命伦理教育的研究还有待进一步的提升和升华。
2、国外研究现状
1915年，德国哲学家施韦泽提出了“敬畏生命”的伦理学思想，对“生命”范围的界定突破了生命对动物的限定，扩展到了植物和一切生命，为后来伦理学的发展提供了前提和基础。1937年，美国政府提出要普及学生的死亡教育，使学生领悟到生的真谛，帮助学生树立正确的生命伦理观。20世纪中期，加州的阿南达学校实施生命教育体验计划，旨在帮助学生树立正确的生命伦理观，提高学生生存质量。1976年，美国大部分中小学开设了生命伦理教育的相关课程。20世纪90年代中期，美国的生命伦理教育基本普及，主要内容包括生命挑战教育、情绪管理教育和品格教育等。英国的生命伦理教育起源于1987年，由中心基金会组织，经过十余年的发展，90年代在学校已基本普及，生命伦理教育课程被认定为跨学科重要课程。2002年，生命伦理教育课程被认定为必修课程，由此得到全面推广。日本的生命伦理教育起源于1989年新修改的《教学大纲》，为了解决日本青少年中存在的自杀、杀人、污染环境等现象，明确提出了生命伦理教育，重点定位于尊重人的精神、敬畏生命的态度、重视生态保护等领域。近年来，日本教育又提倡以“热爱生命，选择坚强”为主题的“余裕教育”，针对青少年的心理状况，通过教育与实践活动帮助他们认识到生命的珍贵和生活的美好，从而坚强地面对挫折，珍爱生命。总之，国外的生命伦理教育虽然取得了一定的成绩，但生命伦理教育的对象大多集中在中小学生身上，对大学生的生命伦理研究和教育则相对较弱。
总结国内外关于大学生生命伦理教育的研究现状，通过对中国知网中文期刊全文数据库的检索，关于在高校开展生命伦理观教育的文章较少。因此，从一定意义上讲，对在高校开展生命伦理观教育的研究仍是一个有待深入的领域。
三、大学生生命伦理观教育的简要述评
从研究现状可以看出，对大学生进行生命伦理教育的效果并不明显。因此，从社会文化、家庭教育以及大学生自身三个层面去探寻大学生中消极生命伦理观产生的深层次原因，探索相应的解决办法，引导大学生用正确的生命伦理观去丰富自身生命意蕴，回归伦理道德本色，实现个人最终价值具有十分重要的意义。
纵观现实，年轻大学生中一定程度上存在着自杀或者杀人等否定生命的做法，在放纵自己、忽视生命价值和伦理道德要求的同时，迷失于生命的价值和伦理道德的追寻中。因此，作为教育工作者我们必须从同情、惋惜、关爱生命的角度去深入分析开展大学生生命伦理教育研究的背景和重要意义，对大学生的生命认知、生命态度、生命责任、生命价值取向等方面进行定量分析，真实了解大学生生命伦理观的基本现状，并根据当前高校教育和学生生命伦理需求实际，进一步探索符合大学生生命伦理教育实际的内容、原则和途径，帮助大学生确立正确的生命伦理观。
1、转变教育观念
教育观念决定教育出路，对大学生进行生命伦理教育不能只片面强调知识技能的传授，更应该关注大学生个体性格的发展，尊重其独特性，关注大学生的心理层面和精神层面，并结合大学生遇到的现实生活困境、学习困境，给予正确、积极的引导，帮助他们走出困境，让他们愉悦的生活和学习。要使学生在掌握知识与技能的同时，学会处理生活学习中遇到的各种问题，学会排解各种不良的情绪，学会去领略生命的美好，认识到自身的责任与使命，真正地享受自己的人生并为之努力。
2、深化教育内容
一是应该立足于生命存在的价值的教育，应该使学生意识到人发展的前提是存在，而存在应该是不断的进步，不断向前发展的，任何人想要实现什么样的人生什么样的梦想，都必须要有生命的存在作为前提，所以生命的存在本身就无比重要并具有无比价值。每个人的生命都是独一无二的，因此应该用一种包容和理解的目光去看待每个生命，关注每个生命的价值。二是高校应该对大学生开展生命挫折教育，加强大学生对生命中挫折的认识，引导大学生正确看待生活和学习中遇到的各种挫折，并指导他们如何用积极的心态去面对挫折，从而战胜挫折获得人生的继续前行。要教导学生在挫折面前，人的意志可能比行为更有效，使他们从心理意识上去正确对待挫折，更好地战胜挫折，锻炼自己不断成长。三是大学生的生命伦理教育应培养学生的责任意识，引导大学生树立对自己的生命负责的意识，并同时要树立对他人、对整个社会负责的责任观。应该教育大学生在生活中，没有任何人有理由肆意剥夺另一个人或生物的生命，每个人都应该尊重他人的生命，这是一种最起码的善良，这也是一个人所必备的道德品质。
3、整合社会资源
大学生所接触的环境是由家庭、学校和社会三者共同构成的，因此除了高校通过实施生命伦理教育来改变现状之外，还必须整合一切社会教育资源。大学生目前对生命状态的认识，迫切要求社会广泛地宣传教育，其中最重要的是各种传媒的作用与影响。现在是个全民信息传播的年代，网络、博客、微信、视频等各种传播媒体应坚持正确的传播导向。特别是在发生一些负面事件时，在真实报道的同时也要选取适当的视角，向全社会、向大学生传递积极正确的价值观念，让大学生感受到生命的可贵，感受到生命中的美好，进而热爱自己的生命，并珍惜他人的生命。
【参考文献】
[1]潘玉芹：当代大学生生命道德教育研究[D].南京林业大学，2007.
