儒家思想概论篇1
《穷达以时》所记，当有较确实的历史事实依据；关于其基本内容的记述，大略相同地被编入多种早期儒家文献中（有历史新引据被补入）。郭店楚简《穷达以时》整理者指出：“其内容与《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷7、《说苑·杂言》所载孔子困于陈蔡之间时答子路的一段话类似，与后二书所载尤为相近。”[2]此外，《吕氏春秋·慎人》、《风俗通义·穷通》等也编入了基本相同的内容。
魏明帝时李康著有《运命论》[3]，性质不同于汉前各种汇编的文献，但却是系统论述儒家运命论思想的专门研究著作；不仅如此，《运命论》采取的具体论述方式和基本内容也完全扣合于《穷达以时》。《运命论》对一些基本概念的阐释较《穷达以时》本文更为详细清晰，有助于我们更好地把握孔子本人和《穷达以时》的运命论思想。
作为儒家重要的思想文献，《穷达以时》在孔子思想的基础上更明确地概括出了“察天人之分，而知所行矣”，“穷达以时，德行一也”，“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己”等命题，其中的核心概念“时”，其实是儒家思想从天命论折入人性论的关键，在思想史上有着十分重要的意义。今试以上述文献为基础对此概念及相关问题进行讨论。
《穷达以时》：“察天人之分，而知所行矣。”分析整篇《穷达以时》思想，可以知道这里的“天人之分”，并不是《荀子》强调的“天人相分”。《穷达以时》的“分”不是“分别”之意，而是指天人各有其所承当的职分。《礼记·礼运》郑玄注：“分犹职也。”郭店楚简《语丛一》：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”“天所为”、“人所为”就是其职分，也就是天人之分。《鶡冠子·兵政》：“天不能使人，人不能使天，因物之然，而穷达存焉。”“天不能使人，人不能使天”也是强调这种职分。《穷达以时》中的“天”既不是主宰之天，也不是自然之天，而是运命之天，《穷达以时》是儒家运命论思想的重要著作。
从商代到周末，主宰之天渐让位于运命之天，天命论思想渐为运命论思想替代。运命不同于天命，天命是有意志有目的的，而运命背后却没有明显的意志与目的。
商代人的观念为宗教信念所占据，他们认为，人的一切完全决定于外在的神，也就是天、帝。周人以蕞而小邦一朝克灭承继天命的商王朝，周公等分析其中原委，认定天命会有转移，如果得天命统治天下者不修其德，他人就会革其旧命，而另获天命成为新的天下统治者。周初人面对不久前的历史由此就产生了忧患、敬德、命哲的思想，终于在绝对信仰的宗教情感外，培养出了由人自己承当责任的人文意识。“天命靡常”（《诗·大雅·文王》）、“天不可信”（《尚书·君奭》）思想越益发展，到了西周末年，《小雅》诗中充满对天的诅咒，人格神的天的权威瓦解，主宰之天转向运命之天。
孔子对于天的态度比较宽松，他所说的天有主宰之天，《论语·八佾》：“获罪于天，无所祷也。”《子罕》；“吾欺谁，欺天乎。”《雍也》：“予所否者，天厌之，天厌之”。《宪问》：“不怨天，不尤人，下学上达，知我者其天乎。”孔子也说自然之天，《论语·阳货》：“子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉？”
孔子还说运命之天，虽然孔子对运命之天的正面解释可能并不多。《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《子罕》：“子罕言利，与命，与仁。”但孔子相信自己在五十岁之后已经“知天命”。《为政》：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。’”
运命之天落于人，就是死生、穷达。现实之人有生老病死，有富贵、贫贱，这是人的运命。人的运命和天的运命是同一的。孔子五十岁而知天命，他已经能够把握自己的命运了。
运命之天落于社会国家，就是统一和分裂，治理和战乱，社会国家的运命和天的运命也是同一的。《运命论》：“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。”这里的运、命、时其实都一样是指运命。
穷达以时，人的运命也称为时。对于人而言，运命既有死生绝对的存在方式，也有穷达变化之时。《庄子·秋水》：“贵贱有时，未可以为常也。”时也就是变动不居的时间；对于处于穷达变化中的人而言，是时机。《穷达以时》：“遇不遇，天也。”《荀子·宥坐》、《韩诗外传》卷7大致相同的一段中表述为：“遇不遇，时也。”《荀子·宥坐》：“遇不遇者，时也。死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤其能行乎？苟遇其时，何难之有？”《韩诗外传》卷七：“不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者材也，遇不遇者时也。今无有时，贤安所用哉？”
《穷达以时》的“天人之分”到底是如何实现的呢？孔子的思想中，人又如何能够承当起自己的运命呢？
《论语·颜渊》：“子夏曰：商闻之矣：‘死生有命，富贵在天’。”子夏所闻，应该还是来自于孔子，难道孔子真是听凭完全外在的运命而不主张人的努力修行的吗？当然不是，子夏这里仅仅是讲到了作为运命而存在的天、命，至于人对于运命的承当和把握，其实为孔子及其后学所特别重视。
“穷达以时”，生死只是表明人的客观存在状况，关系于此的“时”因此还是外在的运命。《运命论》：“夫治乱，运也；穷达，命也；贵贱，时也。”所谓贵贱，当然可以指社会阶级身份的区分，但也可以是指品德的区分，孔子困于陈蔡时向弟子强调的正是这面对困境时的人的品德力量。孔子用自身的品德修为来面对穷达之时，赋予了人对于运命的主动。
“时”即是变化的客观形式，也是人关于变化的观念，是人对于年月日夜变化的认识，因此“时”是个主客观相合的概念。孔子将流水比时间，《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”时间如流水永逝不回，流逝而去的时间就是历史。
对当下“时”的判断因人而异，人因此做出自己对于时机的选择。孔子认识到，人的品德能够决定人对“时”作出的判断和选择，人的这种判断和选择反过来就决定了人自己的将来。时变动不居，人应时而动，这是因为天道和人道是一致的，天道以阴阳日月而变化，人道顺之变化。人的品德因为不断的修养而与时俱进，人不断反思自身修养对应过去之时的变化，从而能够知道当下之时，因为知时所以对变化之时就能不断做出新的判断和选择。因此如果人通过自身的修养努力，在变动的时间中能够保持品德，就能知时从而主动地把握运命之“时”，掌握自己的运命，成为命运的主人。这种能够不断修养品德而知时能把握自己命运的人就是孔子说的君子。孔子不以社会身份地位而以人的内在品德区分人；并以人内在品德的修为作为人对于运命的主动进取。
孔子用君子、小人来区分人的品德。根据《论语·卫灵公》，孔子困于陈蔡时对子路等弟子所谈论的中心是君子、小人在穷困面前的不同。《卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”因为孔子非常不满其时的世道，所以君子知时而不屑闻达于这种世道之中，只能“固穷”。
君子、小人是完全对立的品德区分，孔子从许多角度示例了他对君子、小人的区分。
《论语·为政》：“子曰：‘君子周而不比，小人比而不周。’”《里仁》：“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”《里仁》：“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利。’”《述而》：“子曰：‘君子坦荡荡，小人长戚戚。’”《颜渊》：“子曰：‘君子成人之美，不成人之恶。小人反是。’”《颜渊》：“孔子对曰：‘……君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”《子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”《子路》：“子曰：‘君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。’”《子路》：“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”《宪问》：“子曰：‘君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。’”《宪问》：“子曰：‘君子上达，小人下达。’”《卫灵公》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也；小人不可大受而可小知也。’”《卫灵公》:“君子求诸己，小人求诸人。”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”《阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”
君子、小人之分是对立品德之分，而不是社会身份之分，《雍也》：“子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。’”
孔子区分君子、小人两种对立的品德有没有标准？这个标准是否客观？就现实存在的完整社会我们能够客观地根据一个人的财产、职位等来区分他的社会等级，但是区分人心品德的标准却无法做到客观。孔子所评判的品德并不是当下时的存在，而是历时变化的过程。孔子评判人的品德，区分品德完全对立的君子、小人，用的是来自历史的经验和知识。孔子困于陈蔡时对弟子讲述就是历史，孔子以历史的经验知识解释运命。（这种做法被不断延用，李康《运命论》就有意识地大幅例举了孔子本人的例子。）但历史的举证总是被选择的，历史因为有无限的人类生活的各个方面的具体事实，所以历史是永远无法自足证明结论的，对历史的认识始终建筑于个人当下价值观判断的基础之上。孔子以周代尊卑等级的礼制为标准，孔子对德的评判摆脱不了成王败寇的历史功利主义。孔子用过去历史作为校正自身修养的坐标，从而达到的君子知时而把握命运时机的设想因此是受制于历史主义的思想。
君子知时，君子能够判断并选择时，从而在变化之中把握自己的运命；穷达以时，君子因为知命所以能够泰然对待穷达。孔子认为，对于现实的贫富，君子能够做到贫而不谄，富而好礼。君子安贫之关键在于其所追求的是道。天道是和人道一致的，所以人的德应该顺应天道。君子修德，所以天道行则其命贵，天道废则其命贱。君子追求天道修德而知天命，君子的穷达运命因此是和道连在一起的。对于国家的有道或无道，君子应该保持其鲜明的态度。孔子不满于当时的社会，认为处于无道乱世的君子固穷。因为孔子的国家社会学说建立在尊卑等级的西周礼制上，所以孔子评判的有道无道以是否符合这套礼制为标准。
孔子说自己五十岁而知天命。君子知时，故能判断并选择时机，从而把握自己的命运，小人则不知时而行险徼幸。
《尧曰》：“子曰：‘不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。’”《季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”与《穷达以时》同样出自子思学派的《中庸》曰：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
因为知时，君子所以能够泰然对待穷达。
《穷达以时》：“穷达以时，德行一也。毁誉在旁，听之弋，毋之白。”[4]《荀子·宥坐》：“故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”《孔子家语·在厄》：“君子修道立德，不为穷困而败节。”《韩诗外传》卷七：“故君子务学，修身端行而须其时者也。”《运命论》：“圣人处穷达如一也。”《运命论》：“然则圣人所以为圣人者，盖在乎乐天知命矣。故遇之而不怨，居之而不疑也。其身可抑，而道不可屈；其位可排，而名不可夺。”
