孔子儒家思想的利与弊篇1
中国历史上有两位最伟在的人物.一位是秦始皇嬴政,另一位是开国领袖.如果说秦始皇的诞生奠定了中国二千多年的封建王朝,那么的诞生则为中国开辟了一条新的历史规道.
秦始皇焚书坑儒,一生不赞成儒家思想,""极力地批判反驳孔子,为什么会如此呢?儒家思想植根于中国人心二千余年,如果秦始皇反驳,不赞成那还好说,为什么也反对呢?中国历史上两位最伟大的君王都极力地反驳孔子,难道只是历史的巧合.或者说孔子之道确实是蛊惑人心,那既然是蛊惑人心之数,又为何延续至今呢?孔子为什么一会是白脸,一会是黑脸.时而被批斗的一文不什,时而又被放在至圣先知的高位上.同学们要说了,怎么哪么多的为什么,到底要回答那一个呢?实际上我们无须回答,抛杂理陈,直奔主题.只要弄清楚孔子儒家思想的憋端以及好处,所有的为什么就都会迎刃而解.那就这样,我们来深入的来了解一下儒家思想的利与憋.
首先我们来来看一下它的好处.儒家思想之所以能一直为后世的统治者所使用,就说明了这种思想是有利于社会稳定,和谐的.读过论语的多少就会发现一个问题,论语所讲述的主要是一个人与其它形形,周围人群之间的关系,应该如何处理这种关系.也明确指出了人生而于世应该做些什么,这也就是我们现在所讲的价什观,人生观.同时也有明确的荣辱观,君子,小人也被划分的一清二楚.这些都还是此要的,更重要的是儒家思想有一种顺应时代潮流发展的本色.这种本色也是它之所以能延续至今的一个重要原因.汉之前的儒家是复古的,反对秦制,提倡周制.而汉朝的儒家则顺应了历史发展的潮流,形成了适应封建王朝的儒家思想.而宋朝则有程朱理学,现在呢?儒家思相不也正在发展,与各种不同的思想碰撞,融合.我坚信,顺应当今时代潮流的新儒家思想的形成已为时不远.那各位就要说了,那为什么两位无必英明的,在中国历史上都是响当当的人物为什么会排斥,批斗儒家思想呢?这也就要论及到儒家思想的弊端了.
儒家思想大家都知道,他是在道德上给人们立下各种各样的规矩.怎样学习,什么态度.怎样说话,什么该说,什么不该说.规矩不成方园,有规矩是件好事,但是大家必须明白一个道理.当一个人,甚至一大群人的思想都被禁锢成一个固定思维时,那是一件多么严重的事情.模式化,人与人的思想都一个样.那如何发展,如何进步.思想得不到发和进步,难道你还奢求社会进步.任何事物都有其两面性,即有利也有弊.两位伟人反对儒家思想,.是因为特定的历史背景促成的.
但总的来说孔子之道是取的,利大于弊.我们当代青少年应积极学习,吸收先辈们的优良传统.同时兼容并包,融合各家各派，各国先进思想,尽快完成民族文化的伟大复兴任务。
孔子儒家思想的利与弊篇2
关键词：儒家思想；仁学；社会主义核心价值
在当代社会条件下，中国共产党作为一个执政的大党，领导着一个幅员辽阔、人口众多的多民族国家，面临着经济、信息全球化和剧烈的国际竞争；面临着科教、文化国际化发展的机遇与挑战；面临着社会发展多样、多变的复杂局面。在世界范围内社会主义低潮时期，在改革发展所凸显的冲突与矛盾面前，社会主义核心价值体系的建构是值得全党、全社会高度重视的问题。改革开放以来，人们的精神生活发生了巨大变化。这种变化触及到了精神生活的价值层面，引起了人们的广泛关注。在市场经济条件下，人们的金钱观念得到强化，人们的享乐观念也得到了强化，导致“拜金主义”、“享乐主义”、“利己主义”滋长。一些理论家推波助澜，崇尚西方国家的政治，宣扬资产阶级世界观，贬低共产主义价值观，产生了很大的负面影响。政治生活和精神生活的淡化，政治信仰和精神信仰的消退，使得精神生活本身日益世俗化、表面化，精神生活中核心的神圣性价值被掩盖和侵蚀。我国改革开放以来，在经济建设方面取得了长足进步的同时，社会问题也日益突显是一个不争的事实。这一事实的突出表现就是社会主义核心价值观缺乏广泛的认同。有效整合多元化的社会，将理想与信念落到实处，是应对挑战、建构社会主义核心价值体系的有效途径。儒家仁学思想强调传统道德文明，人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之功。
一、孔孟的仁学主张
春秋战国时期，王室衰落，五霸迭兴，挟天子以令诸侯，当时习语有“周文疲弊”、“上无天子，下无方伯”等语，儒学便是对于社会政治上下失序所作的回应。孔子一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题。
《论语》载：
孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢问人道谁为大?”孔子对曰：“人道政为大。古之为政，爱人为大。”[1]
哀公问政，子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”
仁也者，人也。合而言之，道也。
礼者，人道之极也。……生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。
“仁”的本义就是“人”，“仁道”也就是“人道”。“人道”不是相对于人类社会内部各阶层之间利益的一个概念，而是相对于天道、自然的一个概念，是面对天地自然而将人看待作人。
仁爱从本质上看，是血缘亲情的显发和推广，由爱父母兄弟推而及于社会其他人，在儒家看来，血缘亲情自原始时代以来就有，是符合人性的，如果一个人连自己的父母亲人都不爱，就很难谈得上爱别人，具有爱自己父母亲人的真挚感情，才能把这种爱推广于社会。“仁”即“爱人”。按照程颢、程颐的说法，“仁”是“全体”，它“涵义、礼、智、信”，他称为“四支”，即它是一切美好德行的总概括。“恕”即“推己及人”，把自己内在的爱心推及于爱众人。所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”“己欲立而立人，己欲达而达人”即所谓金律。“己所不欲，勿施于人”即所谓银律。在孔子看来，实施仁的推及要建立在两个原则和前提之上，一是人道的原则，即把别人看成和自己一样的人，尊重别人的人格，二是理性的原则，也就是说，要建立在人类共同的是非、善恶、美丑这样的基础之上。
仁者爱人的思想要通过具体问题而体现出来。这就是儒家的经济思想、政治思想所要阐述的内容。在经济上孔子主张：养民，惠民，富民。孔子提倡“富民惠民”的政策，强调“因民之利而利之”，是德政的重要内容。荀子从所欲与之出发，主张“以政裕民”，他认为只要实行了“轻田野之税；平关市之征；省商贾之数；罕兴力役，无夺农时”这样的政策，民众就可以富裕了。他还说：“足国之道，节用裕民，而善藏其余。节用以礼，裕民以政，彼裕民帮多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍”。
孔子的仁学思想得到孟子的大力发展。孟子明确指出“仁者，人也”。所谓仁，是人之所以为仁的本质，因为在孟子看来，“人之所以异于禽兽者几希”[12]，差别在于人有道德。告诫人们如果人不保存这点差别，很容易丧失道德。在此基础上，孟子又明确指出，无恻隐之心，非人也，无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也，无是非之心，非人也。同样，孟子的仁学思想在经济上和政治上都有所表现。在经济上，孟子指出制民之产的主张，因为在孟子看来，人有恒产，方有恒心，而人无恒产，则无恒心，无恒心，则放僻邪纵。在政治上，孟子在孔子德政的基础上又提出仁政的主张，具体言之，首先要注重民心的向背，孟子说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣，得其民有道，得其心，斯得民矣”[13]。与此同时，孟子强调“民为贵，社稷次之，君为轻。”[14]这就是孟子着名的民贵君轻，民为邦本思想。荀子曰：“君者舟也，庶人者水也，水则载舟，水则覆舟”[15]。孟子不仅强调君民之间正确关系，还论述了君臣之间的关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[16]君臣之间的关系是相对的关系而非绝对的关系。这才是儒家以人为本的真正内涵。《尚书·无逸》要求为政者要“先知稼穑之艰难”，进而“则知小人之依”，“依者，隐也”，下层的普通民众心中的隐痛和难以言说的疾苦，为政者要从爱民的立场出发，实行祥和的政治，要导之以德，教化民众，让他们自觉遵守社会公德和法律，要使民有恒产，要有从事物质财富生产的生产资料，要使民众安居乐业，衣食饱暖，不饥不寒；要薄其赋敛，少派徭役，减轻民众的负担，处理好国与国之间的关系。
二、儒家仁学对伦理价值的补偏救弊
从儒家的视野看，在现代文化当中存在的问题是显而易见的。那就是，人的价值、自我意识、想象力屈从于资本主义市场原理和技术以及产业秩序而被歪曲。因而现代文化失去了人的自我实现这一根据而日趋枯竭。孔子早已认识到文化的人性本质。《论语》曰：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美也，未尽善也。”儒家强调传统道德文明，人文价值的弘扬和重建，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救弊之功。
儒家重视以德为本的人和关系。在工业资本主义社会里，机械的合理性渗透到人格关系，因而造成了人在生产关系中的异化。儒家强调指出，德作为人格要素是经济关系的根本。《论语》载：“是故，君子先慎乎德。有德，此有人；有人，此有土；有土，此有财；有财，此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故，财聚则民散；财散则民聚。”[17]尽管这是在农业经济条件下适合“人口＝劳动力＝生产力”逻辑的理论，但也对资本主义经济有许多启示意义。经济活动乃是人际活动，故应以人为本；而经济分配体现社会平等与否，故均分才能民安。实际上，君与民之间存在着对等的、相互不可分离的关系，因而孟子曰：“无君子，莫养野人；无野人，莫养君子。”[18]孟子又认为，当百姓无忧于生计时，才能恒下心来修身养性。若君子只顾自己的富贵而不为百姓创造经济条件使他们过道德生活，那么这就等于把百姓推向罪恶的深渊。同样，在现代社会里，劳资之间也存在互相依赖、相生、相成的关系，企业家或资本家有义务为劳动者创造能够过道德生活的经济条件。
西方资本主义的伦理是以财富的积累为目的和价值的。而儒家的经济伦理观则认为，财富的积累不过是实现道德生活的手段。在孔子看来，富贵不得离道而求，贫贱不得合道而弃。而且儒家的经济伦理比财富的积累更加关注它的平均分配。《论语》曰：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均，无贫；化，无寡；安，无倾。”孔子把经济活动的目的理解为财富之均享和生活之安定。由此观之，孔子重视的是平等、安定等社会福祉问题。
孔子在表述其财富观念时说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”[19]。“不义而富且贵，于我如浮云”[20]。孔子首先肯定人们厌恶贫贱追求富贵的欲望和行为，是符合人性的，是正当的。这是他立论的前提。然而他要求人们弃贫贱求富贵，应该遵循一条符合普遍化理想的正道，也就是必须以合乎道德的方法取得。对那些因行不义而取得的富与贵，就像对待天空飘过的浮云一样，无动于中，不应有丝毫的歆羡。在这里，孔子不仅告诉我们什么样的富贵不可取，什么样的富贵应取，而且告诉我们谋取财富和荣耀的方法与途径。伦理规范在孔子那里不再是对人们取利行为的消极防范，而是已经具有了激励人们如何进取的积极的意义。他认为“邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也”[21]在一个多行不义，社会秩序严重失范的国度里，发财作官是可耻的。因为那意味着不是同流合污便是趁火打劫，当然是不道德的。而在一个广行仁义，井然有序的国度里，却不能摆脱贫贱，同样是可耻的。因为那说明若非缺乏向善的进取心，便是不够勤勉努力。即是说在政治良好的国度里自甘贫贱，也被孔子视为非道德，因之也是一种耻辱。这就给人们对富贵的追求，设立了一个正反面的价值尺度。富贵虽是人之所欲，但非唯一的追求，还有更高的价值在，这就是仁义、礼义或称善。并以此为基础，培养出一种植于心灵深处的耻感意识，合而执持之，便是人的尊严。
三、新时代的社会主义核心体系
人是追求无限的有限存在者，人对无限的追求就表现为对生命意义的追求。现代社会的一个特点是世俗化，反映在人们的生活和工作中，就是更加重视个人的物质利益的追求，重视物质生活的改善。这当然无可厚非。人不能脱离物质生活而存在，也不能不对更好的物质生活有所追求。在人类原始的利益机制中，一切行为的目的都是为个体物欲满足及生存需要。马斯洛的需求层级论认为，人类皆有五种基本需求，生理需要、安全需要、归属及爱的需要、尊重需要、自我实现需要。但是，如果人们把对物质利益的追求变成了唯一的动力，就会使人们失去精神追求，特别是理想信念，而人对理想信念的追求，本质上是一种精神追求，是对当下物质生活的超越。
共产主义者也有自己的一种利益机制，这就是在理想信念的催化下，形成了更加高尚的利益机制，除了部分为个人生理需求，安全需求以外，更大程度上追求贡献社会，为大众谋利益，从而为个人获得组织归属、社会尊重和自身价值需要。人只有把理想和信念追求当作人的终极意义时，人才会受“最好的动力”所驱策。这就是我们所要信奉的社会主义核心价值观。
我们正处在一个变革、复杂的时代。在国际上，我们面临着西方发达国家在经济、技术上占优势，对我进行文化思想等意识形态渗透的压力。从国内来说，改革仍处于攻坚阶段，社会情况出现了复杂而深刻的变化，社会经济成分、组织形式、利益分配和就业方式的多样化导致价值取向的多样化，改革中利益分配不公、社会不平衡等深层次矛盾逐渐显露出来。所有这些必然会给思想政治领域带来许多新情况、新问题。