[2]邱仁宗：生命伦理学的内容和特点[n].现代医院报，2005-01-13.
心理伦理学篇10
(―)同情伦理学。的确，就其整体理论特征来看，将同情伦理学归属为情感主义伦理学这一大类是没有什么问题的。然而，只做这种“归属”未免把问题简单化了。众所周知，“情感主义”是伦理学发展历史上一个家族庞大、源远流长的分支，因其主张以非理性的“情感”作为道德基础的共同特征而得名。然而，不同历史时期和发展阶段上的情感主义伦理学家们，又因其对作为道德基础情感的不同理解而发生着重大的内部分化。例如，本文所指称的同情伦理学将作为道德基础的情感理解为“同情”，而情感现象伦理学的代表人物舍勒则把它理解为‘爱”，若再论及以罗素、维特根斯坦等为代表的现代情感主义伦理学，那么正如万俊人老师所说:“现代情感主义(emotionalism)与18、19世纪英国的'情感论’(Sentimen-talism)是不能同日而语的。既然如此，进一步研究同情伦理学的理论特征以显示其与其他情感主义伦理学的区别就不是没有现实意义的。
对‘同情伦理学”概念本身的界定，也存在着一个简单化的问题。一些研究叔本华的资料中，把“同情”概念的提出作为叔本华对伦理学理论的最大贡献，认定他是“同情伦理学”的创立者及唯一代表人物。其实，第一个把“同情”概念引入伦理学体系并使其具有道德价值的是休谟，而休谟以后斯密和卢梭在其伦理学体系中又把同情理论大大地向前推进了，叔本华与其说是同情伦理学的创立者，不如说是其集大成者。德国现代哲学家舍勒（1874~1928)在其《同情的本质和诸形式》（1923)一书中，把“英国人以及卢梭、叔本华等人”的伦理学称为“同情伦理学”，并给同情伦理学下了一个经典性的定义：同情伦理学是‘一种视同感为最高道德价值并试图由此推论一切具有道德价值的行为的伦理学。这里的“英国人”指的就是休谟和斯密。笔者赞同舍勒先生对同情伦理学的归纳。
大卫休谟（1711~1776)继承了其前辈伦理学家把道德实践中的决定因素归结为“道德感”的理论，然而他的独特之处就在于，他把这种“道德感”又具体化为“同情”这种心理情感，从而成为同情伦理学的先驱。他在其伦理学著作《人性论>>(1737)和《道德原则研究》（1751)中都讨论了有关“同情”的问题。亚当。斯密（1723~1790)是休谟同情论的直接继承者，并把同情伦理学理论推向第一个高潮。在其伦理学名著《道德情操论>>(1759)中，开篇就设专章论述“同情”问题，并对同情伦理学之“同情’概念的内涵做了比较明确的界定。而笔者认为，斯密在其经济学专著《国富论》和伦理学著作《情操论>>中所体现的所谓‘斯密悖论”或“斯密难题”，在斯密本人那里是因其同情理论的提出而不成为难题的。其后，法国唯物主义哲学家卢梭（1712~1778)在其教育学专著《爱弥尔》(1762)中论述了同情心对于儿童成长的重要性以及如何培养人的同情心的问题。德国现代哲学家叔本华（1788~1860)则把“同情’视为其整个伦理学体系的基础和核心。在其伦理学专著《伦理学的两个基本问题》（1841)中，叔本华详细分析了“同情”这一“唯一具有道德价值”的行为，以及“同情”作为其他一切道德行为的根源性地位，从而把同情伦理学发展到其终极阶段。
(二）同情伦理学之同情观。如前所述，同情伦理学是因其确立了“同情”在伦理学中的基础性地位而得名，同情伦理学的独特之处也正是在于其对“同情”的独到见解。
综观同情伦理学的理论，其对于“同情”的理解是在两个层面上展开的:心理情感层面和道德行为层面。在心理情感层面的“同情”常被同情伦理学家表述为“共感”、“同感”、“同胞感’、“情感传达”等，它作为“同情现象”、“同情作用”、“同情原则’体现着对他人的包括幸福、痛苦、感激、仇恨等在内的一切情感的共鸣，或者用斯密的话说，同情是一个“用来表示我们对任何一种激情的同感”的词。在道德行为层面上的“同情’指的是对他人的痛苦和不幸的怜悯、体恤，以及由此引发的帮助别人摆脱痛苦的行为。作为一种道德行为，同情伦理学家往往强调它的对象是别人的痛苦和不幸，而不是幸福和欢乐。
