老庄思想的现代意义篇1
［关键词］老庄思想；后现代主义；二者关系
老庄思想与后现代主义是两种不同的哲学思想。第一，产生背景不同，后现代主义主要是对西方“文明工业社会”的反思，对哲学发展到高峰的质疑，对盲目追求理性带来的哲学危机的批驳，对现代性进行的拷问。哈贝马斯认为：“没有什么更为‘人道的’东西可以代替进行技术控制这种功能”［1］，是对科学作用的质疑；而“老庄面对的主要是儒家的经学中心和礼教中心”［2］，所以更多侧重于对伦理、道的化解，倡导消极出世，提出“节制”生活方式。老子认为：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”［3］；第二，中心问题探讨的方式不同，后现代主义探讨的问题有很大的不确定性。而道家思想主要集中在对道的认识，对本原的追求，对人生的体会、理解，然后展开讨论，以此引出一系列的思想批判；第三，体现的最终价值不同：后现代主义注重只立不破，而认识、解决问题更容易走向极端，对于精神和价值体现虚无化，只是“在琐屑的环境之中沉醉于形而下的愉悦之中”［4］，其价值具有很大的不确定性，对于真理、价值、精神、道德有很大的破坏性。而道家思想对修身养性的倡导可以作前者的有益补充，它是对人生价值意义的积极探索，而没有自毁性。
然而，把这两种思想放在一起进行研究既有哲学意义又有现实意义，二者都有着深度的反理性，强调虚空性，语言的放荡不羁性，对以往思想的深刻反思、批驳、否定，要求自由、逍遥，倡导对他者的关怀。一方面，二者本身虽有时间之距，却象征着中西哲学合流、融合的趋势；另一方面可以取长补短，互取精华，为我服务。如果我们能较准确的去把握、认识二者的思想，对于哲学的新的研究可指明方向。且其中的思想对我们当今社会的建设和发展仍具有积极意义。所以，对二者既不要过分摒弃，也不应生搬硬套，而是要试着以一种合理的方式去解析它，以达到发展哲学、建构思想的目的。
一、思想源起：殊途同归的时代抉择
夏基松认为：后现代源自“世界经济全球加剧”，“国家之间的经济差距扩大，不同民族之间的文化矛盾激化。各种社会危机……普遍深化”［5］。刘放桐的观点是：“20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中”［6］产生了后现代主义。二位哲学大家分别从社会背景和哲学发展的过程中对后现代主义产生根源进行了认识。总之，后现代主义是在现代社会“危机”到来时人们思想所产生的不同反映，从揭露的社会问题分析：福柯认为诸如边缘性的性问题、精神病问题、监狱问题是资产阶级的权力运用造成的，且权力具有为统治者服务的创造性。葛兰西的文化霸权强调了资产阶级运用文化异化人的思想。卢卡奇的“物化”理论揭示了人的一切被打上了商品、货币的烙印。德里达认为现代资本主义世界已“脱节”、“断裂”，是“灾难”、“危机”、“死亡威胁的世界”，时代需要马克思，“不能没有马克思”，“没有马克思就没有未来”。利奥塔认为后工业科技的消极影响使科学知识的合法性出现了危机，一切值得怀疑。詹姆逊的意识形态批判从各角度批判了后现代工业社会。查伦·施普莱特耐克要求人与自然、精神与物质统一和谐，主张个人、家庭、邻居、社团、民族、全人类社会和平统一，个人、生物、地球、星体、宇宙和谐繁荣，认为女权与和谐的关系是必然的。从哲学的发展看：后现代主义是科学主义、人本主义合流的反映，诸如科学实在论与新实用主义，代表有罗蒂、普特南等。后现代主义有反中心、反逻各斯、反基础的特征：海德格尔“此在”包含了主客是对黑格尔以前主客二分思想的批驳，福柯的“主体死亡”，拉康的“消失主体”都是对中心地位的批判，德里达要求对“他者”的关注，对“边缘”性的重视是反对中心主义、反对逻各斯主义。其实，后现代主义更多的是对传统形而上学的权威、理性的思维方式提出的反抗，一部后现代主义哲学思想史，更像是一部对传统形而上学的批驳史，一切到了后现代主义那里，价值都要重新衡量、认识。哲学的思维方式走向了一条新路子。
冯友兰认为：道家思想源于“奴隶主贵族被夺了权，失去了他们原有的经济上和政治上的特权地位，降为平民或奴隶”，而他们的“地位变了，可他们的思想没有变。”［7］也有的把它作为反儒家礼教中心主义的意识形态。《庄子·人间世》中“来世不可待，往世不可追也”显示了没落奴隶主阶级的无奈，暗含了他们的消极出世的思想。庄子又说“全形葆真，不以物累形”是一种消极的抵抗，故发出感叹“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”（均出自《庄子·人间世》），所以应该“为善无近名；为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。至此，由反抗无门，只好明哲保身，形成了自己的全套养生、修身思想。其实老子也想救国：“道常无为无不为。侯王若能守之，万物将自化”《老子·三十七章》，是其积极献言，但奴隶主阶级大势已去，他只得做“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章》）“小国寡民”的梦想，虽其思想是一种倒退，但也反映了他无奈的反抗。纵观道家对儒家批判的言论，那就更多了。《庄子·外物》篇“儒以《诗》，《礼》发冢”是对儒家礼教思想奉行者的道貌岸然却干着鸡鸣狗盗的勾当的揭露。老子提出的“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）是对儒家弘扬的知识、分辨术、礼义的批判，认为只有丢弃了它，才能回复人的本性。总之，道家思想“是在对儒家思想的理论观点和它所产生的社会后果的直接的、批判性的反应中形成。”［8］儒道两家的思想具有解构、批判、否定的关系。
无论从产生的背景还是从思想渊源上去探索，后现代主义与老庄思想的出处均有惊人的相似点，后现代主义是对后工业社会的文明而作的深深的反思，是对传统形而上学理论的负面效应全面解读，是对现代社会生活如何重建的一种献言，而老庄思想是对上层制度的欺骗性进行的揭露，是对儒家正统思想颠覆性的剖析，是对人生生活方式、人生的价值意义的有益探索。
二、思维方式相通，年代久远的联姻
后现代主义与老庄思想都可称得上反思的楷模，虽相隔两千多年，却有着异曲同工的思维方式，难怪张志伟说：哲学“它更像是围绕着智慧‘圆心’而运转的圆周运动。”［9］因为有着同样的思维方式，比较起来也容易进行了。
（一）强烈的批判性
后现代主义的实质就是对现代主义的批判，是对传统思想从不同角度展开的批驳、否定。海德格尔“此在”的思想是对主客二分的认识的批判，他的“此在”否定了思维与存在的二分模式。后期维特根斯坦日常语言游戏说是对所谓“科学的”逻辑语言的否定，德里达的“反逻各斯思想”是对中心主义提出的挑战，并重新提出了对文本阅读的新方式，它打破了千百年来文本习惯的建构方式。霍克海默的启蒙辩证法是对启蒙理性的欺骗性的揭示。法兰克福学派的否定辩证法本身就是一种批判性。批判应该是后现代主义一种精神，一种本质，一部蕴涵后现代主义的哲学史就应该是一部批判史。老庄思想同样也具有丰富的批判性，老子开篇“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子·一章》）是对以往道的认识方式的批判，认为应该正确认识“道”和“名”，应该辨证看问题。老子的“大道废，有仁义；智能出，有大伪”是对儒家鼓吹的“大道之行也，天下为公”的批驳。在《老子·十九章》中，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”不但批判儒家思想，更要求抛弃它，并尝试着提出了无为而治的方略。而《老子·列御寇》中“千金重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？”是对当时统治阶级虚伪性、欺诈性的批判。在《庄子·胠箧》篇中：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉。”是对儒家提倡的善恶标准的批判。
（二）反理性倾向
无论在后现代主义思想里，还是在道家思想中，都表现出对理性批判、抵制的特征。在后现代主义哲学中，他们虽不否定理性的作用，却表现出了消极理性的倾向。福柯的考古学、语言学揭露了它们非连续性、非层次性、边缘性、陌生性、复杂性的特征，是反对理性的系统性。后期维特根斯坦“日常语言游戏说”是对逻辑语言的非系统性认识。拉康的“语言游戏论”更表现出非理性倾向，认为“无意识”是“主体之家”，是对主体理性的否定。而德里达的“反逻斯中心主义”就是对理性的批判。在老庄的认识论中有很多篇章主张“直觉”，《老子·四十七章》“不出户，知天下；不窥牖，知天道。其出弥迹，其知弥少，是以圣人弗行而知，弗见而名，弗为而成。”认为“道”是超验、不可感知的，只有用直觉的方式才能体验“道”。老子的“绝圣弃智”是对理性的否定。所以老子主张依靠“内心之光明”，“不行而知”（《老子·四十七章》）。《庄子·齐物论》中认为“物无非彼，物无非是”，事物都是差不多的，无原则区别，“是亦彼也，彼亦是也”，理性根本不能把握它，既然不能认识它就不如放弃它。庄子认为“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“坐忘”达到“以无知知”，这里更是完全放弃了理性的运用。
（三）解构性、游戏性
解构（Deconstruction）用于消解结构，此时结构不仅指文本结构，“这里的结构实质上指西方文化之根”［6］428，意指对结构主义、逻各斯中心主义、本质主义、理性主义、在场主义的批判、否定。对于文本，德里达注重两者间的差异性，从而把人们的注意力引向思想文化的变化、发展，使思想文化更具有生命力和创造性［10］。解构强调“不在场”、虚无，不愿束缚于条条框框，强调否定性、差异性、自由性、游戏性。“颠覆”、“消解”、“改变”是其手法，目的达到开放、动态、可变、自由、脱离枷锁束缚。
后现代主义批判传统的“主体性”，批判理性至上，批判普遍性，统一性，蕴含了一种解构的思想，利奥塔的语言游戏说及要求“重写现代性”，罗蒂的反本质主义，否定任何具有普遍性的东西。女权主义者反对“父权制”，利奥塔模糊性、差异性理论，蒯因的逻辑实用主义及对经验论的批判以及约定的本体论承诺。其思想都是对以往的思想的否定批判，这种批判蕴含着强烈要求取消以往的思想，而倡导一种崭新的思想。这不是对以往的思想的修补，而是完全的抛弃、毁坏。
解构的思维方式在老庄思想中亦有源可寻。“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母”（《老子·一章》），“天下万物生于有，有生于无”（《老子·四十章》）承认“虚无”为万物之本，这是对儒家认识方式的一种反叛、否定。《庄子·大宗师》中“夫道，有情，有信，无为无形，可传不可变，可得而不可见”，是对主体的一种消解，体道只需“坐忘”、“心斋”就可以了。《庄子·齐物论》中“天地与我并生，而万物与我为一”，“齐物”思想是对统一善恶标准的消解［11］。故“以道观之，物无贵贱，以物观之，物自贵而相贱，以俗观之，贵贱不在已。”《老子·二十五章》中“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张“无为”的思想，要求“天人合一”是对儒家积极“求知”、“达仁”的解构。（《庄子·齐物论》）中庄周梦蝶：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也；自喻远志与，不知周也；俄然觉，则然周也；不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”是对认识方式的解构，此时的认识方式简直是一种游戏了，而在《逍遥游》中的解构思想则更多，此不多叙。
（四）思想多元化
无论在后现代主义之前，还是在老庄思想之前，追求“齐一化”、“同一化”思想是大的趋势，建立宏大哲学体系在后现代主义出现之前一直是追求的目标，包括现代哲学中的柏格森想建立生命哲学，罗素想建立逻辑哲学，胡塞尔想通过“现象学”恢复哲学体系，追求“齐一化”仍是他们孜孜以求的梦想。而到了后现代主义那里，德里达认为：“西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构‘断裂’、‘瓦解''''”。博拉古宣称：“在后现代世界里，理论已经穷尽了自身，世界已经摧毁了自身，剩下的只有碎片。”［12］所以形成的思想参差不齐。德里达重在消解文本结构，福柯从事权力分析，拉康从事精神分析，保尔·费耶阿本德致力于认识论，罗蒂在新实用主义上下工夫，女权主义者为女性争取更多权力等。他们都在努力的摆脱“齐一化”模式，其思想从多方面、多角度认识社会，揭露现实，他们的思想有着更多的可用性和实在性。
老庄思想同样出现了多元：《庄子·齐物论》中的“庄周梦蝶”要求认识多元化。《逍遥游》中语言的放荡不羁性，庄子认为“天地与我并生，而万物与我为一”本来就应当思想多元化发展。《庄子·齐物论》中认为善恶无统一标准，主张多元化的衡量标准。而老子思想更是庞杂，既有治国思想，又有自己的宇宙观，对生活主张淡泊名利，又想回复到“小国寡民”的“理想国度”去。
这两种思想皆为我们构建和谐社会、促进人的全面发展、文化的全方位繁荣给予了很好的启发。当然，它们还有诸多其他的相似的认识方式，如共同关注他者、开放性、动态性等，由于篇幅限制，不多做比较。
三、价值互补，两种思想共促哲学发展
在这两种思想体系中，都体现出了对传统理论的强烈的破坏性、否定性，都有着向虚无、向理想方式发展的趋势，但认识方式、解决问题的方法又迥然不同。
（一）老庄思想保守,而后现代思想常向激进