人类社会发展的历史证明，没有强大的物质力量，一个民族不可能自尊自立自强，没有强大的精神力量，一个民族同样不可能自尊自立自强。当今中国是马克思主义指导的社会主义国家，我们治国是依靠马克思主义、社会主义。马克思主义是我国社会主义核心价值体系的内核。回顾国际共产主义运动150多年的历史，我们可以清楚地看到，既坚持马克思主义基本原理，又随着时代的变化而不断发展自己，这是马克思主义永远保持旺盛生机和充满活力的源泉。我国社会主义核心价值体系的建构自然离不开本民族的传统文化。儒家仁学所强调的传统道德,人文价值的弘扬,可以为我国社会主义核心价值体系的建构提供丰富的滋养。同时我们也清楚地认识到，任何传统文化都有其赖以产生和发展的时代背景和社会环境。儒家文化也不是永远普适于任何时代的。宗法社会和小农经济是儒家文化产生的基础。今天，儒家文化赖以生存的社会和经济基础都发生了很大的变化。在社会文明与进步发展到全球一体化的当今时代，儒家文化也需要与时俱进，充分吸取现代文明的滋养。纵观儒学发展史，儒家思想正是以开放、包容的心态吸取了道家、佛家的思想而得到不断的发展，而成为中国人根深蒂固的精神支柱。儒家仁学思想，博大精深，内涵丰富，对于克服片面发展工具理性、唯科学主义盛行所造成的人生意义的失落和危机，自有补偏救蔽之功。在社会主义核心价值体系的建构中，儒家仁学思想无疑能够提供丰富的滋养。
我们的祖先以无止境的追求和百折不屈的精神克服了当时的危机,而从未丧失自身的文化。特别是北宋儒者张载把一生为学的宗旨概括成四句名言,“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,并以此作为自己的一生信念,走完了探索和实践的全过程。《诗经·大雅·文王》曰：“周虽旧邦，其命维新。”我们这里以“旧邦”喻指古老的儒家传统思想，以“新命”喻指当代的社会主义核心价值体系。“旧邦新命”，亦可表示我们古老的儒家传统文化在当代社会主义核心价值体系中重放光芒。
参考文献：
[1]崔高维校点：《大戴礼记·哀公问于孔子》，辽宁教育出版社1997年版。
梁海明译注：《礼记·中庸》，辽宁民族出版社1997年版。
[14]杨伯峻注释：《孟子·尽心下》，岳麓书社2000年版。
谢丹译注：《荀子·礼论》，书海出版社2001年版。
[汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文·心部》，上海古籍出版社1981年版。
杨伯峻注释：《论语·雍也》，岳麓书社2000年版。
谢丹译注：《荀子·富国》，书海出版社2001年版。
[18]杨伯峻注释：《孟子·滕文公上》，岳麓书社2000年版。
[10]李全华标点，[西汉]司马迁：《史记·孔子世家》，岳麓书社1988年版。
[11]杨伯峻注释：《论语·为政》，岳麓书社2000年版。
[12][16]杨伯峻注释：《孟子·离娄下》，岳麓书社2000年版。
[13]杨伯峻注释：《孟子·离娄上》，岳麓书社2000年版。
[15]谢丹译注：《荀子·哀公》，书海出版社2001年版。
[17]梁海明译注：《礼记·大学》，辽宁民族出版社1997年版。
[19]杨伯峻注释：《论语·里仁》，岳麓书社2000年版。
孔子儒家思想的利与弊篇3
在中国教育史上，历代儒家都强调德育的首要地位。在新的历史时期，科学地评价儒家“德育首位论”，对于加强社会主义道德教育具有重要意义。
一、把德育排在首位是一个重要的历史传统
儒家办学的一个突出特点就是十分重视道德教育，道德教育在儒家教学活动中占有首要位置。儒家所以重视道德教育，是与他们对道德教育的作用的认识分不开的。
第一，在儒家看来，道德是一个国家赖以存在和得以治理的根本。因此，道德教育对巩固国家政权具有特殊的绩效。《左传》说：“德，国家之基也。”《尚书》言：“德惟治，否德乱。”认为以德治国，天下就会太平；否则，社会就会大乱。儒家创始人孔子明确提出德治论，主张以德治国，以德育人。他认为：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，用行政命令来诱导百姓，用刑法来整齐百姓，老百姓只是勉强克制自己免于犯罪，而不知犯罪是可耻的事情；用道德来教育百姓，用礼教来约束百姓，老百姓不但知廉耻，而且人心归服。孔子还认为，统治者道德修养的高低是国家治乱的决定因素。他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之，”即：统治者有道德，老百姓就会如众星一样拥戴他。思孟学派继承并发展了孔子的思想，在《礼记·大学》中明确提出修身为齐家、治国、平天下的根本。孔子为政以德的思想，对统治者的道德行为无疑是一种约束，影响所至十分深远。我国历史上开明的君主一般都讲求个人修德，良臣义士则视规劝国君修德行善为应尽的职责。
孟子主张“仁政”，认为加强儒家道德观念教育是行“仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”这就是说，良好的道德教育能使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段虽可以防乱于外，但达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果，所谓“以力服人者，非心服也，力不赡也：以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”依仗实力使人服从是压服，只有道德感化说服，才能使百姓心悦诚服，如同七十多位弟子服从孔子一样。这里，孟子与孔子的认识是一致的。
第二，道德是人区别于禽兽的主要标志。孔子说：“今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”意思是说，孝不仅要子女在物质生活上赡养父母，同时在精神生活特别是态度上，对父母要尊敬和仰慕，恭而有礼。单纯的物质供养如同饲养狗马之属，不可谓孝。今天看来，孔子的敬养，为孝很有道理。孟子也说：“人之所以异于禽兽者几希”，意即，人与禽兽的区别就是那么一点点，这点区别就在于人有“不忍人之心”的仁义道德。正如《礼记》所说：“无别无义，禽兽之道也”，“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？”列宁指出：“本能的人，即野蛮人没有把自己同自然界区分开来，自觉的人则区分开来了。”儒家以道德为标准，把自己同自然界区分开来，这种区分虽不尽科学，但毕竟反映了人的自觉，在某种意义上这种认识是有价值的。而人的道德品质的形成与发展主要是后天教育的结果。孔子认为，“性相近也，习相远也。”意思是说，人们的性情本是相近的，只因习染的不同，而相距甚远。这里的“性”，是指人的本性，指先天的素质，“习”就是习染，指后天环境和教育的影响。道德教育是一种有目的、有计划的环境影响，它比一般自发的环境的力量更大，是形成人的道德品质的重要途径。对此，孔子明确指出：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”意即，爱好仁德而不爱好学习，其蔽病是易被人愚弄；爱好聪明而不爱好学习，其弊病是易放荡不羁；爱好诚实而不爱好学习，其弊病是易被人利用而使自己受害，爱好直率而不爱好学习，其弊病是易闹出乱子；爱好刚强而不爱好学习，其弊病是易狂妄不羁。这里，孔子认为，人们如果不学习，不接受道德教育，就不能形成仁、智、信、直、勇、刚等各种良好的道德品质。即使有人具有以上各种良好的品质，但如果不学习，不接受道德教育，这些好的品质也会分别产生愚、荡、贼、绞、狂等各种不道德的后果。孟子提出了“性善说”，认为仁义礼智等道德观念的萌芽（“善端”）是先天的，“非由外铄我也，我固有之也。”由于受不良的社会环境的影响，固有的道德观念逐渐丧失。而道德教育能把已经丧失的“善端”找回来或将其保持、培养、扩充、发展，排斥环境中的污染和损害。与孟子不同，荀子主张“性恶论”，他说：“人性恶，其善者伪也。”所谓“伪”，也就是孔子的所谓“习。”在荀子看来，道德教育使人“博学，积善而化性”，能改变人的恶性之质而迁于善。孟子的“性善”论和荀子的“性恶论”都是唯心主义的先验论，但他们由此认识到了教育对人的道德品质的形成和发展具有重要作用。这种认识是有价值的。
正是基于以上道德及教育的社会价值观，儒家在办学执教过程中，既重视才能的培养，又致力于封建道德的教化，主张“君子尊德性而道问学”，“君子之学也，以美其身”，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，循循诱导弟子门徒“志于道，据于德，依于仁”，使道德教育在儒家教育实践中处于“为先”的地位，起着统帅的作用。诚如朱熹在《学校贡举私议》中所言：“德行之于人大矣，然其实则皆人性所固有，人道所当为，以其得之于心，故谓之德，以其行之于身，故谓之行。……士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”司马光在《资治通鉴》中指出：“聪明强毅之谓才，正直中和之谓德。才者，德之资也；德者，才之帅也，……是故才德全尽，谓之圣人；才德兼亡，谓之愚人；德胜才，谓之君子；才胜德，谓之小人。”在司马光看来，思想品德是统帅，而学问智慧和才干等等只是思想品德借以发挥作用的工具，并且学问才干等所起作用的性质，完全取决于人的思想品德的性质。这段话可谓集中表达了儒家的人才观和教育观。儒家追效的理想人才是“才德全尽”的圣人，鄙视那些“才德兼亡”的愚人，疾恶“才胜德”的“小人”，立足于现实，致力于培养“德胜才”的君子。
孔子的教学实践很能说明问题。正是这位儒学大师开创了儒家德育首位的优良传统。他认为具有高尚的道德品质是成为圣贤君子的首要条件。他说：“君子怀德”，君子所经常想的就是道德。他说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。由此可见他对人的道德品质的重视。在教学内容的安排上，他把道德教育列在第一要项。“子以四教：文，行，忠，信。”这里，“行”、“忠”、“信”都属于道德教育范畴。由此可以证明，道德教育是孔子教学的重心。他在谈到知识教育与道德教育的关系时说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”这更足以表明他是把道德教育和实践放在第一位，把知识教育放在第二位的。可以说，孔子是历史上第一个充分肯定并系统阐述道德作用与地位的教育家。在他的思想影响下，我国古代形成了以德育为中心的教学体系，这是我国传统教育有别于西方各国教育的重要特点。后代儒家无不遵循孔子的这种办学方向，逐此形成了儒家德育首位的育人传统。唐代韩愈认为，教师的天职是“传道、授业、解惑”，更加明确地指出一个教育者的职责首先是传道，即传授儒道，培养人才；其次才是授业（传授业务知识）和解惑（解决疑难问题）。授业解惑的目的是传道，用今天的话说就是教书育人。教书是手段，育人是目的。韩愈在一千多年前提出这个思想道德教育的命题，是很有见地的。韩愈在历史上首先提出教师的三项基本任务，文字表述明确，有主有从，一经提出，就广为流传，成为人所共知的名言。在后代为数众多的儒学“教规”、“教约”、“学规”中也都毫无例外地把德行条目列居其首，并提出具体要求。如朱熹的《白鹿洞书院揭示》把“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等封建伦理关系列为“五教之目。”王守仁的《教约》明确规定：“每日功夫，先考德，次背书诵书……。”颜元在《习斋教条》中把“孝父母、敬尊长、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠……”等等列居条目之首。
二、现实的思考
儒家置德育于首位的传统，其历史作用是巨大的。中国优秀传统道德文化之所以会渊远流长，几千年一直未曾断裂，在很大程度上也应归功于儒家重视道德教育的优良传统；同时，以儒家伦理道德文化为主要内容的道德教育对中华民族精神的培养也有其功不可没之处。尤其是儒家所倡导的“自强不息”、“见义勇为”、“见利思义”、“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”，直到“杀身成仁”、“舍身取义”的精神曾感召和哺育了无数志士仁人。他们舍身求法的英雄气概与品格是永远令人敬仰的。中华民族素以“礼义之邦”著称于世，这也在相当大程度上应归功于儒家重视道德教育的优良传统。
儒家重视道德教育确曾取得过辉煌的成就，这些虽已因时代的发展而“俱往矣”，但从今天的角度来看，其中仍然不乏熠熠闪光之处，值得我们继承和借鉴。
第一，儒家对道德文化及道德教育的作用的认识是深刻的，道德作为一种社会意识形态，是一种无形的巨大力量，这种精神的弘扬对于整个社会同衷共济、安定团结是关系重大的；而道德沦丧，则天下必然大乱，这可以说是人类历史发展的一条规律。与此相应地，儒家把道德教育看作是政治工作，是政治得力的臂膀。这种观念也是很有价值的。事实也正是如此。道德教育不仅和政治法律一样，是一种重要的统治手段，而且还能起到政治法律所不能替代的作用，有其独特的社会功能。它可以感化人们，征服人心，既能使百姓守规矩，又能使百姓形成“羞耻之心”，即形成“道德信念”的力量，因而有利于社会的稳定。这里不仅包含着深刻的历史经验教训，而且也包含着人类对道德教育与社会稳定之间关系的深刻认识，是人类历史文化遗产的组成部分，对于我们今天加强社会主义道德教育有着重要的参考价值。
孔子儒家思想的利与弊篇4
关键词:李?;宋明理学;思想研究
一、二曲的主要思想
