民族文化认同论篇1
关键词：民族主流文化；自由认同；共在本在
中图分类号：G03 文献标识码：a 文章编号：1002－6959(2009)05－0045－04
虽然孟德斯鸠说：“没有哪一个词比自由有更多的涵义，并在人们意识中留下更多不同的印象”其实，所谓自由，就是人的个性自由；人的个性自由可分为内在自由和外在自由，内在自由即“我思”的自由；外在自由即“我行”(实践行动)的过程及其物化的自由。不论是内在的“我思”，还是外在的“我行”的自由都因人的民族主流文化生成而存在，无民族主流文化生成的个性的人的自由是不存在的，也不可能生成与发展。
在论证文化是人的存在之产物、是某一民族历史传承的共在现象时，文化学的鼻祖泰勒(tylor)认为：“文化，或文明……是一种复杂丛结的全体。这种复杂丛结的全体，包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗，以及任何其他的人所获得的才能和习惯”；克罗孔(Kluckhon)也说：“当我们把一般的文化看做一个叙述的概念时，意即人类创造所累积起来的宝藏：书籍、绘画、建筑等。除此以外，还有我们适应人事和自然环境的知识、语言、风俗、成套的礼仪、伦理、宗教和道德，都在文化的范围之内”；汤玛斯(thomas)还说：“文化是任何一群人之物质的社会价值，无论野蛮人或文明人都有文化”……这说明文化是人的存在的产物，是一种历史传承的共在现象，从这一意义上说，人在创造传承文化的同时，人又是文化的产物，人的所有行动存在于文化之中。
文化是一个有层级和区域差异的存在物，这种层级可分主流文化和亚文化、有全人类共在的文化、不同民族的文化、不同种族的文化、不同语系的文化、不同时代的文化等；文化区域差异的分层包括东方和西方主流文化、不同国家主流文化、不同区域的文化、不同族群的文化等。一个国家、一个民族、一个地区、一个族群既存在着人类共认、共在的文化，也存在着各自微观差异的主流文化。
所谓民族主流文化，就是某一民族的精神信仰、道德取向、价值观念、思维方式、语言习惯等深层次的精髓的存在物。文化具有极强的包容性和排斥性，若要展现个性自由，就必须获得这一国度、这一民族的这一区域的乃至这一族群的主流文化的包容性认同，任何违反主流文化包容性认同的个性绝对自由就是在文化排斥性的自由，是不存在的自由；只有在不同层级主流文化包容性认同中展现的自由，才是自由的真正本在。
一、“我思”的个性自由与民族主流文化认同
人是社会性的存在，社会性存在就因不同种系的民族主流文化生成而呈现出思维的民族主流文化性限制性与生成性关系。“我思”的自由是在民族主流文化生成中进行的，具有特定民族主流文化的约定性意义，这主要表现在思维的承载物――语言上，语言的意义不仅包含有语音、语法、文字等的规定性意义；而且还包含非语言的规则、礼仪、风俗等的约定性意义；还包括躯体语言(态势语)可接受意义，这些语言的不同民族文化意义的存在制约、形成特定民族的内在思维，从而形成特定民族的共在意识。
“我思”，即我的内在思维活动。“我思”的自由不是无根据、无逻辑的，是以民族语言、特定形象为载体的内在活动，即使是梦境的蒙太奇式的跳跃性自由思维活动，都是以形象和民族语言为中介的，这些思维中的承载物是因个体的知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗等民族特有的积淀与重现得以存在。我思什么、怎么思、思的结果如何，因民族主流文化的自我认同而存在，若无民族主流文化的积淀与认同即不可能形成有意义的思维，至少是无价值的思维。
我思考我的本在、我思辨我的存在，是因为我需要我的自由，我的自由在我的民族主流文化认同与生成之中。当民族主流文化的约定性认同不存在时，我的思想就失去了承载物。我的存在与本在是因为我存在于“这一个”民族之中，我只能在我所在的民族语言、风俗、道德的认同之中进行内在自由的构念(内在概念的自由思辨)。当然“我思”的自由也可以接近超验，但绝不可能是超验的我思。我思可以超越特定民族认同的宗教、知识、伦理等，甚至可以趋近还原为元初的本能的先验的我思，但是只要人存在于一定的民族主流文化之中，接受并使用着某一种系的语言，就接受着某一民族主流文化认同的存在，就受制于这一民族主流文化的生成。如：英语的语法结构是扩展式的，进而形成了英语国家的主流文化中的思维是后延性的；而汉语的语法结构是聚合式的，汉语使用者的思维就是汇集式的，如果用汉语思维来进行英语交流，就不能获得英语国民的理解与认同，就会被认为是中国式的英语，反之亦然。
二、“我行”的个性自由与民族主流文化认同
“我行”的个性自由，即我的外在的自由，外在自由即“我行”
(实践行动)的过程及其物化的自由，是个体显现出来的，外在可观、可感、可悟的自由。我的外在存在既受制于特定的自然环境，也受制于特定的民族主流文化环境，“我行”的个性自由也就在这自然和民族主流文化之中。自然的和社会的环境构成了特定民族主流文化的存在形式。
(一)“我行”的个性自由与自然环境的认同
自然世界是人及其民族文化的存在基础，人及其民族文化离开了自然也就离开了存在的可能，自然界在为人提供存在的物质基础的同时，也为特定民族主流文化的生成提供了存在的物质基础。特定的人及其民族主流文化是在不断地摆脱自然的各种限制与逐步利用、改造自然中获得了生成与发展的。
在自由的物质生产方面，马克思做了一个明晰的论断：“自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己。”即就是说：自然构成了人及其民族文化存在的物质基础，从元初的人对自然的依恋、畏惧、崇拜，到现代对自然的改造和复归，从而形成了特定自然定人群的特定民族主流文化――宗教的、迷信的、语言生成的、生活方式的等的存在。对个性自由的实践，即使对自然外在有多大程度的恨与爱，任何纯先验的自由的实践也是不可能超越于这一自然界而存在的；即使为了超越地球这一特定自然的科技发明与逃避，其本源还是来自于这一自然界，因此，现代人在追求自身解放的同时，又在客观认定了自然的限制及其资源的有限性，因而，“我行”
(实践)的绝对自由必须受制于特定的外在自然，必须在自然的可承受之内。在这一点上，正如马克思所说：“自然界和人通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的”。
(二)“我行”(实践)的个性自由受制于我的民族自然人的认同
除外在自然对我的外在自由的物质限制外，“我行”(实践)的个性自由还受制于我的特定民族自然人的限制。人首先是自然的人，特定民族的宗教人，然后才是理性的人和社会的人。个体在追求自我的绝对自由时，总有作为类的和个体的客观条件的限制，作为类的人欲自由翱翔于天空，却没有鸟类的翅膀与羽毛；欲自由潜游于海底，却没有鱼类的生理机能；想自由驰骋于原野，却没有虎豹强健的躯体和猴猿等攀爬的灵便……作为个体客观生理条件的差异也就限制了个体展现自身自由的范围，如身高1.7米与2.2米身高的两个人的自由展现空间就各有不同……在自然人属性上讨论自由，正如马克斯・舍勒所说：“作为生物，人毫无疑问是自然的死胡同”，“世界已实在地生成为人，人应观念地生成世界”，“生物学意义上的超人是一个童话”。作为特定民族的自然人，因民族的语言、宗教、伦理道德等的文化生成的制约，个性自由的展现总受制约我这一民族特定自然人的生成性，我不可能超逾我这一民族的种系而独立存在。
(三)“我行”(实践)的自由与人类共在的民族主流文化认同
人不仅离不开外在自然，也离不开特定的社会；人的自然存在、社会存在和理性存在都存在于人类共在之中，只是共在范围有大小差异而已。现代西方马克思主义代表人物弗罗姆说：“儿童一从那个世界脱颖出来，他就领悟到自己是孤独的，自己是一个与所有他人相分离的个体，这一世界与人自己个体的存在比较起来，则是绝对强有力的，并且经常是带有威胁性和危险的，与这一世界相分离，就使人产生了一种无权力和忧虑的感觉。当一个人是这一世界的组成部分，还未认识到个人行为的可能性和责任时，他就不需要害怕这一世界；当一个人已经成为一个个体时，他就孑然一身，面对着一个危险和极强大的世界。”也就是说，要践行个体自由，必须在特定的某一民族之中，由于在特定民族有一系列共认的礼俗、规定与法律等民族主流文化共在性存在，因而，在这一系列共在中践行个体的自由就是自由的，超越共在的自由是受限制的。一方面，个体需要他人的存在，他人的认同与可接受是个体自由存在的首要前提；另一方面，个体在践行自身自由时，不得损害他人的自由。如果在这一世界，要追求个体的绝对自由，就如同萨特所说：“他人即地狱”，因为个体“时刻都整个地处于他人的注视之下……如果与他人的关系被扭曲，被败坏了，那么他人只能够是地狱……其实，对于我们认识自己来说，他人是我们身上最为重要的因素”。而现实生活中，个体在实现自身自由时，往往就损害了他人的自由，这正是没有获得他人和民族主流文化认同的外显行为的结果。
(四)“我行”(实践)个体精神生产的自由与民族主流文化认同
《哲学大词典》对精神生产的解释是：“精神生产(spidtualproduction)狭义指一切高级的意识形式的产生、创造及其过程。即‘表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产’及‘科学或艺术的生产’。一般在狭义上使用，与‘物质生产’相对，精神生产是一种生产性的精神劳动。它以精神产品作为自己的直接成果。精神产品以其包含的精神和文化价值为本质特征而区别于物质产品。同时，它又必须借助物化形式表现或存在。……”
个体精神生产的自由，除个体思想、观念、意识的形成是上文论述的“我思”的内在性存在之外，这里还得进一步论述作为“精神产品的直接成果”存在的民族主流文化认同关系。我的精神生产的产品的形成过程的自由，必定会受制于特定的民族主流文化背景的认同，也就是必须“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”。除了全人类共在精神文化产品都拒斥褒扬腐败、、无人性之外，东西方也还有明显的民族主流文化差异：英美主流文化宣扬规则，汉族主流文化――儒家文化重视亲情；英美主流文化敬重上帝、耶稣，中国汉族主流文化“敬鬼神而远之”；英美主流文化比较看重行为的绝对因果，汉族主流文化倾向行为的“中庸”与道义；……由于我国是一个幅员辽阔的多民族国家，要展现个性自由，不仅要获得我国汉族主流文化的认同，在少数民族地区，还得接受少数民族主流文化的认同，至少的规避少数民族主流文化的禁忌……也就是说精神产品的自由再现，除必须获得全人类共在文化的认同之外，还必须获得特定民族主流文化认同，即使是把一些明摆着的事实用精神产品的形式再现出来也必须获得“某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言”和当下的某一民族或地区的民族主流文化的认同。
民族文化认同论篇2
【关键词】少数民族；国家认同；民族认同
在多民族国家的建构过程中，少数民族具有国家公民与族群成员的双重身份。复合身份使得少数民族身上存在着明显的双重认同倾向，即兼具在民族国家建构过程中形成的国家认同，与同其他族往过程中形成的对本族群的民族认同。当前关于少数民族身份认同的研究主要涉及两个方面，即国家认同与民族认同、族际政治整合。
一、关于国家认同与民族认同的研究
（一）国外研究现状
随着大批民族国家的崛起，有关国家认同的问题，成为目前政治学领域里备受关注的热点问题之一。关于国家认同的概念，国外最早出现在二十世纪七十年代的行为主义革命时期的政治学领域，有关认同危机的研究也在同时期展开。以欧美学者为代表的政治现代化理论家，在关注第三世界国家政治发展的过程中认识到，在多民族国家内部族整合过程中的矛盾对国家认同形成的挑战。
国外涉及该领域的主要代表作有：鲁恂·派伊的《政治发展面面观》。在此书中，作者强调了认同与合法性二者的关系，概括出了著名的“六大危机”说，即认同危机、合法性危机、法统危机、参与危机、贯彻危机和分配危机。六大危机中最根本的危机是由认同感而引发的认同危机，整合危机涉及整个政治体各个部分之间的关联与互动。民族国家在政治发展与实现现代化的过程中，必须解决认同问题与整合问题。哈罗德·伊罗生的《群氓之族——群体认同与政治变迁》。该书初版于1975年，至今仍是该领域的经典之作。作者虽然没有全面否定族群认同的正面效应，但更多阐述了族群认同的负面效应。伊罗生认为，族群意识一旦高涨到对历史秩序的展开形成挑战的时候，就会与权力的寻租结合在一起。这不仅会对民族国家内部的良性族际关系形成挑战，还会给历史带来极大的浩劫，造成人类社会的严重冲突。在伊罗生看来，未来的族群问题就像是一个解不开的死结。塞缪尔·p·亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》中指出，现代化带来了各种集团意识的兴起，集团认同范围在扩大的同时，也造成了集团之间冲突和矛盾的加剧。其后，塞缪尔·p·亨廷顿在其另一著作《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》中表示出对美国国家认同危机的担忧，肯定了重振国民身份和国家特性意识对遏制国家衰亡所起的作用。
菲利克斯·格罗斯在《公民与国家：民族、部族和族属身份》一书中指出，民族国家的产生造成了公民身份与族属身份的分离。他强调了政治在全球一体化过程中的聚合与分散共存趋势的问题，表明民族认同问题是造成多民族国家内部呈现分散化趋势的重要因素。加拿大学者塞缪尔威尔·金里卡在《少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民》中论述了公民身份和民族认同问题，他认为，公民之间需要保持一致，有归属同一共同体的意识，并由生活在一起的愿望。共同民族认同的基础在于共同的历史感和共同的语言，这需要公民身份的培养。此外，他还论证了少数族群在持有国家认同的基础上，拥有保存自身民族文化的权利。在英国学者爱德华·莫迪默与罗伯特·法恩主编的《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》一书中，作者阐述了反对民族“源生论”的原因，揭示了人民、民族、国家的内在联系，探讨了认同、、民族、文化等之间的各种关系。英国学者戴维·米勒在《论民族性》一书中提出，国家认同与民族认同可以共存，相互间不构成威胁，二者的共存取决于族群对国家认同以及与之相对应的政治制度感到安全和满意。他还提出了国家认同的五个要素，即由共同信念和相互承诺构成、在历史中绵延、在特征上积极的、与特定地域相连，通过其独特的公共文化与其他共同体相区分。威廉·迈尔斯与戴维·罗什福特在《撒哈拉以南非洲的民族主义与族群认同》一文中打破了这个传统的观点，认为在民族国家中，国家认同要高于民族认同，二者可以兼容，并且二者产生冲突的可能性没有人们传统认为的那么大。
（二）国内研究现状
伴随国际政治局势的变化，如苏联剧变、东欧解体等，大批的民族国家迅速涌现在国际社会。这不仅对传统的国家认同形成了严重挑战，也使国家认同问题的研究进入我国的政治学研究领域。在国内的研究中，对国家认同的研究起步较晚，这一概念出现在改革开放之后。当前在我国对国家认同与族群认同关系的研究中，学者大多是从理论层面进行阐释。费孝通先生最先提出了“中华民族的多元一体格局”理论。他认为，国家认同和民族认同是隶属不同层次的认同维度，二者不存在冲突，可以并存。马戎在《民族社会学导论》中论述了民族间的自然流动对提升国家认同的作用，并突出民族身份向公民身份转化的重要性。云南大学的周平教授分析了当前我国在民族国家的建构过程中所面临的国家认同隐患。他提出，我国必须强化民族国家建设中的国家认同，加强对国家的认同程度。贺金瑞与燕继荣在《论从民族认同到国家认同》中指出，多民族国家的认同并不一致，不同的认同在多民族国家中存在张力与冲突。他们认为，我国当前的各种认同都必须以国家认同为基础，使民族认同演化为国家认同。马惠兰，陈茂荣在《论民族认同与国家认同一体化路径选择》中提出，我国需要建构出国家认同与民族认同共存的环境。不能通话强制同化的手段去增强国家认同，国家认同的强化需要尊重不同民族的差异性文化。金志远在《论国家认同与民族（族群）认同实质的相异性》中指出，从认同的各种维度看，国家认同在本质上属于政治认同，而民族认同则属于文化认同，二者既有区别，又相互联系。