相对于儒家上进求索的积极入世的理论，老庄的言论中常向往着避世、保身。老庄主张的“无为”治世，相对来说是一种保守的思想。如《老子·四十八章》中主张“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。不主张知性，只要求以直觉体“道”，对于“为学”奋发精神是种退步。更甚者他认为“为天下者，常德不离，复归于婴儿。”（《老子·二十八章》）认为在道德方面，还不如儿童时期。在《老子·二十五章》中，提倡“人法地，地法天，天法道，道法自然”。主张按自然方式去认识解决问题，认识事物，这也是“无为”方式的延伸。“无为”之中的“理想国”是庄子思想的写照，他主导“无用”“己用”：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨于无为其侧，逍遥于寝卧其下”（《庄子·逍遥游》）。在政治方面，老子希望回到原始的生活方式之中：“子独不知至德之世乎？……当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来”。（《老子·八十章》）而后现代主义哲学家认识问题更极端化，更缺乏可实践性、操作性。从某种程度上说，它是针对现代哲学中的问题的批判。其精神是值得肯定的。但它由于不肯定现代性价值体系的合理性，更加排斥理性、主体、本质，一切现代性理论在它那里都被解构、消解、否定。哲学理论成为了虚无，一切都变成了“语言游戏”，致使人类建筑的最伟大的形而上学体系被推倒了。所以其理论不但没有超越，在某种程度上，由于过分的激进，反而成为一种倒退了。两者若能结合起来，后现代主义如果能正确的对待现代社会的问题，而老庄思想能从出世上下工夫，对我们当今社会问题解决是有益的。诸如多关注他者，多考虑生态问题，辩证的思索现实问题，遇到问题敢于解决问题而不回避问题等。当然，对其问题的探讨和解决本身也是对我们当今社会建设进行的有益的探索，社会的建设需要理想，但也要面对严峻的现实，处理好理想与现实的关系才有利于社会更好的发展。
（二）老庄思想丰富辨证，而后现论常指向偏锋
老庄的理论中有丰富的辨证思想，诸如“道恒无为而无不为”（《老子·三十七章》），指出了道是变化的。《老子·一章》开篇指出“无，名天地之始；有，名万物之母”是对“名”的辨证看待。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《老子·二章》）指出了一切事物对立统一。在《庄子·知北游》中“夫昭昭于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”体现了自然与宇宙的运转流变。《庄子·知北游》中对生死问题的认识也是辨证的：“生也死之续，死也生之始，孰知其纪；人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”
后现代思想认识常使用一种否定。德里达的解构思想本身就是一种否定、颠覆、背叛。无论对理性、本质的否定，还是对基础、逻各斯中心主义的批判，在他们那里都没有可肯定之处。萨特认为，存在就是虚无。马克思指出：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”［13］。他们缺乏两面性看问题，虽然他们的力量是巨大的，但影响很难成为空前，所以招致了一系列批判之声。这也是后现代主义思维方式中出现的“硬伤”，如若与道家思维方式结合起来，它更具有现实可用性。后现代主义在一定程度上其实就是现实问题批判史，而不过是认识问题方式过激罢了。
（三）老庄思想常于幻想，后现代主义对现代资本主义生活方式认识深刻
老子幻想回归为“小国寡民”以避现实：“使有什伯之器而不用；使民重死而不远徒，虽有舟舆无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《老子·八十章），多么美好的一幅原始纯洁质朴生活的图画呵！而在庄子那里，他的幻想近似于神话，气势很恢弘，天地与我共生，我无所不能，我就是自由，逍遥就是我。诸如《庄子·逍遥游》中：“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”在《庄子·在宥》中：“入无穷之门，以游无极之野”。同在《庄子·逍遥游》中：“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷。”还可从《庄子·齐物论》中看到：“天泽焚而能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。”
后现代主义本身就是对当代西方发达资本主义社会带来的一些危机的反思，福柯运用权力分析监狱、癫狂、性、知识等问题，他运用的考古学、谱系学从边缘入手，是对当今存在的问题全新解读，葛兰西的文化霸权是对资本主义权力全面统治的深刻揭露，女权运动者对同性恋者正常生活的要求。更重要的是工业社会对科技的重视带来的人类生存的隐患，他们呼吁人类要自我认识，改变以前价值观念，要求对生态环境问题给予关注。
老庄思想是对自然回归生活的向往，而后现代主义对资本主义社会现实问题的披露为我们解决问题指明了方向。而一切问题由于当时社会的矛盾决定不能解决，只能带来某种社会制度的革命。后现代主义本质上是对资本主义生活的厌倦，但又找不到新的出路而抑郁，它的虚无、反叛也是制度本身带来的。
［参考文献］
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老庄思想的现代意义篇2
[论文摘要]：道家思想经常被误解为消极避世，而事实恰恰相反。文章试图从由老子“无为”思想望文生义的错解，庄子文本恣肆的文风使思想内涵被深藏，而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待三个方面进行论证。
道家思想不应被误解的如此之深。
尽管道家哲学思想已被哲学界深入研究系统阐发，但是道家思想还是常被误解。提到道家、老子总是和消极、避世联系起来。我也一直理解道家是消极的，然而仔细深入阅读后，发现从整体角度来看很多章节在表面被我理解为消极的意思背后藏着深刻的思想，我意识到己之前的理解对道家的误解之深。
中国哲学一向是较关注人生和政治问题的，儒道两家都是如此。儒家关注道德伦理强调以德为政；道家则是从宇宙论及人生进而论述政治。道家的政治思想由于没有向儒家那样被统治阶级所采纳，而把更多精力投入到人生观问题。这则导致了对道家的误解主要集中在认为道家是一门消极避世的学问。
道家被误解的原因是复杂的。我理解主要是由老子“无为”思想的望文生义的错解，庄子文本恣肆的文风使思想内涵被深藏，而被理解为逃避以及道家思想被发展为道教的教义导致把二者等同看待。我也将从此三方面加以论述。
老子关于“无为”的论述,历来为后学所争议。
多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中,开发和竞争是硬道理,追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发,老子的“无为”当然要属消极。
但如果我们剥开主流意识的哲学观念,立足于宇宙的全人类立场上看,这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人,他了解人的贪得无厌、争强好胜,知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀,尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。
老子认为人的生命是平等的,享有同样的尊严。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群,随意践踏其他的生命,而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发,要求人类彼此尊重，平等相处,要处下居后,抱朴守缺,不要去追逐生命之外的东西。
“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争,不索取,不竞争,对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制,就是对地球有限资源的节约,就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下,“无为”以至于“无不为”。你什么也没作为,你就是大作为,没有不作为。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。
由是观之,老子的无为是一种积极的人生态度。
如果说对于老子误解在与对老子文本，对于庄子的理解则在于庄子的人生。庄子更多的时候是以遗世高蹈，不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中，其实在内心深处庄子是一个积极的入世者。
儒家的入世态度一望即知,而庄子的入世心理却潜藏在深层,不易发觉。张松辉先生曾断言:“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”[3]士人的内心深处,无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人;庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。
如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系,庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系,提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。庄子从未忘记入世,忘怀政治,忘却“内圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,庄子却有了一本仪态万方,恣肆的《庄子》。庄子同儒家士人一样,浸淫于先王典籍,不满于“昏上乱相”的社会,都追求内圣外王之道,希望实现人生价值,对于现实，持相同的批判态度,是典型的入世者。
然而庄子看到“昏上乱相”的现实，也看到了自己入世的不可能，而才最终走向了“逍遥游”的出世。陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世态度[4]。我理解这是在强调庄子提出的精神至上的思想。庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上,超越现实的思想,为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。
为了保持人格的独立，庄子痛苦的放弃了入世的梦想，“虚己以游世”，“独于天地精神相往来”。
道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义，道家与道教之间的关系是同源的，道家的思想在道教中也有广泛而深刻的体现，这使人们往往把二者等同。而道教又是出世的实践者，于此人们便误解道家是消极的。然而考察道教教义，我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非消极。
“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教义之一，是道教徒向死亡宣战的口号，意为个人的生命同天地一样，都是由自然之气所化生，人如果凭借智慧通过造化之理，修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长。强调个人的生命，能由自我决定不由天地掌握。
道教这种“我命在我不在天”的思想，在人生观和实践方面，都有其积极作用和现代意义。首先，这种思想蕴含着对人自身潜在价值的充分肯定，强调发挥人的主观能动性，这是一种激励人不断进取的积极的人生观。这种积极进取的人生观，对我们正确地认识世界和改造世界具有重要的指导作用。其次，这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义。这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中，对发展中国科技、维护人类生存环境及形成正确的名利观方面的巨大作用。
“我命在我不在天”的思想，指出了个人的生命不由天地决定，而是掌握在自己手中，强调后天努力的重要性和发挥人的主观能动性。不难看出这种思想是一种实践积极的人生观。
综上所述，可以看到道家思想作为一种积极的生活态度和入世理论，只因迫不得已才选择了痛苦的离去而逍遥于世外。我们对她误解得已太久太深，老子在千年前却已早已看透看淡，“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”。[6]
如果我们能够真正理解老子的“无为”思想，能够认识庄子的入世理论，能够体会道教思想的深刻内涵及对中国文化发展的巨大作用，不仅我们对道家的误解将自然消失，而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义。
作为中国哲学的两大思想内核，儒学经历了两千年发展，经汉代经学，宋明理学到五四以来新儒家，到当代就体系而言已经建立了新儒学，而道家还没有建立新的当代体系，这就更需要我们认真正确的理解道家思想，摒除误解，走向新的道家之路。
参考文献
[1]《老子•第五章》.
[2]《老子•第三十七章》.
[3]张松辉著：《庄子考辩》，111页，岳麓书社，1997.
[4]张松如，陈鼓应，张军等著：《老庄论集》，133页，齐鲁书社，1987.7.