李?(1627--1705)明清之际哲学家。字中孚,号二曲。陕西周至人。因为“周至”的古字在《汉书》中解释为山曲和水曲。所以人们便称他为二曲先生。家贫,借书苦学,遍读经史诸子以及释道之书。曾讲学江南,门徒甚众,后主讲关中书院。与孙奇逢、黄宗羲并称三大儒。其主要思想包括四个方面:
1、悔过自新的功夫本体论
2、明体适用之学
3、经世:儒教根本使命的澄清。
4、似迂而实不迂的匡时要务
1、悔过自新的功夫本体论
悔过自新在二曲整个思想中,居于核心地位。悔过自新的大意谓:“学者要先检身过,次检心过,悔其前非,断其后续。以期至于无一念之不纯,无一息之稍懈而后已。”“苟有一念未纯于理,即是过”“苟有一息稍涉于懈,则非新。”而判断“过”与“非新”的标准,则是理,就是天理。其实不过是阳明“致良知”的发展而已。悔过自新说全面继承了阳明“致良知”说的内核,在致良知的基础上更加具体细致的有所发展。
阳明四句教曰:‘无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”。所谓心之体,就是天理。意动有善有恶,有恶的意,就是二曲所谓的过。阳明所谓为善去恶的格物,就是二曲的悔过。二曲之说,大意谓从“过”上下手,去过去恶就是为善,为善就是反于本体,反于天理。这又于阳明的猫捕鼠论有明显的继承关系。阳明谓格去心中之恶,须如猫捕鼠,如官兵捉贼,不可与他方便。经过这一番悔过自新,就能从新恢复天理的本然之善了。
悔过自新,在二曲这里,是即功夫即本体的,这一套即是功夫,又是本体的根本方法。悔过自新说也是二曲总结继承理学七百年各种工夫论而提出的一种很全面的工夫论了。概二曲之学,坐集七百年之智,大多带有总结的性质。
2、明体适用之学
明体适用是二曲学最鲜明的特色,是二曲学术思想的根本框架,也是二曲学最大理论价值之所在。
二曲学之所以标榜明体适用,根本原因在于看到了理学最大的弊端。无论程朱,还是陆王,都缺乏事功思想。不但如此,而且还对事功极力打击,迂腐空疏无用之极。二曲把重心放在适用上,正是为了矫正宋明理学家偏重于明体的缺点。他将明体适用提高到儒学根本特征的高度,指出全部儒学,就是明体适用之学,他说:“儒者之学,明体适用之学也。依照明体适用的程度,他将儒者做了分类,他说:“明体而不适于用,便是俗儒;适用而不本于明体,便是霸儒;既不明体,又不适用,徒溺没于辞章记诵之末,便是俗儒。”二曲更将明体适用标注为儒学的根本特征,他说:“吾人自读大学以来,亦知大学是一部明体适用之书,大学之学是明体适用之学。”更进一步,他说:“明体适用,乃吾人性分之所不容己,学而不如此,则失其所以为学,便失其所以为人。”他详细解释明体适用为:“穷理致知,反之于内,则识心悟性,实修实证;达之于外,则开物成务,康济群生。夫是之谓明体适用。
正是在这种思想的指导下,二曲极端重视经世实学的学习和研究。《二曲集》中,记载了二曲所开的两个书目,一为《体用全学》,一为《读书次第》这两个书目,可以全面的反应二曲的明体适用的思想。张珥在《体用全学》的识言中说:“儒者之学,明体适用之学也。欲为明体适用之学,须读明体适用之书。未有不读明体适用之书,而可以为明体适用之学者”。为具体说明二曲的明体适用思想,特开体用全学的书目。明体类:《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》、《二程全书》、《朱子语类大全》、《吴康斋集》、《朱子文集大全》、《薛敬轩读书录》、《胡敬斋集》、《罗整庵困知记》、《吕泾野语录》、《冯少墟集》。以上为明体类主要书籍。在这个书目中,可以看出,陆王学在前,程朱学在后。按照二曲的说法:“自象山以致慈湖之书,阐明心性,和盘托出,熟读之可以洞斯道之大源。夫然后日阅程朱诸录,及康斋,敬轩等集,以尽下学之功。收摄保住,由功夫以合本体,由现在以全源头,下学上达,内外本末,一以贯之,始成实际。”
适用类:《大学衍义》、《大学衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、《衡门芹》、《经世石画》、《经世契要》、《武备志》、《孙子》、《吴子》、《纪效新书》、《练兵事实》、《经世八编》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》。适用类书籍包括了实际政治活动中的方方面面。特别突出的是,二曲对兵学的重视。他在《武备志》等兵学书籍下加的按语说:“经世之法,莫难于用兵。俄顷之间,胜败分焉,非可以漫尝试也。今学者无志与当世,固无论矣;即有志于当世,往往与兵机多不致意,以为兵者非儒者所事。然则武侯之伟略,阳明之武功,非耶?学者于此,苟能深讨细究而有得焉,则异日大当机应变,作用必有可观。”这是儒学第一次明确提出兵学研究的重要性。儒者之兵学,自此始。二曲用他的体用全学构建了他的整个理论体系,全部二曲学,就是在这个理论框架内展开的.二曲的理论体系,于后世以极大影响.
3、经世:儒教根本使命的澄清。
二曲说:“吾儒之教,原以经世为宗,自宗传晦而邪说横,于是一变而为功利之习,再变而为为训诂之习。沁假至今,则又以善笔札、工讲诵为儒教当然,愈趋愈下,而儒之所以为儒,名存而实亡矣。”二曲此语,揭出儒教之真精神。孔子一生,栖栖遑遑,所为者何?救世也。救世者何?经世也。固儒教之真精神,实在救世。所谓“开物成务,康济群生”是也。余小子生于二曲三百年后,闻之岂不悚然哉?勿忘吾儒之真精神,小子勖哉!小子勖哉!
4、似迂而实不迂的匡时要务
二曲所谓匡时要务,是提醒天下之人心,提醒天下之人心的手段,就是讲学。乍一听此,无不以二曲为迂腐,但细细思量,此说似迂腐而非迂腐。
军事政治手段,固然很重要,但“破山中贼易,破心中贼难”,为政之大要,更在破心中之贼。邓小平所谓“两手抓,两手都要硬”,指的就是这里。当今
4、静坐的体认方法
1、合程朱陆王为一体,而以陆王为本
程朱陆王是理学中两大主流学派,自鹅湖之会后,两派分歧彻底暴漏,当时就互相攻击辩难。朱陆死后,两派互为门户,互相攻击。二曲的思想,明显的表现出调和朱陆的风格。他说:“学术之有程朱,有陆王,犹车之有左轮,有右轮,缺一不可,尊一辟一皆偏在也。”二曲之所以表现出这种风格,与他对整个宋明理学史的总结有关。二曲处于明末清初的年代,宋明理学经过六七百年的发展,无论程朱还是陆王的弊端都明显的暴漏出来。二曲说:“人之所以为人,止是一心,七篇之书反复开导,无非欲人求心。孟氏而后,学知求心,若象山之“先立乎其大者”,阳明之“致良知”,简易直接,令人当下直得心要,可为千古一快。而末流承传不能无弊。往往略功夫而谈本体,舍下学而务上达。不失之空疏杜撰鲜实用,则失之恍惚虚寂杂于禅。程子言“涵养须用敬,进学在致知”,朱子约之为“主敬穷理”,以轨一学者,使人知行并进,深得孔门博约家法。而其末流之弊,高者做功夫二昧本体,。事现在而忘源头;卑者没溺与文义,葛藤于论说,辨门户同异而已。”二曲的这段话,可说是对整个宋明理学史的总结。对偏于程朱和陆王的弊端,彻底看透。以此他说:“吾人生乎其后,当鉴偏救弊,舍短取长,以孔子为宗,以孟子为导,以程朱陆王为辅,“先立其大”、致良知以明本体。“居敬穷理”、“涵养省察”以做功夫,既不失之支离,又不堕于空寂,内外兼诣,下学上达,一以贯之矣。”
二曲对阳明极为推崇,同时对阳明之弊,看的很透,因此他主张对阳明之弊“救之以考亭”。虽然如此,二曲对阳明和考亭,仍是以阳明为本体,以考亭为功夫。他说“必也以致良知明本体,以主敬穷理、存养省察为功夫”,难怪他被梁启超目为“王学余波”了。
一般的认为,二曲是关学的殿军大师。不过实际上,二曲继承的并不是张子的气学,而是阳明的心学。因此说他是关学的大师,其实是以地域言,而非以学派言。如果说关学的最后大师,实际上是王船山先生了。
2、救偏补弊。救理学之偏,补理学之弊。彻底终结了理学。
二曲通过对宋明理学的总结,救其偏,补其弊,他的思想体系,既不同于程朱,也不同于陆王,终于形成了一种新的思想体系。理学在他手中,也就彻底走向了终结。
但二曲在当时晚明诸子中,对理学的总结是温和的,他虽然终结了理学,同时又基本上继承了理学的基本内核。二曲对理学的批判也是相当温和的,他完全保留了理学的基本内核,他所做的工作,主要是在保留理学基本内核的基础上,修补一番,但就是这样,也使二曲学发生了和宋明理学很大的变化。
3、出现了许多与宋明理学不同的新特征
二曲学出现了和程朱陆王都不同的新特征。最大的表现,就是一、崇实黜虚,二、极力推崇,高度重视经济实学,三、对朱注多所订正。
最突出的表现,就是对经济实学的重视和推崇。二曲在《体用全学》中,列出《大学衍义》《文献通考》《资治通鉴》《武备志》等二十三种书。不但包括历史、制度、兵学,还包括《农政全书》、《泰西水法》、《水利全书》、《地理险要》等农林、水利、地理方面的书。
4、静坐的体认方法
宋明理学家大都非常重视静坐。二曲也是很重视静坐的。他在《学髓》中专门讲了静坐的修养方法。“问‘得力之要’。曰:‘其静乎。’曰:‘学须该动静,偏静,恐流于禅’曰:‘学固该动静,而动则必本于静,动之无妄,由于静之能纯。静而不纯,安保动而无妄?’”不但如此,二曲还要求一天静坐三次,每次还要点一炷香,而且明确提出斋戒。二曲认为,本体乃是静的,“虚明定寂,是谓未发之中,动而虚明定寂,是谓中节之和”。余以为,这正是宋明理学之大病根之所在。本体绝不是静的,本体是动,易曰:生生不息。若是静的,如何会不息。
孔子儒家思想的利与弊篇5
一
人权以对人的尊严的确认为原则前提，面人权哲学则可筑基于“人的尊严”概念之中。这就是说，由于所处历史的、现实的情境不同，价值观念、认知方式有别，人们对人权的阐释及由之而引发的人权理想会有差异，但无论哪个国家、地区或民族的人们，在其认识人以并将之付诸实践的过程中，都必然会以承认人的尊严为基础。因此，“人的尊严”乃是现代人权意识的核心观念。
所谓对人的尊严的确认，乃源于普遍意义上对人的固有价值的认知。在这里，“人的尊严”意味着对尊贵卑贱等级秩序的彻底否定，因为人的尊严约非贵族阶层或其他尊贵者独享，而是指司于生活在社会实际生活中的每一个人。换言之，“人的尊严”必然包含着“一切人都是平等的”意义。这种思想在西方产生得较晚，直到18世纪启蒙运动时，“人的尊严”（menschenwurde）这一复合词才在欧洲语言中被广泛运用。而中国儒学传统中有关注重人的尊严的思想则产生得很早。大约成书于西周初年的《周易古经·蛊卦》说：“上九，不事王侯，高尚其志。”嗣后，类此思想不绝如缕，对塑造中国人的人格，对中国人的思想、生活及思维、行为方式等都有深远影响。
儒学传统中有关注重人的尊严的思想，内涵极为宏富，大要皆可成为现代人权意识的哲学基础。兹仅述四端于下：
其一，强调人与人之间的平等。孔子认为：“性相近也，习相远也”（1），明确昭示人人都存在着本质相接近的基本特征。孟子说：“圣人与我同类者”（2），认为“圣人”虽为人类的中单异者，但与常人同属于“人”这一类，本质上则同一的。他说：“圣人之于民，亦类也，出乎其类，拔乎其萃。”（3）荀子也提出“涂之人可以为禹”（4）的观点。后儒发展先秦儒家的这些思想，形成中国儒学特有的人与人先天平等的传统。如宋儒说：“人与圣人形质无异，岂学之不可至耶？”（5）“人与圣人同类，……大抵须是自强不息，将来涵养成就到圣人田地，自然气貌改变。”（6）“圣人与我同类，此心此理，谁能异之？”（7）明儒也说：“人胸中各有个圣人”、“满街都是圣人”（8）。“圣人也只是与人一般。才使人觉异样，便不是圣人。”（9）既然人的类本质相同，人与人之间先天平等，并无高低贵贱之别，那末，现实社会生活中的人就应该昂立人的尊严，不屈从于任何外在强制性的势力。正是基于这种认识，《礼记·儒行篇》才将“上不臣天子，下不事诸侯”确认为儒者的“规为”，又将“可近而不可迫”、“可杀而不可辱”视为儒者的“刚毅”之气。也正是从这种认识出发，晚明李贽提出“庶人非下，侯王非高”（10）的命题，清初傅山发出“对皇帝只如对常人”（11），“不事之，正平等耳”（12）的启蒙之论。
其二，彰显人的独立意志。孔子提出志不可夺说，曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（13），肯定每个人都具有不可侵夺的个人独立意志，并对“不降其志，不辱其身”的伯夷、叔齐予以高度评价。宋儒郑汝谐《论语意原》诠释孔义道：“可夺者所主在人，不可夺者所主在我”（14），认为专制时代的君主虽有生杀予夺之大权，但人能否坚持、插立人格尊严，使其个人的独立意志“不可夺”，则关键还在于人自身。孟子提供“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（15）的人格境界，又认为：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能习其才者也。”（16）主张人生在世应自觉培植“至大至刚”的“浩然之气”（17）。王阳明提倡自信“良知”；李贽弘扬个性，倡导“童心”说，力反封建独断论。洎乎当代，“”后期，梁漱溟以“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”来抵抗不可一世的权势和令人目眩的“群众运动”狂潮，向世人展示了现代大儒坚挺个人独立意志的风范。