对于现实的贫富，君子能够泰然处之，贫而不谄，富而好礼。孔子对学生颜回在这方面的修养尤为赞赏。
《论语·卫灵公》“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”《学而》：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”《述而》”：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。’”《述而》：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”《雍也》：“子曰：‘贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！’”
安贫可贵，孔子强调君子之所以能够安贫关键在于其追求的是道。
《论语·里仁》：“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。’”《宪问》：“子曰：‘贫而无怨难，富而无骄易。’”《泰伯》：“子曰：‘三年学，不至于谷，不易得也。’”《卫灵公》：“子曰：‘君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。’”《里仁》：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”《述而》：“求仁而得仁，又何怨。”
天道是和人道一致的，所以人的德应该顺应天道。君子修德，所以天道行则其命贵，天道废则其命贱。君子追求天道修德而知天命，君子的穷达运命因此是和道连在一起的。
《宪问》：“子曰：‘道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！’”《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强，斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。’”《运命论》：“故道之将行也，命之将贵也。”“道之废也，命之将贱也。”
对于国家的有道或无道，孔子坚持君子应保持其鲜明的态度。
《公冶长》：“子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。’”《公冶长》：“子曰：‘宁武子邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。’”《泰伯》：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”《宪问》：“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”《宪问》：“子曰：‘邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。’”《卫灵公》：“子曰：‘直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。’”
《八佾》：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”孔子本人深深不满于其所处时代社会，以为天下无道，礼崩乐坏，征伐僭越，他提出克己复礼，梦想的是恢复周初的礼乐盛世，他还四处奔走各诸侯国并广招学生以求宣扬自己的学说。孔子的国家社会学说建立在尊卑等级的西周礼制上，因此孔子认为的天下的有道无道以是否符合这套礼制为标准。《季氏》：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。’”
春秋时人热衷于通过研究“数”来知道运命，孔子却从卜筮书《周易》中发掘出全新的内涵。孔子超越了他的时代，强调应该通过修德来把握自己的运命。马王堆帛书《要》：“子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳。幽赞而达乎数，明数而达乎德，有仁囗者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”
孔子读《周易》韦编三绝，马王堆帛书《要》：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”孔子的学说思想深受《周易》的影响。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”
《周易》贵时。《周易》是命运卜筮之书，讲的就是变化，变化也就是时，一卦有一卦之时，一卦之中又有初、二、三、四、五、上各爻的变化。所以王弼《周易略例·明卦适变通爻》说“夫卦者时也，爻者适时之变者也。”《周易》“时”的观念即来自于人最初对天道的认识，即人对于年月、昼夜、晦朔变化的观念。《周易》对人的要求，一切以时为转移，没有绝对的吉凶悔咎。
孔子融会贯通了《周易》的思想，孔子思想的内在基础是对时的把握。吕绍纲先生强调说：“仁与义也是孔子思想的核心之一。不过，这个核心是第二位的，它要受前一个核心即时观念的制约。”[5]《易传》中有大量关于时的论述。《蒙·彖传》：“时中也。”《大有·彖传》：“应乎天而时行。”《随·彖传》：“而天下随时。”《遯·彖传》：“与时行也。”《艮·彖传》：“时止则止，时行则行。”《丰·彖传》：“与时消息。”《彖传》在解释《豫》、《随》、《颐》、《大过》、《坎》、《遯》、《睽》、《蹇》、《解》、《姤》、《革》、《旅》十二卦时特别强调了“时”之义，十二卦内容上都有反面性，但用《易》者如果理解其中的时，把握时之变化，就会有正面的效用。《彖传》即使不是孔子亲作，也是符合孔子思想的；孔子继承了《周易》变化的“时”的观念。
孟子认为孔子本人最大的特点就在于把握“时”。《孟子·万章下》：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也。”：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”
孔子自己说五十岁而“知天命”。《论语·述而》：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”孔子“老而好《易》”，晚年终于把握了《周易》的精髓。孔子困于陈蔡是在鲁哀公六年（BC489），其时孔子63岁，有着丰富历史知识智慧的孔子，在这样的身处困境之际对《周易》的“时”已完全开悟了。
《说苑·杂言》在记述孔子困陈蔡谈穷达这个内容时，比《穷达以时》等其他文本多出这样一段：“夫陈蔡之间，丘之幸也。二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齐桓困于长勺，句践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之及暖，暖之及寒也。唯贤者独知，而难言之也。’《易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无咎。有言不信。’圣人所与人，难言信也。”其他各种文本都不载这十分切合情景的一段，孔子困于陈蔡时或许并没有能真正说这话，这段话可能是刘向从与孔子所传《周易》相关的文献中抄入并放在这里的。但孔子困于陈蔡时的处境确实是“穷”，是“困”。另外，有证据表明孔子对《周易·困》确实有自己深刻的认识。
马王堆帛书《缪和》：
缪和问于先生曰：“凡生于天下者，无愚智贤不肖，莫不愿利达显荣。今《周易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无咎。有言〔不〕信。’敢问大人何吉于此乎？”子曰：“此圣人之所重言也，曰‘有言不信’。凡天之道，壹阴壹阳，壹短壹长，壹晦壹明，夫人道叴之。是故汤王，文王拘于牖里，〔秦缪公困〕于殽，齐桓公辱于长勺，越王勾践困于〔会稽〕，晋文君困〔于〕骊氏，故古至今，伯王之君，未尝忧困而能。曰：‘美恶不也。’夫困之为达也，亦犹其，故《易》曰：‘困：亨，贞。大人吉，无〔咎。有言〕不信。’〔此〕之谓也。”
《周易·困》讲的是“困”，但其结果是“大人吉，无咎”，孔子用阴阳变化的天之道来解释正反映了孔子对“时”的深刻把握。一阴一阳之谓道，也是孔子在《系辞传》中阐述的重要思想。
孔子深刻领悟《周易》贵时的思想，孔子的后学子思学派继承了孔子思想，并理论概括出了《穷达以时》，提出了“察天人之分，而知所行矣”，“穷达以时，德行一也”，“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己”等基本命题，明确确立了“时”这个儒家运命论思想的核心概念。
君子修养自身，保持品德，从而知时而能把握自己的命运。所以在穷困的境遇面前君子能泰然处之。《论语·宪问》：“子曰：‘不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！’”君子致力自身修养，不顾旁人毁誉，听到毁恶之言，也不去辩白。《穷达以时》：“穷达以时，德行一也。毁誉在旁，听之弋，毋之白。”君子时刻精进于修养以待时机。《荀子·宥坐》：“故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”《韩诗外传》卷七：“故君子务学，修身端行而须其时者也。”
《中庸》：“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”
君子修养品德，分知、仁、勇三个层次。《中庸》所说的三达德完全来自于孔子本人。《论语·子罕》：“子曰：‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”《宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”《中庸》：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣。”
关于修养品德的知、仁、勇三个层次中的“仁”其实涵盖了孔子提倡的仁、义、礼。所谓仁，是解决己与人之间的关系的，就是从爱自己的亲人做起的爱人。所谓义，是解决己与人在社会中的阶级、政治的关系的。礼是仁、义的外部形式，是社会中尊卑等级的规定。知是对仁、义二者的深刻认识。《孟子·离娄上》：“孟子曰：‘仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”
勇是君子修养品德的态度。《穷达以时》：“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己。”《中庸》：“子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩．辟如登高必自卑。”
《穷达以时》“勇于反己”，从心从庸之字即是“勇”，不当释读为“敦”[6]。
孔子并非不言勇。《为政》：“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。’”《宪问》：“子曰：‘有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。’”
《阳货》：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”
根据《论语·卫灵公》，孔子困于陈蔡时对子路等弟子所谈论的中心是君子、小人在穷困面前的不同。《卫灵公》：“子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”《卫灵公》另外记载的孔子“君子求诸己，小人求诸人”一语，和《穷达以时》提到的“君子勇于反己”相关，可能也是在当时情景下所说。君子之勇求诸于己。