在研究国家认同与族群认同方面，以政治学为研究视角的实证著作较少，多以社会学和人类学为研究视角入手。比较典型的著作有：周大鸣主编的《中国的族群与族群关系》，书中主要对回族、哈萨克族、维吾尔族、藏族的宗教认同、族群认同、认同的模式及其变迁等进行了分析。梁茂春的《跨越族群边界：社会学视野下的大瑶山族群关系》，该书兼具了民族学与社会学的研究视角。他经过长期的个人实地调查，收集了大量的田野资料。通过和政府等机构的相关数据资料结合，描述和分析了七十年代以来大瑶山族群关系与族群认同的历史和现状。祁进玉在《族群身份与多元认同：基于三个土族社区的人类学对比研究》一书中，针对我国多民族国家的现实，反思我国历史上的民族文化政策，研究了当前族群认同和群体意识的新情况。他认为民族人口的流动将加剧民族杂居、散居的趋势，使少数民族的民族认同意识淡化，有利于培育多民族国家的公民认同。在丁宏主编的《回族、东乡族、撒拉族、保安族民族关系研究》一书中，常劲松从社会学与人类学的视角出发，将民族意识与族际认知列为民族认同的重要核心。巫达在《族群性与族群认同建构：四川尔苏人的民族志研究》中认为，尔苏人心中有清晰的族群边界区分他们与周边的彝族与汉族。该书主要运用了“理性选择理论”和“族群内心情感”两种理论，解释了尔苏人在认同抉择中的不同观点，讨论尔苏人如何选择和建构他们的族群认同。丁明俊也从人类学的视角出发对民族认同进行了考察。他的《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》一书，采用了人类学的族群理论作为研究基点，以实地考察等田野研究方法与查阅地方史志的方法相结合，从观察调查地区的族际互动、文化交流等各个方面，研究各个族群在强势异质文化下的认同变迁过程。
二、关于族际政治整合的研究
（一）国外研究现状
国外对族际整合研究的主要代表观点为同化与多元化。同化观点虽然有着长远的历史根基，但直到1900年左右，同化才作为一个单独的概念在学术领域使用。涉及同化研究主要代表观点有以下几种：二十世纪二十年代，帕克第一个提出了族群关系循环理论，他认为，群体在经过一系列的互动阶段后，最终会达到完全同化。之后，密尔顿·戈登提出了同化阶段论，他将同化与整合阐述为族群之间经历的一系列阶段和步骤。他提出了族群关系的变量体系，认为族群间的互动从开始到终结会经历七个阶段，即文化同化、结构同化、婚姻同化、认同同化、态度待遇上的同化、行为待遇上的同化、公民同化。与帕克秉承统一观点，戈登认为，“民族群体作为独立的实体及其独特价值观念的最终消失”是不可避免的。社会学家亚布拉姆森提出了社会可能力求实现的三种同化与整合的途径，第一种是非主体族群可能融入到主体的支配族群中，第二种是不同的族群融合成为一个全新的族群，第三种是非主体族群可以融入到另一个非主体族群中。其次，无产阶级政党、社会主义国家在处理民族关系时，主要以列宁对民族同化问题的基本看法为政策的出发点，列宁认可除了暴力之外的任何民族同化形式。然而，同化论的民族政策并没有带来预期的效果，反而普遍在各地受到少数族群的抵抗，给政治系统带来诸多不稳定的因素。
与同化论理论相对应的则为多元化理论。西方涉及多元化理论研究的著作主要有：哈里斯·卡伦于的《美国的文化与民主》，他在这本书的序言中首次使用了“多元文化主义”这一概念，他也由此被誉为“多元文化主义之父”。皮特·凯威斯通从功能主义的视角阐释了多元文化主义。他认为，多元文化主义是在公民身份中的一种补偿性认同，是一种寻求保护不同民族认同的方式，这种认同能够把不同的民族联系在一个政治体系内。加拿大的政治学学者杰佛瑞·雷兹从民族社会学的角度提出，多元文化主义不仅是一种社会哲学，也是一种公共政策的基点。应该强化对民族文化具有多样性和差异性这一共识的认知，不能将社会中的多元文化进行人为地同质化，多元文化更加有利于多民族国家的发展。英国学者艾利斯·卡西摩尔在其编撰的《种族和民族关系辞典》中也对“多元文化主义”这一概念进行了阐释。他认为，多元主义的内核在于社会呈现多元化的趋势，并且社会中有不同民族与不同文化的生存空间。加拿大学者威尔·金里卡在《当代政治哲学》一书中以自由主义为理论基石，论述了国家的民族建构（国家对少数群体作要求）与少数群体的权利（少数群体对国家作要求）之间的辩证关系。他认为，国家的民族建构政策有助于保护少数群体的权利，少数群体的权利有助于支持国家的民族建构。
（二）国内研究现状
相对其他研究方向而言，我国政治学学者对族际政治整合的研究起步比较晚。二十一世纪以前，正式刊印的论文中基本没有族际政治整合相关的文章。目前为止，也还没有涉及该领域的专门研究著作。当前，对族际政治整合的研究成果，大多是以论文的方式进行刊载。
国内主要研究族际政治整合的学者及其论文主要为：周平教授在其《论多民族国家的政治整合》一文中，在政治整合这一术语的基础上分析了族际政治整合的概念和范畴，认为多民族国家应该以“求同”作为政策制定的出发点，并在此基础上，从制度化的层面承认差异的存在，但也不主动强化差异。此外，他还在另一文中，回顾了我国古代的族际政治模式，分析我国当前少数民族人口迅速增多与少数民族的民族意识增强等变化对我国族际政治整合形成的挑战，提出在国家建构中，应以“国家主义”为导向的民族政策体系，取代我国原有的以“民族主义”为取向的政策。常士訚教授在其《当代中国多元一体格局的转变与族际政治整合建设》一文中指出，我国应将社会主义核心价值的两个共同，即“共同团结奋斗”“共同繁荣发展”，作为当前我国族际政治整合的指导思想。并在《多民族后发国家现代化进程中的族际政治整合与政治文明建设》中指出，在多民族后发国家中，族际政治整合的成功离不开本国政治文明的大环境。如果国家建构中缺少对政治文明环境因素的重视，那单方面的族际政治整合也不可能取得成功。常士訚教授在《族际政治整合的多维构成分析》中将族际政治整合分为多个层面，族际政治整合是国家内部宏观层面与微观层面的互动，并认为族际政治整合应该从经济与生态层面、文化层面、规范与制度层面、政治权威层面入手。马戎教授在有关当前我国民族政策“政治化”与“文化化”的争论中提出，我国的民族政策应该“去政治化”。他认为，我国应该通过人口迁移的方式淡化少数民族的民族意识，进而自然推动族际政治整合的进程，政府不应该主动通过制度化的方式增强少数民族的民族意识。与该观点相反，王建娥在有关族际政治整合政策的研究中提出，族际整合政策应趋向民主化建设，认为在族际政治整合的过程中，应该通过制度化的方式尊重少数民族保持民族差异的权利。张友国的《族际整合中的语言政治》论述了官方语言在族际整合中的作用。他认为，在多民族国家的内部，各个民族拥有共享的官方语言是多民族国家建构的前提。陈纪在《多维互动：族际政治整合机制研究》中，从政府、社会组织、族员三个维度互动为出发点，研究了族际政治整合的多为互动机制。
三、结束语
总的来说，当前在国家认同与民族认同的研究中，国外学者多数从关注第三世界国家政治发展的过程中进行论证，他们突出了二者张力对国家形成挑战这一观点。我国学者大多是从理论层面进行阐释。在研究国家认同与民族认同方面，以政治学为研究视角的实证著作较少，多以社会学和人类学为研究视角入手。国外的族际政治整合研究更倾向于以族际互动的不和谐为研究视角，对族群关系冲突的原因、结果等进行解析。而国内对族际政治整合的研究更多的是从价值取向与互动机制入手，缺少以定量的方式对族际政治整合的实证性研究。此外，在国内政治学研究领域中，缺少对边缘群体、弱势群体的国家认同与族群认同关系的研究。
参考文献：
[1][美]鲁恂·w.派伊.政治发展面面观[m].任晓，王元译.天津：天津人民出版社，2009.80-85.
[2][加]威尔·金里卡.少数的权利：民族主义、多元文化主义和公民[m].邓红风，译.上海：上海世纪出版集团，2005.223.
[3]费孝通.中华民族的多元一体格局[J].北京大学（哲学社会科学版），1998（4）：1-19.
[4]周平.论中国的国家认同建设[J].学术探索，2009（12）：35-40.
民族文化认同论篇3
论文摘要:彝族文化学是一门构建自己理论知识体系的学科,是研究彝族及其文化的人文社会科学,具有科学性、民族性、复合性等学科特征。
彝族文化学是一门古老的学问,又是一门新兴的学科。它的渊源可追溯到彝族毕摩经,但直到20世纪30年代后,由于民族学、民俗学、人类学及民族文化学的多方面的展开和深入,呈现出方兴未艾之势,目前,彝族文化学作为一门独立的学科,需要从宏观和微观两方面进行整体的学科建设,以推进彝族文化学学科的整体进程。相形之下,彝族文化学的微观研究方面成果显著,影响尤大,而彝族文化学宏观方面的理论体系和方法研究则稍显不足。彝族文化学的学科理论建设关系到整个学科的走向和进程,关系到彝族文化学的学科特色和学科地位。钟敬文先生在论述民俗学学科建设时,曾指出:“民俗学的所谓‘学’的含义,主要就是这种理性的认识”这对彝族文化学的学科建设有重要的启示意义。因此,彝族文化学的理论体系构建及其相关的理论问题,应该是彝族文化学研究的一个中心课题。本文就这个方面谈谈个人的一些浅见。
一、什么是彝族文化学
谈到彝族文化学,就涉及到了彝族文化学学科的定义问题。那什么是彝族文化学呢?彝族文化学的定义包含了研究对象和范围两个方面的内容。什么是彝族文化学的研究范围和对象呢?彝族文化学作为狭义的民族学学科,民族学的学科范围界定,对彝族文化学不无启示。一般来说,民族学的研究对象的认识主要有两种不同观点。第一种观点在早期占主要地位,把民族学的研究对象确定为民族。在1950年代以来学术发展延续性的影响下,人们将民族学定义为“以民族为研究对象的学科。它把民族这一族体作为整体进行全面的考察,研究民族的起源、发展以及消亡的过程,研究各族体的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑。它是社会科学中的一门独立学科。”“一般说来,民族学是研究民族的科学。如说得更具体点,民族学是研究现代各民族发展规律的社会科学。”“民族学是一门研究处在古今一切社会发展阶段上的所有人们共同体的历史科学。”[4]第二种观点在进入1990年代以后逐渐占据越来越重要的地位,认为民族学的研究对象就是民族、族群及其文化的认识。“民族学并不是一门专门研究社会发展规律的科学,也不是专门研究民族共同体的科学。”“民族学是世界各民族历史的和现实的生活与文化的一门科学,是一门考察各民族文化,从事于记录和比较的学问。”“民族学(文化人类学)的研究对象应当是文化,而不仅仅是民族,民族不过是文化的载体之一。因此,民族学研究的对象实际上是文化而非民族。”[7]基于以上的认识,我们可以说,彝族文化学的研究顾名思义即研究彝族及其文化的学科。如何界定彝族和彝族文化?宏观上来说,二者同为一体,就如物质与精神在一个人身上得到了统一。先有民族实体———彝族,再产生精神状态———彝族文化。正因为有这个民族实体的存在、发展,才有了相应的彝族文化。这里有个产生的时间逻辑关系。但二者从辩证的关系来看,则是相互依存、相互作用。彝族的形成,有了自己的民族文化,而民族文化的产生,尤其是属于文化范畴的民族意识、民族性格,又是形成民族的重要标志和内在动力。
基于以上的认识,我们现在把彝族文化学定义为:彝族文化学是一门研究彝族及其彝族文化,以揭示彝族的本质和彝族社会发展规律为目的的人文社会科学。
这个定义可以理解为三个概念层次:一是彝族文化学的研究对象———彝族及其文化;二是研究目的或最终指向———提示彝族的本质和彝族社会发展规律;三是学科类别性质———人文社会科学。第一个概念层次已在前边作了阐述。第二个概念层次与第三个概念层次有着内在联系,研究的目的决定了研究学科的性质。彝族文化学从科学分类上,既属于人文科学,又属于社会科学。“社会科学,是指那些主要以人类社会的组织与结构、体制与关系、功能与效率、秩序与规范的研究对象,并为人类社会之有序、高效运作提供知识、理论与管理手段的科学。”“人文科学,则是指那些主要以人的精神世界、价值体系与心灵情感为研究对象,并为人类理解把握存在意义、生命本质、生活目的等终极性问题提供价值理性、知识、思想、理论的科学。”[8]二者同是以人为中心的科学,只是研究的角度、层次、领域不同而已。人文科学着重于人的本质属性,如自然属性、社会属性、精神属性,社会科学则侧重于社会文化的系统,如社会经济系统、社会政治系统、社会文化系统,突出表现为人类社会的发展规律上。彝族文化学属于人文科学和社会科学的综合性科学,是人文社会科学。
二、彝族文化学的学科特征
彝族文化学的学科特征主要包括学科的科学性、民族性、复合性等三个方面。
1、科学性
彝族文化学作为一门人文社会学科,属于科学的范畴,因而具有科学性的特征。这个特征表现在以下三个方面:
其一,彝族文化学研究是一个对彝族及其文化的认识过程,彝族及其文化作为一种客观存在,人们对它的认识有一个简单到复杂,局部到整体的过程,这个认识过程是与彝族及其文化的发展是相对应的。一方面,彝族在其历史发展过程中,不断地改造自己的生存环境,同时也在改造自己本身,在生产力水平得到提高的同时,自己对客观世界的认识、思维逻辑也得到了发展,这是彝族作为民族主体对自己及其文化的认识过程。另一方面,彝族作为一个独特的民族,其民族文化不可避免地烙上了自己的民族特色,在彝族各种文化事象上表现出来自己的民族意识、性格、风格,如毕摩经、彝族服饰、民居、歌舞、民间文学等等。因其文化的独特个性,具有自身的研究价值,从而引起国外研究主体的关注、参与、深入研究、认识。这个认识过程也是一个从简单到复杂,从外在表现到内在本质的客观认识过程,符合科学的认识规律。两个方面的认识过程决定了彝族及其文化的价值取向,同时也决定着彝族文化学的学科价值。
其二,彝族文化学是一门构建自己的理论知识体系的学科。前述彝族文化学之“学”,是一种理性认识,是一个理论体系的构建过程。一门学科是否真正成熟,在社会实践中是否有作用,其理论体系是否健全、完善,有发展演化性是根本的判断标准。这个标准的科学性主要包含两个发展过程,一是感性认识到理性认识的认识发展过程;二是从理性认识在客观现实中检验丰富、完善的理论发展过程。相对说来当前的彝族文化学研究较多地集中在某些彝族及其文化事象的层面上,热衷于对这些文化事象的搜集、罗列、阐述,虽然一些濒危的文化事象,如毕摩经的抢救、搜集,传统文化生态传承保护是必要的,但庸无讳言,彝族文化学的这种微观研究过热,宏观研究不足的状况没有得到改变,势必影响彝族文化学的整体进程。这种过份注重微观,单一的彝族文化事象的研究,使彝族文化学的独立品性面临边缘化的危机。虽然现今彝族文化研究表面很热闹,但不少彝族文化事象是被当作其他门类学科输送、提供材料的资讯库。一门学科的第一阶段是明确研究对象,然后进行研究对象、材料的搜集、整理、抢救、保护工作。第二阶段是在此基础上挖掘整体文化的深层内涵,探索内在逻辑关系,并进行自身的理论构建,在多学科的交汇与融合中凸显自身的学科特色,拓展自己的研究领域,使之成为其他学科不可替代的独立学科。从这个意义上讲,彝族文化学要成为一门真正独立的、成熟的学科,其学科的理论性构建仍任重道远,但这是不可忽视的。
其三,彝族文化学的学科建设是一种具有创造性、实践性的社会活动。科学性表现在客观性、创造性和实践性三个方面。科学之所以成为科学,是因为它从客观实际出发,发挥人的主观能动性,事物的内在发展规律,指导人类的实践活动。这个认识利用实践到认识,再到实践的循环往复的过程中,创造性是重要的内在因素。事物是发展变化的,真理也是有相对性的一面,理论来自实践。理论要适应不断发展变化的实践活动,其与时俱进的创造性尤显重要。同样,彝族文化学的学科建设是一种具有实践性和创造性的社会活动。彝族文化学的发展不能离开其产生和发展的客观实际。彝族文化学要走上可持续发展道路,以适应、促进彝族及其文化的全面发展、进步,其理论方法的创新是关键。如何创新?从实践中来,到实践中去,来的过程是认识升华为理论的过程,去的过程则是理论检查、丰富、发展的过程。彝族文化学现在面临着两个历史性机遇,一是国内现代化和国际全球化的生存大背景;二是新兴学科层出不穷,学术环境、氛围大为改善的学术背景。如何在这两个历史性机遇中,以创新的姿态面对彝族文化学新形势,更新学术理念,调整学术方式,构建有自己特色的彝族文化学理论体系,自觉地建立彝族人文传统的文化品格与时代特征的国际彝族文化学,成为彝族文化学研究主体所面临的一大课题。