其三，提倡抗节守道，维护人格尊严。子思认为：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”（18）他砥节砺行，以“恒称其君之恶者”为“忠臣”（19），表现出敢于触君之逆麟的风骨。孟子主张社会政治生活中应该是“道”尊于“势”，而不应是“势”压于“道”；作为“道”之载体的知识者（“士”）理应挟“道”自重，而绝不能屈己失道以附势，自损尊严。他说：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（20）他据之提出“忘势”说，曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（21）在他看来，铁肩担道义的必须自尊自重。自尊自重，实即尊道重道。我为君者师，非我求于君，乃君求于我，君者亦须懂得这样的道理：“将大有为之君，必有所不召之臣，欲有为焉，则就之。其尊道乐道，不如是，不足与有为也。”（22）这不是说士人应高隐不仕，而是说出仕为官必由其道，不能以牺牲道义、丧失士者尊严为代价：“古之人未尝不欲仕也，恶不由其道；不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（23）这种思想对后儒影响甚大，如明代平民儒者王艮谓：“仕以为禄也，或至于害身；仕而害身，于禄也何有？仕以行道也，或至于害身；仕而害身，于道也何有？”（24）故其提出旨在维护个体人格尊严的“尊身立本”说，并不仅自己终生不仕，且不许其诸子参加科举考试。
其四，人格与国格并重。儒家既重人格，亦重国格，而当个人利益同国家、民族利益有所冲突时，亦即个体性人格与群体性国格难以两全时，则将后者放在优先考虑的位置上。这样便形成了儒家人格、国格并重，而国格重于人格，重国格即所以重人格的思想传统。汉代儒宗董仲舒倡导“无辱宗庙，无羞社稷”，强调“君子生以辱，不如死以荣”（25），就体现了这一思想传统。在此传统感召下，无数仁人志士谱写了一曲又一曲的正气歌：苏武牧羊，岳飞高唱“满江红”，文天祥悲吟“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，刘宗周绝食殉节，邹容“难酬蹈海亦英雄”，……如此等等，史不绝书。
二
“人权”绝非抽象的空洞概念，而是有着诸多具体的思想内容。这首先体现在有关人的权利观念上。儒家素以注重人的道德义务、社会责任著称，但也关注现实社会生活中的权利。兹透过以下三方面，将会看到儒家这方面的思想主张亦能为现代人权意识的建构提供民族历史文化根基。
其一，儒家有关维护人的生存权利，改善和提高人的物质生活的思想主张。
维系、保障人的生存权利，以之为基础，进而改善和提高人的生活水平，以满足人们不断增长的生存需要，这是现代人权意识中的一个基本观念。传统儒学未曾明确提出过这种观念，但有些思想包蕴着类似于这种观念的意义。孔子即曾基于其对当时民众“耕也馁在其中矣”的饥不得食之惨象的体察，疾呼：“民之于仁也，甚于水火！”（26）他反对横征暴敛，以为“苛政猛于虎也”（27），主张“省力役，薄赋敛”，“使民富且寿”（28）。又，《论语·子路》记载：
子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”
曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”
这里表达了一个十分重要的思想观点，即为政者须以富民为最基本的治国之道。康有为《论语注》诠释并发挥其义道：“孔子虽重教化，而以富民为先。……此与宋儒徒陈高义，但言‘饿死事小，失节事大’者亦异矣。宋后之治法，薄为俸禄而责吏之廉，未尝养民而期俗之善。……盖未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。”确实，同大讲“生生之谓易”、“天地之大德曰生”，但仅仅只着力于从纯形而上层面论述所谓“大学之道在明明德，在新民，在止于至善”的程、朱为代表的宋儒（主要是程朱派理学诸儒）相比，孔子主张“富之”、“教之”，且要先“富”而后“教”，更体现了对人的生存权利的关注。“以生产工具（科技）为核心的经济发展和以培育人性（心理）为核心的教育发展，本应是人类生活和发展的真正的硬软两手”（29），这无论是过去、现在，或者是将来，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉并明确提出这一点，不能不说是很伟大的。
孟子继承并发展了孔子的思想。他尝谓：“民之憔悴于虐，未有甚于此时者也。”（30）故其怒斥：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”（31），并本“不忍人之心”而倡“仁政”说，试图拯救当世“虐政”之弊。他强调“民事不可缓”，说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（32），将充裕的物质生活视作提高道德境界的必要条件。他又说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之人之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（33）要求统治者把满足人们的生存需要放在为政的最首要地位。这实际体现了他对民众生存权利的关注，或者换言之，他是为维护民众最基本的生存权利而提出其“仁政”说的。孟子还提出：
暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削，名之曰“幽”、“厉”，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”此之谓也。（34）
在他看来，“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”（35）而那此置这道理于不顾，任意轻视、践踏民众生存权利的暴君，必然会丧失民心，失去其民。他们轻则“身危国削”，遗臭万年，重则“身弑国亡”，实在是咎由自取。孟子依据这种认识而认同“汤、武革命”，谓：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也！”（36）他认为，普通民众为捍卫自身的基本生存权利，起而抗争，以至“诛一夫纣”，这不是“弑君”，而是正义之举。
荀子重“礼”，以之为建立“相与群居而无乱”之社会的关键。但他的“礼”，绝非空悬之物，其释“礼”之起源道：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲，两者相持而长，是礼之所起也。（37）
在这种礼治秩序中，他所强调的乃是“养人之欲，给人之求”，即满足人民的物质生活欲求。但为了使每个人的欲望都能获得满足，“礼”的节制作用不可或缺。换言之，只有寓“养”于“礼”，才能建立起“群居而无乱”的社会，故其说：“以从俗为善，以货财为宝，以养生为至道，是民德也。”（38）同此可见，荀子的“礼治”与孟子的“仁政”，虽有外倾、内倾之别，但都充分关注人的生存权利，把改善和提高民众物质生活作为重要内容。
其二，儒家有关参与政治的思想主张。
孔子提倡“有教无类”（39），认为每个人都有机会均等的受教育权利。他又提出知识分子理应优先参与政治，说：“面貌不足观也，先祖天下不见称也，然而名显天下，闻于四方，必也学者乎！”（40）其弟子子夏更明言：“仕而优则学，学而优则仕”（41），主张通过教育途径，培养和选拔治国贤才。孔子还将“举贤才”作为为政的基本举措，并以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”（42）为例，说明“举贤才”的重要性。孟子提出“唯仁者宜在高位”（43）的命题，主张“贤者在位，能者在职”（44），认为“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立其朝矣。”（45）荀子明确反对世袭，说：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（46）在他看来，“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！”（47）
受儒学影响，汉代实行孝廉取士，颇能使一些笃行孝道，“德行高妙”的寒士参与政治，如桓鸾“少立操行，褴袍糟食，不求盈余。以世浊，州郡多非其人，耻不肯仕。”太守向苗“有名迹，乃举鸾孝廉，迁为胶东令。始到官而苗卒，鸾即去职奔丧，终三年然后归，淮汝之间高其义。后为已吾、汲二县令，甚有名迹。”（48）隋、唐以后盛行的科举取士制度更为来自社会生活各阶层的知识者参与政治开启了方便之门，“布衣卿相”成为无代不有的惯例性现象。北宋入《宋史》的官员有46.1%来自寒族，南宋重要官员半数来自民间、来自底层。另据何炳棣的研究，明代进士出身于上三代未获得生员以上科名家庭者占47.5%，出身于上三代只产生过一个或一个以上生员的家庭者占2.5%。这表明明代进士有半数来自平民家庭。（49）渗透着儒学精神的科举制度，确实是人类前资本主义社会中最能使普通民众参与政治，从而使现实社会成为最具开放性结构社会的制度。
其三，儒有有关评议时政，提倡言论思想自由的主张。
儒家强调“道统”、“政统”、“治统”之间的区别及其张力（50）。而以“宁鸣而生，不默而死”（51）的心态，评议时政，甚至以一定的形式表达对时政的抗议之情，并要求以“道统”规范“政统”、制衡“治统”，主张开放言路，思想自由，对现实政治实施舆论监督，则成为儒学的一大传统。尽管王权专制社会没能为这传统的实现提供条件或制度保障，但它宛如流星，在专制主义的黑暗时代里闪烁着夺目光辉。
西周后期，厉王暴虐，“国人谤政”，邵穆公（即召公虎）对厉王说：“民不堪命矣！”厉王大怒，令卫巫“监谤”。卫巫把批评者密告给厉王，厉王一令杀死这些人，政治气氛十分恐怖，“国人莫敢言，道路以目”。厉王自以为得计，兴然曰：“吾能弭谤矣，乃不敢言。”而邵穆公却在沉默中看到了危机，说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，为民者宣之使言。”他主张通过公卿列士献诗、瞽献箴、瞍献赋，?献颂、百工谏、庶人传言等多种渠道，使下情反映上来，“而后王斟酌焉，是以事行而为悖。”他认为，从民从的议论中可以窥见到民心向背，进而知道为政举措之善否，而统治者则应“行善意而备败”。他明言：“夫民虑之于心而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”（52）惜乎厉王拒而不听，结果没过多久就被“国人”赶跑了。
春秋时期的子产也主张开放言路，使国人有正常的表达言论的渠道。其时，郑国有“乡校”，国人时常聚集于此，谈论政治，评议执政的得失。然明力主毁掉“乡校”，以杜众人之口，而子产不赞成这种做法，并说：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之。是吾师也，叵之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽（畏惧）止？然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道（通），不如吾闻而药之也。”他懂得“小决使道”，可免决川大祸的道理，故而主张多保留“乡校”，开放言路，让大家畅所欲言地自由议论，而为政者则从中吸取有益的意见，以补政弊。孔子对此评论道：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（53）
孔子虽然说过“不在其位，不谋其政”，其弟子曾参更将之发挥为“君子思不出位”（54）。但孔子基于其“天下有道，丘不与易也”（55）的认识，提倡人们，尤其是知识分子在无道之世关注社会政治生活，尽力变革社会，以求理想政治的实现。他的这种思想影响启迪了后儒，如明清之际的顾炎武即曾发挥道：“天下有道，则庶人不议，然则政教风俗苟非尽善，即许庶人议之矣。”（56）明确肯定“庶人”议政的政当性。
在孟子那里，“国人”议政乃是极自然、正当的政治行为，故其着力强调君主应以“国人”意见为施政依据。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察言观色之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听。国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听。国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（57）
东汉末年，“桓、灵之间，主荒政谬，国命危于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题批，品核公卿，裁量执政，??敝?缬谒剐幸印！保?8）“是时，太学生三万余人皆推先陈蕃、李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政、下讥卿士，范滂、岑?y之徒仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘公卿以下皆畏，莫不侧席。”（59）陈蕃、李膺、范滂等清心忌恶，虽陷党议而遭弹压，却仍坚贞不屈，力救时弊。如李膺大义凛然地痛斥权倾一时、气焰嚣张的阉寺，致使“诸黄门常侍皆鞠躬屏气休沐，不敢复出宫省。”（60）
晚明东林诸儒也敢于评议时政，同错暗的政治势力展开斗争。万历八年（1580），顾宪成组织三元会，与同志“日评骘时事”（61）。二十六年（1598），他与“南浙诸同人讲学于惠泉之上”，并谓：“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，接天地之善脉无穷，岂非大胜事哉？”（62）三十二年（1604），他偕其弟允成倡议修复无锡东林书院，同高攀龙、钱一本、史孟兼等讲学其中。又发起召集东林大会，广邀吴越士友及天下士子参加。“当是时，士大夫抱道忤时者率退处林野，闻风响附，学舍至不能容。”（63）如此形成起来的东林学派，俨然是具有政治性质的知识分子团体。他们“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（64），痛斥吏治腐败，揭露世道日颓的现实。他们强烈要求君主将与其宠臣的“密勿之谋”“与天下公言之”（65），使天下百姓能对国家政事有所在地解。他们提倡舆论监督，希望君主广泛纳谏，勇于接受不同政见，“无论大臣、小臣、近臣、远臣，而皆视之为一体；无论讽谏、直谏、法言、巽言，而皆择之以用中”（66），并要求为臣者应直谏敢言，而不能唯君是从，“君虽至尊，以白为黑，臣不能从！”（67）他们甚至倡言：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”“是非者，天下之是非，自当听之天下。”（68）