君子勇于反己，勇就是不惧，君子的不惧特别就是对自己的反思，君子勇于反省自身。《论语·宪问》：“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”《颜渊》：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”孔子学生曾子日三省其身也就是勇于反己的功夫。《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
君子勇于反己，所以行己有耻；君子勇于反己，所以决不文过饰非。《论语·子路》：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”《中庸》：“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”“子贡曰：‘君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之。’”《子张》：“子夏曰：‘小人之过也必文。’”
君子勇于反己，勇敢反思自身不断的修养对应过去之时的变化，从而能够知道当下之时，因为知时而能主动把握运命之“时”，成为命运的主人。《穷达以时》：“穷达以时，幽明不再，故君子勇于反己。”君子勇于反己，是儒家内求心性之路，子思、孟子在孔子、曾子开辟的这条内求心性之路上不断深入。“性自命出”、“人性本善”等命题的不断提出，人性论思想成为儒家最可宝贵的思想。因此，“时”的概念是儒家思想从天命论折入人性论的关键。
根据思想的演进，在孔子和孟子之间，我们找到了《穷达以时》的位置。比较《中庸》的前半部分，我们更相信，《穷达以时》确是孟子之师子思思想的真实反映。
《穷达以时》和《中庸》前半部分的思想吻合。但《中庸》“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”、“大德者必受命”，却分明是天命论的命定思想。《中庸》：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。’《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”
孔子是否真的可能有这样的思想呢？
答案是肯定的。《论语·季氏》：“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”孔子区分君子、小人之外，还存在其他概念。《礼记·礼运》郑注：“大人，谓诸侯。”《左传·昭公十八年》杜注：“大人，在位者。”《周易集解》卷一引荀爽注《乾·象传》：“大人，谓天子见据尊位，临长群阴，德施于下，故曰德施普及。”《春秋繁露·郊语》：“圣人者，见人之所不见者也。”大人之二说，郑玄主有位者，荀爽主有位有德者。邢昺、朱熹都以为大人是有位有德者，基本上，大人、圣人应该就是同一概念。在《论语》中此外并未出现“大人”，但有“圣人”，《述而》:“子曰：‘圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。’”又，“子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？’”《论语·季氏》的“三畏”只是强调了位、德的区分。
大人、君子、小人并论出自《周易》。《革·九五》：“大人虎变”，《革·上六》：“君子豹变，小人革面”。孔子不以社会身份区分人，而以对立的品德作为评判人的标准。但是，孔子的区分标准却既如上文所论无法客观，又不是完全的绝对，在以德区分的君子、小人之外，还有着以位以德存在的大人或圣人。因此，孔子从对立品德上区分人的理论还存在着根本上的不充足性，等级尊卑的礼制思想制约了孔子。儒家的人性论也永远无法彻底摆脱命定论。
孔子心目中的圣人是历史上有大德的君王尧、舜、禹、文王。
《论语·泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”又：“子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”又：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”
孔子圣人观及其正朔观、夷夏观、兴亡观的背后都是成王败寇的正统论历史命定思想。
周初哲人借助历史的经验智慧推翻了神的权威，中国文化的人文精神从此兴起；但历史意义的评判是当下价值观的功利性评判，权力更替的历史意义的强调导致历史主义的正统论思想根深蒂固。儒家历史正统论思想本质上是历史主义的命定论。
儒家运命论思想继天命论而起，认为人有生死、贫富、贵贱的运命。人的运命也就是时。穷达以时，“时”既可以表现为绝对的存在，也可以是相对的变化。人的运命因此既可以表现在绝对的生死状态，也可以是相对的穷达变化。“时”即是变化的客观形式，也是人关于变化的观念。孔子由此提出人通过自身的品德修养的努力，能够知时而主动把握自己的运命。孔子以品德而不是社会身份区分人，君子、小人是对立品德之分。君子修养品德，勇于反求诸己，儒家思想由此折入人性论，《穷达以时》标出的“时”的概念成为这个转折的关键。但是，历史主义正统论思想背景下的周代等级尊卑的礼制观念制约了孔子，儒家从品德上划分人的理论本身既不充足也不客观。儒家的人性论因此也永远无法彻底摆脱命定论。
[1]黄人二《郭店楚简〈穷达以时〉考释》，《古文字与古文献》试刊号，1999，台湾楚文化研究会。
[2]《郭店楚简竹简》，文物出版社，1998。
[3]《运命论》收在《文选》卷53。李善注引《集林》：“李康，字萧远，中山人也。性介立，不能和俗。著《游山九吟》，魏明帝异其文，遂起家为寻阳长。政有美绩，病卒。”《太平御览》586引《魏书》曰：“李康字肃远。性介立不和俗，为乡里所嫉，故官不进。尝作《游九疑诗》，时帝异其文，问左右：‘斯人安在？吾欲擢之。’因起家为隰阳长。”姚振宗《三国艺文志》卷4：“案《魏书》康字肃远，选注引《集林》作萧远，未详孰是。隰阳长，选注作寻阳长，似非是。《隋志》引《七录》作隰阳侯，侯当为长。”吴士鉴、刘承斡《晋书斠注》卷49：“《书钞》一百《嵇康集》曰：康著《游山九吟》，魏明帝异其文辞，问左右曰：‘斯人安在？吾欲擢之。’遂起家为浔阳长。”
[4]郭店楚简整理者连下断句“听之弋母之白不釐”，不作解释。（《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998）。刘钊先生以“听之弋母之白”断句，释意为“听任其谗毁，不要辩白”，可从；但“弋”字，刘钊先生音转读为“慝”，解释为恶言。（刘钊《郭店楚简校释》，福建人民出版社，2005。）有幸承周凤五先生赐教，“弋”通“黓”，黓为黑色，正与白对言。笔者以为周说甚佳，故从周先生读。
儒家思想概论篇2
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。www.lw881.com而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，宪章文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
儒家思想概论篇3
内容提要：以往对于儒学史的研究大多是在时间一维的线性思维模式下展开的。无论是“三期说”，还是“四期说”，所强调的都是儒学义理间的“连续性”。笔者在此提出了“中断性”研究视角的概念，并且认为，儒学史是在“连续性”与“中断性”的相互纠葛下完成的。当然，以“中断性”为视角治儒学史并非意在否定“连续性”的研究，而是意在为儒学史研究提供一种立体性的多样化的研究视域。基于对儒学史的变化因子的分析，笔者认为，儒学史分别经历了三种形态：“实存道德描述形态”、“形上学形态”和“形上道德实践形态”；因此，现代新儒学既不是独立的新形态，也不是“接着宋明儒学讲”，而是“形上道德实践形态”的丰富和发展。这便是笔者所谓的儒学发展“三期说”。
关键词：中断性连续性儒学形态三期说
作者简介：程志华（1965-），男，河北武强县人，哲学博士，美国肯塔基大学哲学系交换博士生，现任河北大学哲学系教授，博士生导师，主要研究领域为中国近现代哲学和中西比较哲学。
一
回观整个人类的哲学发展历程便会发现，哲学史的形态更迭表现为这样一种现象：当旧有的哲学派别在经历了一段时间的“问题解答”以后，就会遇到越来越多的“难题”，从解答不了到出现危机，旧有的理论必然像一件不合身的衣服一样被能够解答“难题”的新衣服换掉。这种新旧“衣服”更换的理论同样适用于有着绵长历史的儒学学说。就儒学来讲，其几千年迁延的历史就表现为这些新旧“衣服”间的不断更迭，即，从传统经学的诠释视角来看，新的原创性诠释对于旧有诠释的不断替代便构成了儒学的发展历史。固然，新旧诠释之间由于诠释对象的相同或相似使得新旧理论间表现出相当强的连续性。因此，以往的儒学史研究大多强调的是“连续性”，不论是牟宗三和杜维明的“三期说”，还是李泽厚的“四期说”[1]，拟或还是其他人的“五期说”[2]等，“对其自身来说，至少是把时间衔接和连贯的现象作为基本主题，按照发展的模式分析这些现象，进而描述话语的历史脉络。”[3]毋庸置疑，对连续性的强调是必要的，而且是合理的。因为正是内在的连续性才使得书写儒学历史成为可能。
然而，儒学史的连续性是相对的，它是在与差异性不断的相互“纠缠”下所形成的。因为如果没有儒学义理间的差异性，便无所谓儒学的变化和发展；或者说，正是新旧诠释义理间的这种差异性才构成了儒学的发展史。康德说：“人类完成其全部天职的历程，看来就是不停地中断”[4]，历史总会“遇到一个转折点”。[5]实际上，新旧理论的差异就表现为新旧理论义理之间的“中断”。既然差异表现为义理间的“中断”，因此，在治儒学史时，既然可以以“连续性”为视角去研究，当然也就可以以“中断性”为视角去研究。也就是说，在治儒学史时，我们可以摆脱“连续性”的“纠缠”，走出时间一维的线性思维模式，以“断裂、缺陷、缺口、实证性的崭新形式乃至突然的再分配”[6]为视角对儒学不同形态间的转换进行分析。至少，这在逻辑上是可能的。
然而，虽然以“中断性”为视角研究儒学史是可能的，但在展开相关研究之前需要说明两个问题：其一，以“中断性”为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以“连续性”为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在“中断性”背景下的发展、变化和迁延理路。因此，虽入手处不同，但“中断性”视角与“连续性”视角一样，其目的都在于研究儒学发展的理路。其二，作为一种学术，儒学在历史上曾出现过三次历史性的“遮蔽”：秦朝倚重法家语境下的“焚书坑儒”、南北朝至隋唐时期倚重佛学语境下的“灭儒”、新文化运动至“文革”期间倚重西方文化语境下的“打倒孔家店”。这三次“遮蔽”不可谓不大，其“中断性”表现不可谓不突出，但因为其均源自外在政治的干扰，而非儒学自身的学理所致，故不在本文所谓“中断性”探讨的范围之内。
以“中断性”为视角来回顾、研究儒学史是非常复杂的，不仅要着重研究“中断性”之关联的新旧理论间的变化因子，而且甚至还要涉及话语方式的变化。一般来讲，新旧理论的变化因子大致包括四个方面：
其一是核心论题的变化。对核心论题的反复论辩和基于核心论题的体系展开是一个哲学学说“安身立命”的根据，因此，新旧理论的“中断”首先意味着其核心论题的转向。就西方哲学来看，其核心论题曾经过几次大的转向：泰勒斯所开创的以探讨“万物始基”为核心论题的古希腊自然哲学在经历了一段时间之后，苏格拉底通过“认识你自己”的智慧训谕，开启了以追求“至善”为核心论题的伦理哲学形态。之后，笛卡尔借助“我思故我在”这一命题，搁置了经院哲学探讨“上帝本质”的核心论题，开创了以“知识来源”为核心论题的哲学学说。而维特根斯坦则根据“家族相似性”的游戏规则，把哲学的核心论题转向为意义活动的“语用研究”。显而易见，核心论题的变化是不同哲学学说以及同一哲学学说中不同派别更替的根据。