2、民族性
民族性是一个普遍存在的客观现实。彝族文化学作为研究彝族及其文化的一门学科,具有较为明显的民族性特征,表现在以下几个方面。
(1)学科的研究对象
从内容上看,彝族文化学的研究对象及其文化渗透着其自身存在的民族中,而构成民族及其文化的诸要素和它们的各子要素及其历史演化过程本身就属于彝族文化学的研究对象、范围,诸如彝族的语言、社会生活、风俗习惯、、民族心理、历史、文学、伦理道德等。
(2)学科的理论构成
彝族文化学的学科理论源于对彝族及其文化的研究过程中,研究对象本身的民族性决定了其理论构成的过程,不能离开这个特定的民族性,使研究主体的价值取向渗透着民族性。例如要把彝族毕摩经中的《吾查买查》翻译成不同民族语言的研究文本,其过程由于不同民族语言本身的差异性,作品的原生态性会出现脱落、异化的情况。这是研究对象决定的客观差异性。没有深入民族的精神文化中,先入为主的以主体自居,视研究对象为“原始”、“化石”、“愚昧”的支配之物,然后以先验理论来分解、包装、组合、炮制,这样的学术理论构成必然是空间失败的。只有承认民族性的前提下,改变以往“主———客”关系,虚怀以待,还原客体同样的主体身份,变成“主———主”关系,相互倾听、交流、对话,达到文化的沟通、理解,这样才能真正深入一个民族的精神层次,这样的理论构成才是有生命力的。有些研究者通过学习研究对象的民族语言,以平等、虚心的姿态切入研究领域,他们的研究成果、理论构成也最经得起历史的考验。这个过程是双向的。一方面,在学习研究的过程中,这个民族的独特的民族文化精神向研究者渗透;另一方面,这种渗透又通过其研究文本或理论构成表现出来,又因为研究者自身拥有的民族文化精神与研究对象的民族文化精神产生碰撞、融合的良性运动,其理论构成更具有文化参考价值。
(3)学科的表达形式
彝族文化学具有的民族特征还表现在其表述的文体形式上。彝族文化学的理论体系的构建需要吸纳不同国家、民族、地区的学科理论和研究方法,吸纳的过程也是民主化的过程,原本属于异民族、异文化的理论、方法,要吸纳、融合到本民族的学科理论中,必须要考虑本民族的文化特点、审美标准、历史状况,尤其是表述文体,这样才能使外来理论有机地融入本民族的文化体系中。实现理论的民族化、本土化,成为具有彝族文化学特色学科理论。彝族文化学也只有在这种不断的民族文化交流融合中,实现科学理论的本土化、民族化,从而得到发展、宏大。
3、复合性
彝族文化学的复合性是历史发展情况和学科发展要求决定的,在不同的历史发展时期,由于受不同时代背景、不同民族文化、不同地理环境的制约影响,形成了研究对象的多层次、多形式的复合性特点。此外由于彝族文化学本身的发展规律要求不同学科、不同专业、不同地域的研究主体的参与,所以又形成了研究主体的复合性特点。
(1)研究对象的复合性
彝族及其文化是在历史发展中形成的,尤其是彝族文化是多种文化因素、文化层面互化和整合的结果。彝族的历史可追溯到夏商周时期,其经历到的地域有北方草原、黄土高原、青藏高原、云贵高原,接触交往过的民族有早期的华夏族,后期的汉族,还有古羌及其分支民族,如藏族、白族、纳西族、傈僳族、哈尼族、独龙族、拉祜族等;碰撞、融合过的文化圈有草原文化圈、华夏文化圈、中原文化圈、雪域文化圈、山地农耕文化圈、建国前保留着母系社会、奴隶社会、封建社会、资本主义萌芽时期等多层次社会形态。这种由历史性形成的多元文化融合到彝族文化中,使其具有了复合性的特点。从彝族的毕教来看,有着自然崇拜、多神崇拜的原始宗教因素,也存有藏传佛教的因子,也融合了汉族儒家的伦理道德观念,道教的“五行说”、“三界六道”说等等外来文化因素。彝族民居、土司衙门也融合了彝、汉、白族等建筑艺术的文化因子。
(2)研究主体的复合性
彝族文化学最早兴起于国内,逐步向国际型学科发展。彝族文化学的产生、发展来自不同国家、民族、地区的学者、专家共同合力的结果。如早期的杜达尔·特拉格来、安邮德、拉波特、儒贝尔、托雷尔、奥尔良、沙尔雅、享利·科尔迪埃、侏禄维亚等;中期的杨成志、丁文江、高华年、马学良、马长寿、余学良、傅懋?蕖⒘忠??⒎焦?ぁ⒙薰?濉⒘跻⒑骸⑹┭??⒐????⒎朐?康?后期主要是20世纪80年代后的一批彝族及汉族中青年学者。这些来自不同民族、不同文化的研究主体群一方面给彝族文化学注入了新鲜的文化因子;另一方面他们的学术理念、理论方法使彝族文化学的研究别开生面,为学科建设提供了极大参考价值,同时推动彝族文化学与国内外学术发展方向、发展潮流进一步融合、接轨,彝族文化学进一步实现了学科国际化的目标,把彝族文化学纳入国内、国际的学科建设平台上,使彝族文化学的发展空间趋于广大。
民族文化认同论篇4
论文关键词：多民族社区，民族认同，国家认同，湘西土家族苗族自治州
一、相关概念解析
1、民族认同
民族认同主要指一个民族的人们对其自然及文化倾向性的认可与共识，从这个定义中我们可以看出：民族认同包含了民族关系的认同和民族文化的认同。民族关系认同是针对一个民族作为一个群体而言的，这种认同主要来自于本民族与其它民族之间的界限划分；民族文化认同指的是在一个民族发展中,一种文化体系以民族为载体,而民族以文化为聚合。
2、国家认同
国家认同是一种重要的国民意识,是维系一国存在和发展的重要纽带。国家认同实质上是一个民族确认自己的国族身份,将自己的民族自觉归属于国家,形成捍卫国家主权和民族利益的主体意识。
二、多民族社区民族认同的维度研究
本文主要采用美国学者phinney概括出民族认同的三个维度，来探讨湘西土家族苗族自治州人们的民族认同情况。
1、民族身份的认知：包括对本民族的历史、文化传统、风俗习惯等的认知
湘西州是有着四十三个民族共同居住的多民族大家庭毕业论文开题报告，尽管这里有着不同的民族群体相互杂居，但是这里的人们对于自己民族历史传统和自己的民族身份的认知度却依然十分强烈。例如湘西的土家族至今仍然保留着“所居必择高居”的居住传统；湘西苗族的民族认同更加是能够通过当地至今仍保留下来的“落洞”、“赶尸”、“种蛊”三大习俗来体现。通过以上几个方面的研究，我们不难发现，湘西州这个多民族社区内的人们是有着很强的民族认同的。
2、民族归属感：通过民族群体内部的团结情况和对本民族之外的群体的接纳与排斥情况来了解该民族的民族归属情况。
费孝通教授曾指出一个民族在于外界其他民族交往过程中会增强自我的族群意识和群体归属感。由于湘西州是个多民族社区，在这里居住的人们每天除了要与自己本民族的人们相处共处之外，还要与当地的其他民族交往联系，在这种情况之下，在与其他民族的人们的交往过程中毕业论文开题报告，当地人们的族群自我意识会有所增加。
3、行为卷入：包括人际交往的范围和偏好、社区或民族社团参与情况等。
多民族社区里的民族主体的一个最显著的特征就是不仅要参与自己本民族传统节日、风俗习惯的活动，还会积极参与其他民族的文化活动，这些人们在参与其他民族的节日活动的时候，更加意识到和珍惜本民族传统文化的可贵性。例如在湘西州境内，土家族的摆手舞不仅是当地的土家族人在跳，在举行盛大的晚会的时候，来自周内的各个民族也都会参与在其中。
三、湘西州多民族社区的民族认同与国家认同的现状
由于湘西土家族苗族自治州是一个传统型的多民族社区，那么在这样一个社区的各个民族之间就免不了相互之间的交往与接触毕业论文开题报告，这样也势必会使得在这个多民族社区内的人们的民族认同与国家认同会与单一的民族社区有所区别。
1.多民族社区内的民族认同较为强烈。
在上面介绍民族认同的维度的时候，我们都已经讲过了，在多民族社区内，各民族的人们在与其他民族的交往过程中，会增强对本民族的民族记忆和归属感，从而会导致各民族的民族认同有所增强。在我们所了解到的湘西州内，尽管不同民族之间的交往会增强各自民族对本民族的认同感，但是并没有出现因为这个原因而造成民族不和的结果毕业论文开题报告，在湘西州内的各个民族还都是很和睦的相处在一起的。
2.多民族社区内的国家认同存在很大的对比性。
多民族社区里的民族国家认同的最大一个特点就是认同的对比性，在这个多民族社区之内，大到国家的方针政策，小到社区内部的一些政策决议必须要公平公正，否则，很容易引起社区内各个民族之间的不和谐状态。如果州内的政府只是单纯的给予土家族人民一些优惠政策，而忽视其他民族，那么这样的话毕业论文开题报告，会在这些民族的心理产生对比心理，这样一来，他们的国家认同度会大打折扣。
四、余论部分——民族政策的文化隐喻问题
我们国家目前在全国各地建立的民族自治地方、自治州、自治县、民族乡等，这些被国家化为民族自治的地方，在经济发展和社会发展的过程中国家会给予很多政策上的照顾。可是，这些被国家化作自治的地方，一旦带上“自治”的头衔，其带来的文化隐喻就是代表着“落后”和“贫穷”毕业论文开题报告，这些地方在从国家那里得到很大的资金支持的同时却又使得很多市场投资机会白白流失，因为很多市场投资者是不会在落后不发达的地方进行大规模投资的。
关于如何解决民族自治地区文化隐喻所带来的问题，在这里提供三种解决途径，希望与大家共同思考和探讨。（1）对少数民族地区取消自治称呼，而同样的享有政策上的优惠。（2）深入研究与弘扬民族文化，让民族地区文化品牌的旗帜飘得更远。（3）调整有关少数民族的文化叙述，比如说“贫穷”、“落后”这些用来形容少数民族地区的词汇，在今后的官方叙述中尽可能的少出现。
参考文献
[1]马戎.民族与社会发展[m].北京.民族出版社.2001.
[2]费孝通.中华民族多元一体格局[J].北京大学学报.1989年第4期.
[3]宁骚.民族与国家[m].北京.北京大学出版社.1995.
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[5]孙桂香.新疆维吾尔族大学生民族认同的心理研究[J].西南大学.2009
[6]董珞.湘西北各民族文化互动试探[J].民族研究.2001年05期
民族文化认同论篇5
>>试论民族主义思想与民族认同的辩证关系关于苏联民族和民族主义问题的思考知识分子与文化民族主义的迷思解放区“有奖征文”：“日常民族主义”的情感认同与建构“国族认同”下的新民族主义民族主义建构中的政治认同文化民族主义与前南斯拉夫地区的民族语言问题试论文化民族主义与羌族文化的传承东亚国家的文化民族主义与中华文明圈的解构列宁关于民族主义论述的三个层次试论文化民族主义在中国的发展浅析钱穆的文化民族主义思想狂飙突进的民族主义——民族主义思潮陈真形象的演变与民族主义的书写中国民族主义的历史与现状儒家与自由民族主义的张力新闻媒介与民族主义情绪的传导社会变迁与民族主义的转向民族主义与中国的社会分层奥运报道、体育与民族主义的共谋常见问题解答当前所在位置：.fr=ala0_1_1，上网时间2010年5月5日。
②关于费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论研究，参见徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》，《民族研究》2008年第2期。
③斯大林，《马克思主义和民族问题》，《斯大林选集》（上卷），人民出版社，1979年，p64
④《中共中央、国务院关于进一步加强民族工作，加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》，《光明日报》，2005年6月1日。
⑤厄内斯特?盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年，p1C2。
⑥参见安东尼・D・史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，中央编译出版社，2002年。
⑦本尼迪克特・安德森，《想象的共同体》，吴比艘耄上海世纪出版集团，2008年，p11。
⑧顾昕《伯林与自由民族主义思想》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年，p329。
⑨参见徐讯，《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年
⑩王逸舟，《当代国际政治析论》，上海人民出版社，1995年，p96
⑾参见本尼迪克特・安德森，《想象的共同体》，吴比艘耄上海世纪出版集团，2008年，p5。
⑿郑晓云，《文化认同论》，中国社会科学出版社，2008年，p28。
⒀参见露丝・本尼迪克特，《文化模式》，社会科学文献出版社，2009年。
⒁郑晓云，“文化认同的机制与类型”，《文化认同论》，中国社会科学出版社，2008年。
参考文献：
[1]叶江，《民族概念三题》，《民族研究》，2010年第1期。
[2]本尼迪克特・安德森，《想象的共同体》，吴比艘耄上海世纪出版集团，2008年。
[3]徐杰舜、韦小鹏《“中华民族多元一体格局”理论研究评述》，《民族研究》2008年第2期。
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[5]厄内斯特.盖尔纳，《民族与民族主义》，中央编译出版社，2002年。
[6]安东尼・D・史密斯，《全球化时代的民族与民族主义》，龚维斌、良警宇译，中央编译出版社，2002年。
[7]顾昕《伯林与自由民族主义思想》，见《对狭隘民族主义的批判与反思》，华东师范大学出版社，2004年。
[8]徐讯，《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年。
民族文化认同论篇6
[摘要]本文主要论述了民族院校思想理论课教学加强民族大学生马克思主义民族观教育应该加强民族平等和民族团结教育、弘扬中华民族传统文化和倡导少数民族优秀文化。
[关键词]思想政治理论课教学民族大学生马克思主义民族观文化
民族院校是高等教育的重要组成部分,是培养各种少数民族专业技术人才的重要阵地，少数民族大学生的思想政治素质如何，直接关系到少数民族地区未来的发展。因此，要充分发挥民族院校思想政治理论课教学的主渠道作用，在教学过程中，要不断加强对民族大学生马列主义、思想和中国特色社会主义理论重要思想的灌输和教育，使这些科学思想真正渗透到少数民族大学生的心灵深处，真正树立起马克思主义的世界观、人生观和价值观，除了加强这些基本理论的教育以外，还要进一步加强马克思主义的民族观教育。
思想政治理论课的民族观教育主要是要帮助学生树立关于民族、民族问题的正确观点，深入了解我们党解决民族问题的路线、方针和政策，是对少数民族大学生对我们党的民族理论和民族政策的教育。
一、加强民族平等和民族团结教育
民族平等和民族团结是我国现代化建设的基本保证，有利于维护祖国的统一和我国各民族的共同发展与繁荣。民族院校的思想政治理论课教学要让少数民族大学生意识到民族没有优劣贵贱之分，树立起各少数民族无论大小一律平等的思想观念，各少数民族之间的大学生要做到相互尊重；要教育少数民族大学生正确认识和对待我国偏远少数民族地区经济发展落后的现象，我国自实行改革开放以来，各民族经济都得到不同程度的发展，相对来说，偏远少数民族地区经济比较落后，除了地理环境和历史发展的因素以外，少数民族文化中的消极因素如思想观念保守、封建残余思想和迷信严重影响了少数民族地区的发展，少数民族文化中的固步自封观念和保守心理，扼杀了少数民族地区的竞争意识和开拓进取的精神，尽管我国政府实行各种优惠政策，但这些地区的发展相对缓慢，不过，这不是民族的优劣问题，而是各个民族发展的先后问题。
民族平等是指在社会生活的各个领域和社会交往中各个民族之间处于同等的地位，享有同等的权利；民族团结是指各民族为了共同的利益和目标，在祖国这个大家庭中亲如一家、和睦相处的一种友好关系。思想政治理论课对民族院校大学生进行民族平等、民族团结思想教育，首先要让大学生认识到我们党解决民族问题的基本原则是民族平等和民族团结的原则，我们党一直把民族平等和民族团结放在一个重要的战略高度来考虑。在民族问题上，我们党首先解决了我国各民族的社会地位问题，指出：在我国各个民族具有一律平等的社会地位，享受同样的社会权利，同时也应该承担相同的社会义务；各民族无论拥有多少的人口，居住地域无论大小，经济发展水平高低，是否具有相同的语言文字、和风俗习惯，汉族和少数民族一律平等，各少数民族之间一律平等。民族平等和民族团结，关系到各民族的共同繁荣，对于我们这个拥有50多个民族的国家来说，是一个关系到国家的前途和命运问题。