明清之际的黄宗羲，在其所著《明夷待访录》中对封建专制主义进行了系统批判，并主张“天下（人民）为主，君为客”，倡导臣子“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”他还提出“公天下是非于学校”的思想主张，认为学校不仅为养士而设，而且还应成为能够“公其是非”的议政机构，要求每朔日，天子率群臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；郡县朔望，学官讲学，群县官亦偕其僚属就弟子列听讲，“政有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众。”正由于《明夷待访录》阐述了诸如此类的启蒙思想，故被学者称为“中国十七世纪的人权宣言”，而黄宗羲本人也被誉称为“中国的卢梭”。（69）
三
站在新世纪的门口，回视、反思人类的人权史，不难感受到：当今世界，人权已经成为一个被普遍接受的价值和理想。但主要以西方社会和西方文化为背景孕生起来的现代人权意识，其自身又已呈露出种种弊端。更有甚者，近代以来，欧美西方社会挟其科技——经济之威力而在世界秩序中占据主导地位。这使西方人将人权视为其发明专利，当作他们对人类文明的独特贡献。傲然地以人权领袖和人权卫士自居的西方人，不仅竭力推行其人权价值观念，要求非西方地区的人们与这趋同，而且动辄在“捍卫人权”、“维护秩序”的名义下粗涉别国内政，实施制裁以至侵略，所谓“人权文化”便导演出一幕幕践踏、摧残人权的悲剧。
在新世纪，人类究竟应确立怎样的人权观念？中国儒学传统对人类确立新型人权观念又能有怎样的贡献？笔者仅从下列三方面略述己见：
其一，受近代以来个人主义、自由主义思想传统影响，欧美西方人权观念认为作为独立个体的人享有绝对，其思想和行为神圣不可侵犯。这对确立并用以维护公民的独立、自由和是有价值的，但将之推向极端，以至排斥社会和道德力量对人的思想、行为的必要制衡或规范，就不仅会在理论上造成混乱，而且会在实际生活中出现了自我权利的实现而分割、践踏或漠视他人权利的弊端。中国儒学传统在这方面正可提供对症良药。人为何物？孔、孟以来的儒家多从正面界定人生的价值意义。（70）如孟子坚信性本善，并因告子性无善无恶说易导致人性价值的中立化而力辨其非，吴廷翰对此评曰：
告子语是而意非，孟子义明而语犹未究。要之，圣贤扶正立教，取其可以为天下后世训者，所以为正也。使告子之说行，则人将以性为恶、为伪、为在外、为与物同，而人类化为禽兽矣。犹幸而有孟子之说在，则人皆以性为善、为真实、为在内、为与物异，而仁义之道明，人类不至于禽兽。其为功也孰大焉！（71）
既然只有“人皆以性为善”、“仁义之道明”，人类才能“不至于禽兽”，那末，为保证人皆持其善端而对之实施必要的道德规范、社会制约，自然是正当之举了。所以，儒学虽不否认个人的自由权利，但明确认为只有在“善”的范围内，人们才能自由选择其行为方式、享受其自由权利。个人独立、自由、等若被用作舍善求恶的口实，则势将使“人类化为禽兽”，也就毫无价值意义可言。儒家据此而提倡人们自觉选择能充分展示人的善性的自由行为，又主张政府、社会通过“礼”的教育和实践，陶冶、净化人的心灵，提高人的道德境界，从而在全社会道德水平普遍提高基础上使“仁者安仁”（72）。儒家这种观念，排斥了西方极端个人主义、自由主义，但并不会形成对人的自由权利的限制，相反却有助于在健全人性充分局长（孟子所谓“扩充善端”）的基础上实现人的自由和解放，并使人的各种正当权利获得最大限度的满足。
其二，从欧美式的人权意识出发，个人权利优先，而并不太多考虑对他人应尽的义务。如在许多西方国家的人权法中都规定未成年子女有得到其父母抚养照顾的权利，但并不相应地规定子女有赡养其父母的责任或义务。事实上，依据西方文化传统也难以形成子女有道德上的责任或义务来赡养其父母的社会共识。这就必然会引发包括家庭问题、老年问题等在内的社会性问题。而儒家则将个人对他人应尽的道备责任和对社会应尽的道德义务放在优先地位，认为只有以此为前提，才能考虑并尽可能满足个人的权利。从这种价值观念和思维方式出发，儒家并未从权利角度对父母抚养、教育子女、子女赡养父母作出强制性规定，而是基于对血缘亲情的体认而强调父母、子女孩子相互间的道德责任和道德义务。在儒家那里，父母和子女相互之间的爱都是发自本性的自然情感，儒家昭示的这种爱心，显发之、扩充之、强化这，使之形成一种根深柢固的观念，并据此而外化为真挚的行为。这显然无妨于人权。进而论之，儒家以责任、义务优先的价值理念和思维方式能够导致一种以自我与他人、个人与社会、个体与群体相互谐和为基调的社会秩序。这种社会秩序，无疑是生活其间的每个人的权利都有所实现，而每每个人又都达到理想人生境界的人格相辉映的大和世界。
其三，基于绝对个人主义、自由主义的欧美人权意识，不仅在国际事务中充满霸气，而且在本国生活中也易于造成人际关系的冲突、紧张。而当人与人之间发生权利上的矛盾冲突时，欧美人每每习惯于以诉诸法律的形式来寻求解决，诉讼遂成为欧美人权观中的重要内容，同时也成为其维护、保障人权的基本手段。但诉讼未必万能，并不足以根本解决人际间的矛盾和冲突。这样，以诉讼为家常便饭的欧美人权观便易于严重困扰人的心智、情感。与之有别，儒家并不绝对反对必要时以诉讼方式解决人与人之间发生的权利矛盾和冲突，但主张尽可能避免诉讼。孔子说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”（73）他认为，当受到不天当侵犯时，自然可以并且完全应该诉之于法律以保障自身的合法权利，但最好还是以尽量不诉讼的精神来解决或化解实际社会生活中难以避免的矛盾冲突。这就是他所提倡的“恕”道。这一儒学传统，及其中内涵着的“以直报直，以德报德”（74）等种种处世之道，对如何走出欧美那种紧张性、冲突性、诉讼性并因之而导致人的情性淡化或一异化的社会困局能提供有益的启迪。换言之，在依法治国，大力加强法制建设的今天，国家、政府理应依法保障公民的权利，公民也应学会运用法律武器维护自身权利，但同时也应弘扬儒家传统中的“恕”道，提倡严以律己、宽以待人的精神。“己所不欲，勿施于人”（75）“不念旧恶，怨是用希”（76）。即使自己的权利不受到侵害，又自觉尊重、维护他人的权利。因此，以“和为贵”（77）解决处理人与人之间的关系，化解或尽力避免人际间的权利矛盾、纠纷、冲突，这一定会使人类生活更加美好。
越来越多的有识之士认识到：“如果人类要在21世纪生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。”（78）“中国文化如果不能取代西方成为人类主导，那么这个人类的前途就是可悲的。”（79）21世纪人类的人权意识也是如此，不仅应从儒学传统中汲取资源，而且应以之为基础，建构起超越西方文化传统的新型人权观念。
[注释]
（1）《论语·阳货》。
（2）《孟子·告子上》。
（3）《孟子·公孙丑上》。
（4）《荀子·性恶》。
（5）《二程遗书》卷十八。
（6）同上书，卷二十三。
（7）《陆九渊集》卷十三。
（8）《阳明全书》卷三《传习录下》。
（9）吕坤：《语》卷四。
（10）《老子解下》。
（11）《霜红龛集》卷三十六。
（12）同上书，卷三十一。
（13）《论语·子罕》。
（14）据程树德《论语集释》引。
（15）《孟子·滕文公下》。
（16）《孟子·告子上》。
（17）《孟子·公孙丑上》。
（18）《孔丛子·抗志篇》。
（19）《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》。
（20）《孟子·尽心上》。
（21）同上。
（22）《孟子·公孙丑上》。
（23）《孟子·滕文公下》。
（24）《重镌心斋王先生全集》卷二《语录》。
（25）《春秋繁露·竹林第三》。
（26）《论语·卫灵公》。
（27）《孔子家语·正论解》。
（28）《孔子家语·尊贤》。
（29）李泽厚：《论语今读》，第308页，安徽文艺出版社1998年版。
（30）《孟子·公孙丑上》。
（31）《孟子·梁惠王上》。
（32）《孟子·滕文公上》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（34）《孟子·离娄上》。
（35）同上。
（36）《孟子·梁惠王下》。
（37）《荀子·礼论》。
（38）《荀子·儒效》。
（39）《论语·卫灵公》。
（40）据《尸子》引，见《二十二子》第378页，上海古籍出版社1986年版。
（41）《论语·子张》。
（42）《论语·颜渊》。
（43）《孟子·离娄上》。
（44）《孟子·公孙丑上》。
（45）同上。
（46）《荀子·王制》。
（47）《荀子·儒效》。
（48）《后汉书》卷六十七《桓荣传附桓鸾传》。
（49）何怀宏：《选举社会及其终结》，第135—136页，三联书店1998年版。
（50）牟宗三：《政道与治道》，《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。
（51）范仲淹：《范文正公集》卷一。
（52）《国语·周语上》。
（53）《左传·襄公三十一年》。
（54）《论语·宪问》。
（55）《论语·微子》。
（56）《日知录》卷十九《直言》。
（57）《孟子·梁惠王下》。
（58）《后汉书》卷六十七《党锢列传序》。
（59）袁宏：《后汉纪》卷二十二。
（60）《后汉书》卷六十七《党锢列传·李膺》。
（61）《顾端文公年谱上》。
（62）同上。
（63）《明史》卷一一九《顾宪成传》。
（64）《明儒学案》卷五十八《东林学案序》。
（65）《明史》卷二三一《钱一本传》。
（66）顾宪成：《泾皋藏稿》卷一。
（67）赵南星：《赵忠毅公文集》卷十一。
（68）《顾端文公年谱》。
（69）侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社1956年版。
（70）当然与有主性本恶，从消极意义上谈论人生价值者（如荀子），或主体性本善恶相混论，从中立层面谈论人生价值者（如杨雄），但他们在儒学史上不居主流地位。
（71）《吉斋漫录》卷上，见《吴廷翰集》第30页，中华书局1984年版。
（72）《论语·里仁》。
（73）《论语·颜渊》。
（74）《论语·宪问》。
（75）《论语·卫灵公》。
（76）《论语·公冶长》。
（77）《论语·学而》。
孔子儒家思想的利与弊篇6
关键词：孔子；儒学；价值重构
中图分类号：B222.2文献标识码：a文章编号：1008-4428（2013）10-105-02
引言
中国数千年礼教文化形成，周孔之力最大。“周”即周公，“孔”即孔子。我们往往举周公来代表他以前那些人物，举孔子来代表他以后那些人物；所以谓之“周孔教化”。但两者的具体作用是不同的。周公及其所代表者，多半的贡献在于具体制度的制订上，如礼乐制度的制作等。对于孔子的贡献，梁漱溟评价道：“孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。”①所以从孔子之后两千多年的影响上来说，孔子要远大于周公，因此到西汉时，司马迁尊孔子为“至圣”。到了公元前一世纪时，孔子被推崇到比君王更高的地位，当时不少人认为，“孔子是一位人间的神祗，他预知在他以后会有一个汉朝，所以预先悬示一个政治理念，使汉朝有所遵循，把它付诸实现。”②这种说法盛行于西汉末年，这个时候的孔子地位极其尊荣，儒家俨然成了一种宗教。孔子似乎已经到达了神的地位，而供奉这个神的朝拜者在汉代儒家大一统之后也由“儒家”扩展到整个社会。
一、孔子之“秩序”
任何社会都有一整套秩序，并以此来调整各个社会主体之间的关系。孔子对人与社会、人与天以及人与他人的关系都有自己的见解。他认为，一个社会要想走上轨道、井然有序，首先要的是“正名”，这就是说，客观存在的种种事物应当与他们名字的本来含义一致，不同的角色就应当起到不同的作用，作用不同，职位和地位也就不同。子路曾问于孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”③至于为什么要正名？孔子说道：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”④可见在孔子看来，“正名”是社会有序的前提条件，名分不正，整个国家秩序都会乱了套。
齐景公曾问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”⑤也就是说“每类事物有一个共同的名字，这个名字含有一定的含义。这类事物应该做到与它们名字的含义，也就是其理想的本质相一致”⑥。一个国君的本质就是一个理想的国君应有的本质，即“为君之道”。如果一个君王按照为君之道行事，他就不仅有君的“名”，也有君的“实”，成为名实一致。如果一个君王空有其名，而没有君王应有的品质，即便在大众面前他是君王，其实他却配不上“君”这个名字。在社会关系中，每一个名字都包含一定的社会责任和义务，君、臣、父、子在社会里各有责任和义务，只有每个人都完成了自己的责任和义务，社会才能有序发展。
二、孔子之“礼仪”