对于同情在这两种层面上的一致性过程，同情伦理学的理论家们做过许多精彩的描述。而这些描述大都围绕着一个中心:与他人融为一体，从而产生对他人的怜悯之情。休谟认为同情的本质是一种与他人的“同胞感”((ellow—feeling-withothers)14,因为这种“同胞感”，就有了所谓“一般的同情原则他人的‘痛苦和快乐，必然以生动的方式剌激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。斯密强调设身处地的想像是由‘同情”而达至同情的重要途径，叔本华也分析了两种同情的一致过程:为了做到感受他人的痛苦和不幸同感受自己的一样，“我必须以种种方法同他融为一体；就是说自己和他之间的差距……必须取消，至少达到一定程度。
基于对‘同情”概念两个层面的统一关系的理解，同情伦理学家还从如下方面揭示了“同情”的一般特征：
首先，同情是人人天生具有的自然本性，并非强者和伟人的特权。休谟说，同情是一种不可避免的，与对于人类幸福或苦难的每一个观念相伴随的情感。斯密说：同情这种作为人性中的‘原始情感”的感情，人人天生具有，叔本华认为：同情是人的意识中一个不可否认的事实，……它最初源于并直接存在于人性本身所以，时常用'人性’当作同情心的同义词。在以上的论述中所使用的同情概念，显然主要是心理情感层面的。正因为同情伦理学有对同情的这一层面的理解，才使其观点在这里又具有了自己的特殊性:通常情况下我们所理解的同情，都是强者对弱者的怜悯之情，在同情伦理学家这里，同情既然是人人天生具有的情感心理现象，那么只要是正常的人，都会产生这种“同情”，而同情的接受者，既可能是强者，也可能是弱者，既可能是伟人，也可能是普通百姓。
其次，同情的起点总是对自爱和利己的体验，而其终点则是社会和他人的福利。在这个问题上，同情伦理学家们的观点可以分成两种类型。第一种观点是直接把利己和自爱作为同情之所以产生的动因：我们之所以同情他人，是为了使自己获得幸福或避免痛苦。斯密和卢梭是这种观点的代表。斯密通过分析同情者和被同情者的不同心理说明同情所具有的自爱和利己的性质。从同情者来说，“我们对快乐表示同情的倾向比我们对悲伤表示同情的倾向更为强烈。”181因为这种同情能直接给我们带来快乐。而从被同情者来说，则更希望别人同情自己的痛苦和不幸，以便通过别人的分担而减轻自己的痛苦。卢梭认为：同情心是‘由自爱而产生的对他人的爱。”191在他为同情所设立的三个原理中，第二个便是：在他人的痛苦中，我们所同情的只是我们认为我们也难免要遭遇的那些痛苦。”1101第二种观点则间接地把自爱和利己作为同情之所以产生的动因。这种观点以休谟和叔本华为代表。在其理论体系中，休谟和叔本华都极力反对同情中包含有利己主义因素的主张，认为同情是完全排除自私自利而直接指向社会和他人的。休谟认为，同情之所以受到社会大众的广泛赞扬，是因为它们“所给予社会的幸福和满足”，因为它们是有“公共效用”的。叔本华则认为，出自同情的行动是把“他人的福与祸”作为终极目标并因而具有道德价值的行为。但是究其理论深层，我们还是可以看到他们同情观中的利己和自爱的因素。一方面，当休谟和叔本华都认为是人类先天具有的“同情”这种心理情感因素构成了同情的道德行为的心理基础时，其同情观中就必然地包含了考虑自我的因素，因为只有当一个人对自己的痛苦或欢乐的情感有过强烈体验之后，才可能对他人的类似情感产生强烈的“同情”。从这个意义上来看，卢梭所说的也许是真理：一个不自爱的人是不可能爱他人的。另一方面，休谟和叔本华在力图排除同情中的利己因素时，都陷入了不可克服的矛盾：他们把利己和同情都作为人性中固有的内容，而这二者又是如此地水火不相容，到底哪一个是更根本的呢？这时休谟再次为我们举起了那块身经百战的不可知论的挡箭牌我们只要知道这（同情）是我们所经验到的人性中的一个原则就够了。由此可见，他们也并未真的排除同情中的利己和自爱的因素，只是把它们从前台搬到了后台。