其二是概念的变化。实际上，哲学的核心论题的变化是通过概念的变化来承载的。当一种新的理论开始用来解释生活时，其原有的占统治地位的词语和话语方法也不再有用，于是必然代之以一套新的概念系统。美国当代哲学家理查德·罗蒂说过：“有趣味的哲学……是逐渐令人生厌的既定语汇和正在形成中的新的语汇（它模糊地应许伟大事物）之间的竞争。”[7]因此，“哲学是形成和发明的艺术，是制造概念的艺术。”[8]比如，殷周时期哲学思想中的核心论题是“天命”，承载这一论题的概念是“天”、“帝”、“道”等。后来孔子以“天下如何归仁”为核心论题构建起了儒学体系，而承载这一核心论题的概念是“仁”、“义”等。在宋明时期，儒学的核心论题出现了新的转向，其核心论题具体表现为对“理”与“心”等概念的形上建构。具体讲来，程朱理学的核心论题是“性即理”，其核心概念是“理”；而陆王心学的核心论题是“心即理”，其核心概念则是“心”。
其三是“实证性关系”的转换。所谓“实证性关系”是指哲学学说的实证的或实用的侧重面向。就儒学来讲，殷周时期的核心论题“天命”的实证面向是秉承“天道”而治，因而了解“天道”和顺应“天道”成了这个时期哲学思想的主导。但是，春秋战国以至后来的秦汉时期，战争纷起，民不聊生，寻求“天道”和顺从“天道”已变成死路一条，因此改造和提升道德人心就成了一种无奈的选择。这就是原始儒家探讨“仁”这一核心论题的实证和实用面向。在宋代，儒学以恢复道德规范在现实社会生活中的权威为责任，其实证的实用的侧重面向在于“理”所代表的普遍理性。到了明代，王阳明决心恢复程朱理学出于普遍理性的建构而取消的主体在道德建构中的责任感和主动精神，他建构起了以“心”为实体的心学本体论，其实证的实用的侧重面向变为了“心”所代表的主体性。
其四是诠释文本的变化。哲学的发展往往体现为对历史文本的解读尤其是通过对原典文本的哲学诠释而推陈出新的。因此，诠释文本的转换也是哲学发展的重要标志。就中国哲学来看，处于“轴心时代”的诸子百家即都有自己的诠释文本。孔子“述而不作，信而好古”[9]，“读《易》韦编三绝”[10]，他是在对以《周易》为代表的周礼乐文化进行诠释的基础上创立儒家学说的。之后，《庄子》以《老子》为诠释文本，《孟子》是《论语》的最好“注脚”，这是毋需多言的事实。在汉代，探究“天人之际”的儒者董仲舒所依据的诠释文本主要是《春秋公羊传》。再往后看，宋明理学的主要诠释文本是《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》为主的《四书》。之后，朱熹的《四书章句集注》是元、明、清三朝的哲学教本，不论是赞成理学的儒者，还是反对理学的流派，都以朱熹的文本作为思想创新的“依傍”。
如果以“中断性”为视角，以上述四个方面的变化因子为依据来考量儒学古展史的话，我们可以看出儒学史发展过程中不同的分期。这些分期以古代儒学几次大的“中断性”和继此而出现的儒学形态转换为依据，每一个分期反映着儒学史上的一种形态。
二
众所周知，商周的天命观念生化构成了中国上古世界观的基始，孔子承担周礼文化之命托所创制的儒学的直接依据就是这种天命观念。不过，孔子的重点是发现仁和倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[11]孔子“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”[12]孔子是以在实践层面寻求仁之落实为鹄的的，而非为现实层面的仁寻求超越的形上根据。在孔子之后，糅合了商周天命观念和孔子之仁学的“思孟一系”，即又是面向现实层面的一种美德伦理体系。荀子的儒学礼法体系和天道性命观念更侧重发展了孔子仁学的实际面向，构筑了原始儒学的社会哲学理论框架。“从前轴心时代到轴心时代，中国文化演进的突出特色是人文性和人间性，从而，它的理性更多地是人文的、实践的理性，其理性化主要是人文实践的理性化，这在春秋时代更为明显。”[13]此时之儒学重视的是人之作为一“活生生的实存而有”的存在，它所展示的是“生活世界”与“孝道的伦理观”。[14]之后，两汉、魏晋、隋唐诸代的儒学学说便都大致依此进路展开。
应该说，孟子与孔子的一个很大不同就在于孟子直接言性说天。《孟子?尽心上》指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，并将这个原因归结到了天。不过，孟子之心性论所表达的只是人伦道德的实存面向。或者说，孟子虽然为性善找到了形上根据，但这种形上根据只是生成论意义上的，而并非本体论意义上的。这里值得一提的是《中庸》“诚”的观念。《中庸》曾试图论证“诚”为天道的本质属性，并力图以此打通天道与性命之间的关系，为儒学的道德论确立一个哲学基础。但是，这种论证因缺乏必然性而具有独断的嫌疑，因为它并没有具体回答何以天道具有伦理属性的问题，因此它未在存在界与道德界建立必然联系。因此，从总体上看，先秦儒学在根本上是非玄思的，而是实存描述的；是非本体抽象的，而是道德实践的。“敬天命而远之”等言论是此旨的绝好反映。
而且，孔子所创制的儒学自一开始就越过宇宙本源问题，直接进入到经验世界讨论君臣之道和人伦关系。“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”[15]，“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？”[16]“子不语怪力乱神”[17]等寥寥数语即圈定了一个此岸世界，同时也推开了一个彼岸世界，从而拒斥了超世的神圣世界和超越的终极关怀。在儒学，对人生和社会的顿悟以及对理想的向往等统统被纳入到了亲身实践和现实经验之中，用当下的伦理尺度去规限一切成为儒学的重要特征。“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性'，对于它们来说，与其说是‘超越的'突破，毋宁说是‘人文的'转向。”[18]正因为如此，黑格尔说：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训。”[19]
可见，在先秦到隋唐间，儒学既不以本体论为追求，也拒绝了神圣世界与终极关怀，此时儒学所可选择的路径只有回到人生活的现实世界。梁启超曾说：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道'，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[20]而且，儒家学者认为，人异于万物之“几希”处只在于人所具有的道德属性。“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”[21]因此，儒学必须担负起探讨人的道德属性、表达人的道德理想、引导人过一种有德性生活的责任。此时之儒学既有孟子的“性善论”，认为人生而性善；亦有荀子的“性恶论”，认为人生而性恶。这是关于道德属性的探讨。关于道德理想，孔子认为人只有过一种有德性的生活才有意义，尧、舜、禹以及文、武、周公等就是这种道德理想的人格典范。与此相应，关于社会理想，无论是“小康社会”，还是“大同社会”，都奠基于德性生活的基础之上。至于引导人过有德性的生活并从而实现“小康”与“大同”的社会理想，自然就成为孔子所开创的儒学之天职了。
如果依据上述变化因子来考量的话，自先秦到隋唐时期的儒学其核心论题是“天下如何归仁”，其基本概念是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“忠”、“孝”、“节”、“义”等。在这些概念中，“仁”承载着儒学的核心意旨，它统摄并决定着其他概念。此时期之儒学的实证的实用的面向是通过对以“仁”为核心的上述概念的论证和对道德理想的设计来直接指导现实的道德践履。而且，在此时期儒学中，本体与工夫、性与情、理与欲、内圣与外王、人生与社会、义理与践履等命题还均处于潜存状态，因而是没有张力可言的。就诠释文本而言，周礼文化以及《论语》、《春秋》等是这一段时期儒者诠释的主要“依傍”。总的来看，自先秦至汉唐间的儒学以对实存道德的描述和对道德理想的设计为特征，这种特征的儒学，不妨可以称之为儒学之“实存道德描述形态”。
三
然而，在魏晋、尤其是隋唐时期，尤其在与佛、老的竞争中，儒学“实存道德描述形态”的理论局限日益暴露出来。当时，人们在儒学名教义理中不仅难以通过道德修为达至成贤成圣的目标，而且一当涉及有关个人安身立命等终极问题，人们不得不改换门庭，跑到佛、老那里去寻找精神寄托和理论依据。此种情形被形容为“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。而且，当时还流行着一种“分工论”：“以儒治世”、“以道治身”和“以佛治心”。这就是说，儒家因为其理论解释力不足只能在经世外王领域“活动”，而有关个人身心性命的内圣和超越领域则应由佛、道二教来占领。正因为儒学对个人安身立命和终极关怀等问题缺乏理论解释力，佛教因此而攻讦儒学过于浅薄，称儒学是一种未经严密深刻论证、缺乏理论魅力因此根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。佛教对于儒学的攻击集中于两个方面：一是佛教攻击儒学在理论方面过于浅薄，认为儒学理论多为对道德实存形态的描述，缺乏本体论即形而上学的深度。二是佛教攻击儒学心性论方面的漏洞，认为儒学对心性论的论证不严密，且有诸多武断之论，因而缺乏理论魅力。
就儒学“实存道德描述形态”的实际情况看，应该说佛教的攻讦是准确而切中要害的。面对佛教的攻讦，儒学只有修正、完善自身的理论体系，增强自身学术的理论解释力，以重新参与到与佛、道的竞争中去。在敏锐地意识到佛教“身心性命”理论的魅力和其对儒学所构成的威胁后，出于巩固儒学地位的目的，宋明儒者终于从原始儒家“实存道德描述形态”中超越出来，在儒家本有的学术资源之上，勇敢地但却“偷梁换柱”式地开始汲取佛、道“身心性命”的思想精华，把儒学经世外王理论建立在形而上的心性基础之上，从而使得上（天理）下（人性）相通、内（主体心性）外（生活世界）合一。很明显，这是借助于佛、道而展开的一种儒学形而上学建构“运动”。历时性地看，宋明儒学的形而上学建构分为前后两个阶段：第一个阶段是以程、朱等为代表的理学阶段，即常言的程朱理学阶段；第二个阶段是以陆、王为代表的心学阶段，即常言的陆王心学阶段。
就第一个阶段来看，程朱理学基本上是围绕着论证“理”的先天性、正当性和合理性展开的，而对“理”的建构又是通过诉诸于佛教心性论展开的。唐宋时期的著名理学家几乎都经历过出入于释、老而后归之于儒门的思想过程。理学的先驱周敦颐就曾在几座寺院中参学问道，之后他一变罕言性与天命之儒家传统，将天道伦理化，开创了儒学形上化的历程。继之，张载以“天地之性”和“气质之性”“二元说”为构架，进一步深化了儒学与佛教心性论的结合。之后，二程和朱熹继续通过对佛教心性论的诉求，最终建构起儒学以“理”为本体的道德本体论。从周敦颐经张载再至程、朱，其思想历程反映着“理”逐渐抽象化和本体化的过程。这一过程的完成对于儒学有着重要的意义：一则“理”本体的建构使得儒学作为道德哲学有了“合法性”基础；二则“理”本体的确立使儒学因有了本体论思想而变得“深刻”，不再受“浅薄”之攻讦。与“实存道德描述形态”的原始儒学相比，程朱理学之最大的不同在于建构起儒学的形而上学基础，因而使儒学具有了全新的学术形态。