在儒家的礼仪中，最重要的就是“祭”和“祀”，所谓“祭”是祭神，“祀”是祀祖先。在古代，这些礼仪十分普遍，其中自然掺杂有不少迷信和神化的色彩。而儒家却对祭祀提出了新的解释，赋予了它们新的意义。按照儒家的说法，“当我们举行丧葬和祀祖的仪式时，我们是在欺骗自己，却又并未真正被欺骗”⑦。据《礼记·檀弓》篇所记载，孔子曾说：“之死而致死之，不仁，而不可为也；之死而致生之，不智，而不可为也。”⑧这就是说，对待死者，既不能完全按照所知道的去做，又不能完全按照所希望的去做。而应该既要照着所知道的去做，又要照着所希望的去做，对待已经去世的人就如同对待他们生时那样。
对于祭天占卜，荀子表达了儒家的态度，他在《天论》中说道：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”可见儒家为降雨而祈祷，为做重大决定而占卜，是为了表示重视，不是为了求以得之。这说明儒家崇尚的祭祀仪礼非但不迷信，也完全不含有功利的态度，而是出于尊敬和重视。
此外，在儒家看来，“礼成了划分等级身份的标志。凡君上臣下之分、财产与权力的等差之分、职业之分、生活方式之分，皆可以礼分别。通过礼，使社会成员各安其位，各尽其职，谁做了与身份不相符的事，就是‘僭越’、‘违制’。”①孔子曾谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”②这句话就表明了孔子严格执行礼制的态度。季氏是大夫，按周礼规定只能用四佾，而他竟然越级用了八佾，所以孔子认为这是一种不能容忍的僭礼行为。
梁漱溟对礼乐亦有评价，他认为：“礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极临近宗教，乃排斥了宗教。”③事实上，想要真正理解孔子心中的礼制是很困难的，它既不同于宗教繁琐的仪式与程序，也并不为迷信思想所左右，它在根本上反映的是一种社会关系，即对不同社会地位的人之间相互尊重方式的具体规定。
三、孔子之“仁义”
对于个人的品德，孔子强调仁和义，尤其是仁。“义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做到某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。”④比如谭嗣同在失败之后本可自保，但他还是执意留下，结果被清政府抓起来送去菜市场砍头。我们可以从中看出谭嗣同的一种“不成功便成仁”的精神。在当时的情况下谭嗣同认为自己非死不可，所以只求一死，死说明他对变法的决心，表明他对理想义无反顾地追求，这其实是一种儒家的仁义精神！
如果一个人遵行某些道德，是不属于道德的其他考虑，比如“利”，那么即便他所做的客观上符合道德的要求，也仍然是不义，而是图利。儒家认为“义”和“利”是截然相反的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”⑤后来的儒家常常强调“义利之辨”，认为这是道德学说中最重要的一点。
“义”是一种观念形式的规范，“仁”的观念则具体得多。一个人在社会里行事为人，有他应遵循的义务，那是他应该做的。但是这些事物的本质应当是“爱人”，即“仁”。樊迟曾向孔子问仁，孔子回答说：“爱人”。一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成他的社会责任。“仁者安仁，知者利人”，仁是君子必备的美德；“唯仁者能好人，能恶人”，具备“仁”的人才有判断是非的资格，仁义之心是评价善恶的标准；“苟志于仁矣，无恶也”⑥，因此仁是君子自我修行的目标，达到“仁”的境界也就消灭了内心的邪念。因此，在《论语》里，孔子用“仁”这个字时，有时不止是指一种特定的品德，而是泛指人的所有德行，这便是“仁人”一词的含义。在这种场合下，“仁”的含义是“品德完美”。
只有在理解“仁”之后我们才能真正理解孔子崇尚的礼仪规范和道德标准。儿子对父亲的孝顺不是一种“义务”，而是出于一种“爱”；执行繁琐的礼仪也是出于一种“爱”。后人往往只知道表面的规范和标准而不懂去“爱”，这种人并非真正懂得孔子，也非懂得孔子之“仁”。
孔子儒家思想的利与弊篇7
【中图分类号】G63【文献标识码】B【文章编号】0457—6241（2013）11—0030—05
高中必修三呈现出中国古代思想史的发展历程，其中“宋明理学”部分难度最大。原因不外乎两点：一是这一部分涉及中国古代哲学若干艰深概念，距离现代社会远，我们缺乏相应的知识积累；二是对于宋明理学的历史背景教材交代少，宋明理学的面貌只是极度凝练的概括，来龙去脉我们难以捕捉。于是这一部分容易流于机械性的灌输，设计的活动往往有些泛泛。笔者试图挖掘这一部分的主线，就若干晦涩、易错的难点展开讨论，求教于广大教师。
一、挖掘主线
本课属于“中国传统文化主流思想的演变”专题，其内容标准的学习要点要求：“列举宋明理学的代表人物，说明宋明时期儒学的发展。”宋明理学以怎样的发展脉络呈现？为何呈现出这样而不是那样的特点？这样的要求对于中学教学来说并不低。解决这些问题，势必要对我国古代思想史有更深层次的把握。我们知道，古代学术大体可以划分为先秦子学，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学，宋明理学，清代朴学等阶段，而儒家思想的主流地位也并非自始至终都是不可撼动的，儒家思想至少经历过三次危机：
第一次是在诸子学于秦朝统一之后面临的焚书劫难，儒家首当其冲；在汉帝国建立之后，董仲舒糅合了阴阳家、法家、道家思想重振儒学，形成了外儒内法的经学独尊地位。第二次是在汉末魏晋南北朝，今文经学流于迷信，古文经学流于繁琐，正统的儒学不能约束人心，在战乱和佛道的冲击下儒学出现第二次危机；经历宋明理学家的诸多努力，在吸收佛教、道教精华的基础上，儒学开始第二次振兴，重新成为正统思想。第三次危机是近代西学东渐之后，古代学术的发展走向尾声。
宋明理学的展开，就是第二次危机出现后。学者们吸收佛道思想走出危机的过程。汤因比说，“挑战与应战的相互作用不断将文明向前推进，最适度的挑战不仅必须激起受到挑战的一方进行成功的应战，而且刺激对方获得一种将自己推向前进的动力，即从一次成功到新的斗争，从一个问题的解决到另一个问题的提出，从暂时的歇息到展开新的运动，从阴再次到阳”。可见“挑战”——第二次儒学危机的提出，以及“应战”——宋明儒者的应对可构成这一课的主线：
“挑战”。第二次儒学危机，无疑主要在于佛道两家思想的冲击。自从东汉以来佛道在中国大盛，其影响力远远超过了儒家。“盖儒术衰歇，自晚汉已然，虽以传统尊严，制科所在，注疏词章，仅为利禄。粗足语夫学问之真者，转在彼而不在此也。”足见随着社会的动荡，汉末以后儒家的势力基本被架空。一个最典型的例子就是韩愈。唐宪宗元和十四年（819年），唐宪宗要迎佛骨人宫内供养三日。韩愈听到后写下名文《谏迎佛骨表》，上奏宪宗，极论不应信仰佛教，列举历朝佞佛的皇帝“运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”，以孔子“敬鬼神而远之”的立场力主皇帝灭佛。但韩愈没能阻挡宪宗，还险些招致杀身之祸。事后韩愈被贬，其行为大大收敛。韩愈的失败，也说明了这场白热化的儒佛之争中儒家的惨败。就统治者而言，儒家对精神世界的关照空间基本被掏空，仅剩下躯壳。
儒学在汉末以后面临的这种尴尬的处境，表面上是被佛道所压制，实际上与其自身的种种弊病密切相关。第一，自孔子以来，儒学一直是为政治服务，汉代董仲舒以后的天人感应说和五德终始说，都直接论证的是统治者执政的合理性。政治学说毕竟不是学术，虽然带有哲学精神，其逻辑再严密也终究有着诸多为政治服务的工具性漏洞。随着统治者的没落儒学危机自然出现。第二，正如诸多学者所指出的，儒家学说内容庞大，但相当一个时期是一个零碎、杂糅的汇总，其内在的体系性不强，欠缺一个严密的理论体系框架；其内部门户林立，相互抵牾诟病大于切磋促进。第三，自孔子以来儒家学说都以“未知生，焉知死”，“子不语怪力乱神”为态度，对鬼神、生死、世界本体等问题的探索基本是空白；但社会的动荡与战乱使人们需要彼岸世界的精神慰藉，于是佛教和道教的繁盛自然在情理之中。佛道对儒学挑战，深刻原因在于儒学的内部。
“应战”。“追寻之于孔孟六经，重振淑世之化，阴袭道院禅林之余蓄，而开新儒学之机运者，则所谓宋明理学是也。”既然危机的原因出在儒学内部，宋明儒者就势必要对这些进行调整。这一次调整的难度，比汉代学者重振儒学的难度大得多，因为这次复兴触及儒学的根本性弱点。所以宋明理学家的应战措施，绝不是只批评佛道的简单层面，而是要处理一系列复杂问题。“宋明儒沿接禅宗，向人生界更进一步，回复到先秦儒身、家、国、天下的实际大群人生上来，但仍须吸纳融化佛学上对心性研析的一切意见与成就。宋明儒会通佛学来扩大儒家……宋明儒对中国思想史的贡献，正在这一点，在其能把佛学全部融化了。”
首先，宋明儒者的学说和汉代董仲舒等人相比，虽然也是为纲常伦理与封建政治服务，但宋明儒者理论的说服力远远大于汉儒。董仲舒的学说显然过于疏阔附会，“其实仲舒思想的主要渊源，只是战国晚年的阴阳家邹衍，更使仲舒思想，由附会而转入怪异，遂使此后的思想界中毒更深”。其学说中，对政治服务的工具性内容远大于学术性内容。但宋明儒者能够很大程度上从学理的角度探索宇宙人生的大问题，能够有勇气探讨“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的理据，能够潜心钻研“格物致知”的法则，能够叩问出“吾心即是宇宙”的道理，这些都说明宋明儒者和政治之间有一定距离。
其次，宋明学者在批判佛道的基础上，依照佛道的理论框架对传统儒学作了重要的整合：
1.人心人性作为哲学叩问的重要问题，而先秦的心性儒学在汉魏以后隐而不彰。佛教主张明心见性，道教主张修心养性，在这一时期远远比儒学走得远。在这种压力下，宋明理学家把《礼记》中的《大学》《中庸》两篇作为心性之学的纲领，和经书中原先重要性靠后的《论语》《孟子》一起列为《四书》，大讲天理、人欲与人性的善恶（朱熹看到了人性中有恶的因素，王阳明主张性善），以探索心性来解决儒家所面临的困境，完成了先秦心性儒学到宋明理学的发展。
2.先秦两汉儒学的经典中，许多内容都停留在政治伦理的层面，对于世界本源的叩问几乎空缺。宋明儒者在这一点上取法道教，论证天理是宇宙万物的本源。五代末期的陈抟研究太极，北宋的周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐等人继续发展世界本源学说，南宋朱熹集前代大成最后形成理学。陆九渊和王阳明也认同世界本源的学说，认为心即理。所谓格物致知、发明本心都是认识论角度探索本源的方式。这样儒家从本体论到认识论都被宋明理学大大丰富了。
3.宋明理学家继承了唐代韩愈主张的“道统”，即儒家传道脉络系统。韩愈作《原道》，提出“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟”的传授系统，称自己继承了这一系统的衣钵。程颐在为程颢所作的《墓表》中认同直到程颢才接过这个道统。南宋朱熹认为周敦颐和程氏兄弟是上接孟子的，而自己继承了周、程思想。这一学说的建立，不仅论证了理学的正统地位，也是对庞大杂糅、门户林立的儒家学说是一次很好的体系疏理。
最后，宋明儒者在批判佛道同时，也吸收了佛道的许多思想。比如太极、理是万物的本源，就直接和道教相关；“存天理，灭人欲”就和佛教中的灭欲如出一辙；“道统”学说就是佛家弟子师承关系的翻版；“格物致知”“发明本心”等做法又和佛家的苦行与顿悟有着千丝万缕的联系。这些都不是偶然的，因为二程、朱熹、陆九渊、王阳明这些学者都对佛学有着精深的造诣，他们的学说从某种程度说就是把佛学改头换面。宋明理学营造的这种空间，虽然不能改变儒家淡化宗教的态度，但毕竟拉近了儒家与佛道的距离，“有了宋明儒，佛学才真走上衰运，而儒家则有另一番新生命与新气象”。
综上所述，佛道对儒学的正统地位提出“挑战”，以及宋明理学家成功“应战”构成了这一课的主线。程朱理学向外探求，陆王心学向内自省，殊途同归，为的都是这个目的，只不过采取的方法不同。两派思想都成功地吸纳了佛道精神，把三教合一上升到空前的高度。
二、难点剖析
这一课生涩的概念众多，围绕着以上的主线，需要作以下分析。
（一）三教合一。佛教传入中国和道教的兴起都在东汉。魏晋南北朝乱世，人们在痛苦中需要镇痛剂。佛教宣称因果报应，宣传轮回，这些理念是重生轻死的儒家学说的空白。道教土生土长，来自于春秋战国的道家思想和神仙方术，鼓吹长生不老。这能满足人延年益寿的需求，放弃纲常名教的压抑，放任自然性情，也和儒家思想迥异。魏晋南北朝时期佛道更有市场，但佛道和儒家思想相互融合，都有发展。
佛家思想开始本土化。东汉牟融的《牟子理惑论》就论证儒佛一致，佛称佛道，也讲无为。汉族士大夫认为佛教徒“沙门不敬王者”“沙门不敬父母”的情况也大为改变，与儒家伦理相合拍。武则天称帝，就是借助《大云经》鼓吹自己是弥勒佛降生；据说龙门石窟卢舍那大佛就是武则天的形象。道教思想也受到佛教、儒学影响。西晋天师道王浮《老子化胡经》就说老子出关后化为浮屠，有的寺院里还有“化胡图”存在。葛洪作为道教大师，《抱朴子》中也提了“遵道”“贵儒”并重的主张。儒家思想也吸收了佛道的因素。东晋士大夫孙绰在《喻道论》中说周孔救急弊，佛教明其本身。魏晋南北朝一般士人学习儒家经典的同时又研读佛老，佛老思想成为士大夫必备的素质，颜之推的《颜氏家训》就是这样的例子。到隋唐时三教合一（当时并没有这样的语汇，是后人的概括），武则天时代就编过《三教珠英》。这一过程是儒学正统地位打破的过程，也是儒学融入新因素的过程。如果说，魏晋南北朝时期三教还是社会功能的相互补充，隋唐时期已经是你中有我，我中有你了。有学者指出，南北朝起玄学的消退一直到程朱理学的兴起，儒学主导社会意识的动能日益强大，促使三教在隋唐之后朝儒家倾向的势头也愈来愈明显。这样的环境，恰是宋明理学诞生的土壤。教师在教学过程中势必要把握好这一点，否则对宋明理学的理解将成为空中楼阁。