老庄思想的现代意义篇3
关键词：庄子；身体；道；心
中图分类号：B223.5文献标识码：a文章编号：1673-2596（2015）02-0062-02
20世纪80年代以来，身体哲学的研究在西方日渐流行并成为一大显学，且对中国思想界产生了强劲的影响，国内许多学者也开始以此为新的视角对中国传统哲学进行新的解读。作为道家学派的代表人物，庄子的身体哲学为学界所关注。以身体哲学为视角，对庄子思想重新解读，这不仅有益于庄学研究的深化和提升，更为重要的是，能更好地推动中国哲学研究的发展，尤其在当代中国哲学的研究始终未脱西方意识哲学窠臼的情况下，我们发掘出中国传统哲学中的身体性，才能使我们的研究更好地保有中国哲学自身特有的属性，才能保证其作为西方哲学的他者，具有对话的资格和能力，从而重拾民族自信心，并由此重新认识中国传统哲学的价值和魅力。我们要研究庄子的身体思想，就必须立足于庄子文本本身，认真梳理材料，对庄子“身体”内涵这一问题的解释见出自己的看法及价值关切，以期对庄子的身体哲学思想的研究奠定坚实的基础。
“身体”可以说是人们耳熟能详的词语，但“人类学的研究显示，不同的社会对身体具有不同的看法；即使是同一社会，不同时代对于身体的理解亦不相同”[1]。其作为现代哲学术语，来自西方，西方哲学主流基本上把身体界定为肉躯，并将其置于心灵、精神、灵魂的反面，身与心的分裂极为突出，但由于近代西方哲学对理性主义的质疑，身体也具有了丰富的内涵。作为现代社会常用语的“身体”，主要指人的身躯、体质，属生理性概念。然由于古人尤其是先秦人和现代人的语言习惯不同，“身体”一词古今涵义已经发生巨大变化。因此，本文首先考察梳理庄子所处时代即先秦时代诸子对“身体”内涵的理解，在此背景下，立足庄子文本本身，在与诸子“身体”内涵的比较分析中，诠释庄子的“身体”涵义。
一、先秦诸子“身体”的内涵
在中国传统典籍中，“身体”二字常常分而用之，这也是古代汉语单字成义、独立运用的传统。先看“身”，许慎的《说文解字》云：“身，躬也。象人之身。”身即为躬，而“躬，身也”，躬即为身，可见，身、躬互训，然“躬”本字右边为“吕”，躬“从吕从身”，段玉裁注解到：“从吕者，身以吕为柱也”。可见，“身”主要指的是人的躯体。“体”，其本字为“”，《说文》中许慎训为：“总十二属之名也。”按段玉裁的注解，十二属包括：首之属有三，曰顶、面、颐；身之属有三，曰肩、脊、臀；手之属有三，曰肱、臂、手；足之属有三，曰股、胫、足。由此可见，“体”指人的整个外部形体。后来“”简化为“体”，从人从本，意思是人的根本。此外，这个“体”在古汉语中不仅作名词，也做动词，表示亲自去做，这与“身”字有别，“身”一般不作动词使用。从这个意义上来讲，“体”就不单纯是指一个外部形象，而是整个人的全部身心的投入，就是把自己置于实际情境之中，才配称“以身体之”。在先秦诸子的著作中，“身体”一词作为复合词出现的不多，二字分开使用却很频繁。而我们也不难看出，在不同的语境中，其涵义都不尽相同。“身体”一词的较早出处见《管子》，有“君之在国都者，若心之在身体也”。“故曰：凡人君之所以内失百姓，外失诸侯，兵挫而地削，名卑而国亏，社稷灭覆，身体危殆。”其意思都大致相同，指生理意义上的躯体之义。在先秦诸子文献中“身”“体”二字总分开出现。其中“身”的涵义甚广，不仅蕴涵形体之义，更兼具心灵之义，而且甚重心灵之德性。如《论语》中多省身、正身之语，《孟子》中也屡强调修身、诚身、安身、守身等，这些在《大学》《中庸》中也多有提及。此处之“身”可以说明确包具形体和心灵二义，与自我、生命之义相通。而“体”这一概念，其血肉形躯之义甚明，如《论语・微子》中“四体不勤，五谷不分”，在《管子・君臣下》中“四肢六道，身之体也”，可以看出“体”之义包含于“身”中。这里值得注意的是，谈到“身”与“体”的关系时，我们不得不加入“心”的概念，在先秦诸子那里，“心”与“体”总是相对而言的，当然不是说二者是对立的，而是在他们的思想和语言习惯中二者都统摄于“身”的义界。如“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子・公孙丑上》）、“淫声滔耳，淫观滔目。耳目之所好滔心，心之所好伤民。民伤而身不危者，未之尝闻也”（《管子・五辅》）、“富润屋，润德身，心广体胖，故君子必诚其意”（《礼记・大学》）等都可以看出先秦诸子之语中“心”与“体”总是并称，并包含于“身”中。从上文中我们可以看出，“体”之义明确狭窄，而“身”之义较模糊，可单指形躯，也可兼具形躯和心灵二义。然正如蔡璧名所言，“凡人，所生者‘神’，所托者‘形’；神者‘生之本’，形者‘生之具’，形神相合，成就完足的‘具体’，此乃传统思想对身体认知的共象”[2]。这样的解释也许有些理想化，不过只要我们不过于执着于名相上的古今对应，以“身体”一词总括形心，将其视为身心合一的完整生命，应是没有问题的。
然我们犹须注意的是，在天人合一的思想传统下，先秦诸子论及“身”时，不仅体现一种天人同构的以身体之的思维模式，而且总是把“身”同实践行为联系起来，期望以“修身”来达之圣人、真人的境界。也可以如此说，先秦诸子的身体观是宇宙观、认识论、价值论的融汇合一。
二、庄子的“身体”内涵
任何人的思想都不可能脱离时代而存在，庄子亦如是，尤其是在关于庄子的思想材料中我们不仅能看到他对先秦诸子的评价，也清楚看到孔子、老子对庄子的影响。
关于“身体”的涵义，和其同时代的哲人也有其共同的思想认识。从《庄子》文本来看，庄子继承老子的贵身思想，老子认为，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可天下”（《老子》十三章），“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？”（《老子》四十四章），身（生命）比名和货都重要，只有珍视自己的生命，才可以将天下托付于他，也才能治理好天下。庄子在《在宥》篇中就直接引用了老子的话。庄子非常重视“身”的观念，其“身”在庄子看来等同于生命，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。庄子认为只有顺其自然，身体才能得以保全，个人才能长寿，享尽天年。“戒之，慎之，正汝身哉！形莫若就，心莫若和。”（《庄子・人间世》）一个人要在人世间避免祸患必须正身，正身需要形从和心和，也就是顺从自然之道。可见庄子之“身”是包含形与心的。这里需要注意的是，庄子在书中多提到“形”，并且庄子总是把“形”与“心”相对而言，如“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”（《庄子・齐物论》），“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也”（《庄子・应帝王》）等多处都有体现。但是庄子的形（身）心关系绝对不是西方哲学史上那种一直处于紧张对峙的身心关系，他所追求的是德充于形、“得之于手而应于心”的身心合一的完整身体观。
以上是本人对庄子的“身体”涵义的简单勾勒，庄子之“身体”是形与心的交感相合。然庄子之“身体”不是简单的静态的身体，“终身役役而不见其成功”，其身体还代表着动态的生命历程。庄子书中也多言“正身”“保身”“养身”，这里的“身”可以说同儒家所言之“修身”“诚身”“守身”之“身”相同，和实践行为相联系，是包含着实践驱动力（“气”“志”“神”）的行为主体。庄子所追求的理想身体是“藐姑射之山”的神人，形体美好洁净，任生命自然自在的舒展，以及以支离疏为代表的一系列形体丑陋残缺却葆有着与道贯通的自然本性之人，由此可见，庄子以身体道，身不仅是个体生命的表征，且是介入世界的实践主体，他的价值态度、理想境界都在身体上开显出意义。
三、庄子“身体”内涵的探究价值
当然，对庄子“身体”内涵的梳理，并不能完整阐释清楚庄子的身体哲学，这仅仅是提供了一个思路、一个支点，在此基础上庄子身体所涉及的各种问题，如生死、形神、礼乐文化、生命之自由逍遥等问题仍需深深挖掘，才能体味庄子思想的精义。
另外，于中国身体观研究的整体视野之下研究庄子的身体观，不仅是一个个案研究，也是中国身体观研究的一部分，在此背景下探究庄子的“身体”内涵，不仅可以揭示出这一相对长久被人忽视的问题，更为重要的是，能更好地推动中国身体观研究的发展，尤其是对后世道教身体思想的探究有重要影响。道家作为道教的理论和宗教基石，道教的许多典籍如《太平经》《抱朴子》等都体现了对道家思想尤其是老庄思想的继承，其中庄子的身体思想对道教理论的建构也起着巨大的作用。而作为以长生久视、得道成仙为目的的道教，非常重视对身体的炼养，对个体生命价值的肯定更是不言自明。在道教那里，“三气共一，为神根也。一为精，一为神，一为气。此三者，共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治。”[3]生命是精（形体）、气、神的三者合一。这与前面所言庄子的“身体”涵义是相似的。但是道教对“身体”的认识是从道家、儒家、阴阳家、医家中吸取，再揉入其宗教灵魂，从而形成其对自身生命的独特看法，因此道教里对身体的认识是极其丰富又极其复杂的。所以说，虽然老庄道家思想是道教的理论基石，为其发展提供了重要的理论背景，但因其思想目标及其旨归的根本不同，两者对道及得道的认识、对身体所涉及的生死、形神等问题的认识都是不同的，甚至是背离的。
参考文献：
〔1〕颜学诚.修炼与身心互动：一个气的身体人类学研究[J].台湾：考古人类学刊，2002，（58）：113.