最后，同情带给同情者的直接结果往往是痛苦，但同情又是带给人幸福和快乐的有效手段。在同情伦理学家看来，因为作为道德行为的同情大都是指向他人的痛苦的，所以通过同情我们就分担了他人的痛苦而使自己处于痛苦之中。休谟说:“怜悯……是由他人的苦难而发生的一种不快。卢梭认为，从自爱向同情的转变过程，主要不是靠个人所得到的快乐，而是靠痛苦的体验。首先是心中想着痛苦的人；其次是自己也感受他人的痛苦；第三是由痛苦的感受而产生的同情。但是，在叔本华看来，同情源自人们“洞穿个体性原理”，即认识到个体之间的差别仅仅是一些表面现象，痛苦才是人生的共同本质，所以通过‘同情”承受痛苦，得以顿悟痛苦的根源在于利己的欲求，进而达到一种无欲无求的极乐状态。这显然是出自他的悲观主义理论框架的。相比之下，斯密对两种同情的划分更具有理论价值。斯密说：“在同情这个问题上，……存在着两种引人注目的东西：第一，旁观者表示同情的激情;第二，由于他看到自己的表示同情的激情同当事人的原始激情完全一致而产生的情绪。后一种情绪……总是令人愉快和高兴的。前一种激情既可能是令人愉快的，也可能是令人不快的，这要视原始激情的性质而定。在这里，斯密从两个层面上来分析同情的效果:从心理情感层面来看，自己与他人或他人对自己产生情感共鸣总是能令人愉快的；从道德行为的层面来看，同情他人的痛苦就会给自己带来不快。这种区分应当说是精细而深刻的。
通过以上分析，我们可以把同情伦理学的同情观的特征概括如下：同情是源于心理而指向行为的；同情是基于自我而指向他人的；同情是经由痛苦而指向快乐的；同情未必是出自强者而指向弱者的。正是这种唯一具有道德价值的“同情”，才是判断自己和他人行为的道德与否的标准，也才能成为伦理学的基础和核心。
(三）对同情伦理学的评价。舍勒在《同情的本质和诸形式)一书中，在给同情伦理学所下的经典性定义之后，即展开了对同情伦理学的猛烈攻势。他认为，同情伦理学“无法解释道德生活的事实。”其主要问题是“同情伦理学基本上总是以他希望推导的东西为前提，因为它不是原初便使道德价值依附于存在和人格之行为方式，依附于人格的存在和本质、行为与意愿等，而是试图从观者的行为中推导出这种道德价值'舍勒对同情伦理学的批判不乏真知灼见，他至少洞察了同情伦理学的一个致命弱点：判断一种行为的道德价值不应以“旁观者’凭借主观的情感对它作出的评价为标准，而只能由这一行为自身的性质来决定，否则就是主观主义的本末倒置。但是，舍勒对同情伦理学的批判仍旧是站在情感主义的立场上进行的，他批评同情伦理学的目的是建立“爱”的伦理学，因而也只能是以一种主观情感代替另一种，无法克服情感主义伦理学自身的主观性弊端。
笔者认为，同情伦理学的缺陷主要表现在两个方面：第一，同情伦理学是以抽象人性论为基础，以人的情感心理因素为依据解释道德行为的主观主义（非理性主义）伦理学，违反了对人性和道德观念考察的历史主义原则、社会性原则和客观性原则。而当斯密断言能够引起同情的情感必定“符合客观对象’时，已经走向了唯心主义的阵营。这一方面的缺陷应当说是同情伦理学与其他情感主义伦理学所共有的。第二，同情伦理学力图从个人主义和利己主义的角度协调利己和利他、自爱和仁爱的关系，从根本上说是为资产阶级功利主义服务的。正因为他们从利己主义的角度出发考察道德问题，因而注定了并不能真正解决自我和他人、利己和利他的矛盾。纵使斯密在其理论中解决了“斯密难题”：经济上的利己主义和伦理上的至善人性是可以通过“同情”达成一致的，也并不就意味着这一“难题’在现实生活中的消失。按照同情伦理学的理论，人人天生具有同情心，而从同情之上又自然衍生出公正和仁爱，那么，商人的惟利是图、贪官的损公肥私、恐怖分子和霸权主义的滥杀无辜等等现象根本就不可能存在。然而事实证明，利己和利他之间并没有那么轻易地就被架起一座由此达彼的桥梁。这一方面的缺陷是同情伦理学与其他资产阶级伦理学所共有的。