（二）“格物致知”。这四个字来自于《礼记·大学》。《大学》中“格物致知”的解释已经亡佚，是朱熹用自己的理解补上去的；而后世对这一费解的话语解释也是形形，这里采用的是程朱理学的解释。今本《大学》中“格物致知”的解释就是朱熹的话。程颐把“格”解释成“穷”，朱熹解释成“极至”，都是探究穷尽。“格物致知”就是“即物穷理”，接触事物穷尽天理。这里的“物”，主要就是古圣先贤之论，所以最好的办法就是埋头在书斋中，穷经尽典，字斟句酌，经历一系列积累最后能够“贯通”顿悟天理。朱熹一生著书209卷，大量整理文献，编纂书籍210卷，注释38卷，校勘72卷，留下了《书集传》《诗集传》《周易本义》《资治通鉴纲目》《四书章句集注》等文献。所以“格物致知”在于明道德之善而不是求科学之真。“如今为此学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草一木、器用之间，此是何学问！”朱熹之所以这么重视“格物致知”，是因为这是叩问“理”的关键途径，是探索世界本体的重要认识论。这在教学中是难点，也是宋明理学整合理论体系的重要因素。
（三）“鹅湖之会”。陆王心学与程朱理学的分歧可以上溯到二程。二程皆主张心性，但程颢主“敬”偏重内心，程颐偏重向外“致知”，故此“朱、陆之争，实已孕于北宋诸贤之间”，到“鹅湖之会”分歧全面爆发。南宋时在江西上饶鹅湖寺进行的这次辩论，辩论的两家，就是两派理学大师，朱熹和陆九渊。“论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离。”他们的特征，在相互的责难中就能看出，两派的目的都在于端正人心，朱熹是“支离”，二陆是“太简”。“支离”形容朱熹所持的向外探索天理的学说庞杂繁缛，支离破碎；“太简”形容陆氏兄弟所持的内心反省天理的学说过于简单，粗枝大叶。这一学术讨论虽然不可能达成一致，但意义深远：“鹅湖之会，实为两派分帜之始。……自九渊后，‘浙中象山之学甚旺，由其门人有杨简唱之。不读书，不穷理，专做打坐功夫。假托圣人之言，迁就释意，以文盖之’。陆流愈近于禅寂矣。叶水心言：‘今世学者，以性为不可不言，以命为不可不知，凡六经、孔孟之书，无不牵合其论，而上下其辞，精深微妙，茫然莫测’。朱流愈陷于支离矣。两派之分，遂以判绝。”“我们不难发觉，朱熹、陆九渊都有着佛教的痕迹：陆九渊“发明人之本心”早已“近于禅寂”，而朱熹“泛观博览而后归之约”也和佛教苦行顿悟非常相似。这个典故不仅精当地概括了两派学说的特征与缺陷，还是教师教学中从程朱理学向陆王心学过渡的材料。
（四）“致良知”与“知行合一”。“致良知”之说源于孟子的性善论。《孟子·尽心上》云：“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”在王阳明来看，“良知”即是人人具有的本能，“只是一个真诚恻怛，便是他本体”。“致良知”就是端正意念，将良知推广开来。王阳明著名的“四句教”指出：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。”他认为的“格物”就是思想观念与行为上“为善去恶”的过程，“致知”就是致内心的“良知”，这与程朱大相径庭。这里他强调“知行合一”，与苏格拉底倡导的“知识即美德”如出一辙。曾有人对王阳明说，如果有人知道对父当孝，对兄当悌的道理，却不能做到孝悌，王阳明驳斥说：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。……就如称某人知孝，某人知弟（悌）。必是其人已曾行孝行弟（悌>，方可称他知孝知弟（悌）。”实质上，他强调的是懂得美德的人一定能实践美德，否则称不上“致良知”。这是中国儒学史上心性学说的一个新的理论高度，对儒学体系做出了新的贡献。
（五）理学的弊端。教学中教师都会提到，宋明理学纵然提倡心性道德，但压抑人性、维护专制统治，给社会发展带来巨大障碍。这种概括立足于宋明理学整体。但程朱与陆王毕竟有着很大区别，程朱之弊引发陆王的反动，陆王之弊引发清儒之反动。这恰恰形成了程朱理学、陆王心学、清代朴学的嬗变。从本体论看，程朱理学向外探寻天理，士大夫标榜的内容要求太高，和宋代市民化的生活有很大距离，动辄天地立心、生民立命，不如是就不容于士大夫阶层，可这些的确难于做到。即使作为一代宗师的朱熹的作风也颇有瑕疵，这从沈继祖弹劾其十大罪、朱熹迫害政敌严仲友与官妓唐蕊等事件中都有体现。从认识论上讲，程朱理学的难度很大，皓首穷经虽用力众多而收获苦寡。这些无疑都对程朱理学的说服力产生消极影响。在商品经济、市民思想愈发活跃、人心愈发难以束缚的宋明社会中，这种高不可攀的思想就显得与环境格格不入，于是人们质疑其正确性也是自然。陆王心学的出现，恰恰是要挽救程朱的不足；虽然统治者仍旧重视程朱理学的正统地位，可是心学用简易可行与世俗化的方式鼓吹天理在我心，人人可以成尧舜，这显然有着巨大的市场。但心学的风靡，带来学风乃至社会风气的浮夸与空洞。士大夫不认真读书，不钻研实际问题，空言心性，空谈误国。于是自顾炎武以来的清儒就极力主张实学、主张考据，整理文献研究实际问题，纠正心学带来的弊端，最终形成清代最有影响力的朴学。这样的破与立，正是衔接这一单元众多知识的体系上的线索。
孔子儒家思想的利与弊篇8
论文关键词：孔子；伦理；仁；孝悌；礼；
一、“仁”的结构因素
孔子伦理思想中的“仁”是由五个方面的因素组成．诸因素相互依存、渗透或制约．从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。正因为如此．它就常常能够或消化掉或排斥掉外来的侵犯干扰．而长期自我保持延续下来．构成了一个颇具特色的思想模式和文化心理．在塑造汉民族性格上留下了重要痕迹．而构成这个思想模式和“仁”结构的因素分别是血缘基础、心理基础、人道主义、个体人格和实践理性。
1、血缘基础。孔子心目中的“仁”是建立在血缘基础上的．“孝”、“悌”通过血缘从纵横两个方面把氏族关系和等级制度构造起来。这是远古到殷周的宗法统治体制即“周礼”的核心。这也是当时的政治．“是亦为政”．亦即儒家所谓的“修身齐家治国平天下”。春秋时代和当时儒家所讲的“家”．不是后代的个体家庭或家族．而是与“国”同一的氏族、部落。所谓“平天下”，指的也是氏族——部落(诸侯)——部落联盟(天子)，整个系统只有这样，才能了解孔子所谓的“迩之事父，远之事君”和“兴灭国，继绝世，举逸民”的意思，它们都是要恢复原有的氏族部落国家。孔子把“孝”“悌”作为“仁”的基础．把“亲亲尊尊”作为“仁”的标准．以维护氏族家长传统的等级制度．反对“刑”、“政”从“礼”、“德”中分化出来．都是在思想上缩影式地反映了这一古老的历史事实。恰如恩格斯所说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用”。
2、心理基础及人道主义。“礼自外出”。“礼”本是对个体成员具有外在约束力的一套习惯法规、仪式、礼节、巫术，包括“人则孝．出则悌”等等，本也是这种并无多少的道理可讲的礼仪。例如．为孔盂所强调的“天下之通丧”、“三年之丧”，可能便是一种由来已久、要求人们遵守的礼仪传统。从而，在“礼坏乐崩”的时代浪潮中．很自然地发生了对这套传统礼仪亦即氏族统治体制的怀疑和反对。当时．对“礼”做新的解释的浪潮已风起云涌．出现了各种对“礼”的说明。
孔子把“三年之丧”的传统礼制．直接归结为亲子之爱的生活情理。把“礼”的基础直接诉之于心理依靠。这样．既把整套“礼”的血缘实质规定为“孝悌”．又把“孝悌”建筑在日常亲子之爱上．这就把“礼”以及“仪”从外在的规范约柬解说成人们心中的内在要求．把原来的僵硬的强制规定．提升为生活的自觉理念。把一种宗教神秘性的东西变为人情日常之用，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。“礼”由于取这种心理学的内在依据而人性化．因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由“神”的准绳命令而变为人的内在欲求和自觉意识．由服从于神变而为服从于人、服从于自己．这一转变在中国古代思想史上无疑具有划时代的意义。其中并没有高深的玄理，也没有神秘的教义。孔子对“礼”的规定解释．更平实地符合日常生活．具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性。在这里重要的是。孔子没有把人的感情心理引导向外的崇拜对象或神秘境界．而把它消融满足在以亲情关系为核心的人与人的世间关系之中．而不必去建立另外的神学大厦。这一点与其他几个要素的有机结合．使儒学既不是宗教。又能替代宗教的功能．扮演准宗教的角色。
这一因素具有重要的意义。它表明“仁”是与整个社会(氏族——部落——部落联盟，亦即大夫——诸侯——(国家)——天子(天下)的利害关联相互制约着，而成为衡量“仁”的重要准则。
在上述礼坏乐崩、周天子也无能为力、原有外在权威已丧失其力量和作用的时代，孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”．实际就是把复兴“周礼”的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员，要求他们自觉地、主动到、积极地去这一历史“重任”．把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。孔子再三强调“为仁由己，而由人乎哉；‘仁远乎矣，我欲仁，斯仁至矣；”“当仁不让于师；”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也”．等等．表明“仁”即非常高远又切近可行。而这一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在个体人格塑造上。
3、个体人格和实践理性。儒家强调“修身作为“齐家治国平天下”的根本，固然仍是要求保持氏族首领遗风．同时却又把原来只属于这种对首领的要求推而广之及每个氏族贵族．从而．也就使所谓“制礼作乐”不再具有神秘性质．“礼”不再是原始巫师等的专利．而成为成员均可承担的历史责任和至上义务。这当然极大地高扬了个体人格．提高了它的主动性、独立性和历史责任感。而所谓的“实践理性”，作为一种理性精神或理性态度．与当时无神论、怀疑论思想的兴起是一致。孔子对“礼”作出"c-”的解释．在基本倾向上符合了这一思潮。不是某种神秘的狂热的压迫，能够冷静的、现实的合理的态度来解说和对待事物和传统；不是禁欲或纵欲式地放任情感，而是用理智来引导、满足、节制情欲：不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求上取得某种均衡。对待传统的宗教鬼神也是如此．不需要外在的上帝的命令．不盲目服从非理性的权威．却仍然可以拯救世界(人道主义)和自我完成(个体人格和使命感)，不厌弃人世，也不自我屈辱．一切都放在实用的理性的天平上加以衡量和处理。
这种理性具有极端重视现实实践的特点．即它不存在理论上去探讨、争辩难以解决的哲学课题，并不认为不必要去进行这种纯思辩的抽象。重要是在生活中如何妥善处理它。所以．儒学才如此现实。
如前所述，作为结构，部分之和并不等于整体。五因素机械之和不等于“仁”的有机整体。这个整体具有由五因素相互作用而产生、反过来支配它们的共同特性。
二、孔子伦理思想中“仁”的特征
1、“爱有差等”。是孔子“仁”的第一个特征，对传统的超越必然要求对传统的清理。“爱有差等。这是儒家伦理思想中最荒诞、最黑暗的思想。”孔子的“仁”推崇的是那个有差等的、不可普遍化的爱．是“一种特殊的爱”。“亲亲互隐”只是“亲亲”间的“互隐”，绝对不会“隐”到“亲亲”之外去。也即说不可能推及每个人，否则“亲亲互隐”就没有意义了。“君子而不仁者有矣夫．未有小人而仁者也。”(《宪问》)“小人”是没有资格成为“仁人”的；“唯女子与小人难养也。”(《阳货》)女子也不可能成为“仁爱”的对象的．或去“仁爱”别人的：甚至于“夷狄”连人都算不上．大概想“杀身成仁”的可能都没有。
2、无违关系伦理，是“仁”的第二个特征。所谓“无违”．在下者对在上者的爱，往往表现为对后者的顺从，孝顺便是如此：而在上者对在下者的爱，则往往被看成是恩惠，所谓恩从上来。“养民也惠。”(《公冶长》)普遍的仁爱原则受到“爱有差等”的阻隔，血缘关系的亲情至上压抑了“四海之内，皆兄弟也。”(<颜渊》)的博爱思想，“为仁由己”的自由意识演变成“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言。非礼勿动”(同上)的强制。因此。在改革开放的中国所谓的“人情”实际上是关系伦理的作恶运用．不得不说．贪赃枉法、徇私舞弊等行为是与之有关的。李泽厚先生在他的《论语今读》的前言中这样讲到：“孔子和儒学一直强调以‘亲子之情’(孝)，作为最后实在的伦常关系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由亲子、君臣、兄弟、夫妇、朋友‘五伦’关系辐射交织而组成和构建各种社会性——宗教性情感”。
3、维护等级制度的人性之爱。是“仁”的第三个特征。儒家的仁”是一种人性的，道德的爱．并且不象基督教那样是神性的博爱．“仁”是具有现世意义的。“人皆可为尧舜”．成名成圣的途径是可以通过完善道德来实现的。这样．就鼓励了无数的“仁人志士”前赴后继死于儒学的祭台。举个例子．在中国传统的儒家氛围中．若公公和媳妇私通．作为儿子。即使知道自己的妻子是被逼迫的，但也要牺牲妻子，为其父隐。这。就是儒家的伦理!儒学不具备普世伦理．其所宣扬的“仁”爱亦是有局限性的。尽管孔子提出了“四海之内，的博爱。在孔子那里．爱人是有亲疏、厚薄、远近之分的。首先，便要爱自己的父母、兄弟及其家族，所以。与耶稣所主张的要离间父子之爱等亲情之爱来实施人人平等的博爱不同。“仁”是维护氏族等级制度的。是带有阶级性的。