老庄思想的现代意义篇4
关键词:庄子;尼采;思想异同
一、庄子其人及其代表思想
庄子(约前369-前286),战国时哲学家,庄氏,名周,字子休(一作子沐)。汉族,宋国蒙(今安徽蒙城县)人。做过蒙地方的漆园吏。庄子是我国先秦(战国)时期伟大的思想家、哲学家、和文学家。原系楚国公族,楚庄王后裔,后因乱迁至宋国蒙,是道家学说的主要创始人。与道家始祖老子并称为“老庄”,他们的哲学思想体系,被思想学术界尊为“老庄哲学”,然文采更胜老子。代表作《庄子》并被尊崇者演绎出多种版本,名篇有《逍遥游》、《齐物论》等,庄子主张“天人合一”和“清静无为”。
庄子在哲学上继承发扬了老子和道家的思想,形成了自己独特的哲学思想体系和独特的学风文风。他提出“道”是客观真实的存在把“道”视为宇宙万物的本源,讲天道自然无为。在政治上主张无为而治,在人类生存方式上主张返朴归真。他把提倡仁义和是非看作是加在人身上的刑罚,对当时统治者的“仁义”和“法治”进行抨击,他对世俗社会的礼、法、权、势进行了尖锐的批判,提出了“圣人不死,大盗不止”,“窃钩者诛,窃国者为诸侯”的精辟见解。在人类生存方式上,他崇尚自然,提倡“天地与我并生,万物与我为一”的精神境界。
二、尼采其人及其代表思想
弗里德里希·威廉·尼采(Friedrichwilhelmnietzsche,1844年10月15日--1900年8月25日),德国着名哲学家。西方现代哲学的开创者,同时也是卓越的诗人和散文家。他最早开始批判西方现代社会,然而他的学说在他的时代却没有引起人们重视,直到20世纪,才激起深远的调门各异的回声。后来的生命哲学,存在主义,弗洛伊德主义,后现代主义,都以各自的形式回应尼采的哲学思想。
尼采哲学在当时曾经被当作一种“行动哲学”,一种声称要使个人的要求和欲望得到最大限度的发挥的哲学。
尼采提出关于建构理想人生的哲学,认为超人是人生理想的象征,是尼采追求的理想目标和人生境界。尼采对现代人,现代生活感到很失望,他梦想改善人,造就新的人,即是超人。超人不是具体的人,是一个虚幻的形象。超人具有大地,海洋,闪电那样的气势和风格。尼采认为,超人还没有现实的存在,它是未来人的理想形象;超人给现实的人生提出了价值目标;超人是人的自我超越。
尼采的唯意志论哲学价值具有两重性,一方面,尼采继承了启蒙运动的精髓,反映了现代意识的觉醒。对人生价值的积极肯定,引发了人们对人生意义人生价值的思考,重新定位人生;对工具理性和工业文明的否定性批判,开启了现代非理性主义思潮。另一方面,对理性的批判,对传统的否定也存在着片面性,这正是后现代主义欣赏的一面。
尼采的哲学观最重要的一点是哲学的使命就是要关注人生,给生命一种解释,给生命的意义一种解释,探讨生命的意义问题。尼采对哲学的看法,第一是对生命,关注人生,第二非政治的,第三非学术的。
三、庄子与尼采哲学思想比较论
作为叛逆哲人,庄子和尼采哲学都是超越哲学,出于对生命之热爱,他们对传统思想观念作了深刻的反省与批判并致力于转换。对两人的本体论、认识论、人生观进行比较,发现尼采提倡昂然的生命力和奋发的意志力与庄子的无争、顺应自然以提高精神境界大异其趣,但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立之精神无疑为时展带来了强烈的心灵震撼,体现出一种人本主义精神。
(一)相同点表现:1.都是具有诗化的哲学。2.都是虚无论者。3.都崇尚自然。4.在很大程度上都否定理性。
(二)不同点则体现。
1.时代背景不同,过度追求物质欲望的满足,到处是欺诈和惟利是图,人类精神的空虚和无助,在这样一种文化背景下诞生了尼采思想。而庄子是在春秋战国时期,战乱不断,民不聊生,庄子的思想主要是怎么做人,是针对统治阶层提出的治理社会的药方,但个体在这样一个乱世的作用毕竟有限,因此庄子既冷漠讽刺,又超尘脱俗,而尼采针对人类的精神方面的危机提出来的,他自信自己的哲学思想,尤其是酒神精神和强力意志能够拯救人类精神的危机。这是建立在物质基础足够强大的基础的,庄子时代物质生产还十分落后,庄子超前的思想注定了他只能是一个空想主义者,庄子的思想太超前了,以至前无古人、后无来者,而尼采的思想是我们可以想往的理想时代。
2.民族心理不同。庄子对社会的丑恶的绝望中,既超尘高傲,又无情嘲讽,尼采对社会丑恶的深恶痛绝和狂傲不羁,但生命意志是向上的、是毫不妥协的,与庄子的退避三舍、形如槁木形成鲜明对比。庄子是中国农业民族自给自足的生活方式,封闭忍耐的性格使然,而尼采顽强的生命意志和不羁的生命热情,恰是西方商业社会赋予他的文化品格。所以这种区别也有民族心理方面的文化因素在里面。
(三)思想观点的具体差异。
1.庄子“形如槁木”与尼采的“强力意志”。面对人生痛苦的态度——庄子是因轻视从而放弃反抗,而尼采认为要与人生的痛苦做抗争。庄子是对社会绝望后彻底抛弃失望,而尼采是一个对社会有绝望但觉得更应该以一种超人的强力意志去抗争。
2.庄子“体道”与尼采“彻底的否认一切传统社会规范的存在。”庄子和尼采都否定了世俗的智巧和社会的一般规范。但庄子是自然主义的信奉者,而尼采是虚无论者,对世俗人生一切有意义有价值的东西都予以否定,甚至认为上帝死了,而庄子相信人间还有一种高于人世的道在驾驭人间的一切。
尼采是鼓励求知的,他关注的也是本真的生命,认为只有知识才能帮助人们更好地保存生命和张扬生命。尼采借助知识来对抗当时人们精神的普遍萎靡不振,他乐观地强调知识对于生命的益处。尼采和庄子都否定知识的客观性和真理的绝对性,都是一种主观主义、相对主义的知识观。
3.理想人格。从理想道德人格的角度来比较,他们思想的异同主要体现在理想道德人格的基础、理想道德人格的特征、理想道德人格的修养等方面。“从自由视角观照生命本体,追求一种具有个性解放与形而上内在超越意蕴的自由,是贯穿庄子与尼采生命哲学的主线。在通向“逍遥无待”与“酒神狂欢”的自由之境中,庄子强调个体应通过“心斋”、“坐忘”的方式,祛除一切违背本性的外在束缚,返归与道为一的澄明之境;尼采则强调个体要历经从骆驼、狮子到小孩的三种精神变形,持守生命本真,成为具有强力意志、充满激情与创造活力的强者。两者的自由思想对启示人们关注生命、塑造独立人格具有一定的借鉴意义。
作为叛逆哲人,庄子和尼采哲学都是超越哲学,出于对生命之热爱,他们对传统思想观念作了深刻的反省与批判并致力于转换。对两人的本体论、认识论、人生观进行比较,发现尼采提倡昂然的生命力和奋发的意志力与庄子的无争、顺应自然以提高精神境界大异其趣,但他们在各自超越思想中所倡导的个性独立之精神无疑为时展带来了强烈的心灵震撼,体现出一种人本主义精神。
参考文献:
[1]《尼采自传》,王琬芬译,台北正文书局1971年版.
老庄思想的现代意义篇5
庄子作为我国道家思想的代表人物，其思想理论在我国的传统文化体系中占据着非常重要的作用。综观庄子的思想体系，他的人生哲学思想无疑对当时社会出现的问题和世人面临的生存困境有着非常重要的借鉴意义。因此，作为庄子思想核心内容的人生哲学，指向着现世的生存困境和人与自然的关系。是故，将庄子人生哲学思想和现今社会面临的现实与人生困惑结合起来，是本论文的立论之基。
一、庄子人生哲学思想的理论基底
1.对人生困境思考的现实基础
庄子哲学思想指向的内容基本上都不在社会层面上，不关乎所谓的伦理、道德和政治等，而是关乎人的生存。因为时代大环境下人们的生存面临着许多现实问题，因此庄子人生哲学思想中体现出来的那种悲悯情怀就全部投射到了人现实中所面临的困境，希望使其能够超脱而获得一定的自由人生。因此，庄子人生哲学思想的产生，无疑就是针对人的生存困境而发起的。
一是死生困境的问题。庄子哲学思想中所形成的生死观，无疑是他所在春秋战国时期社会的动荡和不安的生死困境所引发的。这样的社会现状，促使着庄子开始进行人生拷问，最终形成了庄子那超越生死困境的生死观。即在认知世界里的生死等同看待，再到现实生活中的生不如死，之后再是人生层面中的不知生死，最终达到对生死困境的超越。
二是命运困境的问题。对于人生命运的裹挟，庄子只能在“安命”的道路上引领着世人前行。在他眼中，这种安命其实就是要自我主动地顺应世间大道，把命运所安排的一切都能坦然视之，不喜不悲。是故，庄子说，在面对命运的强压之势时，道的真谛无疑就是接受并顺应，进而达到一种“与道合一”的人生境界。无疑，“安命”之说，即为庄子所倡导的最高人生境界追求[1]54。然而，这种境界追求并不是一种单一地消极避世，而是一种主动地自我救赎，是益处之求。
三是情欲困境的问题。与前两者相比，情欲之困更为内在化，一种名利执念造成了人的严重束缚。所以，庄子通过“齐物”说来消弭彼此之间的区分，以此来解决这一问题。当然，并不是说人的生存不需要名利欲望，因为人往往还必须要有这些东西来支撑。既然是支撑，那就必须要向外在索取才能达到满足。因此，满足与否就要依赖人身处的周遭万物，欲望的多寡也就决定了人所依附外物的多少，也就是庄子眼中所衡量的自由程度。欲望越少，人的自由也就越大，所以这二者之间其实有一个斗争的过程。也就是说，人这一主体与外在欲望同行的客体，二者往往是一种矛盾的关系。
2.庄子“道论”的理论基础
对于道家思想而言，其核心理论和概念就是“道”。因此，道家所有的人生观、世界观和宇宙观等都是以此为基础来进行论述和说明的。同样，对于庄子而言，他的人生观也是以遵循道为中心而展开的。是故，庄子人生观的这种哲学基础也就是庄子理论体系中关于道的阐述[2]55。无疑，正是因为道的这种本原性而决定了庄子人生观的哲学思想基础。
庄子的道主要有以下两方面的意思，首先指的是本原之状，其次指的是一种规律状态。前者无非就是说，道是万物的原始，是自然的根本，更是宇宙的本原，所以道是万物生灭的根本；后者则是说，道是万物变化发展的一种规律，更是自然状态下的一种原始规定。
无疑，庄子的道的学说，很大程度上继承了老子的理论和观点。然而，道最开始的讲述，也并不是老子所说。在老子之前，就已经有了关于人道、天道等各种道的学说。比如，最早开始的说法，“日月星辰所遵循的轨道称为天道，人类生活所遵循的轨道称为人道。”[3]51值得注意的是，这里的道还仅仅只是道本身的含义，即世人或是事物发展所应该按照或遵循的道路，因此并不具有这种哲学层面的意思。直到老子?@里，才让道重新有了新的内涵。是故，老子曾说。
“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”[4]62
可以看出，老子所认为的道，主要有三层含义：首先，道是大自然中先于天地万物而生的事物，因此它是最先存在的，无疑也就是宇宙中最原始的一种状态；其次，道往往还处于一种静默而虚空的状态，世人不能听其音、也不能观其形，在人世间没有任何具体的事物形态；最后，道同时还是自我存在的根源，它不依靠任何形式的外物存在。是故，从时空上来讲，道不仅是最先存在的，而且没有任何具体的形态。所以，道的这种运行状态，往往不需要借助任何形式的外力，它本身就是自己的根源，本身自我就具备很大的能量[5]45。因此，这种最先的存在，而且先于天地的道就是一种本原之道，周而复始永不停歇的道则是规律的道，无疑，庄子就是继承了老子的这种思想。
二、庄子人生哲学的现代意义
尽管庄子生活的时代距今已有二千多年，但是那个时代的世人面临的很多人生困惑与当今也有很多相同之处，在其根本上也与庄子思索的人生问题是相近的。如当今注重对自然的保护，强调世人注重精神世界的建设与成长等，这些人生哲学的问题无疑都可以用庄子的理论来阐述。
1.现代社会的困境