二、将民族优秀文化资源引入课堂
要在思想政治理论课教学中，增加我国民族传统美德和民族文化资源等教育内容，激发民族大学生继承和发扬各民族的优良文化传统，提高民族文化素养，传承我国中华民族文明和少数民族优秀文化。
首先，要继承中华民族优秀传统文化。我国优秀的传统文化是中华民族智慧的结晶，作为古代中国人的精神支柱，他们曾经熏陶了世世代代中国人的心灵，提升了我国人民的思想境界，培育了传统的民族精神，中国先辈们创造的灿烂精神文化，对中国今天文化的繁荣甚至是整个世界都有着重要影响。但是我国自改革开放以来,由于我们忽视了对民族传统精神文化的教育,中华民族文化在我国不同程度地渐渐退却，尤其是高校大学生总体上呈现出对传统文化认识不足和传统文化意识淡薄的现象。为继承和发扬我国民族传统精神文化，民族院校的思想政治理论课教学要注重把儒家思想文化、爱国主义精神等民族优秀传统文化教育融入思想政治理论课教学之中，帮助民族大学生树立“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的政治抱负，教育他们“己所不欲,勿施于人”的为人处世之道；培养他们“天下兴亡,匹夫有责”的高尚爱国情操；发扬“刚健奋进,自强不息”的民族精神，把他们培养成为具有艰苦奋斗、勇于探索和创新精神的高素质的民族大学生。
其次，要倡导少数民族优秀文化。在悠久的历史长河中，我国各少数民族都创造了独具特色的民族文化，使得中华民族的文化更加丰富多彩，各少数民族优秀的思想文化，是中华民族精神的重要组成部分。我国少数民族各自独特的生活方式、风俗礼仪、、节日庆典、绘画艺术、建筑风格、医药艺术、文化典籍等等，构成了我国各民族绚烂多彩的文化格局和文化特征。我国各少数民族都希望本民族的传统文化得到传承和发扬。因此，思想政治理论课教学应尊重少数民族大学生的这种心理，创造各种条件，尽量避免单纯的灌输和说教，采取生动活泼的方式，将政治思想教育贯穿于民族整体文化中来进行。要加强民族常识教育，引导他们体验不同文化的魅力，正确认识本民族文化和其他民族文化,发扬光大本民族的文化精神；做到推陈出新，继承和发扬各民族文化的优良传统。
同时，要指导学生课外阅读民族历史。为了使民族大学生更加了解我国灿烂的古代文明，思想政治理论课教师除了课上指导、帮助和培养民族大学生树立正确的民族观之外，在课外也应指导民族大学生阅读我国历史文化方面的书籍，引导民族大学生学会用历史的眼光、国际的视野看待中国,使他们认识到中国共产党为建立新中国而领导全国各族人民英勇奋斗的艰辛历程；了解中国各族人民灿烂的优秀文化，民族院校大学生通过一些课外学习和阅读，进一步深入了解各具特色的少数民族文化，有利于丰富他们的历史文化和民族文化知识,进一步增强民族大学生的民族团结意识。
民族院校通过加强民族大学生民族观教育，有利于民族大学生了解和掌握马克思主义的民族理论，正确认识、理解和掌握我们党的民族政策，了解我国的民族情况和民族问题，使少数民族大学生树立起马克思主义的世界观和民族观，培养他们自觉贯彻执行我们党的民族政策；有利于培养民族大学生的民族自豪感和社会责任感，正确认识和对待各民族的不同文化，处理好大学期间各民族同学之间的人际关系；有利于反对地方民族主义、共同抵制民族分裂活动和防止国内外敌对势力对我国的分化；有利于保持我国的稳定、团结和统一。
民族文化认同论篇7
【关键词】民族认同;民族冲突;族际政治
【作者】严庆,中央民族大学中国民族理论与民族政策研究院副教授,中国社会科学院民族学与人类学研究所项目博士后,德克萨斯大学政府学院访问学者。北京,100081
【中图分类号】C912.4【文献标识码】a【文章编号】1004-454X(2010)03-0035-007
ethnicmobilization:oneofethnicpoliticaltheorytaking
ethnicidentityastool
YanQing
abstract:Conflictandintegrationistheconstantmelodyofethnicrelationship,ethnicandnationalrelationship.inthepast,Hotnationalconstructionandthreetimesnationalismtideinhumanhistoryleftterroristphantomofethnicconflictstotheworld.Uptillnow,theworldhopespeaceandtakeanationalreconciliationwholeheartedly.However,sometimesethnicconflictresumingandhappeningalwayswarntous,ethnicconflictisdifficulttocureinthehumanrelations,tlongtimeexistofethnicdifferencesanditisoftenbecomethetoolsforpoliticalmobilization.ethnicmobilizationtheoryisoneofimportantethnicpoliticstheorywhichrevealshowethnicconflictappears.
Keywords:ethnicidentity;ethnicconflict;ethnicpolitics
殖民统治的经验、移民国家的历史促进了西方学者对于族际政治的高度关注,尤其是20世纪90年代以来,围绕着民族冲突这一世界性的焦点,诸多学者纷纷致力于解读民族冲突的理论研究,并形成了丰硕的研究成果,其中的族群动员理论便是其中的重要理论之一。族群动员理论以族类群体的共性――族性的存在为认同基础,将民族认同或族裔认同视为政治动员的工具,以此唤醒民族群体意识,通过启动群体运动通达政治精英的个人目的或族类群体的共同目标。
一、族性:可被感知的族群认同基础
人类不同的族类群体何以结为一体?1962年美国族裔政治领域的大家莫伊尼汉在与哈佛大学社会学教授内森•格拉泽(nathanGlazer)的合作研究中,发现在美国移民群体中存在一种难以被“熔炉”政策熔掉的“东西”。1963年在《远离熔炉》一书中,他们将这种存续于族类群体中的顽固的东西称之为“族裔集团的性质和特点”,并第一次在学术意义上用ethnicity指代它。①
族性(ethnicity)作为一个单词最早出现在20世纪50年代的英语中,从20世纪60年代起,族性和族群开始成为英语语言区社会人类学家喻户晓的词汇,尽管使用者很少去精确定义它们。到了20世纪70年代这一术语被广泛使用。而在20世纪90年代初曾任俄罗斯国家民族事务委员会主席(俄罗斯联邦部长),兼任俄罗斯科学院民族学与人类学研究所所长发的瓦列里•季什科夫认为“近几十年来,全世界的学者已经开始更加注意某个集体用来当做一种手段――或一种工具――的族性,该集体借此试图在社会舞台上获得物质上或政治上的好处。这种工具主义的方式把某一集体对族性和族裔地位提出的主张,当作创造学术神话及政治神话的基础,而且常常是由寻求承认和权力的精英们操纵的。族性正日益被人们看成全套表演技能的一部分,某个人或某一群人有意识地算计和选择这部分技能,以便满足某些利益,达到某些目的。”②
关于族性(ethnicity)最早的记载是1953的oxfordenglishDictionary,第一次使用该词的是大卫、雷斯曼。最早以族性为论文标题的是ethnicityseemstobeanewterm。③1975年,内森•格拉泽和莫伊尼汉等主编了论文集《族性:理论和经验》,在这本论文集的导言中,他们称族性看来是一种新事物,而不仅仅是一个新术语,这不是知识分子赶时髦,而是“新事物出现了”:一个新词语反映了一种新现实。这个新词就是族性,新的用法是将“族群”这一术语从生活在社会边缘的少数者们和边缘性亚群体――按照预想或是要被吸收,或是消失,或是作为孑遗、异乡人或捣乱分子继续存在下去的那些群体,扩展到社会的各主流成分。④20世纪80年代到90年代早期,关于族性与民族主义的出版物大量出现,尤其是在政治学、历史学、社会学和人类学领域。在社会人类学中,自20世纪60年代晚期到20世纪90年代,族性是被持续关注的焦点,对于族性的研究与对“全球化”、“认同”和“现代性”的研究并行展开。
至于族性(ethnicity)的含义则相当不确定,人们知道它的所指,但却难以给出明确的定义。1973年《美国大词典》才有了关于族性的定义:1.从属于特定族群的条件;2.族群自尊。一个名词的意义是不断变化的。这两个定义中的第一个是适宜我们自己的,一种客观的条件。第二个定义“自尊”是主观决定的。⑤《麦克米伦人类学辞典》的解释是:族群概念的关键特征是指对任何群体或类别的人进行区分或标识,且将被识别的群体与其他群体或类别的人之间作明确的或含蓄的对比。在此,ethnicity强调的是族群间的互动中的可识别性,并没描述族群间差别的客观标准,也就是说,族性能表示“一个族群的本质”或“从属于一个民族共同体或群体的属性”或者只要是一个“族群”,就会有的东西,而这种东西通常是和其他族群比较而言。⑥也有学者认为这一术语只是在认同过程中产生意义,是明确身份所选择的一个属性。⑦斯蒂夫•芬顿认为族性是关于“血统与文化”的概念。他认为族性是指血统与文化的社会建构、血统与文化的社会动员以及围绕它们建立起来的分类系统的特质和依据。是民族、族群、种族等人类群体所共同具有的东西。⑧在德沃斯看来,族性由主观的、和被一个群体使用的具有符号性或象征性的文化内容所组成的,用来将他们自己与其他群体区别开来,族性相对于族裔分类,就像是阶级意识和阶级。⑨
民族理论研究在东方,日本学者绫部恒雄对ethnicity作过较多的研究,他认为ethnicity指“国民国家的结构中,在相互间行为联系的状况下,根据出身和文化的共同性所组成的人们的集团及其意识”。⑩这种观点认为ethnicity兼有实体(即族群)及意识(族群意识)的双重含义。香港中文大学人类学系教授吴燕和先生认为:“ethnicity”指的是族群认同或一个族群的特性。B11台湾中央研究院民族学研究所陈茂泰对ethnicity的解释是:“一套互动中的族群区分彼此的社会文化属性,这些属性为我群与他群各依不同程度所确认。”B12我国学者王希恩认为,所谓族性就是能够构成族类群体的原生要素。“族性”包括的内容很多,但却非常具体(如文化、血统、地缘等),具有一定的可识性。B13
在以上关于族性的界定中,最基本的共识就是:它是指一个民族或其他族类群体具有的某种共性的东西,是“族裔集团的性质和特点”,是“政治和社会行为真实的、能够感觉到的基础”,它既可以是抽象的“族裔精神”、“族裔灵魂”,也可以通过某些具体的表征不完全的体现出来,族性是体验和认知民族差异的基础。理论家可以将族性抽象为一个民族的特质,并进行系统的概括和归纳。但是就很多普通民族成员来讲,他们并不一定深知“民族”的学术定义和基本特征,也不精通民族理论,但是他们却能依靠自己的感知体验到民族之间的差异,而他们所依托的就是族性――民族群体所具有的某种共性的东西,他们能够感觉到这种共性东西的切实存在,如血统、体质特征、宗教、习俗等,他们也无需将这些大家不言自明的共性感知抽象为某一精准的概念。他们能够感悟到每个民族群体都具有族性,而且反映不同民族族性的外显内容也不同。普通民族成员的族性感知是形成民族认同的基础,而群体认同则是民族内聚性B14、一致性形成的纽带。
由于不同的民族成员对族性的感知程度不同,所以不同民族成员对民族群体的认同水平也不同。最宽泛的民族认同是以模糊的共同血统感觉和模糊的共同文化感觉来界定的;较为明确的民族认同是以共同的语言、关于共同祖先的传说或事实上的共同祖先和较为清晰的共同文化感知来界定的;明确的民族认同是在共同血缘和共同文化感知的基础上以清晰的、共知的民族特征来界定的。“我族”民族成员和“他族”民族成员对于族性感知和族性外显具体内容的认识不同,造成了民族成员认同强度的不同和自身眼中的民族边界的清晰度不同,认同界定标准越不明晰,民族成员的认同强度越低,不同民族成员感知的民族边界就越为模糊。认同界定标准越明确,民族成员的认同强度就越强,所感知的民族边界就越清晰。
在关于族性的早期研究中,人们倾向于将其定义为形成集体行动、集体情感的基础,表现为一系列与生俱来的特征。后来,马克思关于工业化社会中阶级本质与阶级冲突的研究使一些学者意识到,在共同处境的工人中,尤其是在处于低水平的边缘阶级的成员中,文化边界意识得以强化。这表明不管是工业化,还是阶级裂痕的扩大都不能完全影响到族性的维系。于是在后来Barth等人普遍的倾向于将族性界定为“边界制造者”,认为地理起源、种族所属、宗教、语言等都是与族性相关的显著特征。在后来关于族性的认知中,也将族性界定为区分我族――他族的一些特征,进行社会建构或政治建构的边界。
在探究族性的来源方面,原生主义B15认为族性是一种深深植根于历史经验的集体认同,应被视为一种附加的基本的人类关系。持这一观点的学者认为,当人类个体一出生就会坠入“婴儿民族陷阱”,通过父母、亲属、家族和社区被“社会化”入一个民族共同体,一个人会从自身的早期成长经历中,汲取关于自己所属群体的独特认同、集体记忆,习得语言和群体习俗。每个人与生俱来的权利和义务是学习区别于他者的群体文化。他们将自身和群体成员的安全、幸福和信任寄予他们共同所属的共同体,学到我们(自己人)、他们(外来者)之间的重要区别,识别谁与自己不同,谁对自己富有敌意。这样,个体早早的将自己的生活与民族共同体联结为一体,而且这种“联结”会在不同人们共同体(部落、民族)的代际之间传递。在必要时,民族共同体还会利用认同的功能改变环境(比如,在外部强力干预下改变群体,并成为新的族性构成部分)使共同体保持下去。持有原生主义观点的学者趋向于强调群体族性的历史连续性、群体成员之间的互动和群体成员思想与行为的一致性,在族性的传承与认知方面,社会化过程是极其重要的。
与之相反,工具主义者B16认为族性根本不是历史赋予的,认为族性具有高度的适应性和伸缩性。为了适应生存和发展环境,民族集体的边界可以扩展或缩小,民族成员个体也可以移入或移出认同圈,甚至同时作为多个共同体的成员。一个特定集体认同的范畴、象征和意义可以进化。族性是动态的,不是固定的、具有不可改变的社会、历史联系。
有的工具主义论者甚至怀疑民族认同的完整性和一致性。他们认为族性首要的是个人和群体寻找机会、提高安全系数和经济收益的资源,为了获得更好的回报,有时也许会抛弃它。这类工具主义者又分为理派和公共选择派,他们试图解释所有的行为都是个人主要围绕经济利益进行理性选择的结果,族性只有在对个体获得更多的安全、威望、物质回报比其他选择有利时才有价值。族性还被一些马克思主义者认为是一种“虚构的意识”的表达或不真实的神话,这些学者试图表明物质和阶级的价值高于作为行为“激励器”的文化价值,尤其是在现代资本主义社会。
根据工具主义理论,族性是精英出于机会主义目的而建构或解构的意识形态,是用来说服和动员群众支持少数群体的政治或经济目标的一套神话。Bates和Uchendu依据对非洲后独立时代的民族自治研究,认为群体领导人可以“跨越时空”,创造或“发明”边界。群体精英可以为了斗争或竞争需要创设历史和符号,创造民族,建构族性。工具主义的一个中心理念是认为族性的本质是社会建构,是个体从各种民族遗产和文化中“取舍和混合”所锻造出的他们自己或群体的认同基础。工具主义招致的批评是过分强调利益,尤其是物质利益的诱惑,而严重忽视民族成员对民族感情和民族凝聚力的忠诚。