然而，迨至明代，由程、朱所建构起的理学体系却日益显露出其局限性。借用牟宗三的概念，程朱理学只是一种“道德底形上学”（metaphysicofmorals），而非“道德的形上学”（moralmetaphysics）。“道德底形上学”与“道德的形上学”是两个含义不同的概念，“前者是关于‘道德'的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学'本身，形上学是借用。后者则是以形上学本身为主（包含本体论和宇宙论），而从‘道德的进路'入，以由‘道德性当身'所见的本源（心性）渗透至宇宙之本源，此就是由道德而进至形上学了，但却是由‘道德的进路'入，故曰‘道德的形上学'。”[22]因此，在与佛、道竞争的过程中，程朱理学因局限于道德范阈并不足以完全抵制佛、老的冲击，因而日益显示出其理论解释的无力和卫道行为的无奈。而且，从程、朱所设计的理学模式来看，理学实践可以比作一次永远难及终点的“长途旅行”，而“旅行者”继续前行的动力则源于他们始终坚信目的地是可以到达的。
宋明儒学的第二个阶段是陆王心学。从逻辑上讲，陆王心学是继理学之后而生发的，它是对理学的一次反拨和救正。陆王心学大大地简化了“旅行者”达及终点的路程，为“旅行者”提供了一种既便捷又有效的途径。与程朱理学相比，陆王心学的心性论更为精细、简易和完善，其对主体性的强调使得心学、因而亦使得儒学的理论魅力大大提高。王阳明认为，本体即在人心中，人的本性“德性具足”，因而根本不需去外在寻求“天理”，只要反省内求，去欲望除昏蔽，在经历一番“擦拭”的工夫后，本性之纯善即可显露。与程朱理学不同的是，陆王心学不仅将程朱理学之“理”由身外移到了心内，更为重要的是，陆王心学将“心”本体改造成超拔于道德本体的“实体形上本体”，不仅为道德存在而且为万有的存在提供一个最终的依据，使得儒学由道德形上学进入到“实体形上学”的新形态，或者说，由“道德底形上学”进到“道德的形上学”。因此，陆王心学不但解决了道德哲学的“合法性”问题，而且解决了儒学作为一般哲学的“合法性”问题，从而亦解决了儒学“实存道德描述形态”下无法解决的“人道”与“天道”的统一性难题。
这样，从中唐韩愈发起复兴儒学的运动之后，经过宋明两个阶段的发展，儒学在明代中期终于建立起了一个熔儒、释、道三教思想于一炉，以儒家的纲常伦理为核心内容，以佛家和道家的哲学思辨为形上基础的庞大且严密的道学体系。就上述诠释的变化因子来看，此时期儒学的核心论题已由“天下如何归仁”具体化为“如何建立儒学的形上基础”，为儒学成为一种哲学寻求“合法性”的根据。相应地，其主要概念为“理”、“气”、“心”、“性”、“体”、“用”、“工夫”等，其中，“理”和“心”是其核心概念。但“理”和“心”这对概念的关系在理学与在心学并不相同：在理学，“理”决定着“心”；而在心学，“心”则决定着“理”。从实证的和实用的角度来看，“理”强调普遍理性的挺立，因而重视来自外在规范的约束；“心”强调主体性的挺立，因而重视主体内在的道德责任意识和自觉能动性。就诠释文本来看，这个时期的儒学以《四书》、《易传》等文本为阐释的主要“依傍”。总的来看，程朱理学和陆王心学虽是两种不同的问学路径，但均以建构儒学形上学为使命，故我们可以把宋明时期儒学称为儒学的“形上学形态”。
四
然而，宋明儒学在建构形上基础与完善理论体系的同时，由于学术的异化而边缘化了若干在儒学“实存道德描述形态”中本有的概念和义理，使得宋明儒学在理论上处于一种严重“失衡”状态。这种“失衡”从整体上表现为由原始儒学的“交融伦理”异化为宋明儒学的“慎独伦理”甚至“顺服伦理”。所谓“交融伦理”是指原始儒学作为一种实践性的存在样态，其所理解的宇宙是一个统一和谐的世界，其概念义理因处于潜存状态而未表现出张力与冲突。所谓“慎独伦理”或“顺服伦理”是指在帝皇专制政治的干预下，儒学的外王面向无法开出去，不得已只好返回来强化内圣，因此而落得个以追求“慎独”和“顺化”为旨的内倾、自闭倾向。这种倾向带来了儒学“形上学形态”中若干义理之间诸如阳明心学建构的“实体形上本体”与程朱理学的道德本体之间、情与性之间、本体与工夫之间、内圣与外王之间的张力。“慎独伦理”和“顺服伦理”成为明末清初儒学学者批判的对象，亦因此成为儒学创新的论题资源。
在这样的一种情形下，以黄宗羲、王夫之和顾炎武为代表的明末清初儒者在批判继承儒学“形上学形态”的同时，建构起一种新的儒学形态。新的儒学形态体现出如下的理论特征：首先，化解了道德形上本体与“实体形上本体”之间的张力。在与佛、道竞争的过程中，儒学的道德形上本体明显捉襟见肘、力不从心。为了提高儒学的理论竞争力，陆王心学把“心体”建立在道德范阈之外，使之成为一个宇宙之精神本体。从现实的角度来看，“心体”不仅对于道德有解释力，而且对于之外的领域也有了话语权。但是，由于“心体”超越了道德理性，道德理性对其失去了控制和调节能力，因此“心体”不仅可以导致与佛、道的沟通，而且亦可能为瓦解道德规范进而为情识而肆提供理论支持。这种情况引起了以黄宗羲为代表的诸学者的焦虑。黄宗羲通过“盈天地皆心”的理论建构和对阳明心学“四句教”的解读，把“心体”由“实体形上本体”拉回到道德范阈，使其再次担纲起道德本体的职责。就儒学的传统来讲，这种本体的直接变易无疑是化解陆王心学与程朱理学本体论张力的最有效方法。
其次，新的儒学形态还化解了天理与人欲（情与性）、本体与工夫之间的张力。我们知道，由程朱理学对道德理性的强调必可推出“存天理，灭人欲”和强调工夫的主张，而由陆王心学对个体性的强调则必可推出虚无化道德规范以及边缘化工夫的结论。就社会的现实功用来讲，这两种理论都有其偏颇之处。于是，在明末清初，围绕着天理与人欲、本体与工夫，儒学界展开了激烈的争论，争论的旨归是在天理与人欲间、本体与工夫间寻求一种“平衡”之道。争论的最终结果是，黄宗羲在汲取前人思想的基础上提出了“无情何以觅性”的情性统一论和“心无本体、工夫所至即其本体”的本体工夫统一论。黄宗羲的这些思想把普遍理性与个体性、心学本体与切实工夫有机地结合起来，成为对程朱理学和陆王心学的综合和超越。
最后，新的儒学形态还表现为内圣外王间张力的消解。在长期的帝皇专制政治下，原始儒学之内圣外王对列并举之模型被窄化甚至被“恶化”为单一的内圣之学。内外并举因而变为内倾、自闭，外王的事功事业开不出，几经反复反而演变为儒学的心性境界超越理论。这种理论模型与原始儒学内圣外王通透并举之义理精神相距甚远。黄宗羲出于两个方面的考虑努力开拓和重构儒学外王之学：一种考虑是通过外王事业的开拓，恢复原始儒学“实存道德描述形态”下内圣外王对列并举之模型；另一种考虑是通过外王事业的开拓为陆王心学的主体精神施以某种限制。基于此，黄宗羲从考据训诂、提倡“绝学”、重构社会秩序三个方面来着手重建儒学的外王之学。迨至清朝初年，经过黄宗羲等儒者的共同努力，儒学恢复了对于经世之学、“绝学”和社会的关怀，原始儒学内圣外王对列并举之理论模型复现出来。
很明显，与宋明儒学“形上学形态”相比，明末清初的儒学是一种全新的哲学形态。这种新的哲学形态以对宋明儒学“形上学形态”和原始儒学“实存道德描述形态”两种形态的超拔与综合、即“扬弃”为特征，因此它可称为儒学“形上道德实践形态”。具体来讲，“形上道德实践形态”作为道德形上基础上的实践性学术，其核心论题是“儒学之‘仁道'如何实现”，其主要概念是“理”、“气”、“心”、“性”、本体与工夫和“经世致用”等。在实证的实用的面向上，“形上道德实践形态”表现为形上基础上的儒学整体性学术的“经世致用”。“形上道德实践形态”体现为一种对原始儒学高层次的复归，此时的儒者共同表现出向原始儒学寻求学术资源的倾向，故其诠释文本亦主要以儒学原典为主。
但是，非常不幸的是，这种新的儒学形态好景并不长，它作为一种学术并未获得充分的展开和完全的发展，儒学“形上道德实践形态”在清代中期即开始出现转向。这种转向不是出于儒学学术自身的原因，而是迫于外在的强力的政治干扰。正是因此，现代新儒家牟宗三忽略了儒学“形上道德实践形态”所代表的这个重大转向，认为儒学发展到刘宗周后已随明亡而俱亡。牟宗三把整个儒学分为另外三个阶段：以先秦孔孟荀到汉董仲舒为第一期；以宋代周、张、二程、朱熹至明王阳明、刘宗周为第二期；而以为现代新儒家直接上承宋明理学故为第三期儒学。因此，牟宗三认为自己是“接着宋明理学的路子讲”。但是，他的思想具有明显的儒学“形上道德实践形态”的特征，即在形上基础上的实践性：他汲取了康德的形上思想，建构起以“圆善”为核心的道德形上学，同时，他又极力主张从内圣中“开出新外王”，体现出极强的实践性。因此，接着“宋明理学路子讲”的并不是现代新儒家，而是明末清初以黄宗羲为代表的儒者；牟宗三等人所代表的现代新儒家所“接着讲”的不是宋明儒学，而是黄宗羲等人所开创的明末清初儒学；现代新儒家的思想不是宋明儒学“形上学形态”的丰富与展开，而是明末清初儒学“形上道德实践形态”的丰富和展开。
五
从以上对儒学史的回顾不难看出，儒学曾经经历的这三种形态各有其致思的核心论题，也都有其一套概念的“范式”以及其不同的实证的实用的学术面向，而且不同形态也表现在诠释文本的变化上。可以说，儒学的每一种形态都是由核心论题、概念、实证面向所构成的框架体系。就这三种形态之关系论，它们之间表现出明显的儒学义理间的“中断性”：宋明儒学与原始儒学表现为儒学“形上学形态”与儒学“实存道德描述形态”间的“中断性”；明末清初儒学与宋明儒学表现为儒学“形上道德实践形态”与儒学“形上学形态”间的“中断性”。这便是以“中断性”为视角对儒学发展史的阶段性反映。不过，在做此结论之时，还有一点需要说明，即，上述三种形态为儒学阶段性之差异，而非何者是儒学、何者不是儒学之问题。这一说明意在回应本文开始部分所提出的一个观点，即，“以‘中断性'为视角研究儒学史作为一个重要的维度，并非是对以连续性为视角的研究进行攻讦或否定，而是为了进入到更为立体和多样化的视域之中研究儒学史，从而清理儒学在‘中断性'背景下的发展、变化和迁延理路。”也就是说，以“中断性”为视角的研究与以“连续性”为视角的研究纵然可以具有相同的目的，但其各有不同的理论意义。这是不容忽视的一个问题。
[1]李泽厚认为，儒学第一期是孔、孟、荀所代表的原始儒学，以董仲舒为代表的汉儒是第二期，第三期是宋明理学，而现代新儒学的熊十力、冯友兰、牟宗三等人为第四期。
[2]成中英将儒学发展分为五个阶段：先秦儒学发展的原初阶段为第一阶段；从古典儒学到汉代儒学为第二阶段；宋明新儒家为第三阶段；清代为儒学发展的第四阶段；现代新儒家属于第五阶段。
[3]福柯.知识考古学[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.212.
[4]康德.历史理性批判文集[m].北京：商务印书馆，1997.70.
[5]康德.历史理性批判文集[m].北京：商务印书馆，1997.150.
[6]福柯.知识考古学[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.218.
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[9]论语·述而[m].
[10]史记·孔子世家[m].
[11]论语·公冶长[m].
[12]论语·述而[m].
[13]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.12.
[14]林安梧.儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度[m].台湾：学生书局，1998.175-197.
[15]论语·雍也[m].
[16]论语·先进[m].
[17]论语·述而[m].
[18]陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[m].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.4.
[19]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[m].北京：商务印书馆，1996.119.
[20]梁启超.中国近三百年学术史[m].北京：东方出版社.1996.3.