当下，随着社会生产力水平空前提升，生活中的物质化现象也越来越高度化，当然，所谓的物质化并不是狭隘地理解为物质欲泛滥，而是指现代技术对自然界和人类社会的一种限定，使得很多事情最终都是以这种生产的物质来予以体现，并作为衡量有无价值的标准。具体表现为以下两方面：第一，因为社会产生技术的快速进步，很多事物也都在不自觉间逐渐变为生产的物质。第二，社会生产力在推动科学技术以及工业浪潮前行的过程中，无形之间把这种物质化变为了衡量一切事物的标准。可以看出，一切事物都被这种高度的物质化所包裹着，都被这种物质化的标准衡量着，成为一种最为显著的现象[6]66。而这种现象背后，则是人类精神世界的空虚和虚无，自然这也就在很大程度上使得人类与自然界的矛盾急剧加深和恶化。
2.庄子人生哲学的现代价值
庄子通过对自我人生的社会实践和经验来给世人描绘出一个超凡脱俗的生命状态。不论是庄子对那种逍遥人生境界的不断追寻，还是庄子对人的内在世界的探索，无疑给世人指出了一条能够通达自由境界的生命道路。尽管年代不同，但世人面临的很多人生问题和困惑与以往时代并没有本质区别。对现代人而言，更多是要如何摆脱精神上的禁锢和束缚，这无疑与庄子所要解决的人生问题是一致的，即达到一种自我救赎的现状。他对世人忘却欲念的思想无疑有助于世人摆脱一些世俗的牵绊，无论是人世间的一些生活困境，还是生存中的物质欲念等，都有助于其摆脱出来。是故，从这一层面来讲，庄子的人生哲学思想对当下社会存在问题的解决具有重要意义[7]29。当然，毕竟人是生存于社会当中，尽管最终不能在身体上得以彻底地自由和解放，但是在精神高度上，却可以实现这种逍遥自在的境界和人生层次。
此外，庄子对现实的精神指导就是那种较为纯粹的精神自由，即对于世人所面临的诸多生活困境，其社会意义就在于能够以一种超脱的精神慰藉来让自己保有一种人格的独立。庄子还主张世人要向那理想化的人格化身不断靠拢，比如“至人”“真人”“圣人”等[8]58。可以说，庄子所提倡的这种理想化的人格理论，对于当前社会的人格构建具有非常重要的意义，主要体现在以下两方面。
一是庄子的超越精神。当前社会飞速发展，然而在经济腾飞的背后，却隐藏着功利主义、拜金主义等。世人逐渐丧失了自己的理想人格，成了只知功名利禄的机器。而庄子提出的超越精神，无疑就是要告诉世人怎样才能超越所谓的名利、物欲和世俗等，只有这样才能保有自己的那种独立人格。因此，对于庄子人生哲学思想的批判，身处当代一定要能够进行深刻反思，人生价值的实现，不仅仅只是物质上的满足与享受，还有自我精神的自由和超越，以及独立的人格等。
二是庄子的社会批判精神。前面已述及，庄子提出了一些封建礼乐的弊端，认为这种传统思想束缚住了人的内心。然而，随着我国经济社会的快速发展，很多条框下的规章制度以及背后的暗门、潜规则等，无时无刻不再侵蚀着世人的内心[9]57。无论是一些形式主义的盛行，还是官僚主义的抬头，抑或是享乐主义的泛滥等，都使人缺乏一种忧患意识。而且，也都变得浮躁起来，内在缺失精神支柱。是故，庄子从这种超越性和精神性的高度出发，对世人所面临的生存困惑予以解释和指引，使其能够自然、从容地面对生活。
老庄思想的现代意义篇6
【关键词】庄子；道；政治思想；社会观
一、庄子简介
庄子，名周，字子休，道教祖师，号南华真人，为道教四大真人之一，汉族，东周战国时期宋国蒙（今安徽蒙城县，又说河南商丘东北）人，是我国战国时期著名的思想家、哲学家、文学家，道家学说的主要创始人之一。庄子祖上系出楚国公族，后因吴起变法楚国发生内乱，先人避夷宗之罪迁至宋国蒙地。庄子生平只做过地方漆园吏，因崇尚自由而不应同宗楚威王之聘。他老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。代表作品为《庄子》以及名篇有《逍遥游》、《齐物论》等。
而战国这样一个充满残酷的压迫和剥削的阶级社会的大背景之下，庄子看到了不合理的、不平等的社会现象，才产生了其较为消极的思想与观点。
二、价值观念
1.道
“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”i这是庄周对“道”的解释。他注重自然性，认为“道”与个体生命结合紧密。他认为“道”指的是生存状态、生命价值的实现方式，通过回归自然来实现。
2.文明与自然
庄子认为文明与自然存在冲突，他对混沌蒙昧的原始状态的向往是一种警示，其崇尚自然的要义在于以自然的纯粹、质朴对文明进程中人类的变质与异化进行批判。庄子的“无为”旨在维护人与万物的自然天性。他拒绝到楚国做丞相，也表明他认为政治社会无法按照理想去改造。他渴望原生、古朴的社会化，这是一种自然天性。
3.对“物”与“我”以及“人”与“神”的思索
《庄子》一书中，庄子曰：“天地与我并生，万物与我为一。”ii，“夫子，物之尤也。”都昭彰“物”与“我”的对立统一关系。
而对于“人”“神”，他认为可在精神领域超越权贵君上，可接近甚至成为至人、真人、神人，与造物者平等。
可见他对政治与王权的藐视。
4.生死观
庄子认为应理性对待生与死，在社会中迷失自我，沽名钓誉、趋炎附势使生命误入歧途才可悲。他赞赏“散木”与“木材”“无用之大用”，认为“无用”与“不争”是生存于世俗的不二法门。
5.小大之辩
“小知不如大知，小年不及大年。”iii以及《逍遥游》中蜩、学鸠、大鹏都是对“大”与“小”的辩证观点。其目的在于告诫世人超脱于“小大之辨”的界限才能真正实现逍遥。
三、社会观念
1.社会批判
庄子社会思想的起点既是对现实社会的批判。其一是庄子的社会政治批判思想。在李锦全、曹智频的《庄子与中国文化》一书中提出了这样的思考：庄老学派及其同道们的社会批判思想在中国传统文化中形成了一条“作为现实的异端思想路线”。其二是对仁义道德的批判，庄子认为人的自然本性与仁义礼智信绝对矛盾。
2.社会理想
“同与禽兽居，族与万物并。”，庄子追求一种至德之世，人无政治道德规范的约束却能够民风淳朴。崔大华先生在对庄子深入研究后表示，庄子的理想社会思想一方面具有强烈的现实性，另一方面具有远离实际的幻想性。而在《中国社会思想史》一书中，吴根友谈到，庄子的社会理想一方面主张人与自然界的高度和谐，另一方面提倡人类自身的平等和睦。学者认为，庄子追求社会的原始性，并认为应通过养生以达到。
3.社会理想实现途径
个人将自己的心灵的知、情、意的活动终止，以达成形如槁木、心如死灰的死寂的境地，外弃人为的文明，内弃过度的物欲与个人竞争力；而在政治方面“无为”，抛弃人类文明，回到原始态社会，便能恢复到自然状态的“至德之世”。
四、结语
有学者说庄子思想始于积极而时常终于消极，不建议青少年学习，但鉴于对庄子感兴趣，仍旧选择了庄子作为研究人物。经过两千多年的洗礼，庄子的思想在中国思想史的发展和演变中，仍然占据着举足轻重的地位，其政治思想、哲学思想以及文学造诣都彰显其研究价值以及可借鉴性。然而，关键是对其思想取其精华，去其糟粕，继承优良的部分，并传承且创新，使其具有普世价值，对当代大学生能够起到积极引导作用。
注释：
i《南华经.大宗师》
ii《庄子.齐物论》
iii《逍遥游》
【参考文献】
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老庄思想的现代意义篇7
【关键词】庄子 道家美学 诗性生存
18世纪末的施勒格尔说：没有诗，就没有实在。同一时代的荷尔德林宣称：人应该诗意地栖居在大地上。而早在两千多年前，我国以老子和庄子为代表的道家学派的人生观、宇宙观中，就已闪耀着诗性的生存智慧，至今仍带给我们深刻的反思与开悟。
一、道家美学的诗性意味
庄子为代表的道家美学是其时代的投影，是庄子对他所处历史时代所采取的人生态度，高扬个体人格的独立以生命的自由为己任的庄子肯定生命的意义和价值。
“当个体为追求社会伦理的种种目标而疲于奔命时，生命本身的欢乐、自由必被破坏，生命的真实完整必被剥夺”。从上一世纪末至今，人类越发面临精神家园的失落。西方学者一再叩问：我从哪里来，要到哪里去?席勒曾哀诉：“美丽的世界，而今安在?”一时间，生命的失重与无奈，主体的无着落，使人陷入深深的思考。最终，我们把它归结到美学上。
中国美学与西方根本的不同便是对现实人生的关照，它始终追求一种诗性的生存。在这点上，老庄为代表的道家美学为我们打通一条道路，那是一条清明澄静，充满美学，写满诗性的人生哲学，通向人类精神家园。中国美学向来极推崇生命，它所追求的最高境界是生命的诗化。“超越世俗不等于脱离现实，因为超越的真正意义在于跨越和超过，亦即精神追求上高于所要超越的对象，而所有高人一筹的追求都将意味着必须全面涵盖众人之所讲求。”我们知道，美学的价值在于它的终极追问，就近使现实真正诗化。历代文人佳土所不懈追求的也正是这种境界。
道家学派的老子和庄子不期然地与艺术精神相通。道既是中国古典美学本体的起点，又对于中国古典美学形成自己的体系和特点，产生了极为巨大的影响。
首先是老子提出“道可道也，非恒道也，名可名也，非恒名也。无名，万物之始也：有名，万物之母也”，但老子的人生关照以其祸福计较太多，而演为阴柔权变之术。到庄子时期，虽也顺着老子的思想发展下去，但他又有所超越，把它发挥到一定高度。庄子是用审美的眼光来看待人生，用审美的态度来对待人生的。在一定意义上说，是一种更富诗意的生存智慧。道家较之儒家，是富于思辩性的，是形而上的，但其出发点及其终极关怀，依然是落实于现实人生之上，在道家尤其是庄子手中成就的是艺术的人生，诗性的生命智慧。庄子从“气”看人之生死问题，《庄子・知北游》：生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐“故曰通天下一气耳”。生命作为一种真实的存在，只不过是匆匆的一瞬，我们无法挽留它，我们无法拒绝死亡。因此，道家能超然看待生死之事，而着重追求生命的诗意。我国东晋大诗人陶渊明《挽歌》中写道：亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。与道家精神契合。《红楼梦》中有：“白茫茫一片大地真干净”，也正是明眼人道破的一句箴言。人更应该活出生命的质量而不至于顾虑重重，当我们以一种适当超于物外的心境看取变故时，便能获取诗意的、审美的感受，便能走向人生的至善至美，至真至纯。
道家美学的自然、诗意、本真，恰恰照亮了我们现代人的生活之途，为我们的走向指引了某种可供参阅的图景，为我们拨开迷雾，更好地迎接人生中面临的一切。
二、现代人的生存与道家美学的引领
“现代化带来了前所未有的变化，它以其快速的信息渠道传播着知识，充塞着人们的感官；人类也因此摘掉了想象的翅膀，一步步走向平面化生存。感官欲望的满足是以剔除灵魂的自由想象为代价的。经济工业化、全球化、信息化给人类带来了毁灭性的灾难。为启蒙知识分子所激赏的现代性进程，纠结着权力、经济、文化种种问题，其弊端越来越明显地暴露出来”。
那么，在当前，许多事物都趋于商品化，冲击着各种领域，也包括人的精神与心灵，充满了焦灼、迷茫与困惑。以致偶尔会有人觉得所作所为，甚至生命都没有了太多“意义”。于是，在忧虑与无奈中仿徨，并努力寻求着所谓的“超脱”方式，不约而同奔向了死亡。但庄子面对妻子的离逝，鼓盆而歌，飘然远游。这份面对亲人去逝时的态度。许多人看来似乎是不近人情，实际如果进一步看，那是参破生死玄机的至高人生境界，不是一般人所能达到的。还有他对有限生命在无限天地中的悲剧命运的深刻炽烈的感受、忧患：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉：油然渗然，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之”。这份超然与达观，实在是一种现实之上的诗意与洒脱。对于人生，对于生命，对于自我及他人，都有很好的指引作用。现代人却异常脆弱，面对困境，许多人便轻意毁灭了生命。生命已不复存在，其他一切的一切也便无从说起。只有鲜活的生命才是壮美的，才成就了诗性的人生智慧，从而走向生命的和谐与最高境界。