在其他观点中,Barth的沟通主义理论认为,族群必须是依据边界被划定的,族际边界的存在是确保族群长期存在的前提。他所提出和坚持的“边界的建立和维系”闻名于20世纪70年代,认为是文化和传统创造和维系了族群的边界,而文化和传统所包含的则是“族性(ethnicity)”。在巴斯看来,没有必要用族群的社会徽章和标记明确的描述、观察民族社会,实际上,“边界卫士”(语言、服饰、食物等等)等族性因子能够悄无声息地延续民族的特点和边界。巴斯还认为人们通过学习可以掌握部分其他民族的族性标志成分(如语言、服饰等)。但实际上,跨越边界的沟通和互动反而会使边界更经久。他招致的批评是假设民族认同边界的固定化,强调外显的民族边界特征的作用。Barth的观点更适用于考察和解释前现代闭合性民族社会结构中的族性,这一时期不同族体成员之间的交往少,浅显的、表面的族性认知较多。
霍洛维兹的社会心理方法,运用Henritaifel的群体心理学,关注对群体价值和群体印象的不同评价(只是族性的一部分)。认为非洲和亚洲的民族,包括现代领土式国家,拥有不同的文化和经济资源,他解释这些民族的策略(包括民族分离主义和复国主义)是:民族居住的地区和民族“落后”、“先进”的本质都能成为民族的资源。他认为族性完全是以血缘神话和相对于其他群体的民族荣誉感为基础的。霍洛维兹的观点是受民族复古主义欢迎的“解药”。他的观点能从历史的视角得到支持,包括像知识分子的作用、集体记忆和民族先前的敌人等因素都能成为民族复古主义者的诉求依据。
armstrong和安东尼的民族――符号理论主要关心的是民族的存续、变化和复兴,以及民族过去对当前民族的影响。armstrong运用Bath的一般方法看待前现代的民族共同体、中世纪基督教世界和穆斯林。安东尼•斯密斯认为族性中神话和符号象征在民族形成和发展方面发挥了重要作用。armstrong认为一系列的因素,像对过去生活方式的怀旧、宗教教化和组织、语言结构都在产生和改变民族认同方面发挥作用。史密斯考察民族起源的原因,区分贵族的和民众的族性,跟踪不同民族形成现代国家的模式。他还强调神话、记忆和符号的文化内涵,关注民族神话的起源、民族选举和关于民族黄金时代的记忆对族性认知的影响。他认为在现代社会已经发生了民族复兴,因为知识分子重新发现了民族根性是官僚理性主义的依靠。虽然与原生主义的观点明显不同,民族符号主义还是遭到了批评:不能充分的确定民族现象的众多基础,忽视物质方面,过分强调神话和记忆的内容。
总而言之,不管人们关于族性的认识如何多样,族性及其人们对它的感知确确实实存在,概括起来族性具有如下的特点:
族性就是一个族类群体的普遍特质。它蕴藏于族类群体文化与传统中,它可以通过客观的族类特征外显出来,也可以抽象为主观的民族精神、民族气质、民族特点等。作为群体的普遍特质,族性可以成为族类群体成员团结一致的基础和纽带。
族性是可以被感知的。被感知的族性是民族意识的重要内容,民族成员对族性的共同感知和彼此认可便形成了民族认同和民族一致性。当族性作为外显特征被明确,作为抽象的民族精神、民族气质和民族特点被渲染时,族性的凝聚功能就会越强烈、越普遍。
族性只有在一个族际联系的框架中才有意义。族性不但由自我认知和确定,而且还需要有对应的外者来感知和界定,内部的“我们”必须区别于外部的“他们”,没有相关的他者存在,一致性的需要就会消失。群体接触、交往和比较是族性被认知的条件。
族性可转化为政治力量。族性平时蛰伏于广义的民族文化之中,当民族成员和群体面对陌生的、富有威胁性的外部竞争者时,它才会被激活,并成为内部力量聚集和群体一致性形成的纽带。“族性是当今世界一种主要的政治力量”。B17这是当代民族主义研究领域的大师――安东尼•史密斯的论断。因为族性是形成群体认同的基础,进而会促进群体力量的内聚和群体认知与行动上的一致。对共同族性虚构起源的信仰会随着理性组织的描述进入民族成员个人的联系之中,彼此产生“兄弟感”。对共同族性虚拟起源的信仰通常会限定“社会圈子”,并反过来通过圈内联姻等强化这个圈子,并形成对圈子的荣誉感。B18因而,族性能够将个体的、分散的力量汇集成群体的、集中的力量,而这恰恰是政治精英所希望得到的“动员法宝”和“廉价成本”。
二、因循族性的群体动员
族性力量的潜在性引起了热衷于社会运动的政客、学者以及族群精英的高度关注,他们相继提出了族群动员或民族运动理论(ethnicmobilizationtheory)。
族群动员是指为了追求族群集体目标,由族群精英和族群组织、政党围绕肤色、语言、习俗等民族认同特征将整个族群组织起来的行动和过程。在这一政治动员行动和过程中,族群成员由个体消极状态被激励和组织起来,参与有目的的公共生活或政治行动。族群动员是一个为了达到明确目标,而有意识采取的群体行动,动员以族性为基础,把族群成员对群体的情感、态度和忠诚转化为看得见的族群行动或族群运动。
在解释为何民族冲突会遵循族裔边界发生时,安娜•西蒙斯(annaSimons)认为有两方面的因素:(1)精英政治领导人或有组织的武装歹徒首领(或者两者合二为一)通过强化集体认同中的族裔象征,可以从中获得帮助,他们同时也可以通过编造或挑起种族暴行来巩固族裔效忠;(2)个人在面对任何情况时,对亲属效忠,或者在更广泛的意义上说,对“族性”的效忠,成为“明智的”选择,或者在艰难、绝望的情况下成为唯一的选择。B19而迈克尔•班顿(michaelBanton)则进一步分析道:共同族裔起源的重要性可大可小,只有把这种重要性放在与群体集体行动的其它潜在基础的相互比较中,族性才可能被激活。尤其是当国家权力虚弱的时候,传统纽带(traditionalties)中的亲族关系就成为“信任图”(chartsoftrustworthiness)的核心。B20例如,在多民族国家的中央政权统治力虚弱的时候,如果一个民族群体与另外的民族群体相邻而居,而且彼此在语言、信仰、习俗和共同利益等方面存在明显差异,这些差异又很容易被不同民族的成员所感知,在这样的情况下。族性就容易成为集体动员的纽带。
族群动员的目标通常是实现族群利益诉求,中止族群所遭受的政治、经济或文化歧视,改善群体生活条件或社会地位,扩大群体的影响、吸引投票、影响第三党、组成联盟等等。族群动员甚至会使动乱、抗议、暴力等政治产品成为政治斗争中讨价还价的筹码。B21族群动员可以通过组织起来的成员规模、积累起来的各种资源、所制定的计划和任务、组织起来的示威和抗议的规模等因素来测量。
可导致族群动员的原因是多方面的,但无论是政治的、经济的,还是社会的,相对剥夺感的产生则是根基。一个族群的相对剥夺感可以从两个角度产生,一是该族群与其他族群横向比较的结果,即本群体及其成员理应享有的物质、文化和政治利益与其他群体之间的差距。二是该群体的期望与现实之间的差距,即群体目前地位和境况与应该达到的、合理的地位和境况之间的差距。因而,即使没有出现民族排外和族群边缘化等问题,族裔群体为了改善自身的社会环境也会发生族群动员。此外,族群活动家、有感召力的族群领导的出现、民族遭受的不公正对待和苦难的事件都能引发族群族动员。总体而言,族群动员是由一个族群所遭受的被相对剥夺的程度和这个族群追求政治利益的迫切程度所决定的。B22
经验表明,被剥夺感最强的和社会最底层的群体最容易参加民族运动,而大多数民族运动通常都是由中产阶级领导的,因为他们的相对剥夺感感受最强,此外,社会底层群体缺乏行动动力和主动性。当边缘族群人口被领导和组织起来的时候,他们获得政治、经济权利的要求就会被提高,而民族运动的结局就是政治的民族化。Horowitz将从民族运动到政治民族化的过程可以分为三个阶段B23:第一阶段,以族性为基础的民族认同被强化,和其他民族之间“你们――我们”的边界感尖锐化;第二阶段,具备政治行动的条件,比如财力来源、组织者、媒体保证等,通过分享共同的思想,参与活动个体的认知和行动一致性B24提高;第三个阶段,通过实际行动达到民族利益要求,参与者通过和平的(请愿、选举动员等)或暴力的(骚乱、武力冲突等)方式向政府提出要求。目标具体、合理的民族运动形式往往是比较缓和的,比如1977年8月魁北克推出强行推行法语教育的101法案,遭到了90万英裔群体和50万犹太人和意大利后裔的反对;有的目标也许富有野心,比如要求重新恢复民族神话中的家园。
三、理解族群动员的四种理论
第二次世界大战以来,民族动员中的族性政治化的特征越发明显,在运动的性质上表现为要求自治、独立直至获取国家地位。20世纪60年代至70年代形成了四种理论用于解释族群动员,即发展理论、内部殖民主义理论、劳动力市场分化理论和族群竞争理论。
发展理论倾向将民族运动视为民族国家建构初期阶段不可避免的现象,并普遍地发生在不发达国家。持该理论的学者B25认为族群动员是政治发展的障碍,或者是反对“国家建构者”文化同化的社会动员。这一理论认为,在将群体重组入更大的国家治理范围的过程中,或是在诸如国家税收等集权化的体制建设中,族性被激活,族群传统的、最初的情感和忠诚感作为国家的对立面复燃。比较研究表明当具备下列结构性条件时,族裔动员容易发生:不同的族群人口居住在相应的地理边界内;发达地区与不发达地区之间存在着族群差异;处于主导地位的族群倡导过强的民族主义引起相应的处于边缘地位的族群民族主义反应。
内部殖民主义B26理论有几个版本,其中(millsp52;Gonzalez-Casanovap33;Horowitzp22)霍洛维茨的描述最为具体:现代化的浪潮在国土不规则的空间创造了相对发展的民族和相对落后的民族。发达地区凭借最初的优势在获取资源和权力方面取得了优势,形成一种阶层化系统,这一系统造成了两个民族之间在劳动力分层、民族认同发展方面存在差距。内部殖民主义理论认为在工业社会中,民族地区之间的关系就像是殖民国家与殖民地国家之间的关系,发达的民族地区从不发达的地区输入廉价劳力、原材料,并向不发达民族地区输出产品,这样不发达民族地区成了“二类公民区”。B27内部殖民主义假设民族政治对抗性和对不发达民族地区的政策正相关,不同民族地区的发展差距越小,族际政治对抗性越低。随着人口流动和民族居住格局的散居化,这一理论将失去发挥作用的条件。
劳动力市场分化又可以具体地分为劳动力市场的分层与劳动力市场的分离。劳动力市场的分层是指劳动力市场也按照文化和族群边界分化,当一些族群成员被迫集中于收入低的职业层位时就会强化族群的一致性,因为共同的经验和以共同利益为基础的社会交往将这些成员联合在一起。比如,劳工移民大范围的从贫穷、劳力过剩和人口过多的国家流向富裕但缺乏劳力的国家后。因为他们教育水平低,技术水平低,处于东道国的社会职业底层,在教育、住房、福利和公共服务方面受到歧视,他们需要组织起来维护自己的利益。而劳动力市场分离以研究早期日裔移民在美国西海岸大多从事小型商业经营为基础,试图提出东道国对移民群体的从业限制、东道国成员的歧视都会使某一或某些移民群体在劳动力市场的一定领域内从业。这样,来自就业圈外部的压力、同业同族成员的组织活动等都会强化相应族群的族性,并就地位改观、待遇改善等问题施以族群动员。
族群竞争理论认为不同族群为了获得政治、经济和社会资源,往往采取族群动员的形式。市场经济的高度发展强化了个体和群体的利益意识,民主政治的发展培养了社会成员的权利意识,因而,面对无孔不入的市场经济所带来的各种竞争,共同的文化、共同的族性感知、共同的目标,往往将同一族群的个体聚集在一起,为了获得公共资源和稀缺资源而采取集体行动。因为,族群比阶级、血缘、职业等其他组织和同盟更具群体一致性。B28
族性的概念和族群动员理论启示我们:族性既是维系族类群体存续的基础,也可以化身为族群动员的工具;而以维护和诉求群体利益为目标的族群动员,又会反过来强化和提升群体成员的族性认知,而族性的极端工具化和族群动员的过度功利化都会引发不同程度和范围的民族冲突。与集体行为理论和民族主义理论相比,族群动员理论关注的是民族冲突中的民族性因素。
民族文化认同论篇8
何为民族教育，即民族教育的概念是什么，这是十余年来中国民族教育学术研究领域一直在探索争论的一个重要学术问题。明确界定民族教育这一概念，不仅有其作为实践依据的意义，而且还有其理论研究上的意义。为此，我们必须在构建科学的民族教育学学科体系前，对民族教育的概念进行科学的界定。国内外专家学者对民族教育概念的界定众说纷纭，但归纳起来有以下5种说法:
1.单一民族教育说(ethni。edueation)
日本《大百科事典》定义为:“民族教育是指对作为有着共同文化的集团的民族的成员所进行的培养他们具有能够主动地追求自己民族的经济、社会、文化的发展的态度和能力的教育。”①国内有学者撰文认为:“民族教育是一个民族培养其新一代的社会活动，是根据本民族的要求而对受教育者的有目的、有计划、有组织、有系统的影响活动，以便把受教育者培养成一定社会的人，为本民族服务。”②
2.国民教育说(nationaledueation或edueationfornationalities)
国内有的学者指出，民族教育的概念有时是国民教育的代名词，这有两种情况:“其一，在单一民族国家，民族教育的概念往往被国民教育的概念所代替;其二，在多民族国家，民族教育成了泛指多民族教育总和的集合概念。只有这些单一民族国家和多民族国家沦为殖民地或半殖民地的时候，才使用民族教育的概念。”③
3.少数民族教育说(ethniemino五tyedueation)
在中国，民族教育似乎约定俗成专指中国除汉族以外的55个少数民族教育。如(教育大辞典•民族卷》认为:“民族教育是中国少数民族教育的简称，特指除汉族以外，对其他55个民族实施的教育。”(中国大百科全书•教育卷》的定义是:“少数民族教育(educationfornation以minorities)，就是在多民族国家内对人口居于少数的民族实施的教育，简称民族教育。在中国指对汉族以外的其他民族实施的教育。”
4.多重涵义说《ethnieedueation，edueationfornationalities，ethnieminorityedueation，nation-almino五tyedueation，nativeedueation，imrni脚ntsedueation)
有学者认为:“民族教育是一个具有多层次含义的概念，第一层含义是指少数民族教育;第二层含义指多民族国家中各民族教育的总和;第三层含义指世界各民族教育。”④还有学者认为:中国民族教育是由“单一民族教育”和“复合民族教育”所构成。“单一民族教育，不仅指各个少数民族教育，同时也指作为主体民族的汉族的民族教育”;“复合民族教育，是指中华民族整体的民族教育，……中华民族教育是中国56个民族教育的有机统一和理论升华。……单一民族教育和复合民族教育是我国民族教育不可分割的两个方面。这两者互相依存，互相补充，共同构成我国的民族教育。……这种两重性构成我国民族教育的基本特点，而贯穿于它的全部过程。”⑤
5.跨文化教育说(Cross一eulturaledueation)
1990年出版的(中国少数民族教育学概论)在阐释民族教育学的研究对象时，将民族教育定义分为广义和狭义两种，广义的民族教育是指一种“跨文化教育”，即“所谓的跨文化教育，也就是指对于具有不同文化背景受教育者的一种教育”;狭义的民族教育，“是指在一个多民族国家里对少数民族受教育者的一种教育”。①上述5种不同的说法都有其不同的内涵，在理论与实践中，我们如何界定和运用民族教育概念的内涵，是我们遇到的首要问题。那么如何理解民族教育的内涵并给其下一个科学的定义呢?有的学者认为，首先要从剖析民族和教育这两种社会现象人手，从而认识民族教育。②我们认为这是十分正确的。
二、民族教育概念新析
何谓民族?首先我们可对民族概念的形成与发展进行历史的考察。民族史学家一般认为:自从猿进化为人，并逐步由原始群发展演化为血缘家族、氏族、氏族部落、部落联盟(部族)之后，人类社会早期的“自然形成的共同体”—原始民族，便在人类的史前的朦昧时代的高级阶段和野蛮时代的低级阶段开始形成了。随着人类历史的推进，原始民族逐渐演进为古代民族和现代民族。民族是一个历史范畴。无论是原始民族、古代民族、还是现代民族，尽管其每个历史阶段有其不同的涵义，但正像斯大林为民族下的定义那样:“民族是人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。”③伴随民族历史的发展，在古代民族形成时期，由于阶级和国家形态的出现，世界上便出现了单一民族国家和多民族国家。从上述人类历史发展和斯大林为民族下的定义的粗略描述中，我们了解到以下三点:
1.民族是由带有共同血缘关系的氏族部落联盟—种族发展而来的，但民族是以上述四个共同基本特征为标志的。所以，民族并不等于种族。
