古代文化常识教案篇1
【关键词】道教文化石桥
道教是从唯一中国本土产生发展起来的，有着久远的历史文化。在道教刚刚创立的时候，就将《道德经》奉为圭臬，并将老子奉为教主。从东汉开始，很多人一方面是老庄思想的研究者，一方面又是道教的信徒。《道藏》这部道教典籍丛书中包含了很多阐述老庄思想的宝贵著作，内容涉及广泛，比如包括很多炼丹的方法和方术等。中国古代的化学、医药学等科学技术都深受道教文化的影响。这是因为道教思想提倡人要不断追求更高境界，不断求索，从而推动了发明创造，带动了古代科技发展。道教文化追求自然，以炼丹、养生等实践活动，影响着中国古代科技的进步。历史表明，所有宗教的产生都与对生死的思考脱不开关系。道教也不例外，同样对人的终极存在进行了深入思考。但是道教更加重视实用性，倾向世俗化：追求得道成仙，尽情享受；对养生之道非常注重，希望实现长身不老，为此采取各种方术，所谓方术就是对外部和内部自然进行认识从而得道成仙的手段。道教信徒在方术的使用过程中，不知不觉的为中国古代医药学、化学的产生和发展奠定了基础。而道教崇尚自然的文化思想，在推动中国古代科技的发展发挥了重要作用。可以说，道教文化直接关系到中国古代科技的起源和发展，比如古代化学、医药学、植物学和矿物学等都源自道教。同样道教文化对中国古代石桥建筑也产生了深刻影响。
一、道教哲学对古代石桥建筑结构的影响
道教哲学思想中所谈论的“道”是非理性和非逻辑的空有无名之状，不再人类感觉范围之内，无法用语言将其传达出来，其所凭依的语言的意象符号系统，这使得它具备了抽象性和超验性的特征。对于中国传统建筑的结构特点，很多时候我们会用道教富有哲理性的话语来进行表述，比如“三十幅共一毂，当其无，有车之用。当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”在进行古桥设计时，因为道教哲学思想，尤其是有无观念的渗透，使得古桥更具文化内涵。老子曾说：“天下万物生于有，有生于无。”这玄妙难解的言论，正是道教哲学在表述存在于自然事物中的客观规律。将有无观念同古桥文化结合起来，能够暗合桥型结构。薄拱薄券技术让古代石拱桥的桥拱的空间得到了最大发挥，而且将自身重量降低到最小；而石拱桥的简支结构形式则充分的演绎了古桥的“有”、“无”之象。道教文化在石桥的材质、装饰、色彩等方面无不有所体现，让石拱桥呈现出祥和虚静之感，同时体现出开阔疏朗、恬淡谦和的人生追求。
对于水，道教哲学尤为崇拜，认为：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”，“夫唯不争，故无尤”，夫唯不争，故天下莫能与之争”。道教哲学主张的以柔克刚、以退为进通过不争来达到无不争的目的。道教祀神、修道或举行宗教仪式都是在道教宫观进行，所以多将水引入宫观之中，使其环绕屋舍，而这必然要求修建很多石桥。这些石桥同其他地方的石拱桥相比，虽然尺寸相对较小，但是布局、形制却没有多少区别。石桥不仅能够让道观显得庄严，而且还能够起到改善风水的作用。在民间，道教阴阳术士常常用桥来趋吉避凶，使得桥带有了神秘性。
二、道教图案是古代石桥建筑装饰艺术的重要题材
桥梁装饰多见于石桥，通常是在桥栏、望柱、仰天石、拱券石、抱鼓石、桥面横梁等这些人们容易观看和接触到的地方。装饰多用雕刻手法，题材众多，主要包括两大类，分别是动物和植物，动物类有龙、凤、狮、羊、马、鱼等，植物类有莲花、牡丹、蔓草绣球花等；此外还多见祥云图案。这些工艺精湛的石雕装饰往往同神话传说、民俗风情等有着密切联系，比如吸水的石兽、压水的蛟龙和降伏水怪的图案等等，极大的丰富了古代石雕艺术，推定了独特风格的形成。中国古桥从清代中期开始，越来越不重视装饰，而强调其结构和功能；而在明代以前，对装饰较为重视。装饰能够有效的增加建筑的美感，而古桥的雕饰也是如此。
这些装饰存在于桥梁各个不同的部位，题材广泛，且多为群众所熟知的，一般表达工程竣工后的喜悦之情和祝颂吉祥之意。中国古代的木桥的装饰都十分简单，比如浙江泰顺的廓桥，在桥上的建筑，从其功能来看，有些已经是构成主体的重要部分，而我国古代石桥的装饰却非常丰富，而且还具有浓厚的民族趣味和人文内涵。