在今天，或许诗意的生存仍是由哲学家和艺术家给出的理想。理想的价值和意义不在于它的可行性和实践性，而在于它的引导性和导向性。在于它能够在旧的理想破灭之后，能够继续引导人类精神向前走。在于它能够把迅速堕落、误入歧途的人类导向正路。“生”对于每个人来讲都是尤为重要的，生者无人愿提及死亡。然而，“人既生，也必将面临死亡，惟有参透死，才能确立觉醒的人生，摆脱客观的桎梏，回复本真的自然”。死亡是无从选择的，所以只有超越生死才是真正与道合一，体现道之永恒性，使生命得到升华，达到生命的最高境界。在精神上，老庄实现了绝对自由，与道为一：在现实中，老庄返朴归真，顺应自然。
意义在过程，在给人们一种向往。毫无疑问，当人连向往都失落了的时候，那该是一片怎样不堪的天地?当有一天生命变得毫无意义可言时，更好的方式是选择与道家美学相契合的超然与理性，是一种诗性的生存，这不仅是空中楼阁般的想象，而是我们理当不断求索的生命大自在，一种向上的精神力量与良好的归宿。这不仅是生存应有的，惟美而适合的最终走向，也是中国美学一直致力的坐标，是我们的文化与世界对话、接轨的必经之路。
三、结语
老庄思想的现代意义篇8
关键词：魏晋服饰；道家；虚静；美学；价值
中图分类号：J523.5文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）10-0173-03
魏晋服饰艺术作为独特的文化和艺术形态，曾经在中国服饰发展史上起到承上启下的作用，长期以来，曾把这个时期的服饰艺术简单的理解为因政治动荡导致文人士大夫宽衣博带的服饰风格。而缺乏从美学规律方面去总结。魏晋服饰艺术实则和中国传统文化的美学精神是一致的，讲究内敛，韵味与和谐，凸显玄学精神自然虚无的精神特质。同时这种特定的美学内涵，具备一种独立的特质，世代相传，不断发展，形成了一种自成体系的艺术形态――道法自然，和谐共生的艺术形态。如果说中国服饰艺术终将以自己的独特的面貌出现在世界，那么从传统服饰艺术中起步，弘扬民族文化精神，发掘魏晋服饰艺术中的美学价值具有重要意义。
一、魏晋服饰艺术的哲学基础
魏晋服饰艺术的虚静之美，是兼容儒道，尤重老庄的玄学兴起的结果，玄学作为中国三大哲学高峰之一，是从老庄哲学发展而来的，是道家之学一种新的表现方式，其宗旨是“贵无”，玄学家们认为：“儒家的‘礼法’、‘名教’、‘人道’等思想，其主旨都是道家的玄学，即强调‘虚无’、‘自然’和‘无为’”[1]。东晋时期，玄学和佛学相互影响和融合，使中国佛学真正走向了圆融之境，形成了“禅学”，对当时及后世影响极大。同时南北朝道教吸收玄学理论构建了神学，追求长生成仙和归本反朴，形成了独特的哲学理论和修行解脱观。在此基础上，魏晋服饰艺术开始逐渐将“礼”制削减，便服性质扩张，与日常生活紧密结合，将老庄的自然美学思想融入其中，“自然无为”、“道法自然”使魏晋服饰艺术在“道”的作用下，变得的浪漫超脱。老子的“自然无为”的思想和以庄子为代表的“逍遥无为”的思想为虚静美学发展奠定了基础。以自然为美，讲究去繁求简，追求清净寡欲的气韵风度是中国道家美学的主要观念。
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这种“天人合一”的哲学精神，是我国魏晋服饰自然化美学思想的哲学基础。庄子则继承了老子的自然无为思想，主张“天人合一”和“清静无为”。《庄子・知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理，是故圣人无为”[2]。庄子认为天地本身所具有的美即自然之美才是真正的“大美”。他认为：“世间一切方圆曲直，皆为自然天成，未经雕凿的自然之美是美的极致”[2]18，可见庄子论美，力主自然，追求本真。同时庄子追求虚静之美，在自然中，虚意味着无，在精神上，便是一种“心斋”，庄子的虚静论即无心而为，无为而治，众美从之；在《逍遥游》中，庄子就明确表达了对理想人格的推崇，追求一种精神的自由解放。
二、虚静之美是魏晋服饰艺术的普遍特征
（一）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的和谐美
老庄的“道法自然，清净无为”的哲学思想对魏晋服饰艺术产生了较大的影响，形成了独特的虚静之美。“魏晋服饰艺术的虚静之美中和谐美强调服饰应依赖于人的形体，美是人体生命的自然流露，要保持形体的自然美色，反对人在美饰中的雕饰行为，并把舒适性作为评判服饰的重要标准，推崇服饰的宽大、飘逸和内敛之美，力求与天合而为一的和谐神韵”[3]。这种以自然为美的文化观念，贯穿于我国传统服饰美学思想的各个方面。老子道家美学还追求“返璞归真”，体现在服饰中就是将大自然绚烂缤纷的色彩和丰富多姿的物质形态作为美化服饰的源泉，“不仅制作服饰的材料取于自然，裁制款式、选用色彩、装饰纹样等也追求与自然的统一，以自然界的美来点染、修饰和完善服饰，使服饰美化达到与自然和谐统一的美学效果”[4]。
（二）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的自由美
由于受到玄学和老庄“清淡”哲学思想的影响，当时的人们追求自然和自由，试图摆脱儒术的普遍性和约束性，追求清淡脱俗，无拘无束的自由精神境界。这种精神状态反映在服装上首先是服装款式的“松”，男子宽衣博带“飘如游云，矫若惊龙”“濯濯如春月柳”“谡谡如劲松下风”，体现出一种超脱世俗的美，更有崇尚清淡，潇洒放达的“竹林七贤”，南朝宋刘义庆《世说新语・任诞》说他们“七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤”[5]。女子服饰则以其轻灵飘逸、华美繁复来达到妩媚脱俗、飘飘若仙的效果。“服装上饰以‘纤’，所谓‘纤’，是指一种固定在衣服下摆部位的饰物。通常以丝织物制成，其特点是上宽下尖形如三角，并层层相叠。所谓“”，指的是从围裳中伸出来的飘带。由于飘带拖得比较长，走起路来，如燕飞舞”[6]。“凌波微步，罗袜生尘”绝非一般俗艳女色可比。从审美角度看，当时人们追求虚无缥缈、超凡脱俗的精神境界；“天衣飞扬，满壁飞动”勾勒出了魏晋变幻曲折的服饰美学线条。
（三）魏晋服饰艺术强调虚静之美中的人格美
魏晋的清淡隐士特别注重人的仪容神气和风采气度，并把这些人体结构的艺术运用到其他一切审美活动中，因此魏晋隐士人格美意识的发展在中国服饰艺术史上具有重大意义。魏晋服饰艺术中的人格美是以道家为基础，认为“真”是美的基础，离开了“真”就无所谓美与善。老子提出：“信言不美，美言不信”。提倡返朴归真的美学思想。庄子发展了老子这一思想，他认为人必须超越世俗、摆脱世俗的羁绊，力求达到“圣人”、“神人”、“圣人”、“德人等”无欲无求的理想人格境界。陶渊明《归去来兮词》中写到：“舟摇摇以轻扬，风飘飘而吹衣”[7]，从中可以感受到魏晋服饰艺术的清虚飘逸，力主玄远的气质。因此，魏晋服饰艺术的巨大魅力在于它是一种极致的人性美，充满着对生命本体的关怀和对自然之道的敬畏与遐想。
三、魏晋服饰艺术虚静美学的当代价值
魏晋服饰艺术的虚静美学将在研究中国传统美学和现代设计显示出其重要的价值，既给人以艺术的熏陶，陶治人们的情操，又能作为现代设计重要的灵感来源。魏晋服饰艺术的虚静美学对于完善中国艺术文化和美学理论，构筑传统文化的艺术意境和氛围，提高现代设计的文化含量具有重要意义。中国现代新道家代表人物和美学大师宗白华先生认为：“艺术以及创造首先是人格的创造，‘伟大之制作，亦需要伟大人格为之后盾’，而人格创造的关键，根本上还在于艺术家自身具有与虚实相生的宇宙生命运动相契合的心灵结构。艺术意境创造一方面要求艺术家心灵的‘空灵’、精神的淡薄，从而出入虚实，以虚灵的心襟气象体会自然，沉潜与宇宙万物的核心而得其理趣，创造‘事外有远致’的美的境界”[8]。宗白华先生对魏晋人格的深刻解读，给当代的学者和设计师们带来了更多的思考。魏晋文化史专家唐翼明受到宗白华先生的启发，他认为魏晋服饰艺术实则就是玄学的艺术，他在著作《中华的另一种可能：魏晋风流》中写道：“魏晋玄学是中国传统学术中最富于抽象思辨色彩的，其中的“有无本末”之辨第一次把中国哲学引向本体论的高度，大大拓宽了当代中国人的思维框架”[9]。马可，在中国时装设计界被称为“孤独的时尚隐者”，她是老庄哲学的忠实追随者，崇尚魏晋服饰艺术的虚静与自然。她创立的“无用”品牌内涵精髓即是老庄“自然无为”和“清净无为”的哲学概念。她一直在寻找时装设计中的“大美”之道，她认为：“服饰应当趋向自然，人与衣，人与自然，衣与自然三者之间的关系是和谐的，互不冲突的”[10]。她还认为：“价值从不在物件本身，而在使用的人”[11]。马可在对于时尚的诠释另辟蹊径，在“无用”品牌中，她以衣载道，追求虚静之美。几乎所有的衣物她都采取了超码、做旧的处理，絮乱的缠绕和粗糙的缝制，仿佛下定决心和现代文明对抗。她经常去农村采风，正由于此，她的设计总是显得与现代都市相去甚远。她的衣服都是利用天然材料纯手工制成，是传统技术的延续与活化，她通过自己亲手缝制的衣服，对廓形、面料和色彩进行恰如其分地表达，不过分的刺激人们的感官欲望，以“自然简朴”的生活态度，追寻更高层次的精神生活。
当下，中国传统文化给中国新兴的年轻设计师们带来了新的设计源泉，作为中国新兴职业独立设计师中的一员，“90后”海归女孩石芮子自创独立服装品牌“SHURRUitZ”（石汝），她从老庄哲学找到了内心真正平静的地方，崇尚虚静自然，坚持事无事、味无味、为无为，她秉承lessismore（简约即是美）的品牌设计理念，在纷繁多变复杂的时代里追求返璞归真。她希望用作品表达对中国古时平静恬淡生活的向往，内心的充实并不需要物质的浮华，定心做好真正有底蕴、有思想的东西即是最大的幸福，无为，无不为。饥饿的人觉得食物奢侈，年慕的人认为青春奢侈，而现在这个躁动浮夸的时代，一点点平静尤显奢侈。她希望能改变中国人对奢侈的看法，还原本应传承千年的中和和虚静之美。
日本的无印良品在设计中也践行了老庄哲学中的自然与虚静美学，它的设计清新自然，形态删繁求简，充满较强的人文主义情怀，简约不失人情味。“有人认为，与其说无印良品是一个品牌，不如说它是一种生活的哲学”。它不强调所谓的流行，而是以平实的价格还原商品价值的真实意义，并在似有若无的设计中，将产品升华至文化层面。它通过无标牌的设计、素雅的色彩和环保材料的运用来呼唤健康环保的生活理念。
总之，魏晋服饰艺术中的虚静美学是中华美学的瑰宝，其中折射出的老庄哲学的精神内涵更是值得深入挖掘。魏晋玄学强调清淡雅趣的人格修炼，重视风神气质的精神风度，在这背后实则都是对人性的赞美，对自由精神世界的渴望，体现了一种人文主义关怀的处世观。
在此基础上魏晋服饰表现出了质地粗陋，重视内美，去掉纹饰，反对形式上的繁缛的朴素自然之美，体现了魏晋隐士融己于自然的脱俗境界，这种有异于儒家文质彬彬的美学思想，但却包含着对个体生命自由美和虚静美的追求。这种新的美学理论对于完善和发展我国服饰美学以及时尚设计具有十分重要的意义和价值。魏晋服饰虚静无为和生态自然的审美思想，它代表着东方服饰文化的精髓，我们应该在继承的同时，不断改造、创新与拓展。