儒家思想概论篇4
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，j·s·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式s另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
儒家思想概论篇5
[中图分类号]G63[文献标识码]B[文章编号]0457—6241(2012)13—0020—05
作为一门人文学科，历史教学应立足于挖掘历史的学科思想，培养学生的学科思维，达到“读史明智”的境界。然而，当前的中学历史教学一直存在一个尴尬的现象：教学注重史实的识记，忽视史论的升华；强调机械背诵概念，缺乏史法、史观的引领，这导致教学立意低下，完全背离了新课程理念。教学立意是课堂教学的灵魂，教材解读是教师素养的基本体现。然而，教材解读能力低下，却是当前中学历史教师中普遍存在的通病。《宋明理学》一课，内容艰深，概念抽象。教师的教学明显存在两个极端：或理解肤浅，游离于教学内容之外，学生不得其门而入；或只会就概念讲概念，云山雾罩，缺乏内化，学生不得其门而出。这些现象都是不能深入解读教材、读懂教材造成的。古人云：“得道深者，方能浅言。”越是精深难懂的教学内容，越需要教师深入解读、内化拓展，唯有如此，才能有效化解教学的重难点、提升教学立意，真正体现课堂教学的有效性。
《宋明理学》属于专题一“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，它的课前提示这样表述：北宋五子开创了理学。朱熹建立了理学体系。陆王心学推进了理学的新发展。宋明时期理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展。理学在中国传统文化主流思想的演变中到底起什么样的作用?理学和心学的异同点在哪里?陆王心学是怎样推进理学的新发展的?为什么说宋明理学的出现与走向成熟，体现了儒学的新发展?这些问题需要教师对教材作深入地解读，并且用通俗易懂的例子、简练清晰的语言、灵活多变的方法，引导学生感受儒家思想文化对塑造中华民族心理性格的影响，思考当代中华文化发展的路径与意义。这样才能跳出就知识讲知识、就概念背概念的窠臼，提升教学立意。
一、教材解读重在主题的把握
现代教育理论认为，学习不是简单地从书本中汲取知识，而是要从社会、现实中学会分析问题、解决问题的能力，把握认识社会与现实的方法与手段。因此，站在主题的高度解读教材有助于学生发散思维的形成，培养严谨的思维与能力。《宋明理学》属于“中国传统文化主流思想的演变”中的一课，首先应该从主题的高度来理解本课。
宋明理学属于传统文化的主流思想，为什么到这个时候会出现演变?讲述本课的第一个难题就是让学生明确演变的含义以及造成演变的原因。我们知道，社会存在决定社会意识，究竟是怎样的社会存在促成了宋明时期主流思想的演变?要让学生明确：通过魏晋南北朝和唐末的战乱，佛道思想对儒学造成了极大的冲击；唐末权臣跋扈、藩镇割据，造成纲纪紊乱，儒家的纲常伦理思想遭受极大挑战；加上当时相对宽松的文化政策，为儒学到宋明时期的演变提供了很好的契机。这部分内容虽属于自学内容，但不对这个问题做一些思考，明显会影响后面内容的理解和教学立意的设计。
儒学要复兴，说明它曾陷入困境，那么它是怎么摆脱困境，重新复兴的?讲述本课的第二个难题就是如何理解理学对儒学的传承和对佛道思想的批判性吸纳。儒学要复兴，就必须扬长避短，自我完善。理学家们通过扬长——继承和弘扬儒家传统道德与精神并将其精致化；补短——建立对世界本原研究的理论体系，改变孔子“敬鬼神而远之”的态度，弥补其本体论研究的不足并将其哲理化；吸纳——吸纳佛道的自身修养方法，并将其世俗化，使改造后的新儒学更加符合时代的需求、百姓的需要。“宋明学者都致力于儒学经典的重新诠释，他们在排拒佛、道的同时，融合佛、道思想，将儒家的伦理、政治学说提升到哲学思辨的高度：就宇宙本原问题展开广泛而深入的探讨，创成一个以‘理’为核心的更加精致完备的新儒学体系——理学”。
任何一次主流思想的演变都不是孤立发展的，我们学习本课内容的第三个难题是如何理解主流思想的演变在历史与现实中的作用：理学家们重建儒家信仰，有利于巩固加强专制主义政治制度；重视气节，强调社会责任和历史使命，有利于中华民族的精神塑造。当然，他们遏制人的一些自然欲求，也禁锢人们的思想。“传统文化所蕴含的代代相传的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变异性，它无时无刻不在影响、制约着今天的中国人，为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础”。
二、教材解读贵在概念的理解
历史课程具有独特的学科思维，要求学生将所学的知识转化为认识，实际上就是学生认识社会、理解社会、发展社会的综合能力。而要达到这样的认识，必须清晰解读概念，把抽象、枯燥的学科概念转化为立体、鲜活的学习素材。《宋明理学》一课概念繁多，抽象艰涩。概念解读不通，必然会影响学习的效果。2010年高考浙江卷曾围绕该课内容出过一道试题：
中国古代学术史上曾发生过一次著名的理学家辩论，甲方批评乙方做学问“支离”，乙方批评甲方做学问“太简”。下列各项中，属于当时甲方代表人物主要观点的是
a.格物致知 B.发明本心
C.知行合一 D.万物皆只是一个天理
该题涉及格物致知、发明本心以及学问的“支离”与“太简”的理解，学生普遍反映试题不太容易理解，得分率也较低，关键在于概念的解读存在障碍，影响了答题的效果。我们知道，该题的情境取材于哲学史上著名的“鹅湖之会”在这里，发生了朱、陆两派学说的第一次面对面的激烈争论。争论的焦点是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后为之约”；陆九渊则主张“先发明人之本心，而后使之博览”。这就是朱、陆两派的分歧点。朱熹认为陆学太简易——过于随心所欲；陆九渊则认为朱学太支离——说了很多，却不能使人树立起对儒学价值的坚定信念，如此一解读，答案B就呼之欲出了。
儒家思想概论篇6
（1）小切口，大纵深，透过现象看本质，要求答案具有一定的理论性和概括性。
（2）渗透探究性，体现研究性学习，要求答案具有一定开放性。
（3）依托材料，结合所学知识，进行比较，要求答案具有条理性。
（4）大跨度，综合性强，有较高覆盖率，要求答案具有比较高概括性和评价性。
【解题技法】
（1）找出材料与设问的相关点。材料解析题是典型的“史论结合”、“论从史出”的题目，设问来自材料，材料为设问服务。所以读材料时要处处想着设问，把设问放到材料中相互对照，或从材料中找出回答设问的信息；找材料与设问的相关点，领会命题者采用这些材料的意图至关重要。
（2）根据不同材料解析题的不同要求作答。三种形式：依据材料；依据材料并结合所学知识；结合所学知识……。
【尝试运用】
儒家思想从先秦时期的诸子百家思想之一，到成为统治中国两千多年的封建正统思想，既是时展的要求，也与儒家思想自身的与时俱进有密切关系。阅读下列材料，回答问题。
材料1：与先秦儒学相比，经过董仲舒改造后的汉代儒学，有明显的不同：就学术内涵而言，汉儒把阴阳五行之学，纳入了自己的理论体系；就与当政者的关系而言，先秦儒学批判暴政而致力于建立理想化的社会政治秩序，汉儒则退而求其次，转变为承认现实社会政治秩序的合理性，包括承认皇帝凌驾于天下臣民之上的专制地位。
——刘宗绪主编《历史学科专题讲座》
材料2：然而，朱熹对后世影响最大的并非上述深奥的哲理，而是通俗的儒学教化。……因此他重视儒学的普及化、通俗化，他编著《四书集注》，……使理学透过“四书”而深入人心。他编著《小学集注》，旨在教育青少年遵循“三纲五常”的道德规范。他编著《论语训蒙口义》、《童蒙须知》，对儿童的衣着、语言、行为、读书、写字、饮食等方面的习惯，都提出了道德性的行为规范。
——樊树志《国史十六讲》
材料3：……这表明，中国明清时期的进步思想与18世纪欧洲启蒙思想属于两个不同的历史范畴。前者是中世纪（指封建社会，引者注）末的产物，后者是近代社会的宣言书。
——张岱年、方克立主编《中国文化概论》
（1）根据材料1并结合所学知识，从学术角度分析董仲舒的新儒学理论体系与先秦儒学有何不同？举例说明先秦儒学是如何“批判暴政”，而汉儒又是如何“退而求其次”的？
（2）结合所学知识，分析程朱理学在理论体系上呈现了怎样的与时俱进的新变化？根据材料2，回答如何认识朱熹影响儒学的“普及化、通俗化”？
（3）根据材料3并结合所学知识，分析明清之际的儒家思想异常活跃，呈现出了一些进步性，它在理论体系上有何新特点？试从政治、经济两方面分析这种思想产生的时代背景。
（4）综合上述材料，回答中国儒学理论体系的演变历程说明了什么问题？你认为我们今天对待儒家思想的基本态度与科学利用儒家思想的方法各是什么？
【解析】该题以儒家思想的变迁为线索，考查了儒学理论体系的演变历程。第（1）问主要从比较的角度认识西汉时期儒学的发展；第（2）问根据材料并结合所学知识分析宋朝理学因时的变化。对其影响的认识则要评价其积极作用和消极影响；第（3）问问题考查全面，要结合历史背景分析明清时期变化的特点、原因；第（4）问能力要求较高，需要整体认识其变化，并科学地对待传统文化。
【答案】（1）不同：把道家、法家和阴阳五行家的一些思想纳入了儒学的理论体系。举例：先秦儒学：孔子主张“仁”，反对苛政，要求统治者以德治民；孟子主张实行“仁政”，提出“民贵君轻”的民本思想；荀子主张统治者实行“仁义”和“王道”，提出“君舟民水”论断。汉儒：董仲舒宣扬“君权神授”和“君为臣纲”思想，树立君威；他还宣扬“天人合一”和“天人感应”学说，用天意来约束帝王。
（2）新变化：冲破汉唐儒学的束缚，融合佛、道思想解释儒家义理，形成以理为核心的“理学”体系。积极作用：有利于道德教化，从而维护社会秩序的稳定和国家的统一；消极影响：禁锢思想，束缚人们的行为，并有一些摧残人性的规定。
（3）新特点：批判继承传统儒学，带有一定民主色彩。时代背景：社会矛盾尖锐，封建社会走向衰落；资本主义萌芽兴起。
（4）说明的问题：思想是适应时代的变化而不断变化的，任何一种思想体系，只有与时俱进、兼容并蓄，才具有生命力。基本态度：坚持一分为二的辩证态度。科学方法：取其精华，去其糟粕。
尝试用上述方法做以下题目
仔细观察下面两幅图，回答问题。
（1）两幅画分别记录了什么历史现象？
（2）两幅画所描述的景象有何共同之处？产生这种社会氛围的主要原因是什么？
（3）根据所学知识，你能指出他们讨论的主题有哪些相同点和不同点吗？产生不同的主要原因是什么？
（4）从以上分析中，我们可以得到什么启示？
【解析】第（1）问从图片文字说明可以得出答案；第（2）问共同之处可以从图片反映的内容得到答案，原因中国从处于百家争鸣的时代背景来分析，雅典从其民主政治角度来分析；第（3）问相同点可以对孔子与苏格拉底的思想进行比较，概括出相同点和不同点。原因从经济形态、社会问题来思考；第（4）问启示从促进思想文化发展的条件来回答。
【答案】（1）中国战国时期的思想争鸣和雅典哲学家探求真理的场面。
（2）共同之处：各不同派别的思想家相互讨论、辩论的场面，反映了一种思想自由、学术自由的社会氛围。主要原因：中国是因为处于社会大变革时期，社会动荡，客观上提供了自由的社会环境；雅典则是确立了民主政治，优越的政治制度为公民的思想与言论自由提供了政治保障。
儒家思想概论篇7
正如书名所提示的那样，本书用中西哲学的互相比较来理解中国传统的儒学和道家思想，广泛涉及到道论、认知、自我、性别与身体、社群与政治、死亡和宗教等诸多方面，其核心是探讨个人如何在人际、社会、政治以及整个宇宙的广阔脉络中成就一个圆满的自我。这不仅是西方哲学要面对的重大问题，儒道两家也有着共同的问题意识，他们的深思熟虑可以为全人类的繁荣提供丰富的精神资源。