2.国家是民族发展到古代民族形成时期，由于阶级的出现而形成的一种社会组织机构，国家可由单一民族组成，也可由多民族组成。民族不是一种社会组织机构，而是具有“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。”④所以，民族并不等于国家。
3.任何人都必然隶属于某一民族，是某一民族的成员(即使混血儿也必有其民族认同倾向)，不是民族成员的人是不存在的。其次，我们可以通过英汉对照的方式来分析当代汉语内民族的确切涵义。在英文中，或多或少反映汉语中民族概念的英文单词有如下一些:nation、nationality、Race、ethniCeroups、ethn。.+、minority、nalive、i~邵皿ts等。除了这些英文单词或多或少有汉语中民族的涵义外，它们一般在涵义上有其特指的内容。如“nation”，一般指国家、国民;“nationality”，一般指国民性;“Race”，指种族;“ethni。”，一般指少数民族的成员或民族成员;“ethno.+”，一般指民族;“mi-noritr’’，一般指少数或少数民族，在现代英文报刊文章中通常用“ethnicminority”指少数民族;“native”，一般指土著人;“illlllligrants”，指来自外国的移民。因此，在英文中，种族、民族、少数民族、国民、土著居民、移民等都与汉语一样有其确定的单词，而民族这一涵义往往是在不同的情况下用不同的单词或单词组合来加以确定概念的。因此，很少出现中国学术界时常出现的不加界定而概而统之地使用民族这一概念的情况。
何谓教育?古今中外教育史学家、教育学家、文化人类学家、社会学家对教育都有许多独特的见解。教育学家认为:
(1)教育具有永恒性。教育起源于人类的生活与劳动，为人类社会所必需，伴随人类社会始终，是人类社会的永恒范畴。
(2)教育具有历史性。一定社会的教育水平是该社会的生产力和政治、经济状况的反映，同时又对它们以影响和反作用。中国最早把“教育”二字连起来用的是孟子，其曰“得天下英才而教育之，三乐也。”(说文)解释教育为:教，“上所施下所效也”;育，“养子使作善也”。在西方国家，教育一词是由拉丁语educare而来，含有“引出”之意，意用引导的方法，使年轻一代身心得到发展。因此，教育学家一般认为，教育是一种培养人的社会活动，并将教育定义为广义和狭义两种。广义的定义认为，凡指一切增进人们的知识、技能、身心健康，影响人们的思想意识的活动，包括社会教育、学校教育、家庭教育;狭义的教育专指学校教育，是教育者根据一定社会(或一定阶级)的要求和年轻一代身心发展的规律对受教育者所进行的一种有目的、有计划、有组织的传授知识技能，培养思想品德，发展智力和体力的活动，其目的是把受教育者培养成为一定社会(或一定阶级)服务的人。文化人类学家认为:教育是人类社会文化传承方式，在当代文明社会，学校教育是人类文化传承的主渠道，所以当代文化人类学家要研究学校教育，除了学校教育外，还要研究文化传承的其他所有渠道，如各种形式的家庭教育、社会教育。文化人类学家还认为，每一个社会或民族都有自己文化传承的内容与方式，文化传承既是某一个社会或民族的群体行为，也是该社会或民族的个体行为，某一社会或民族的文化就是通过这种群体或个体的行为而得到代际的传承。
因此，文化人类学家认为，文化传承就其本质而言不仅是一个文化过程，而且更是一个教育过程。文化濡化(enculturation)是文化人类学家比较喜欢使用的一个概念，首先由美国文化人类学家赫斯科维茨(m•J•Hoskovits)提出的。文化濡化概念的核心，是人及人的文化习得和传承机制，认为文化是人创造的，文化又是一个种族或民族区别于其他种族或民族的最基本的标志之一。人类具有两种传承功能，一种是生物性传承功能，即人类的生物繁衍;另一种是人类与动物不同而独有的，即文化的习得与传承，也就是文化濡化，其本质意义仍是人的学习与教育。①社会学家把教育作为人的社会化的唯一途径。社会学家认为:人与动物的区别是，人有两次出生，第一次出生是人的自然出生，称为自然人;第二次出生即为人的社会化的初步完成，这时的人称为社会人。从自然人到社会人的转变，即人的社会化的过程，要通过教育来完成。著名法国社会学家杜尔凯姆(e而leDurkhaim1858一1917)在其1903年出版的(教育与社会学》一书中，给教育下的定义是:“教育是年长的几代人对社会生活方面尚未成熟的几代人施加的影响。
其目的在于，使儿童的身体、智能和道德状况都得到某些激励与发展，以适应整个社会在总体上对儿童的要求，并适应儿童将来所处的特定环境的要求。”并认为教育制度的重要功能就是“有系统、有目标地实现人的社会化”，社会化的方式主要是把一定社会中的文化规范及社会价值体系，在个人人格中产生内化作用，以养成个人的“社会化”。①通过对教育概念的历史与多学科分析，我们可得出如下结论:1.教育是个体社会化和人类文化传承的唯一途径和手段。2.教育具有永恒性和历史性。3.教育不仅是文化传承的机制，也是文化的重要组成部分，任何教育都是某种文化的教育，任何文化又必然是某个民族的文化，因此，任何教育必然是某个民族的教育。综合以上我们对民族和教育的历史与多学科分析，我们已经有了如下基本认识:(l)民族不等于种族;(2)民族不等于国家;(3)每个人都隶属某个民族;(4)教育是个体社会化和人类文化传承唯一途径和手段;(5)教育必然是某种文化教育，而某种文化必然是某个民族的文化，因此，任何教育必然是某个民族的教育。从上述分析来的基本概念中，我们可以推演出如下:1.民族教育不是种族教育。2.民族教育一般不等于国民教育(单一民族国家除外)。3.教育从属于一定的民族，任何教育都是民族教育，无论是原始民族教育、古代民族教育、现代民族教育，还是多数民族教育或少数民族教育。
因此，根据上述斯大林的民族定义和有关专家学者对教育的定义，民族教育的基本概念一般可以表述如下:民族教育是指对一个有共同语言、共同地域、共同经济活动以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体的文化传播和培养该共同体成员适应本民族文化的社会活动。上述民族教育的概念的内涵与外延，实际与前面列举的5种说法中的“单一民族教‘育说”是一致的，只不过表述不同而已。英文表述为ethniceducation。少数民族教育是民族教育的一种形式，英文表述为ethni。minorityeducation。只有在单一民族国家的民族教育才与国民教育的概念内涵相一致，即ethni。edueation等于nationaledueation。在一个多民族国家，既有单一民族教育(ethni。edueation，无论是少数民族教育ethniCmino找tyedueation，还是多数民族教育ethnicmajo石tyedueation)，也有复合民族教育(multiethniCedueation)，复合民族只有在真正形成一个“共同文化群体”的时候，其教育才能成为在更高一级层次上的民族教育，这种民族教育实际上是一种跨文化教育(Cross一eulturaledueation)，或称为多元文化教育(muliieulturaleduea-tion)、多元一体化教育(multieultu耐inte脚tionedueation)。笔者通过多年对国内外民族教育理论和多元文化教育理论的潜心研究与分析，认为在一个多民族国家应实施“多元一体化教育”，并据此提出了一个“多元一体化教育”的理论构想。②
该理论构想形成的依据是:在一个多民族国家中，无论是主体民族还是少数民族，都有其独特的传统文化。在人类漫长的历史发展过程中，由于各民族自我文化传递和各民族间文化的相互交流，各民族在文化上形成了“你中有我”、“我中有你”的特点。不仅主体民族文化吸收了各少数民族文化，而且各少数民族文化中也打上了主体民族文化的烙印，形成了在一个多民族国家大家庭中，多种民族文化并存并共同组成代表某一多民族国家的“共同文化群体”，即形成如费孝通教授所说的文化上的“多元一体格局”。“多元一体化教育”理论构想的内涵是，一个多民族国家的教育，在担负人类共同文化成果传递功能的同时，不仅要担负传递本国主体民族优秀传统文化的功能，而且同时也要担负起传递本国各少数民族优秀传统文化的功能。“多元一体化教育”的对象不仅包括少数民族成员，而且也包括主体民族成员。“多元一体化教育”的内容，除了包括民族文化外，还要含有少数民族文化的内容。少数民族不但要学习本民族传统优秀文化，而且也要学习主体民族文化，以提高少数民族年轻一代适应主体文化社会的能力，求得个人最大限度的发展。
主体民族成员除了学习本民族文化外，还要适当学习和了解少数民族的传统优秀文化，以增强民族平等和多民族大家庭的意识。“多元一体化教育”的目的是，继承各民族优秀文化遗产，加强各民族间的文化交流，促进多民族大家庭在经济上共同发展，在文化上共同繁荣，在政治上各民族相互尊重、平等、友好与和睦相处，最终实现各民族大团结。依据“多元一体化教育”理论构想的观点，单一民族教育与复合民族教育概念的区别有如下几点:1.单一民族教育是某一个民族文化群体的教育，而复合民族教育是由多数民族所组成的共同文化群体的教育。2.单一民族教育的实施对象和实施主体均为同一民族的成员，而复合民族教育的实施对象和实施主体则是“共同文化群体”的成员，也就是说，既可是少数民族成员，也可是多民族的成员。3.单一民族教育的内容是本民族的文化，它们既可是少数民族的文化，也可是多数民族的文化，而复合民族教育的内容，不仅包含多数民族(或称主体民族)的文化，同时也包含少数民族的文化。4.单一民族教育追求的目标是，对“一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体”的文化传播和培养该共同体成员适应本民族文化并成为为本民族服务的人。而复合民族教育追求的目标是继承各民族优秀文化遗产，加强各民族间的文化交流，促进多民族大家庭在经济上共同发展、在文化上共同繁荣、在政治上相互尊重、平等、友好与和睦相处，最终实现各民族大团结，培养具有跨民族、跨文化意识的为人类共同利益献身的现代人。
通过上述理论分析，我们已大致可以了解到什么是民族教育、国民教育、少数民族教育、多数民族教育(或称主体民族教育)、单一民族教育、复合民族教育等一些基本概念，并了解了它们之间的相互关系和区别。下面我们将从世界各国教育的发展与现状来考察上述概念在实践中的运用。纵观人类文化发展史，当人类进人阶级社会后，国家这一社会组织形态在民族这一人类文化共同体的基础上形成了，由于国家是阶级矛盾不可调和而形成的一种权力组织机构，教育便成为国家对内发展生产、划分社会阶层、实行民族歧视与压迫，对外进行国与国竞争的重要工具。20世纪50年代以前的世界各国的国民教育，除单一民族国家外，绝大多数多民族国家的国民教育实质是主体民族教育，也就是说各多民族国家的国民教育是单一主体民族教育。他们为了掩饰这种民族歧视，则把这种教育称为国民教育，这与本世纪初西方流行的同化主义理论有直接的关系。20世纪60年代，由于西方发达的多民族国家的少数民族意识的觉醒，以美国黑人运动为主流的各国少数民族提出了国家实施以多元文化为目标的教育主张，也就是说提出了在一个多民族国家实施复合民族教育(即多元文化教育)的国民教育的主张。这种主张经过40年的发展，目前已成为世界上一股具有人类美好理想的思潮。
当前，在一个多民族国家中实施具有复合民族教育的国民教育，即多元文化教育，实质上是在国民教育的框架里，增加少数民族教育的内容，其目的是解决当前和21世纪世界各多民族国家中少数民族面临的实际问题，即一方面少数民族的成员要适应以主体民族文化为主的现代主流社会，以求得个人更好的生存与发展;另一方面要继承和发扬本民族的优秀传统文化遗产，这不仅是少数民族争取在社会政治、经济、文化领域的平等权利，而且更是保存人类社会文化基因库，求得人类文化的多样性。这是因为人类具有如此的理念:人类文化的多样性是人类进步的象征。综上所述，民族教育的基本概念可作如下的阐述:民族教育可分为广义和狭义两种，广义的民族教育是指对作为有着共同文化的民族或共同文化群体的民族集团进行的文化传承和培养该民族或民族集团的成员，一方面适应现代主流社会，以求得个人更好的生存与发展，一方面继承和发展本民族或本民族集团的优秀传统文化遗产的社会活动。
广义的民族教育在实践中有如下几种表现形式:1.依照共同化的民族和共同文化群体的民族集团之分，民族教育则分为单一民族教育和复合民族教育两种主要形式。2.依照多民族国家中人口的多少，单一民族教育又分为多数民族教育和少数民族教育。①3.依照国家社会政治、经济、文化等权利的划分，单一民族教育又分为支配民族教育与被支配民族教育。21世纪前的绝大多数多民族国家的国民教育实质上是占支配地位民族的教育。4.在单一民族的国家，单一民族教育基本上等同于国民教育。5.复合民族教育即多元文化教育，是多民族国家理想的国民教育方式，是民族教育的更高级形态。其近期目标是发展少数民族教育，其最终目标是发展即将经历国家阶段和全球阶段的“多元一体化教育”。
民族文化认同论篇9
[关键词]族群研究；缘起；成就；问题
[作者]海路，中央民族大学教育学院教师、博士后。北京，100081；徐杰舜，广西民族大学汉民族研究中心主任、教授，南宁，530006
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]a [文章编号]1004－454X(2011)01－0051－008
一、中国族群研究的缘起
“族群”(ethniegroup)作为描述人类社会群体组织的一个关键词，目前在我国的学术研究及社会生活中颇为流行。然而，据笔者检索，在1985年以前，’这一词汇尚未见诸于中国内地的学术文献。1985年第3期的《东南亚研究资料》发表了越南学者怀原的《老挝老听族群和老松族群》(晓文译)，首次使用了“族群”一词。次年，杨豪发表了《岭南与云南的青蛙族群研究》一文，介绍了岭南与云南“以青蛙为图腾的一民族群”。在学术书籍方面，1988年覃光广等主编的《文化学辞典》中第一次出现了“族群”一词，并把它解释为“一种社会群体。它根据一组特殊的文化特质构成的文化丛或民族特质而在一个较大的文化和社会体系中具有一种特殊的地位”，“有时也被当作一个‘次文化的’群体”。可见，“族群”这个词汇是20世纪80年代中期以后才出现于中国内地的学术文献中。
应该说，作为英文“ethnicgroup”的中文对译词“族群”，实际上是20世纪60年代末70年代初我国台湾和香港地区的学者在翻译国外英文文献中开始使用的。20世纪80年代初中国人类学学科重建以来，在内地学者与海外学者的学术交流中，“族群”一词开始进入国内人类学、民族学的研究视野。近20年来，中国内地的族群研究方兴未艾，出现了一批水平较高的学术论著。时至今日，“族群”不仅成为国内人文社会科学研究中颇为流行的一个关键术语，而且也频频出现于各种社会传媒中。
笔者认为，“族群”概念及其相关理论在中国内地的引入有其深刻的学术背景，主要包括以下三方面：
(一)对民族研究的反思
从新中国成立至20世纪80年代初，中国内地的民族研究深受苏联学术的影响，其主流叙述方式采取摩尔根的单线进化论模式。如在“民族”的定义上强调斯大林的“四个共同”的标准，在民族关系上着重诠释中国共产党民族政策的优越性。20世纪80年代中后期，一些内地学者开始反思我国的民族研究，其中最具代表性的是费孝通先生提出的关于“民族”的不同层次的观点。
1989年，费孝通在《中华民族的多元一体格局》一文中提出：“我将把中华民族这个词用来指现在中国疆域里具有民族认同的十亿人民。它所包括的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体。它们虽则都称‘民族’，但层次不同。”费孝通在此对“民族”概念进行了重新阐释，认为“民族”包括“中华民族”和“56个民族单位”两层含义，分属两个不同层次，二者之间既有联系又有区别。周星认为，费孝通对“中华民族”概念的重新定义，在一定程度上正是为了涵盖指称那些超越各民族及其支系之上或在各民族之间普遍存在的族际现象与族际事实。这就为重新思考“民族”概念及相关问题提供了重要思路。