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老庄思想的现代意义篇9
在中国传统文化思想中与艺术产生直接关系的是庄子的思想与禅宗思想，这在中国画及中国其他很多艺术形式中常见，而在油画中却未能常见，这将是我们努力的一个方向。在中国传统文化历史上，庄子以其深邃的哲学思想为基础，给人们展现出一个全新的精神世界领域，他的思想包含着辩证法的因素，主要思想是“天道无为”，以天人合一、清静无为为宗旨，他超越了任何知识体系和意识形态的限制，站在天道的环中和人生边上来反思人生。
《老庄》让我们了解，庄子所追求的“道”，在精神上主张安时处顺、逍遥自得，是一种生命意义与价值的解脱境界。“老庄”学说所论的“道”，在观念上，他认为自然的比人为的要好，除掉人为的认知束缚，让一切复归自然。那么自然便成为一种具有对其他一切事物作评判的标准。庄子所注重的是生命本质上的自然本性。生命的意义在于顺从自然的法则，任何人为后天附加的东西都是错误的，都是对人的自然本性的一种扭曲，它只会给原本清晰的人生带来困惑与迷惘。我们要做的就是不要因为后天认知的好恶而损害自己的本性。“庄子”所说的“我”是原始的、自然的“我”，他认为只有原始的、自然的“我”才是最真实的我，只有回归到原始、自然的状态，才能去除掉外面世界的污浊对生命本质的干扰，才能得到本质生命的自我。为了能够达到生命本质上的自我境界，庄子认为宇宙与人的关系是“天人合一”的，是“物我两忘”的，主张顺从天道，摒弃“人为”，是“无何有之乡”纯净的精神世界。他认为，真正的生活是自然而然的，因此不需要去规定什么，教导什么，而是要忘掉什么，去掉什么。“无何有之乡”不是客观意义的自然界，而是无为精神所开拓出来的广大的精神世界，它不是通过现实社会的实践就能够达到的，而是人们在自身的精神世界中无所想、无所求的无为状态，它摆脱了任何后天世界的侵蚀与困扰。这一点与后期传入中国，与“儒”、“道”共同形成中国传统文化的释家文化不谋而合。庄子的人生观是最为通达，束缚最少，同时也是最为接近艺术理想状态的人生境界。中国艺术中的“气韵生动”恰恰体现了庄子“通天下一气耳”中所说的气的精神世界，同时也是中国艺术在各方面展现的“道”无所不在的艺术境界与精神世界。中国的绘画艺术是一个气韵贯通的世界，在这样的一个世界中，我们能够感受到音乐式的流动起伏和舞蹈式的回旋变化的节奏。气因道而实现了人与万物聚则有形有相，分则虚无飘渺。于是“知白守黑”、“虚实相生”便成为中国绘画艺术创作的辩证法则。在中国画的表现意境中“无画处皆成妙境”、“万物与我为一”的精神意境，无不充满了道家“道法自然”哲学思想。“老庄”学说认为，人类最高的智慧不在于站在客观事物之上去加以分别思考，只有消除物我对恃，天人合一，才会昭示出世界的本来面目。这便有了中国画家的“山性即我性，山情即我情”的深邃艺术追求。
“老庄”的哲学思想是中国艺术的重要精神支柱。“老庄”的宇宙观是混沌而神秘的，是难以琢磨的，是意像的。将中国传统的审美意象和文化价值取向融入油画创作中，会使它成为富有本民族特色的文化因素。
儒、释、道是中国传统艺术的三大精神支柱。它们共同的美学意义在于审美式的人生态度和人生境界，这种影响正可以诠释哲学与艺术间的相互渗透，归根到底在于它们原本就是不同形式的对人生意义的诠释。在中国传统文化方面，儒家、佛家、道家三种不同的宗教形式都是在中庸的思想基础上，开始其对人的自身精神世界的的探求。这种自身精神世界的探求过程出现在艺术表现形式中，从而淡化了宗教色彩，形成了一种自然艺术体现方式，一种内在的人格理想情操，一种收束心性的自我修养方式，一种恬淡清幽的审美情趣和空灵澄澈的艺术境界。
随着佛学在中国广泛传播及其在思想领域获得的胜利，众多艺术家更加强调作者本身的主观作用，强调艺术作品内在的精神意境。在这种艺术追求思想的熏陶启发下，唐代“意境说”随着中国山水画的发展而步入高峰。“意境说”是最具有中国特色的美学思想，它是中国艺术和哲学在高度成熟基础上的产物，它是在不断地吸中国传统儒、释、道家各种哲学思想砂断给予艺术大量营养的情况下实现的。中国传统文化哲学思想成为中国绘画艺术最重要的理论基石。
中国艺术中的意境，其最高层次是禅境。“禅”，是在中国人学习了大乘佛法教义后，通过自身努力与实践所认知的。禅既是动中的极静，也是静中的极动，二者合一，才能直达生命的本源。当其体现在艺术境界中，飞跃的生命与静穆的观照构成了艺术的两元，这也构成“禅”的心灵状态。用佛教的语言能够详实的描绘出中国绘画意境的哲理意味：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色。”意境说的产生和发展，使主张“意”派的“文人画”迅猛的发展起来，在宋元时期，成为了中国绘画艺术的主流。西方当代画家巴尔蒂斯先生说的要画出画后面的东西，即精神元素，与此异曲同工。他极钦佩中国山水画家的意境表达，这在油画创作中应得以表现。
经过中国传统文化哲学的感染，中国绘画艺术哲学的有了一个极大的转变———即由繁变简，反璞归真，从而更加强调作品的空灵意境。由具体事物的写实变为抽象的哲学意境的展现。老庄主张“五色令盲”“,无色而色始全”的色彩观成为文人画家们对中国绘画的最好的表达，黑色成了斑斓色彩之后的平淡。追求墨色高度表现力对后世产生了深远的影响.从唐代王维把李思训的金碧山水技法改变为水墨画技法开始，水墨技法的地位得到的提升。张彦远在《历代名画记》中说道“:是故运墨而五色具，谓之得意。”表明当时中国绘画的画风已由五彩而演变成水墨。意象的自然趣味开始表现为单纯简淡的色彩和有韵律有生气的线条。在精神层面上是为达意的需要。水墨技法是一种具有朴素色相但又包含着丰富色阶层次的艺术表现形式，对深受中国传统文化哲学影响的中国艺术家来说，之所以去追求单纯的水墨绘画而摒弃青绿山水金碧山水画法，正是由现实的“色界”向生命的更深一层去寻求解脱的一种形式。所以中国山水画以水墨为重要核心，这正是在以“老庄”、“禅”的哲学思想为内在基础，以自然的审美观念把作者的深层艺术哲学思想通过作品得以表现。中国传统文化美学思想展示出审美活动的另一种无拘无束、自由自在的深层意境。
老庄思想的现代意义篇10
新书首发式由北京市建筑设计研究院副院长、《建筑创作》杂志社社长张宇主持。他指着会现场墙上特意装饰的一幅长卷说，“这就是李庄，这是一方神奇的土地，这是一片延续中国建筑文化的圣土。北京市建筑设计研究院院长朱小地向来宾致欢迎辞并阐述了《图说李庄》出版的重大时代意义和该书对提升现代建筑设计理念的影响。国家文物局局长单霁翔从国家首个“文化遗产日”的高度，充分肯定了梁思成等建筑前辈为文化遗产保护所作出的杰出贡献，并对《建筑创作》杂志社选取李庄主题并高质量地编撰了该书给予了充分评价。中国营造学社成员罗哲文先生表示很高兴能在恩师梁思成诞辰105周年时参加这样一个特殊的纪念活动。罗老十分动情的回忆了恩师梁思成、林徽因为中国建筑所作出的不可磨灭的贡献。中国营造学社的另一位成员、92岁高龄的王世襄先生则现身说法，将中国营造学社对自己一生的影响娓娓道来。《建筑创作》主编金磊向来宾介绍了该书“重提历史记忆，传承建筑文化”的创作意图以及成书前后的感人事例。
来自BiaD的声音
毋庸置疑，北京市建筑设计研究院(BiaD)在本次《图说李庄》的编撰中占有举足轻重的地位。BiaD及其传媒机构《建筑创作》杂志社历经实地考察，在梁思成先生诞辰105周年之际．编辑出版了这本意义深远的图书。在中国营造学社停止工作60周年之际、在中国第一个“文化遗产日”到来之时．本书是BiaD为2006年中国最重要建筑记忆献上的一份的厚礼。
1．《图说李庄》的出版意义重大
在首发式的感言中，北京市建筑设计研究院院长朱小地首先概括了《图说李庄》首发的意义；一是为了纪念中国建筑学家梁思成先生诞辰105周年；二是为了纪念在中国建筑史上占有特殊地位的中国营造学社停止工作60周年；三是借《图说李庄》出版之际，座谈研讨国务院“文化遗产日”活动与当今中国现代化城市建设之关系。朱院长还肯定了在全球经济一体化和中国加入wto的时代背景下，建筑人文类图书是面在对文化；中突与交流的过程中，对传承中国建筑文化的有益尝试。正如他在现场所说：“我想，文化传承如同接力赛，如果说先辈们已将接力棒交到我们手中，我们必须在这文化多元共存的时代肩负起保护研究和普及的任务。”
作为一名建筑师，朱院长还指出：古建测绘既是一种方法，又是一个学习和研究的过程，对建筑保存、修缮和复原意义重大。而建筑考察更是提高建筑学术功底的必修课。《图说李庄》始于中国营造学社在李庄的六载寒窗，不仅是对中国营造学社学术活动的影像记忆，更是对中国传统建筑文化的一次实地性的再研究。希望大家随着这本书回到60年前，缅怀中国营造学社的社员们所做出的艰辛努力，并借此书再一次感受古镇李庄所凝聚的中国传统文化的无穷魅力。
2．现代建筑传媒为什么要图说李庄
作为《图说李庄》一书的策划和主编，《建筑创作》杂志社主编金磊看到新书的成功出版感慨良多。出于研究中国建筑文化的缘由，我们在罗哲文先生的鼓励和推荐之下，荣幸地踏上了李庄的土地。虽然当时在李庄只呆了短短2天，但是却深深体验到中国营造学社在李庄的艰辛，感受到梁思成古建研究的足迹。
金磊主编从建筑传媒责任的角度总结了本书的编创意图，他说：“李庄之行回京的当夜，我便写了‘我们为什么被李庄所感动’一文。或许正是从这种感动中，我们感悟到现代建筑的传媒机构，不仅要传播当今最现代的作品与理念，更要有责任关注整个建筑文化的演变及发展。尤其在建筑文化缺失支撑力的当下，这种责任显得尤为重要。日月如梭，令人感触良多，但我们最不该忘却并应传承的是建筑文化长河中的精神血脉，因为只有这样才能不断地为今日城市及其建筑注入无比丰富而细腻的文化内涵。”
说到本书的定位，金磊主编表示本书始终把握封面上那两行小字所揭示的主旨：“李庄是一首记载营造学社六载寒窗、书写华夏建筑文化的宏伟诗篇，是一幅描绘长江古镇千年往事、荟萃中国学界精英的绵长画卷”。
他还提到出版家杨永生先生为本书做了大量工作，却坚决不同意为他个人署名的感人故事。最后，金磊主编还向在座的各家媒体发出倡议：希望媒体朋友们尽快地认知李庄、熟悉李庄、走进李庄、宣传李庄。去感受李庄所蕴藏着的真正属于中国的建筑文化精神。
3．李庄精神就是“人文精神”的最好体现
中国工程院院士马国馨从“人文奥运”所提倡的“人文精神”角度解析了李庄精神。马院士说：“我看了《图说李庄》后很感动，不是因为它是四川名镇，而是因为李庄凝聚了中华民族宝贵的人文精神。现在我们提倡人文奥运，可是人文的内涵是什么?我认为最主要的人文精神就是体现在人身上。这不是一个空洞的词汇，而是可以触摸与感知的。听了中国营造学社老前辈的发言，马院士表示我们应明白的李庄最宝贵之处就是；在最困难的时期凝聚了我们中华民族的宝贵精神财富。相对于物质而言，精神财富的价值更大，这也是对中华民族人文精神的弘扬。那些学术大家在极其困难的条件下仍然坚忍不拔地做出了杰出的成就，这对我们这些物质条件优越的现代人而言，是一个多么大的鼓舞、激励和鞭策。我们应该从中汲取营养，做出我们这一代建筑师应该做出的贡献。
来自中国营造学社的声音：《图说李庄》是对恩师的纪念
在《图说李庄》的新书首发式上，最让人感动的就是著名文物专家王世襄先生和著名古建专家罗哲文先生，二位老人不顾高龄，亲临现场。当92岁的王世襄先生在家人搀扶下出现在BiaD签字大厅的那一刻，全场为之动容。