儒学的宗教信仰不是全民性的．做错事的时候首先要对祖先忏悔．中国人以人学代替神学．以祖先崇拜代替上帝崇拜。儒家崇拜生殖，在《易》和《礼》里，发挥得很详尽。他们认为天地是宇宙问之最伟大的阴阳两性；天地之所以值得崇拜。不在天地单独或分离存在时之“体”。而在天地合作时之“用”，即所谓的“生生”，用应同一的理由，所以儒家主张祖先崇拜，因为祖先无异与吾人的天地。所以孔子的“仁”以“孝”为先务．“孝”是修“仁”的入门方法。儒学缺乏真正意义上的终极关怀．而它所关注的是现实意义上的。西方人向上帝追求真理以弥补自己的有限和不足．而儒学从血缘代代相传(更具现实意义)来突破人类自身生命的有限而达到无限。同时。祖先崇拜强化了宗法制的社会结构．有利于专制主义的实行。造成中国人的一种奴性性格。
4、服务于政治的非宗教文化。是“仁”的第四个特征。何谓“宗教”?宗教之“宗”。乃心灵的归依。“教”乃“教化”的意思。宗教是一种高度理性化的产物而非迷信．宗教世界观要求人们过着禁欲生活，物质欲望是罪恶之源。中国没有自己的宗教．尽管许多的学者或从民族主义的情绪出发提出了儒学即儒教的观点。
但是，我们认为研究事物的本质状态，必须不带一丝主观色彩。虽然中国没有自己的宗教．但是这并不能说明中国人没有自己的信仰。宗教明显的特征就是具有普遍伦理。普遍伦理强调人人平等，关注人人都关注的问题，有着共同的价值取向。无可厚非，西方的基督教和印度的佛教具备这一特征基督教的教堂象征神圣的理想天国．佛教的庙宇象征庄严的西方净土．与西方和印度从人类以外追求真理(西方人从自然中做文章．印度人转向了灵魂与肉体)不同，中国人从自身出发．建立了一套“天人合一”的思维模式．孔子的“仁”思想成为一种文化信仰，尽管既无教堂又无庙宇．连“慎终追远”的祖先也和“民德归厚”的社会价值相提并论．而这种文化信仰的创始人孔子也与宗教之主的命运不同．耶稣在基督教里是上帝的独生子．人类的救世主，永恒生命、绝对真理、唯一道路的赐予者；释迦牟尼在佛教里是惟我独尊的圣人．是体现一切生灵的最高智慧的觉者，揭示四大真谛的如来。相形之下．孔子只不过是个忠信的饱学之士，说到底也只是个凡人而已。然而，自西周时周公做《礼乐》以德服四方而成王之后，中国文化便融人政治中，中国人关注人与人的关系，同时局限于政治领域．与统治者的治术相联系。中国两千多年的哲学问题均是由政治中衍生出来的．为其服务。“仁”作为一种道德以及一种施政理念．正是从意识层面服务于政治．只不过不是一种宗教．而是一种人们信仰的文化。
三、“仁”对中国的影响
孔子而后，儒分为八，以后有更多的发展和变迁．例如。曾子也许更着重血缘关系和等级制度，使他在《论语》中的形象极端保守和愚鲁。颜回则似乎更看重追求个体的人格完善．“一箪食．一瓢饮。人不堪其忧．回也不改其乐．”终于发展出道家庄周学派。然而道家在整个中国古代社会中．始终是作为儒家的对立的补充物有其强大的生命力的。苟子突出发挥“治国平天下”的外在方面，使“仁”从属于“礼(理)”。直到法家韩非把这套片面发挥到极致，从而走向了反面。而又在汉代为“仁”这个母结构所吸收消化掉。子思孟子一派明显地夸张原则，把“仁”、“义”、“礼”、“智”作为先天的人的“本性”和施政理论：“仁．人心也”“人皆有不忍人之心，斯有不忍人之政”，并以此为基础，既重视血缘关系，又提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的人道原则。以及“居天下之广居，立天下之正行，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移．威武不能屈”之类的理想人格，这就比较全面地继承和阐发了孔子的思想．成为孔门“仁”之正统。孔孟后世并称也就不是偶然。但所有的这些派别，无论孟、苟、庄、韩，又都共同保持着对人生的一种清醒、冷静的理智态度．就是说。他们都保存了孔学的实理理性的基本精神。由孔子创立的这一套文化思想．在长久的中国奴隶制和封建制的社会中．已无孔不入地渗透到广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态之中．自觉或不自觉地成为人们处理各种事物、关系和生活的指导性原则和基本方针．亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。不管你喜不喜欢．这已经是一种历史的和现实的存在。它经历了某种民族文化和民族心理的特征．它有其不完全不直接服从、依赖于经济、政治变革的相对独立性和自然发展的规律性。一方面。它不是某种一成不变的非历史的先验结构．而历史地建筑在和制约于农业社会小生产的经济基础上．这一基础虽然经历了奴隶制、封建制和半封建半殖民地各个阶段而并未遭受重大的破坏．宗法血缘关系及其相应的观念体系也长久保持下来这正是使孔学这一文化心理结构长久延续的主要原因．但另一方面．它既已成为一种比较稳定的心理形式和民族性格．就具有不适应于各种不同阶级内容相对独立的功能和作用．否认这一点，是很难解释一个民族的文化、心理、思想、艺术具有的继承性、共同性种种问题。历史主义固然不能脱离阶级分析，但阶级分析、阶级观念又并不能等同或替代整个历史主义．阶级性并不能解释历史现象的一切．有些东西特别是文化现象(包括物质文明和精神文明，也包括语言等)，尽管可以有某种非阶级、超历史的性质，它们仍然是～定社会历史的产物．虽然并非某个阶级或某种阶级斗争的产物。孔子的“仁”范畴诞生在氏族统治体制崩毁的时期，它所提出的具体的经济、政治方案，是不合时宜的保守主张。但是．其中所包含的民族民主遗风、原始人道主义和氏族崩毁后才有可能出现的个体的人格追求．又是具有合理因素的精神遗产。
孔子儒家思想的利与弊篇9
关键词：粱启超；“排荀运动”；文本研究；思想阐释
梁启超曾经多次道及他与夏曾佑、谭嗣同在清末发动过“排荀运动”，已为学界作过认真的研究。然而，梁氏对荀子的认识并未一直停留在此一阶段，他说“自三十以后，已绝口不谈‘伪经’，亦不甚谈‘改制’。……持论既屡与其师不合，康、梁学派遂分。”噌深受康有为影响、流质易变的梁启超对荀子开始具有自己独立的认识与研究，本文即试对此作一简单的分析。
一、早年的“排荀运动”
梁启超晚年回忆其早年与夏曾佑、谭嗣同论学辩难，有过一场元气淋漓的“排荀运动”：“曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗中有旬日：“……冥冥兰陵(荀卿)门，万鬼头如蚁。质多(魔鬼)举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。”
1924年夏曾佑亡故，梁氏作文悼念，再次论述了当年的论学情形与排荀运动：“穗卿和我都是从小治乾嘉派考证学有相当素养的人。到我们在一块儿的时候，我们对于从前所学生极大的反动，不惟厌他，而且恨他。穗卿诗里头‘冥冥兰陵门，万鬼头如蚁，质多举只手，阳乌为之死。’‘兰陵’指的是荀卿；“质多”是佛典上魔鬼的译名——或者即基督教经典里的头的撒旦。阳乌即太阳——日中有乌是相传的神话。清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢?且不管。…‘袒裼往暴之，一击类执豕。酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。’这是我们合奏的革命成功凯歌。读起来可以想起当时我们狂到怎么样，也可以想见我们精神解放后所得的愉快怎么样。”
谭嗣同思想独到，不幸为变法维新事业流血牺牲，有如思想星空中的一颗流星，一闪即逝。谭嗣同认为孔子创教之时，“黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等”，可惜后学不传，荀子“乘间冒孔子之名，以败孔之道”，“尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下!”故而“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
梁启超与二三友朋间论学论政，排诋荀学，自然称不上一种所谓“运动”，其夸大其辞是显而易见的。事实上，此时梁启超对乃师某些论断心底里不以为然，但仍深受康氏思想的影响，服膺南海先生关于孔子及孔门后学流衍之说。康有为打出孔子的旗帜，发掘《春秋》中的微言大义，盛倡三世三统之说，演大同之义，“以经术作政论”目，为他的布衣改制寻找历史的根据。康有为为了张扬孔教大旗，复原他所谓的孔子原始思想，对其所谓“俗学”极力排斥，第一阶段排斥宋学，第二阶段排斥歆学(刘歆之学)，第三阶段则极力“排斥荀学(荀卿之学)”，“以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也”；认为孔门后学中，孟子传大同之义，得其神明；荀子传小康之义，“盖得孔子之粗末者也”。梁启超在前后几年时间里，持此论点不变，基本上都是对乃师学说的阐扬。1896年，粱氏在谈到经学的学习时，即提出治经“当知秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之蘖派”。他认为，中国之所以不富不强，国运衰微，是因为学术上“误六经之精义，失孔教之本旨”，孔子之教，有特别之教、普通之教，“普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之焉，《论语》谓之为雅言，雅者通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉，得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。”荀卿曾讲，学始于诵《诗》，终于读《礼》，可见，荀卿所承受的是普通之教、小康之说。《春秋》为孔子经世大法，非口授不能明，此即《公羊传》，自东汉以后，该书若存若亡，《春秋》无人能解，“孔子之真面目，遂不复可见”。“自秦汉以后，政治学术，皆出于旬子”，“二千年来，只能谓为荀学世界，不能谓之为孔学世界也”。荀子学说，提纲挈领，特点有四：尊君权、排异说、谨礼仪、重考据。戊戌前后，梁启超极力主张恢复孔教精义，“于是专以绌荀申孟为标帜。”1902年，梁氏在《中国学术思想变迁之大势》一文中，仍然坚持此说：“孔子之学，本有微言、大义两派。微言亦谓之大同，大义亦谓之小康。……大义之学，荀卿传之；微言之学，孟子传之。…”孟子既殁，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦，秦人之政，壹宗非、斯。汉世六经家法，强半为荀子所传；而传经诸老师，又多故秦博士。故自汉以后，名虽为昌明孔学，实则所传者，仅荀学一支派而已。此真孔学之大不幸也。”此段时间之内，梁启超极力推崇孔、孟，贬黜荀子。
二、文本研究
1902年，梁启超与康有为学术观点上的分歧日益公开化，他发表《保教非所以尊孔论》，不同意乃师“孔子为改制之教主”的主张。1903年以后的相当长一段时间，梁启超对荀子学说少有评论，直至晚年讲学与著述中，才对荀子作过一些较为平实的纯学术性研究。
梁启超遍引有关荀子的文献资料，比堪考证，推定、假定出一个简单的荀子年表。首先，他根据史书有确切记载而史事不相抵牾的一件事为坐标上下推演，即《史记·春申君列传》载楚考烈王八年(前255)，春申君任荀子为兰陵令；据此推定前293年荀子15岁游学于齐国。《史记·孟子荀卿列传》及刘向《叙录》作“年五十始来游学于齐”，梁氏认为此“或传写之讹耳”；应劭《风俗通·穷通》篇作“年十五”，“似较近真”。梁启超推定前285年荀子说齐相，不见用，遂至楚国；第二年，再次游历齐国，至公元前268年前后十余年间，三为祭酒。《儒效篇》记载与秦昭王问答，《强国篇》记载与应侯问答，皆在前267年秦以范雎为相之后。荀子55岁时，被春申君任为兰陵令；前236年春申君被杀，荀子去职，废居兰陵。李斯于前246年辞别老师入秦，前213年相秦，荀子是否尚在人间，不得而知；假定荀子尚存，则已是95岁高龄了。删
《荀子》一书，西汉刘向称为荀子手著。梁氏以为，全书大部分可以推定为荀子著作，但《儒效》、《议兵》、《强国》诸篇皆称“孙卿子”，为及门弟子对荀卿即孙卿的尊称，可视为弟子记录。《尧问篇》末段纯粹是对荀子的批评，显然是他人所作。《大略》以下六篇，唐代杨惊认为属于荀子弟子对荀子言行的记录，此说得到梁氏认同。总之，《荀子》全书非悉数出自荀卿之手是可以肯定的。
《荀子》最初由刘向将中秘所藏荀子书三百二十二篇芟去重复之篇，编为三十二篇，为避宣帝讳，名《孙卿新书》。杨惊作注，省称《荀子》，遂延用至今。今本二十卷为杨口重新编次，与刘向篇弟有所不同。梁启超综合前人的考证工作，加以合乎人情的推想，将《仲尼篇》第七之下，重新编次，认为《成相》、《赋》两篇纯属韵文文学，当另为《孙卿赋》而不入《荀子》，恢复刘向校录之旧貌。
梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
孔子儒家思想的利与弊篇10
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
2陈寅恪，1992年：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社。
3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。