1997年，费孝通又发表了《简述我的民族研究经历和思考》一文，对“中华民族”和“56个民族单位”之间的关系做了进一步阐述，提出“民族认同意识的多层次论”，他认为：“多元一体格局中，56个民族是基层，中华民族是高层”，“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并存不悖，甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点，形成多语言、多文化的整体。所以高层次的民族可说实质上是个既一体又多元的复合体，其间存在着相对立的内部矛盾，是差异的一致，通过消长变化以适应于多变不息的内外条件，而获得这共同体的生存和发展。”费孝通在此指出，在中华民族多元一体格局中，高层次的认同和低层次的认同之间具有辩证统一的关系。这对我们理解不同民族群体的结构性差异问题颇具启发，有助于学术界对民族概念、民族关系、民族认同等问题作进一步思考。
(二)海外学者的大力引介
中国内地族群研究的倡导者首推台湾“族群与社会研究的先驱”(李亦园语)乔健先生。1995年6--7月，在北京大学社会学人类学研究所开办的中国首届“社会文化人类学高级研讨班”上，乔健做了《族群关系与文化咨询》的主题演讲，向内地学界首次系统介绍了西方族群研究的相关理论。乔健指出：“从利奇以来，经过巴斯和凯斯等人形成的一种新的观点基本上认为，造成族群认同的主要原因不是文化的，而是社会的，是一种结构性的对抗。更进一步的是，对于族群认同的一种要求，一种社会的要求，引申出来对于文化的认同。”“族群概念及其定义的变化主要是由于人们面对的现实问题发生了变化。主要的问题是，现代社会，特别是都市里发生的人们生活中族群关系和族群之间的冲突需要一个更有效的定义来解释。”乔健的演讲激起了与会学者对族群理论的极大兴趣，不少学者因此开始接触“族群”(ethnicgroups)这一概念。
除乔健外，美国太平洋路德大学的顾定国(GregoGuldin)，香港中文大学的陈志明、吴燕和。美国华盛顿大学的郝瑞’(StevanHarreU)、杜磊(DruC.Gladney)等海外学者也积极将族群概念及相关研究引介到内地。如顾定国的《都市内部的移居以及潜在的族群聚居区》(《社会学研究》1990年第3期)，吴燕和的《族群意识・认同・文化》(《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)1998年第3期)，陈志明的《马来西亚华人的认同》(《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)1998年第4期)，郝瑞的《漫水湾：汉区里的诺苏族群性》(《凉山民族研究》1999年年刊)。郝瑞还曾于1996年9月在厦门大学人类学研究所作了一场关于“民族”、“族群”和“族性”的学术报告，介绍了族群理论。杜磊因在中国回族族群性(ethnicity)方面的研究成果而在美国学术界成名，他于1991年和1998年先后出版了《中国穆斯林：人民共和国的族群民族主义研究》和《中国的族群认同：一个穆斯林少数民族的制造》。这些海外学者对西方族群理论的介绍及其研究成果进一步激发了中国内地学者对族群研究的兴趣，逐步扩大了西方族群理论在中国的影响。
1998年7月26日－8月1日，在美国威廉斯堡威廉与玛丽学院召开的第14届国际人类学与民族学世界大会上，乔健和陈志明向参加会议的中国内地代表周大鸣和徐杰舜极力推荐巴斯主编的《族群与边界》(ethnicGroupsandBoundaries)一书。1999年第1期《广西民族学院学报》(哲学社会科学版)刊登了高崇翻译的《族群与边界》(序言)。文章刊出后反响甚大，“族群”理论
特别是“族群边界论”开始受到国内人类学、民族学界的关注。可以说，该译文的发表是中国内地族群研究缘起的一个重要标志，它带动了该年度族群研究的发展，推进了世纪之交的中国族群研究。
(三)年轻学者的介绍与传播
20世纪90年代中期以后，中国内地部分年轻学者开始积极介绍和传播国外的族群理论。这些年轻学者大多在国内外重点大学的人类学(民族学)、社会学专业攻读硕士或博士学位，具有较强的学科意识。他们或是发表论著介绍西方的族群研究，或是在教学、科研实践中有意识地传播，带来了一股族群研究的学术新风。
美国布朗大学社会学博士马戎于1988年在北京大学社会学系开设了名为“社会学的民族关系研究：民族社会学”的研究生课程。实际上，这门课程是西方社会学族群理论中的“族群或种族关系”(ethnicorracialrelations)研究，但由于当时“族群”这一术语在内地学术界尚未通行，所以课程名称仍沿用“民族”这一译名。在授课过程中，马戎积极介绍西方民族社会学(族群社会学)理论的经典研究成果和研究方法，并带领研究生翻译了有关英文参考资料，编成《西方民族社会学的理论与方法》一书，1997年由天津人民出版社出版。在1995年首届“社会文化人类学高级研讨班”上，马戎做了题为《民族关系的社会学研究》的主题演讲，结合中国民族理论研究的具体实际情况，从六个方面阐述了西方社会学中民族关系研究的理论和意义。
1999年以前，除马戎外，潘蛟、纳日碧力戈、庞中英、周大鸣、彭兆荣、孙九霞等一批学有所成的内地年轻学者也发表了一些有关“族群”的理论探讨和案例研究的论文。高原、翟胜德等人还发表了西方学者有关族群性理论的译文。由上可见，20世纪90年代中后期，内地部分年轻学者已经开始关注西方族群理论并在具体研究中加以应用，这为国内族群研究的学术积累奠定了重要基础。
以上三大原因是从人类学学科史发展的视域对中国族群研究的缘起进行追溯。如同20世纪60年代西方国象族群研究兴起有其复杂深刻的社会背景一样，20世纪90年代中国族群研究的缘起也与当时中国社会文化大变迁的宏观现实背景密不可分。1979年以来，中国实行了改革开放，在经济体制上逐渐实现了由计划经济向市场经济的转型。在这一巨大的社会变革中，中国社会各群体之间的流动十分频繁，无论是农民进城务工，少数民族与汉族之间、各少数民族之间的接触与交流以及国内外公民之间的跨境流动都大大增加，这就使得城市移民问题、少数民族文化适应问题、族群认同问题等日益凸显，传统的“民族”概念在新的时代背景下已难以适应分析各种社会群体差异，解释复杂的族群互动以及整合多元文化的需要，这就需要我们在民族研究的某些概念和理论上有所创新和发展，以更好地描述和解释这些新情况、新问题。
二、中国族群研究的成就
从总体上看，自20世纪90年代以来，中国的族群研究主要取得了以下成就：
(一)译介了一批国外著作
作为从西方“舶来”的概念和理论，中国的族群研究欲与国际学术接轨，必须首先把握该研究领域的基本理论和最新动态。在这一基础上，才能谈得上从事“本土化”的学科建构。因此，对西方族群研究成果的译介是中国族群研究不可或缺的重要一环。中国学者在这方面的工作主要有一：
一是对西方族群研究的基本概念和基础理论进行评述，如对“民族”、“族群”和“族群性”等概念的源流及演变的梳理，以及对族群理论流派、族群认同、族群关系等研究的综述。其中一些评述较好地体现了作者对族群研究的观点和看法，表明了国内学者并非一味“盲从”西方族群理论，而是结合中国的历史和现实情境对其适用性和可能遭遇的困境进行了深入思考。
二是相关译著的出版。除前述《西方民族社会学的理论与方法》、《族群与边界》(序言)外，国内族群研究的主要译著有冯客(FrankDikotter)的《近代中国之种族观念》(江苏人民出版社1999年版)、斯蒂文・郝瑞的《田野中的族群关系与民族认同：中国西南彝族社区考察研究》(广西人民出版社200年版)、埃里克森(thomasHyllanderiksen)的《族群性与民族主义：人类学透视》(敦煌文艺出版社2002年版)、霍尼格(emilyHonig)的《苏北人在上海，1850－1980》(上海古籍出版社2004年版)、马丁・n・麦格(marger，martinn.)的《族群社会学》(华夏出版社2007年版)、《西方民族社会学经典读本：种族与族群关系研究》(马戎编，北京大学出版社2010年版)等，为国内研究者学习和借鉴族群理论提供了重要参照。
(二)初步建构了族群研究的知识体系
在引介西方族群研究成果的基础上，国内一些学者重点对其进行了理论探索，初步建构了族群研究的知识体系。如纳日碧力戈的《现代背景下的族群建构》(云南教育出版社2000年版)，马戎的《民族社会学：社会学的族群关系研究》(北京大学出版社2004年版)。
在族群概念、族群认同、族群理论、族群关系等方面，相关研究取得了一定进展，基本达成了一些“共识”：在“民族”和“族群”的概念辨析方面，现代汉语中“民族”的概念在不同历史阶段和不同文化背景下具有不同的所指和意义，当涉及国家确认的56个民族时，“ethnicgroup”与“民族”无法在中西文语境里完全置换或对译；“族群”一般是从文化的角度去定义的，不具有要求，“民族”则是强调政治方面的意义，具有民族国家的意味；族群认同一般是在族往中产生的，用以区别我群(in-group／we-group)与他群(out-group)，它是自我认同与社会(他人)认定的结合；族群认同理论流派主要有“文化论”、“边界论”、“原生论”、“工具论”、“建构论”等，应从主客观结合的角度综合地审视族群认同问题；族群关系既可以指不同民族之间的关系，也可以指民族内部各种群体之间的关系，一般可从语言使用、、人口迁移、族际通婚、经济结构、国家政策、历史发展等方面进行考察。
(三)个案研究得到重视
新中国成立后的很长一段时间内，“民族”概念一直是民族学特别是民族理论研究的基石，对“民族”和“族群”概念内涵及外延的讨论，具有“牵一发而动全身”之功，对中国人类学、民族学的研究范式转换具有重要意义。因此，在中国族群研究的初始时期，学界重点是对“族群”和“民族”的概念辨析及西方族群理论流派的评述。
近年来，中国族群研究出现了一种新趋势，其关注点开始转向以西方族群理论为指导或参照。结合中国不同区域、不同族群的实际情况开展深入的田野个案研究，重点关注族群认同、族群关系和族群文化，代表性著作有黄淑娉主编的《广东族群与区域文化研究》和《广东族群与区域文化研究调查报告集》(皆广东高等教育出版社1999年版)、李远龙的《认同与互动：防城港的族群关系》(广西民族出版社1999年版)、徐杰舜等的《从磨合到整合：贺州族群关系研究》(广西民族
出版社2001年版)、丁明俊的《中国边缘穆斯林族群的人类学考察》(宁夏人民出版社2006年版)、菅志翔的《族群归属的自我认同与社会定义：关于保安族的一项专题研究》(民族出版社2006年版)、梁茂春的《跨越族群边界：社会学视野下的大瑶山族群关系》(社会科学文献出版社2008年版)、覃德清的《民生与民心：华南紫村壮汉族群的生存境况与精神世界》(中国社会科学出版社2009年版)、张丽剑的《散杂居背景下的族群认同：湖南桑植白族研究》(民族出版社2009年版)、巫达的《族群性与族群认同建构：四川尔苏人的民族志研究》(民族出版社2010年版)等。其中，菅志翔的研究在评述西方族群理论和中国共产党民族政策的基础上，结合保安族的个案，对中国及苏联民族研究的理论与实践进行了反思，具有一定的创新价值。通过田野调查，中国学者以本土的案例，对源自西方的族群理论进行了诠释、检验或反思，在一定程度上纠正了前期研究中重理论轻个案的偏向。
(四)学术交流进一步深化
从1998年至2008年十年间，中国民族学、人类学界先后召开了5次以族群研究为主题的学术会议，针对有关问题探讨的广度和深度不断提高。
(1)“民族”概念暨相关理论问题专题讨论会：1998年12月2日由中国社会科学院民族研究所(现民族学与人类学研究所)、中国世界民族学会和《世界民族》编辑部联合举办，邀集60多名在京学者及翻译家、记者参与，讨论的主题有：“民族”一词的启用及其在中文不同语境中的涵义；“民族”的中外文通约问题；“民族”可否音译为minzu。(2)庆贺容观复教授从教50周年暨族群与族群关系学术研讨会：1999年12月18－19日在中山大学召开。会议就“族群概念的出现和运用”、“关于族群和族群关系的实证个案研究”、“宗族与族群关系”、“全球化与族群和族群关系研究”等内容进行了深入探讨。(3)“族群理论与族际交流”国际学术研讨会：2001年10月22－23日在中南民族学院(现中南民族大学)举行。与会者围绕“族群”理论及其适用范围、“族群”理论与方法在我国民族研究中的应用、历史与现实中的族际交流状态等问题进行了热烈讨论。(4)“族群、民族：概念的互补还是颠覆”学术研讨会：2007年12月1－2日由中央民族大学“民族学人类学理论与方法研究中心”举办。会议围绕“族群”与民族概念的关系，以及它对既有民族理论的意涵等问题进行了广泛深入的讨论，形成不同观点，充分反映了当前我国学界在族群、民族理论上的争论焦点及未来走向。(5)“族群：理论与实践”人类学高级论坛：2008年10月20－21日在贵州民族学院举行。会议探讨的主题包括族群概念、族群理论、族群认同、族群关系、族群文化等多个方面。与会者多角度、多层次地讨论了族群研究的理论与实践，大大拓展了族群研究的视角，丰富了族群研究的内容。
(五)社会影响逐渐扩大
近年来，随着族群研究在中国的演进及传播，其社会影响逐渐扩大，主要表现在：
(1)成为学术研究的热点。2000年以后，内地出版的人类学教材一般都辟有专章论及族群研究，如庄孔韶主编的《人类学通论》(山西教育出版社2002年版)、孙秋云主编的《文化人类学教程》(民族出版社2004年版)、徐杰舜主编的《人类学教程》(上海文艺出版社2005年版)。不少学术期刊都将族群研究文章作为人类学的重要专业论文刊发。《广西民院学院学报》(哲学社会科学版)于2003年曾开设“族群问题争鸣”专栏，开展族群研究的学术探讨和争鸣。一些高校的人类学、社会学学科中设有族群研究课程。如中央民族大学潘蛟教授的“族群认同和民族主义理论”，北京大学马戎教授的“民族社会学：社会学的族群关系研究”。高校博士、硕士研究生学位论文也开始注重族群研究。近年来，马戎教授提出了“族群问题去政治化”，更是引起了学术界正反两方面的热烈回应。
(2)对人文社会科学研究产生辐射作用。有学者认为，在当今社会和学术界，“族群”已被普遍看成是对人们进行分群的一种工具性概念。探讨这样一个概念在社会研究中的工具价值，对于理解人类社会群体现象如国族、民族、族群等，具有重要的理论意义和现实意义。“族群”不仅是民族学、人类学、社会学的一个基本概念，它也是其他人文社会科学关于社会群体研究的一个基础性概念工具。我们不难看到，在现今的政治学、历史学、民俗学、文学、艺术学、国际关系学等研究领域中，族群的理论和方法正在被越来越多地借鉴或应用。
(3)对政策的调整有一定影响。近年来，我国一些重要的行政机构和学术机构先后更名，采用“ethnicgroup”或“minzu”来代替“nationality”这一传统表达法。如“国家民族事务委员会”已从自50年代沿用至90年代末的theStatenationalityaffairCommission改为theStateethnicaffairsCommissionaffairs；2008年，中央民族大学的英译名也由CentralUniversityfornationalities改为min-zuUniversityofChina。
三、中国族群研究存在的问题
尽管中国的族群研究取得了许多重要成果，但其存在的问题也不容忽视。
(一)“族群”概念泛化
“族群”是一个颇具弹性的词汇，其涵义本指“人们在交往互动和参照对比过程中自认为和被认为具有共同的起源或世系，从而具有某些共同文化特征的人群范畴?”，但随着“族群”一词的传播，它现今似乎已成为社会中表征各类人群的通用词汇。但凡涉及具有某种形式认同的人类群体，有人往往贴上族群的标签52，比如“新新族群”、“90后族群”、“白领族群”乃至“追星族”、“哈韩族”、“丁克族”等。实际上，这些分类只与ethnicgroup的group相关，与前面的eth-nic几乎毫无关系。即便在人类学、民族学、社会学研究领域内，一些学者也不太注意对“族群”概念的内涵及外延作科学界定，既没有遵循族群自我认同和他人认定的双重属性，也没有对族群分类的外显边界(客观文化)及内隐边界(主观心理)充分探讨；有学者将ethnicgroup同时翻译为“族群”和“民族”；甚至不加区别地直接以“族群”取代“民族”。于是，有学者对族群概念应用的“泛化”现象提出了批评。学术研究需要一定的规范和通则，学者们对族群这一“关键词”或“公共概念”的探讨应达成一些基本共识。比如，“族群”的内涵和外延是什么?它主要表示哪一种特定的人类群体?“族群”与“种族”、“民族”、“社群”等概念的区别与联系何在?这不仅涉及学术研究的规范性，而且对推进中国人类学、民族学的学科建设也具有积极意义。