作为中国营造学社健在的老社员．建筑学家梁思咸先生的弟子，王世襄先生和罗哲文先生亲历了那个风风雨雨的年代，见证了中国营造文化薪火相传的历程。他们无疑是最有发言权的。
罗哲文先生是建筑大师梁思成的高徒，是我国德高望众的古建专家，但他却非常平易而谦和。罗老说：我个人只是当年的一个小小的小徒弟，60年过去了，很多往事回忆起来不禁让我心潮起伏，思绪万千。作为“文化遗产日”的开篇．尤其是在我的恩师梁思成先生诞辰105周年前夕，《图说李庄》的发行和举行‘重走梁思成古建之路――四川行’活动意义重
大。
罗哲文先生在提到“曾经有人质疑文化遗产日和梁思成有什么关系”时非常激动。老人家语气坚决地说：“我要说，他们之间关系太直接了！梁思成先生最大的贡献之一就是从60多年前就开始保护文化遗产。”
罗老指出：“古建筑被作为一门科学列入文物保护的范畴从中国营造学社开始，在此之前是没有的。”为此，他还特意举了例子：“10世纪30年代国民政府的‘古物宝存放’就是在营造学社科学研究的基础之上，把文物保护纳入了遗产保护的范畴。1954年4月15日联合国教科文组织曾了一个关于在战争中保护文物的公约，而梁先生当年在重庆做的就是在战争中保护文物的工作，当时他制作了文物保护的详细目录，我还在军用地图上画出了相应的标记。1948年至1949年间，梁思成在解放战争中曾为制作了一个保护文物的目录，这一点在《图说李庄》也有提到。”
罗老还指出非常可贵的一点：“早在20世纪30年代，梁思成先生就提出把保护文化遗产作为人类共同的财富，可直到1972年联合国才签订了一个保护世界文化与自然保护公约。抗战时期，除了保护敌占区文物，1944年梁先生还写了一份建议书，倡议保护日本的京都和奈良。这一点，日本的专家和学者都有认定。因此，我认为，梁思成先生作为保护文化遗产的先行者是当之无愧且功不可没的。”罗哲文先生非常赞同当年梁思成在建筑设计方面提出的“中而新”的理念，罗老解释说“‘中而新’就是有中国特色的新的建筑。我们建设有中国特色的社会主义，而建筑则是表现中国特色的最为形象化的东西。这个三个字的设计理念在今天仍然是值得学习的。”
罗哲文先生特意提到另一位恩师林徽因，罗老认为林徽因先生的那些无形的文化财富是值得我们今天学习和继承的。第一，保护文物与城市建设并不矛盾。第二，保护古建筑是为了新的设计创作。第三，保护文物不要仅仅局限于宫殿庙观，而且要注意保护民间文物。罗老在发言中讲到前几天曾在故宫举行了一个拜师大会。他说：“这使我回想起梁先生当年在营造学社就是首先拜工匠为师。他拜了好多老师傅，把他们请到营造学社里指导我们的研究工作。营造学社不但保护传统建筑．而且提倡拯救传统技艺、工艺，在这一点上梁先生开了很好的头。在这里希望建设部门多注意保护我们现代社会里的传统技艺。”
92岁高龄的王世襄先生一开场就表示了对《图说李庄》首发的重视。他说：“大家都知道，我这个年岁已经是老迈昏庸，语无伦次了。最近身体也不好，脚也肿了，也在检查，所以很少出门。不过今天开这个会，我想我爬也得爬来吧。”说完，老人自嘲地哈哈一笑，“我想耽误大家一点时间讲讲我怎么去的中国营造学社，怎么去的李庄。”
我是1938年在燕京大学毕业，可是真正开始认真地写论文和工作是从1939年。因为那年我母亲去世，给我极大的震撼。我觉得我不能再这样贪玩了，于是开始认真地写《中国画论研究》，写了3年，毕业时也只写了一半。“珍珠港”事件后，燕京大学关门了，我只好回家了。父亲说一个人做事得有始有终，于是我又写了2年，才把论文写完。写完了论文，父亲便催促我去找工作。那时父亲已经60多了，很需要有人照顾，但他却执意让我离开北京。父亲说你在沦陷区工作就是汉奸。当时我没有那么高的觉悟，没去延安，于是就去了重庆。
我当时是先从河南商丘坐排子车通过日本防线，然后到达陕西，还坐过蹦登蹦登能弹的那种敞篷运输车。当时燕京大学成都分校已经复校，梅贻琦校长留我做助教，我想我这点东西教不了人，还得求学，而且成都生活条件是当时最好的，所以我不能呆。于是我到了重庆去见马衡先生。我一去他就给了我一个秘书的职位，想到每天要写公函．我就婉转地表达了希望将来能做为故宫复原的工作。
我的第三个目标就看准了历史语言研究所，那时是傅斯年先生主持工作。当时还是梁思成先生同我一起去的。傅先生见我头一句话就向你是哪里毕业的?我说我是燕京毕业的。他说燕京毕业的不配上我们这来。傅先生一句话，我就只好走了。
求职的希望落空了，梁思成先生说如果对古建筑有兴趣的话可以到营造学社来。于是，在1943年冬天，我就和梁先生坐着江船去了李庄，当时同船的还有童第周先生。
那时我主要是想学一点东西的，我觉得大城市的生活条件再好也不能引诱我，这种觉悟我还是有的。可是一到李庄之后呢，使我大为惊异，我就马上受到了爱国主义教育。因为李庄这个地方太了不起了，一个偏僻小镇一下子接纳了一、两万人。李庄所有的人包括那时的地主绅良都把房子腾出来给中国的学术精英住。
到了营造学社之后，我才看到了《营造法式》，这为我后来进行家具研究打下了最初的基础。在李庄尤其让我感动的是，学者们在这样艰苦的条件下并没有垂头丧气。而是精神焕发地从事科研工作。在李庄我不仅学习了知识，也学会了做人。中国有句古话叫：善有善报，恶有恶报。这是真理。不过在一定时期不被人理解的时候，也有可能善得恶报，但终究会得到人们的正确评价。梁先生当年为了保护城墙就是如此。我听我的老战友莫宗江先生说．当时梁先生每天从清华坐车到城里来开会，就是讨论是否拆除城墙的事。当时关心爱护城墙的人们都在清华等着梁先生回来询问事情的进展，结果莫宗江告诉我一次比一次不顺心，后来梁先生都哭了。当时北京的一位首长说梁先生你要是再保城墙你就是反革命，打这以后梁先生受了很多的打击。不过，梁先生最终还是得到了大家的公认和尊敬。
所以，受到不公待遇时应该有坚强的意志，如果一时不被人理解，也不要悲观，要认清自己的人生道路，坚持下去，终究会得到人们正确的认识。但只想着规规矩矩做人是不够的，这样只会终老此生，无补于事。还是应该极尽自己的能力，做对人民有利的工作．不折不挠，不管10年，20年还是30年，最终都会得到人们的正确认识。这些都是我在李庄得到的感悟。
在李庄我学会怎么做人，选择李庄我今生无悔。当时并没有考虑到太多的物质条件，是抱着受教育的目的去的，是冲着那么多的学者去的。去了之后我才发现比预想得到的要多得多，许多李庄学者都在简陋的条件下做出了杰出的贡献。所以，我觉得虽然我在李庄的时间不长，但却受益终身！
因此，我在为《图说李庄》的题词中写道；李庄在抗战时期是保护精英的堡垒。因为它保护了像梁思成先生和许多杰出的学者。我在题词中还写道：李庄是培育人才的基地。我认为最典型的例子就是罗哲文先生，他从一个十几岁的乡村少年成长为中国著名保护文物的专家，这就是最好的证明。这一切都是我最深的体会。我是如此重视我在李庄的岁月，我在李庄受的教育影响了我的一生。不但要规规矩矩做人，还要努力为国家多做贡献，只要
坚持这个信念，到老时就会于心无愧！
来自国家文物局的声音：李庄应该列入重点文物保护单位
国家文物局局长单霁翔从自己作为文化遗产保护者、建筑师和规划师的角度谈了特别感受。他说：“我在翻阅这本书时被先辈们治学的坚毅执著所感动，同时也为李庄的同志们能如此完整地把这些遗迹保留至今感到庆幸。我深深地感受到如何传承李庄的精神，如何保护好文化遗产是我们肩负的重大历史责任。”
单局长说，提起梁思成先生，建筑师和规划师们都有很多的感触。57年前，也是3月，梁思成先生完成了《全国重要建筑文物简目》，其中第一项就是北京城全部。56年后，去年的3月，北京市人大通过的《北京市历史文化名城条例》才明确北京旧城的整体保护。这一切正如王世襄先生所讲：历史会证明一切，历史会证明我们的先师当年就做出的论断。
今年6月10日是我国第一个文化遗产日，单局长指出《图说李庄》一书的出版和“重走梁思成古建之路――四川行”活动都是国家文化遗产日的开篇之举，开了一个好头。“我们希望以此作为一个良好的开端，通过这本书了解那些致力于弘扬祖国传统文化的英才，触摸和感受李庄的文化魅力和不朽精神，体会和认知博大精深的中国古建文化，理解和支持中国的文化遗产保护事业。”
最后，单局长还给《建筑创作》以鼓励：“我还要感谢北京市建筑设计研究院主办的建筑传媒――《建筑创作》杂志社的同仁们。通过和他们的接触交流，我认为他们具有非常专业的建筑文化遗产保护的理念．而且能在如此短的时间内捕捉到中国李庄蕴含的多重文化，用如此厚实的图文为社会奉献了这本具有普及性的教科书。我也非常赞成该书所提的倡议――中国李庄应该成为中国和世界的记忆！”
来自李庄的声音
出席本次《图说李庄》新书首发式的除了京城的专家和媒体之外，四川宜宾市和李庄镇也派来了代表。宜宾市宣传部吕晓莉部长和李庄镇镇长钱锋的到来让我们再次感受到李庄的投入与热情。
1．《图说李庄》对李庄发展很有意义
宜宾市委宣传部部长吕晓莉说：《图说李庄》的出版和发行凝聚了《建筑创作》杂志社各位领导和专家的心血，它的问世让中国历史文化名城宜宾和中国历史文化名镇李庄的对外宣传上升到了一个更高的层面和更广的范围。也使更多的人了解到在中国抗战最艰苦的时期，李庄人民以博大的襟怀接纳了中央研究院、中央博物院。中国营造学社、同济大学等研究机构和高等学府，为一大批文化精英和莘莘学子安下了一张平静的书桌，使文人学者们能以独特的方式抗日救亡，使中华民族的文化脉络得以延续和发展。梁思成等一大批从李庄走出来的大师、学者、专家们日后成为我国、乃至世界的学术领军人。《中国建筑史》等一大批在李庄完成的学术经典让世界震惊。李庄人民在战争年代为国家作出的贡献将彪炳史册．万古流芳！
2．让李庄精神代代相传
钱锋镇长代表李庄4．3万父老乡亲向这次参加庆典的专家领导问候，向《图说李庄》的主编单位北京市建筑设计研究院及《建筑创作》杂志社致谢，感谢编创人员为李庄作出的贡献。他说：“我决心带领李庄人民把家乡建设好，让战争年代先辈们筑就的李庄精神代代相传。只有这样才不会辜负先辈们的努力，这有这样才会对得起我们共同的李庄！”
来自出版者的声音
1．《中国营造学社汇刊》的勘误表让后人敬佩
满头银发的原中国建筑工业出版社总编辑杨永生对他自己为《图说李庄》的辛苦只字未提，而是用很短的时间谈了一点特别的感受：由于出版本书，他翻阅了李庄出版的两本石印《中国营造学社汇书j0。在翻阅林徽因先生编辑的那一卷时，发现在目录里看到的第一项就是“勘误表”。那时都是石印，罗老他们手写之后拿去石印，也没有什么校对员，错误是在所难免的。但是《汇刊》在发行之前就把勘误表作为目录的第一项，这本身就是对读者、对文献的极大负责的态度，这种求真务实的态度真值得现在的建筑传媒机构认真学习。
2．李庄在建筑学界的意义重大
中国建筑工业出版社副总编辑张惠珍认为。从一定意义上说，李庄在建筑学界的意义要远远超出一个普通历史小镇所能承载的价值，李庄延续了中国建筑薪火相传的精神。她还非常赞同本书主编金磊先生在后记里所说的话：“记录中国李庄，书写感人的建筑师的篇章是一个文化金矿。因为整整60年，我们丢失了不该丢失的中国营造学社。我们忘记了应该纪念的中国营造学社的建筑精神和文化。今天通过重温这段鲜活的历史，去探寻建筑前辈们在那个特殊时代的烽火之路。”
3月27日的新书首发式在各界人士和新闻媒体的大力支持下取得了圆满的成功，与会嘉宾在短短的两个小时中畅所欲言，共忆李庄往事，现场气氛热烈而感人。应该铭记这样的一天：在BiaD简约明快的现代建筑里，在万里长江第一古镇的手绘长卷前，在营造学社的两位泰斗身边，我们手捧新书，伴随着缕缕墨香，一同追忆当年的中国营造学社，一同纪念不朽的建筑学家梁思成的英名。
作者：杨杨，《建筑创作》杂志社实习记者