安乐哲先生在本书中坚持了自己一贯的立场，那就是，中国哲学可能也应该成为世界哲学的有机组成部分。随着彼此的沟通和了解，中西哲学比较的进程，已经从早期的类型化比较和概括性归纳转向了更为精细的解读和研究工作。我们发现，在附录中，安乐哲先生指出，为了让西方人运用中国的哲学术语来理解中国哲学传统，我们(西方人)有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思。所以他对“天”“道”“性”被习惯地翻译成“Heaven”“theway”“inbornnature”的做法提出质疑，创造性地将“自然”翻译为“worlding”，将“知”翻译为“torealize”，将“诚”译作“cre-ativity”而不是“integrity”，这样的翻译打破了以前我们固定翻译的程式，也更为鲜活地揭示了这些传统概念本有的丰富含义。其根本意图是去除以前汉学研究和翻译中强加给中国哲学的许多西方式的假设，重塑古典儒学与道家的本来面貌。这一结果，对西方人来说，是一次以核心概念为工具向中国心灵世界更为贴近的有效尝试，而对中国人来说也有同样重要的意义，它让我们用西方语言深化和反思我们的既有理解。而这一过程对于不同文明之间的对话来说，是富于启发意义的，消除语词理解偏差的背后，是对各自思想和思维偏见的摆脱，也是双方进一步学习和借鉴的契机。
中西互镜的成果还不仅限于此，在与郝大维卓有成效的合作过程中，安乐哲先生已经发展出一种体系来妥善地安置和处理中西哲学之间的差异。他借用了怀特海对秩序的“逻辑”和“审美”的区分，在他看来，“逻辑”秩序是由一致性和规则性表达的有序化，而“审美”的秩序是由具体性和特殊性表达的关联化，前者从逻各斯开始，强调抽象的优先性；后者开始于个体的特性，强调具体、特殊的优先性。如果说西方哲学传统的历史是一首逻辑秩序的赞歌，致力于从冗杂混乱中找寻理性和规律，那么，中国哲学传统则是用美学的感悟和关联性思维建构审美的有序。有鉴于此，中国哲学与西方哲学一样，是人类思维发展的硕果，二者应该彼此借鉴和学习。比起神秘化或西方化中国哲学的进路来，安乐哲先生的这一思路，对提升中国哲学在世界哲学对话中的地位重要性而言，是更为基础而又切实可行的。在本书中，“逻辑一审美”的区分不仅可以了解中西哲学差异的基本所在，也是找到儒道共同点的有效方法，这一方法，还能用来作为发掘二者差异的一种手段。
在“逻辑一审美”区分的观照下，安乐哲先生发现，在儒道之间有一种未被揭示的“共通性”(commonality)。儒道共享了许多“预设”，这些预设在与西方哲学的对照下，使得儒道彼此的差异彰显出来并得到解释。通过分析，安乐哲用“会通”和“歧异”概括儒道的异同，他认为，在人格修养上，不同于西方对一致性的强调，儒道都致力于培育人或事物的独特性和完整性，使用类推法来决定事物之间的恰当关系，强调权威的人格；在思维模式上，与西方哲学不同，儒道都不太关注物质性的宇宙，不相信世界具有单一的秩序，对真理的寻求持冷漠的态度，他们所注重的是通过直接体验来获得事物之间的联系，作者将这种思维方式称为“关联性思维”；在自我的概念上，无论是儒家还是道家，因为思维的非二元论性质，都不会西方哲学一样诉诸“一般本体论”和“普遍原理的科学”，而是体现为需要借由“情境化方法”加以理解的焦点——场域模式。在这些会通的观照下，儒道之间的差异也突显了出来。“君子－真人”“诚－真”“恕－无”等概念之间的差异，则体现了儒家与道家在中国哲学中所扮演的“阴阳”角色。
值得注意的是，本书中作者所定义的儒家和道家，其时间的限定主要在先秦，有时也涉及两汉，作者将他们称之为“古典儒学”和“古典道家”。儒家分析的文本对象主要是《论语》《孟子》《荀子》，道家是《老子》《庄子》《淮南子》。在论述过程中，作者也注意到儒家传统在后来的一些诠释中慢慢转向了逻辑的范式，道家在其后来的道教模式中也逐渐有了人世的倾向，而这一切都是中国哲学从审美范式转移到逻辑范式的征兆。同时，作者也指出，我们虽然强调儒道的审美思维的特色，但这并不意味着中国就缺乏逻辑的思维，事实上，它隐含在墨家、兵家和法家代表性的思想家那里以及很多技术进步的背后。
安乐哲先生在中西互镜的道路上不仅重审了中国哲学的精神，也反省了西方哲学的发展轨迹。在这一过程中，杜威的实用主义价值的再发现是引人深思的。西方的超越观念以及追求本体的倾向，永不停歇地在事物背后寻求适当的对象和知识机能，杜威称之为“人心耗尽不变的逻辑”，但这种逻辑最后的结果就是“哲学的谬误”。尽管现代西方哲学已经意识到了这个问题，向本体论和事实的终极性发出了挑战，但二元论和逻辑的思维却总在如影随形。所以当代哲学家转而反思语言来避免因最终(thefinal)和超越(thetranscendent)而犯下的“错置具体性”(misplacedconcreteness)。杜威的实用主义正是反思传统西方哲学的一个成果，而同时它也与中国的哲学思想在广泛的方面产生了共鸣。安乐哲认为，为了更好地理解中国的思维模式，西方人在研究中国时所可能携带的理论包袱中，实用主义是干预最少的一种思想。实用主义对本体论的拒斥、对西方认识论传统的拒绝以及用语言作为核心隐喻来参与哲学讨论，不仅有利于排除西方思维方式中的超越主义，也能够借此从中国传统中汲取营养。
此外，本书也探讨了一些争议性的话题，纠正了西方对中国传统思想的偏见。比如，中国传统中是否有超越的观念，中国儒家是否迫使女性处于卑微的角色，是否有集体主义的倾向，是否有民主的意识等等。在这些问题的探讨中，安乐哲先生试图向我们展示的是这样一种观念：世界的多元化才是世界本来的面貌，尊重彼此的差异而又借鉴彼此的优点才是文明对话的正确态度。当前世界上各种文化正处于一个文化共生共成的状态，各种文化相互交叉也又相互影响。
在本书的附录之一“我的哲学之路”中，作者简单地介绍了自己多年的为学之路，让我们这些后学之辈读来几多唏嘘。历经13年获得博士学位、热暑中与老师蹲在一起研读《淮南子》以及此后30多年对中国哲学的用力，但愿对学术热爱的这种“鱼之乐”也能借由这本著作，传达给更多有着同样用心的心灵，成为“众乐乐”。
儒家思想概论篇8
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
儒家思想概论篇9
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书·尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子·齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙·物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙·神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
儒家思想概论篇10
关键词:平等;孟旦;史华慈;社群主义
中图分类号:B22;K207.8文献标识码:a文章编号:0257-5833(2012)11-0128-06
中国人做比较哲学的工作,就中国哲学的研究者而言,大致有两种目标:一是展示自己;一是认识自己,这两者之间有关联,都是解释活动,但也各有侧重。如胡适、冯友兰等写中国哲学史的时候,为了将中国传统思想整理为清楚明白易于理解的系统,都运用了比较哲学的方法,这种比较哲学方法的运用里面当然有自我认识的成分,没有认识自己,如何展示自己?但他们主要是借西方哲学为分析工具来展示中国思想。这时的西方着述,如实验主义对于胡适、维也纳学派对于冯友兰,都与他们的个人信念有关,对于“中国哲学”而言却是借用的,因为西方贤哲的理论是否适合于中国思想的分析,原来并无保证。所以中国哲学界才会先有所谓“哲学在中国”还是“中国的哲学”的争论,后有所谓“中国哲学的合法性”的争论。另一种比较哲学的研究,主要是随着中西沟通的加深,中国学者注意到西方学者在中国思想的专门研究方面对于我们认识自己的启发性和重要性而产生。我们常常以为身处自己的历史传统之中,因而天生就具有认识的优先地位,但“不识庐山真面目,只缘身在此山中”,古人早就把自我反思的认识论困境朴素地揭示了出来。所谓他山之石,可以攻玉。所以西方汉学家常常成为我们的楷模和镜子,我们中的许多人常通过阅读汉学家的着述来认识自己。如果以上对比较哲学研究的区分大致成立的话,那么第一种比较研究中的主角是西方“本土”哲学家,第二种比较研究的主角是西方汉学家尤其是研究中国思想史的汉学家。但取法乎西方汉学家的研究,丝毫也没有减轻认识自我的困难,在这方面我们好象再次陷入了庄子所预见的困境。本文以美国汉学家对于中国人的“平等”观念的论述为例,说明当我们在比较视野中从事观念史研究时所面临的某种困境。
一
直接而比较集中地讨论中国人的平等观念的是孟旦(DonaldJ.munro),他有两本着作:斯坦福大学1969出版的theConceptofmaninearlyChina和密歇根大学1977出版的theConceptofmaninContemporaryChina,annarbor。前者2001年在密歇根大学再版,并且有两个中译本,都叫《早期中国“人”的观念》。一种收入王元化先生主编的海外汉学丛书,庄国雄、陶黎铭译,上海古籍出版社1994年出版;另一种收入“海外中国哲学丛书”,丁栋、张兴东译,北京大学出版社2009年出版,前面有安乐哲作的总序[注:这个译本不知何故没有采用2001年的英文新版本,在这个英文新版本中,增加了着者和刘笑敢的两个序言。]。[论文网]
孟旦的《早期中国“人”的观念》一书,认为先秦时期就有所谓“中国的自然平等观念的兴起”(theemergenceoftheideaofnaturalequalityinChina),而后中国人开始广泛地共享这个“自然平等”的观念,这个观念的产生,应该从春秋时代对于世袭制度的否定这一历史性转变中寻找原因。春秋时代社会的纵向升降和横向流动同样剧烈,导致“人的观念”出现了变化,这是人们易于明白的。孟旦指出,由于“周代思想家中反对世袭特权这一趋势的日益发展”,以至于“反对世袭特权是战国时期所有哲学派别唯一共同的理论立场”[注:[美]孟旦:《早期中国“人”的观念》,庄国雄、陶黎铭译,上海古籍出版社1994年版,第2页。]。但是,孟旦认为先秦时代中国人关于人的相同性的认识导致了被广泛共享(尤其是被儒家和道家等认可)的“naturalequality”观念(中文版的译者将其翻译为“自然平等”),“自然平等”观念产生了非常广泛的影响,尤其是对于中国人的道德教育。它在很大程度上决定了中国古代的社会建构和社会控制。这种决定性的力量如此强大,甚至导致了现代中国的社会建构和社会控制。在这里,“自然平等”成为他描写中国古代平等观念的核心概念。
孟旦的论断很有讨论余地。首先,所谓周代思想家几乎一致“反对世袭特权”这个说法,在什么意义上才能成立?一般来说,中国古代社会在国君之下、庶民之上的“官职”有较大的流动性,而由于土地可以买卖,也确实有“君子之泽,五世而斩”的现象。但是,中国古代思想家即使有任贤举能的精英主义主张,也不反对君主的特权可以世袭,否则即是谋反,当然儒家同时会给君力的世袭和转移以天命论的解释。而至于私有财产可以世袭,更是无须置疑的。所以笼统地说“反对世袭特权”并不贴切。孟旦将先秦时期世袭制度具体形态的变动视为对世袭制度本身的全盘否定,又在“反对世袭制度”的命题中搀杂了对于一般等级制度的否定。
其次,但却是更重要的是,“自然平等”(naturalequality)的概念其实很值得商讨。孟旦一方面在书的“前言”中承认,“‘平等’,当其运用于人类的时候,具有两种截然不同的广泛的意义。其一,它暗示了一切人,具有类似的价值(‘价值’的意义各不相同),应该以同样的方式来对待:他们应该接受平等的政治或经济权益,以及在法律面前受到公正的对待等等。在这个意义上,中国主流的关于人类平等的立场是,相信人(作为成人)具有不平等的德性,因此不平等的对待是合理的”[注:[美]孟旦:《早期中国“人”的观念》,丁栋、张兴东译,北京大学出版社2009年版。]。在他的第二层意义规定上,孟旦把一切人的“自然平等”(naturalequality)作为其研究主题。“自然平等”被规定为一个描述性的术语,仅仅指人类生而具有的共同的属性或者特性。换言之,它与“权利平等”并不相干。这带来了双重问题:
第一,naturalequanlity这个概念在英文文献中,就平等论的经典而言,我们可以在霍布斯的《利维坦》[注:thomasHobbes,Leviathan,London:andrewCrooke,1651.]、卢梭的《社会契约论》英译本[注:JeanJacquesRousseau,theSocialContract,trans.bymauriceCranstion,London:penguin,1980.]等书中看到,而在洛克的《政府论》中也可以看到类似的概念。因为前两本书直接用了naturalequality这一语词,而洛克则有！“thenaturallibertyandequalityofmankind”;“Children,icanfess,arenotborninthisstateofequality,thoughtheyareborntoit”;“Butthoughmen,whentheyenterintosociety,giveuptheequality,liberty,andexecutivepowertheyhadinthestateofnature”[注:JohnLocke,twotreatisesofGovernment,London:C.andJ.Rivington,1824,p.55,p.161.]等说法。无论哪一种,所谓“自然平等”在上述三人的文本中都与“自然状态”、“自然法”等联系在一起,而且重点在于与生俱来的个人权利。所以这个“自然平等”是后来“权利平等”的逻辑起点,虽然被说成仿佛是历史的起点,但都不是作为“描写性”的概念来使用的。
第二,中文的“自然平等”,给人的印象更多的是“生而平等”。但是,儒家恰恰说的是人生来并不平等,有上智下愚、君子小人、男女之别。相同的只在“性”,性是人之所以然,而不是自然。人的生活目标也是相同的,即成圣。圣人是人之应然,而不是实然(自然)。道家如庄子的智慧在于如何将不相同的人、事、物看成是相同的,这就是所谓“齐物论”,所以也不能由此判定道家以为人是自然平等的。道家中讨论人的问题最多的如庄子,他的“平等”观念,是“不齐而齐”。
二
孟旦所讨论的问题其实是西方汉学家一直感到困惑的问题之一。因为他们通常很清楚,儒家的性善论或所谓“人皆能成尧舜”,和基督教所谓所有的人都是上帝的创造物有极大的不同,与洛克以来的权利平等论更有方向性的不同。孟旦自己也承认,所谓自然平等,在西方世界是直到近代以后才转变为主流理论。这多少也导致其他美国汉学家转而注意所谓个人精神上和道德自主观念的“潜在性”和“现实性”的分别。譬如史华慈就评论说:“孟旦在其早期着作《早期中国“人”的观念》中强调,在主流的儒家人性论中,所有人天生都是平等的。在孟子学说中,人类所有成员都是平等的,因为人人都拥有独特的、天生的道德力量。但即使对于孟子而言,这种能力也不是在每个人身上都同等地起作用的。只有少数有创造力的真君子才能实现其道德潜能,并创造一个能够让他人也实现潜能的社会政治环境。我们同样留意到,在孟子关于文明起源的解释中,绝大多数人的善端都仅仅处于被动潜存状态。似乎只有‘圣人’才拥有超越逆境束缚的精神能力,因而具有超凡的主动性。”[注:Benjamini.Schwartz,Chinaandothermatters,presidentandFellowofHarvardCollege,1996,p.127.]所以史华慈对孟旦这个“自然平等”概念在描写古代中国人的平等观念状况的有效性上是持保留态度的,史氏并不同意儒家思想有伦理-政治意义上的天生平等观念(theinnateequalityofallhumanbeings)。这一点对于受到启蒙主义影响的史华慈而言是一件十分明显的事情。
笼统地说,孟旦想必也是在启蒙主义的影响之下,而且他和史华慈一样,讨论这个问题的时候真正关切的是从古代中国“人”的观念中,是否可以找到西方式的民主何以没有在中国发生的原因。但是按照我的研究,把儒家和道家的平等观念规约为“自然平等”,即使是在所谓“描写”的意义上使用,也是不恰当的。先秦诸子中尽管也有如告子那样的自然人性论,或者孔子的“性相近、习相远”和荀子的“性恶论”,这些似乎都比较接近“自然平等”。但是,从人的相同性出发的理论向度,在后世高度发展了的是平等的形上学,而不像是“描写性”的概念。最重要的是,以儒家“性分平等”为代表的关于“人的相同性”的理论思考,以及古代中国无论儒、道、法、墨诸家还是后来的佛教,从根本上说,都没有着眼于个人权利平等的基点。对于古代中国人而言,“权利平等”绝非一个真实的观念。从历史主义的角度说,这并非古代儒家之罪。在农业经济和专制君主相配合的制度尚未完成其历史使命之前,儒家无法想象出一个由权利平等的个体结合成的社会生活共同体。孟旦注意区分原始儒家与宋明理学,认为要正确地理解先秦时期的观念,不能如许多人那样,用宋明理学的形上学去解释先秦思想,但是至少宋明理学区分“天命之性”与“气质之性”,与原始儒家分别君子小人、上智下愚,乃至人禽之辩等等,都有直接的关系。原始儒家对人与人之间的实际分隔的单纯“描写”,是君子小人、上智下愚、长幼尊卑、男女有别,不过到后来则被玄学化了。但是,现实生活中严格的等级制度和广泛的不平等状况,是不会轻易被玄学消解的,这一点不但被斯当贡(SirGeorgeStaunton)等那些较早时期来到中国的外国观察者清晰地发现,在他的《英使谒见乾隆记实》中描写了中国社会的不平等状况;而且也为注重将政治与思想史相结合做研究的学者史华慈所确认:“……儒家对于等级、身份和权威的观念与其对于精英治国原则强烈肯定互相兼容,尽管我们必须补充说这一原则在儒家传统中并没有像古代墨家和法家实施得那样彻底。后世的科举制度(它并非完全起源于儒家)在多大程度上导致了社会阶层之间的广泛流动,仍然有待于讨论,但忠臣的传统始终未断,造成了儒家长期的忠烈史。‘唯才是举’的强烈观念并不排斥对等级、身份和权威的持续强调。”[注:Benjamini.Schwartz,Hierarchy,Status,andauthorityinChineseCulture(1991),Chinaandothermatters,HarvardUniversitypress,1996.p.134.]他还认为:“……儒家(至少是20世纪以前的儒家)毫不犹豫地接受等级、身份和权威的存在,将它们视为人类文明秩序中根本的甚至可能是有益的因素。”另一方面“正统儒家思想有一种激烈的倾向,把满足民众的基本经济需要放在绝对首要的地位,甚至试图在各阶层的农民大众之间实现某种程度的经济平等。”[注:Benjamini.Schwartz,Hierarchy,Status,andauthorityinChineseCulture(1991),Chinaandothermatters,HarvardUniversitypress,1996.pp.131、135.]不少人由此对儒家思想生发出经济平等甚至平均主义向度的解释。
孟旦和史华慈都对在中国古代思想中“寻找”某些东西有浓厚的兴趣,由此“发现”了某些与启蒙理想不相匹配的“平等”或“不平等”。这与中国学者受到启蒙理想的鼓舞,批评儒家伦理,在理智的路线上是可以重合的。不过美国汉学家似乎一开始就抱着非常实际的动机:因为需要了解中国的现实,所以需要认识中国历史、研究中国传统文化。所以中国古代的平等还是不平等的争论,最后是为了回答中国是否以及如何走上民主道路的难题。因为启蒙主义的平等本质上是一个“民主的平等”或者是“自由人的平等”观念,这与儒家对待等级、身份和权威的传统态度有巨大的不相容。
三
不满于人们对儒家纲常的批评,有些社群主义者从parity的意义上肯定古代中国的平等观念,或者说,这种新的解释是将儒家伦理在parity而不是在equality的意义上予以解释。这种解释的重要性在于它反对将儒家等级制度如“三纲五常”简单地视为单向度的责任或服从关系,而是将其解释为既是等级的又是双向的、近乎对称的相互性关系。类似的解释策略最早诉之于朋友一伦,包括从有争议的“儒家一神论”理解的《交友论》和被认作是激进平等主义的《仁学》。后者则可以郝大维和安乐哲为例。这两位美国学者用parity,而不是equality来翻译“齐”字,“指明‘parity’比‘equality’能更好地表达‘齐’的意思……‘齐’这词并不是表示同一性的概念,在对>！
按照他们在另一本合着《先贤的民主》中表达的观点,中国传统思想中平等的观念与民主社群主义有关[注:参见[美]郝大维、安乐哲《先贤的民主》,何刚强译,江苏人民出版社2004年版,第99页。]。这本书借用杜维明的论断,以为“古典儒学界定君臣关系不是简单地如同父子关系,而是将父子关系与朋友关系结合的一种关系”[注:[美]郝大维、安乐哲:《先贤的民主》,何刚强译,江苏人民出版社2004年版,第86页。]。这大概是指如下的论述:士大夫“能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份对帝王保持一种独立人姿态,他们从来就不是妾妇”[注:《杜维明文集》第三卷,武汉出版社2002年版,第523页。]。这样一个全称判断中的士大夫与君主的关系,直观上给人们一种传统人伦的诗意图景,但是我们一般会将它归结为儒家的理想,而严肃的历史学家尤其是自由主义的历史学家则会指责它完全没有真实地描写历史。其实,民主社群主义在这里所论述的,并非是儒家伦理之实然,而是后自由主义伦理之应然。且不说秦以后,儒家理想中的那种君臣关系,早就消失在专制政治的现实中,即使是更接近“互相性”的范畴“兄弟”其实也早就不平等化了。我们可以检讨一下社会学家或者人类学家的实证研究:美国人类学家鲁比·沃森的《兄弟并不平等》[注:[美]鲁比·沃森:《兄弟并不平等》,上海译文出版社2008年版。]一书,通过对香港新界一个村落有着600年历史的中国世系群的考察,说明了虽然父系世系群的意识形态高唱手足情谊和兄弟平等的赞歌,在祖先眼光中可能是平等的世系群成员,但在涉及土地所有和政治权力的日常生活中根本无平等可言。至于我们生活中可以直观到的“江湖兄弟”,如果组织化了,那么也一定是以某种人身依附为特征的。
说美国的民主社群主义完全缺乏儒家历史的依据,也不尽然。在郝大维和安乐哲以前,现代新儒家的先驱梁漱溟就是从这个向度来解释儒家伦理,认为孔子所谓父慈子孝、兄友弟恭,是相互性的规范,而不是单方面的压迫。它体现的是虽有等差、却“互以对方为重”的伦理。在承认古代中国社会人的不平等的历史的同时,又对儒家“人我关系”或“群己之辩”作一体性互补的等差关系之解释:“按中国人的道理,大家在团体中的地位应当一律平等;可是有两个天然不可少的等差;一种是看重理性、尊尚贤智而来的等差;一种是从尊敬亲长而来的等差……中国人之尚平等与西洋也不同;西洋人之要求平等是从个人出发,都是说我应当和你平等,你不能不给我某种地位、某种权利等等,中国人则掉过来,平等从大家说,不从自己主张。在中国人自己没有我与你平等的意思。”[注:《梁漱溟全集》第二集,山东人民出版社1998年,第296页。]这个向度上的解释,虽然与某些比较宗教学的观察类似[注:譬如谢和耐的观察是:“基督教的伦理则是平均主义和抽象的,认为所有的人在上帝面前都平等。中国的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系,而宇宙本身则似乎为此提供了例证:阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。”(《中国与基督教——中西文化的首次撞击》,上海古籍出版社2003年版,第143页。)],但是,像梁漱溟这样的现代新儒家观点,其核心在于拒绝西方原子主义的个人和个人权利的平等。