(二)理论探讨尚待深化
陈志明认为，中国学者族群研究的最大不足是缺乏对西方族群理论的了解，因而难以与国外学者进行理论对话。一方面，一部分注重中国本土田野调查的学者对国外族群研究的理论不甚了
解，虽然积累了一定的民族志材料，但难以就有关问题展开深入的理论阐释，与海外学者对话乏力。例如郝瑞、杜磊等西方学者曾就中国彝族和回族的族群认同问题进行过研究，但很少有中国学者与之进行深层次的理论对话。另一方面，一些年轻学者因缺乏丰富的田野经验，虽然能够运用西方的族群概念对我国的民族理论和民族问题进行“解构”和“反思”，但却提不出切实可行的解决问题的方案与计划，始终给人隔靴搔痒之感。诚如李绍明先生所言，“在民族学、人类学理论上，尤其在族体理论方面，必须充分利用我国丰富的民族志资料，进行认真研究，提出新的见解，作出新的贡献。”因此，中国学者不但需要学习和了解西方的族群理论，而且也要开展深入细致的田野调查，才有可能与国外学者开展富有成效的理论对话。
(三)学科基础需要夯实
中国的族群研究是在广泛吸纳西方的族群理论和其他社会科学的理论方法的基础上兴起和发展的。虽然中国的族群研究肇始于20世纪90年代，但有关族群问题的记载早从西周时期的“华夷之辨”就开始了。从中国文化传统的“天下观”到费孝通先生提出的“中华民族多元一体格局”理论，中国族群研究有许多“本土化”的学术遗产需要整理和继承。马戎认为，要真正建立和发展基于中国本土的历史和现实，同时也能与国际学术界接轨的族群理论，必须注重三个方面的理论与实践来源：一是中国历史传统上处理族群关系的理论与方法；二是欧美各国关于族群和族群关系的理论；三是苏联的民族和民族关系理论。总体上看，中国的族群研究目前还处于初始时期，在这三方面的工作做得都还不够，标志性成果不多。因此，现阶段的中国族群研究需要进一步增加学术积累，夯实学科基础，促进该学术领域研究水平的提升。
民族文化认同论篇10
关键词：少数民族大学生社会主义核心价值体系认同
党的十六届六中全会明确提出了“建设社会主义核心价值体系”这一重大命题和战略任务。党的十七大报告进一步强调指出“社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现，强调“切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的自觉追求”。高校作为传播知识、传承文化、研究学问、追求真理、创造思想、培养人才、服务社会的重要场所，是建设社会主义核心价值体系的重要阵地。青年大学生是祖国的希望、民族的未来，是推动社会前进的重要力量，正处于人生观、世界观、价值观形成的关键时期，他们思想观念趋于成型，但仍具有较大的可塑性，他们接受新鲜事物的能力很强，但鉴别力明显欠缺。少数民族大学生作为新疆建设发展的主力军之一，他们的对社会主义核心价值体系的认同状况将直接关系边疆稳定、国防安全以及经济社会的发展。在新形势下，如何加强少数民族大学生社会主义核心价值体系教育，怎样增强少数民族大学生对社会主义核心价值体系的认同，对加速实现边疆经济社会大发展，推进中国特色社会主义事业顺利发展都具有十分重要的意义。
一、少数民族大学生对社会主义核心价值体系认同的现状分析
认同是一种自觉或不自觉的赞许或遵从。价值认同是指人们在自己的社会实践活动中能够以某种共同的价值观念作为标准规范自己的行动，或以某种共同的理想、信念、尺度、原则为追求目标并自觉内化为自己的价值取向。本文通过笔者于2010年9月在新疆南疆高校开展的调查为依据，初步分析了少数民族大学生对社会主义核心价值体系的认同状况。本次调查采用无记名问卷调查的形式针对南北疆的维吾尔、哈萨克、塔吉克、克孜尔等不同民族展开调查,共发放问卷400份，回收有效问卷376份,回收率94.5%，其中农村占63.1%，城市占36.9%，男生35.1%，女生63.1%，党员1.8%。
（一）对社会主义核心价值体系的认同情况
少数民族大学生对社会主义核心价值体系认识有待进一步提高，了解渠道相对单一，关注程度相对较低，认同上有不平衡性。调查显示，仅有34.7%的学生对社会主义核心价值体系有所了解，不知道的占4%，不是很清楚的占到61.3%。了解的渠道“‘思政课’、报纸、书籍、电视、网络、其他”分别为占“72%、18.7%、19.6%、17.3%、5.3%”,其中“思政课”占72%,可见“思政课”仍为传播的主要途径。90.7%的民族大学生认为学习和传播社会主义核心价值体系在新疆有必要。
（二）对社会主义核心价值体系内涵的认同情况
1.对马克思主义指导思想的认同
马克思主义指导思想，是社会主义核心价值体系的灵魂，是中国特色社会主义事业充满生机和活力的法宝。少数民族大学生对马克思主义表现出既信仰，认为它很重要，但又缺乏信心，而且宗教对其影响更甚。调查显示，有100%的少数民族大学生信仰伊斯兰教，23.1%的少数民族大学生信仰马克思主义，35.6%的民族大学生信仰实用主义。有75.6%的民族大学生认为马克思主义比宗教更重要。69.8%的民族大学生不同意“在全球化和价值多元化的今天，马克思主义已经过时”的说法，在回答“您认为是否有越来越多的人存在马克思主义信仰危机”时选择“是”的占13.3%、“不是”的占25.8%、“说不清”的占59.6%。31.1%和56%的少数民族大学生认为，马克思主义对我们日常学习生活的影响很大和有影响，在信仰马克思主义的原因时认为它是党的指导思想和马克思主义是世界观和方法论的占22.2%和67.1%，也有6.2%的人认为入党好找工作，说明马克思主义对民族大学生的影响在慢慢加强，同时功利思想、实用主义被越来越多的人所接受。而76.5%的少数民族大学生信仰伊斯兰教主要是受民族风俗习惯和民族传统影响。41.8%的少数民族大学生认为马克思主义被弱化是因为难以解释现实，32.4%的少数民族大学生认为马克思主义被弱化是因为西方主流思想理论的影响，27.6%的人认为是宣传教育形式化。
2.对中国特色社会主义共同理想的认同
大多数少数民族大学生对确立中国特色社会主义共同理想和中国共产党的执政党地位表示认同。调查显示，在“您认为在新疆各族人民的共同理想是”这一问题中，选择“建设有中国特色社会主义的共同理想”的学生占88.4%。“实现共产主义社会”占11.6%，“建立伊斯兰教指引下的国家”的占1.8%，“其他”占3.1%。在问到“您认为谁是最广大人民根本利益代表”时，选择“中国共产党”的学生占91.6%。“本民族的精英分子”占2.7%，“宗教人士”的占2.7%，“其他”占0.9%。这说明了大学生对确立中国特色社会主义共同理想的高度认同以及对中国共产党执政的高度信心。但也必须看到个别学生的价值观、人生观存在误区。
3.对以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神的认同
调查显示，有65.8%的学生认为爱国主义的民族精神和改革创新的时代精神是和谐统一的，有7.6%的学生认为是对立的，有12%的学生认为不清楚。70.2%的学生认为，全球化时代条件下弘扬爱国主义精神比任何时代都显得更重要，但仍有4.9%和21.8%认为不重要和不知道。有62.7%的学生不同意民族精神可有可无，只要经济上去了就行的说法，但仍有37.3%的学生则选择同意、难以判断或没想过。
有82.7%和16.4%的学生认为，爱国情操非常重要和比较重要。有91.6%认为，爱国主义体现在维护国家利益，但也有12.9%的学生认为是维护本民族利益，7.1%的维护个人利益。在“您会选择以下哪些方式来表达您的爱国情怀”时，66.2%的学生选择“理性思考，从实际出发，做有利于国家和人民的实事”，33.8%的选择“首先想到要发展自身技能，才能为国家尽一份力”，但仍有3.6%的选择“对本民族及家族发展有利就行”。
4.对社会主义荣辱观的认同
少数民族大学生大都知荣明耻，明辨是非，但也有一些人态度暧昧。调查表明，有92.4%的少数民族大学生认为，赞同八荣八耻的社会主义荣辱观；有84%的少数民族大学生认为，判断人生价值的标准是对社会贡献的大小；有67.1%的少数民族大学生认为台湾、的独立是不可接受，但仍有16.9%和12.4%得学生选择不同意和不知道；88.9%的少数民族大学生认为，新疆自古(秦汉)以来就是中国不可分割的一部分，有8%的大学生选择不同意和说不清。
二、少数民族大学生对社会主义核心价值体系认同的原因探析
1.经济全球化下各种意识形态的较量，市场经济的负面作用影响了少数民族大学生对社会主义核心价值体系认同度
首先，从东欧巨变，苏联解体后，世界朝着政治多极化、经济全球化方向发展，在经济全球化背景下，多种利益主体冲突通过价值取向冲突表现出来，在一定程度上，它削弱了马克思主义指导思想，淡化了中国特色社会主义共同理想，弱化民族精神，模糊了社会主义荣辱观。
其次，在国内，随着社会主义市场经济的确立和发展，极大地推动了我国经济发展和社会进步，同时也对少数民族大学生思想观念和生活方式产生巨大影响。因为市场经济是价值经济、求利性经济、优胜劣汰的经济，容易导致个人主义、功利主义、拜金主义及享乐主义，再加上社会转型时期各种矛盾的突显，从而使多种利益主体冲突通过价值取向冲突表现出来，在一定程度上造成少数民族大学生价值认同混乱。
2.民族、宗教的复杂性，影响少数民族大学生对社会主义核心价值体系的认同
新疆地处我国西部边陲，与蒙古、俄罗斯、哈萨克斯坦、印度等8个国家接壤，边界线长达5600公里，周边关系十分复杂。新疆还是多民族聚居区，现有50多个民族，其中世居民族13个，包括维吾尔、哈萨克、塔吉克等民族，自古以来就是多元文化、多种宗教并存之地。新疆境内的许多民族是跨界民族，他们在语言、风俗习惯、传统文化、民族心理、等方面与境外同民族有着许多共同点，联系比较密切。“7.5”事件再次表明某些西方国家利用所谓的发展差距、民主、民族、宗教等问题煽动民族对立情绪，破坏各民族的团结，进行思想渗透和政治分化，一些宗教极端势力利用信教群众朴素的宗教感情煽动宗教狂热，以达到分裂国家的目的。加上由于历史、自然地理等因素的作用，新疆与内地特别与东部发达地区的发展水平相比，仍有很大距离。经济发展是民族发展的基础，经济文化落后会引发各种社会矛盾。哪个地区经济落后，那里的人们的科学文化素质就偏低。少数民族大学生大多来自贫困地区，文化基础比较差，在客观上就成为分裂主义势力拉拢、侵蚀的对象。由于以上多因素影响，从而削弱了民族大学生对社会主义核心价值思想的认同。
3.高校思想政治理论课教学失效影响民族大学生对社会主义核心价值体系的认同
高校思想政治理论课是大学生认同社会主义核心价值体系的主渠道、主课程。05方案实施后，高校思想政治理论课课程设置进行改革，由原来的7门课程改为4门课程。应该说，这些课程能使大学生全面把握社会主义核心价值体系。但就思想政治理论课“方案”实施来看，它们在促进大学生认同社会主义核心价值体系方面的效果并不是很强。首先，在市场经济条件下，大学生的生活方式、行为方式、情感方式、是非观念和价值追求都发生了深刻的变化，而思想政治理论课没有有效应对市场经济反映出来的实用、功利导向的冲击，导致思想政治理论课成为大学生为学分而学的一门课程。
其次、思想政治理论课的教育教学方式与当代大学生认知和接受社会主义核心价值体系的特点不相适应。青年大学生思维活跃，求知欲强，而当前的部分思想政治理论课教师仍然采取比较陈旧的“灌输式”教育，一些教师没有就思想政治理论课程的内容、社会主义现代化进程中出现的问题等方面进行师生之间的交流和对话，导致学生对思想政治理论课程产生了反感情绪。
第三，民族大学生由于受语言、文化背景、知识结构等的影响，对理论课中的许多概念、原理很难理解，加上思想政治理论课程的教材使用全国材，这对于民族大学生来讲有一定难度，使思想政治理论课促进大学生认同社会主义核心价值体系的功能无法发挥出来。
三、增强少数民族大学生对社会主义核心价值体系认同的对策
1.加强“五观”、“四个认同”教育，积极引导少数民族大学生准确把握社会主义核心价值体系的基本内涵和精神实质，在科学理论上增强价值认同
首先，充分发挥思想政治理论课主渠道作用，加强形势与政策课教学与管理。高度重视学校意识形态领域反渗透教育。在学生中广泛深入地开展爱国主义教育、反渗透教育、马克思主义“五观”和“四个认同”教育和民族团结教育，旗帜鲜明地反对敌对势力和境内外“”的渗透破坏活动，坚决杜绝散布民族分裂和宗教极端思想、歪曲新疆历史的非法言论和行为。
其次，“马克思主义是我们立党立国的根本指针，是社会主义意识形态的灵魂，也是社会主义核心价值体系的灵魂；建设中国特色社会主义的道路和共同理想，是实现中华民族伟大复兴的必由之路，是全国各族人民团结奋斗的强大动力，是社会主义核心价值体系的主体；以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，是中华民族生生不息、薪火相传的精神支撑，是当代中国人民不断创造崭新业绩的力量源泉，是社会主义核心价值体系的精髓；以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，是中华民族传统美德、优秀革命道德与时代精神的完美结合，是市场经济条件下判断行为得失、确定价值取向、做出道德选择的基本准则,是社会主义核心价值体系的基础。增强大学生对中国社会主义核心价值体系认同的一项直接措施,就是要不断加强对大学生的社会主义核心价值体系教育,引导大学生准确把握社会主义核心价值体系的基本内容和精神实质。
2.进一步深化思想政治理论课的教育教学改革，加强实践教育，编写适合少数民族大学生学习的社会主义核心价值体系学习简要读本
首先，大学生思想政治教育内容应该与时俱进，体现时代性。既要有稳定的、连续性的内容，又要紧跟社会的发展和大学生自身思想实际的发展，尤其要整合与完善思想政治理论课中的价值内容，强化社会主义核心价值体系教育。
其次，基于少数民族大学生整体汉语水平不高的实际，应组织理论工作者将社会主义核心价值体系提出的背景、意义、主要内容与精神实质等作出比较详细、通俗易懂的阐述与界定，为他们全面系统掌握相关知识提供依据和帮助。
第三，思想政治理论课教师要深化教育教学改革，激发学生学习兴趣，变被动学习为主动学习，促进大学生对社会主义核心价值体系进行多方面的、深层次的理解，真正把握社会主义核心价值体系的内涵，达到对社会主义核心价值体系的真正认同。
第四，注重理论学习和生活实践相结合。理论来源于实践，更要指导实践。与实践想脱离的理论必然不能得到大家的高度认同。在实践活动中深化少数民族大学生对“社会主义核心价值体系”理论的认同，如结合新疆实际精心组织以社会主义核心价值观教育为目的的社会调查、参观访问、社区服务、科技下乡等丰富多彩的活动，帮助民族大学生认识社会，增强社会责任感，在实践活动中接受价值教育，深化对社会主义核心价值体系的理解和认同。
3.加强校园文化建设，营造良好的价值认同氛围
建设校园文化具有重要的育人作用，当前用社会主义核心价值体系指导校园文化建设是一项重要的任务。要把社会主义核心价值体系融入大学校园文化建设的各个方面，体现于校园文化各个层面，充分发挥校园文化在建构大学生社会主义核心价值体系认同中的熏陶作用、教育作用和引导作用；要用社会主义核心价值体系引领党团建设，使高校基层党团组织成为进行核心价值体系教育的坚强堡垒；特别要加强校园网络文化建设，坚持用社会主义核心价值体系引导网络文化，占领网络文化阵地；还必须要立足新疆多个民族、多元文化、多种宗教并存的实际，努力营造相互尊重，相互学习，相互包容，和谐团结的校园文化，营造良好的价值认同氛围。
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