古代石桥的装饰直接受到的道教文化的影响，桥栏板上雕饰图案多是对道教学说的反映，或者寄予崇拜神灵的含义；道教文化中的“太极阴阳图、八卦图和暗八仙等标志图案往往会在石桥构件上出现，这些图案具有镇桥的寓意。古桥建筑中，这些反映道教文化的图案非常常见，在桥顶的定心板上往往会有“束带笛”等浮雕图案，而在桥底拱券的龙门石上往往会有阴阳八卦图的浅浮雕；比如浙江省德清县德武桥，阴阳八卦图雕刻于桥桥中央面石上，“八仙过海”图案雕刻于桥栏板上。这些反映道教文化的装饰是对造桥者精神祈望的体现。
三、结论
古代桥梁的建造需要高超的技艺和智慧，而造桥者往往被世人所尊重；同时由于信仰宗教，石桥往往会以“仙”字命名，来营造虚无缥缈的意境，让石桥富有禅宗意味，对鬼斧神工的造桥技艺进行宣传和弘扬，使能够世代流传，比如“望仙桥”、“驾仙桥”、“会仙桥”等。这是道教文化与桥文化相互融合的现象。中国古代石桥中与神仙有关系的故事或者桥名，数不胜数。本文对道教文化对中国古代石桥建筑的影响进行了研究。
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古代文化常识教案篇2
关键词：游牧文化；鄂尔多斯；服饰；游牧民族
中图分类号：K892.23文献标识码：a文章编号：1673-2596（2016）03-0017-04
鄂尔多斯高原是人类文明的发祥地之一。鄂尔多斯蒙古人世世代代在这块古老的土地上休养生息，繁衍子孙，为整个蒙古民族服饰文化的丰富和发展做出了巨大的贡献，可以说他们是蒙古民族的化身，以精美的传统服饰和严谨的传统礼仪闻名于整个蒙古部落。
鄂尔多斯蒙古族传承元代蒙古宫廷服饰文化，结合北方游牧民族特色，同时吸收汉文化营养，但最终保持了原有的传统和地区特色，充分展示了其文化的顽强性和包容性，创造了独具魅力的鄂尔多斯服饰艺术，成为最独具特色的内蒙古地方文化，而在鄂尔多斯各类服饰当中，鄂尔多斯蒙古族妇女盛装服饰成为其中最独特的风景。
一、鄂尔多斯妇女盛装服饰
蒙古族部落的服饰种类繁多，而鄂尔多斯妇女盛装服饰是蒙古族女性服饰中最具代表性，最精致，也最能够体现蒙古民族服饰特点。
鄂尔多斯妇女盛装服饰（图一）一般为已婚妇女穿着，未婚女性不能穿。鄂尔多斯女装在结婚前后有很大的差别，未婚女子不能戴圆顶帽，装束相对简单、素雅，而已婚妇女服饰则以华丽、精美著称于世。
鄂尔多斯服饰特别注重头部的装饰与打扮。人们认为头部是一个人朝气、幸运的象征，所以妇女们都非常注重头饰，头饰也成为最具魅力的部分。女性婚前都戴一种体积很小的耳坠，但足有一斤重，上饰方古、4个陶纳勒喜、吉祥银盘蚕，只有最下面的部分像平常所见的耳坠，在结婚时则戴上大耳坠。
鄂尔多斯女性不仅喜欢贵重的头饰，也喜欢扎头巾，头巾的颜色多种多样，根据年龄、性别而各取所好。头巾的质地有布、麻、绸、绢等，姑娘和媳妇的头巾缠法不同。姑娘缠头巾不封顶，缠一圈后，在右侧系一活结，把穗头垂及肩；已婚妇女有“不能露顶”的习俗，缠头巾不仅要封顶，且不留头巾穗头。
鄂尔多斯蒙古人男女都系腰带，腰带长丈余，颜色绚丽。鄂尔多斯女子出嫁时有由父母或婆家收取腰带的习俗，婚后妇女们被称为“布斯贵浑”，①代替腰带的是紧身长短坎肩。当然已婚妇女也不是绝对不能系腰带，骑马、拉车时仍可以系腰带，只是系法有所不同而已，未婚女子系腰带时身后右侧留出一个穗头，婚后系腰带时则要把腰带头完全藏好。
已婚妇女常常要穿短坎肩，名曰“敖吉木格”，也称敖吉，基本款式有对襟、琵琶襟两种。多选用色泽艳丽的绣花缎为面料，金黄色库锦镶边，配色、缝制工艺和式样极其美观，是鄂尔多斯服饰中的杰作。
蒙古靴（图二）在婚后同样有所不同，未出嫁的姑娘要穿绿粉颜色“赫”②的靴子，已婚妇女要穿“赫”更为鲜艳的靴子。
二、妇女盛装服饰
鄂尔多斯妇女盛装服饰有着浓厚的草原风格，非常适合游牧生活，主要为头饰、长袍、坎肩、靴子。
（一）头饰
蒙语称首饰为“陶勒甘久甘”，汉译为头带，主要由“连垂”（图三）和“发套”两部分组成，制作工艺非常精湛，且多用数百颗珊瑚、数十条银链、珍珠串和许多银环、银片及玛瑙、玉石等穿缀而成。
连垂，蒙语为“西布格”，由布和棉絮制成两个扁圆形物，其下缀两截约5寸长的木棒，系戴在发辫上，这两根木棒必须截取于蒙古包的“乌尼”。③蒙古各部落之间经常发生战争，胜利者在被俘的妇女头发上系两根蒙古包的“乌尼”杆，以防止她们逃遁，之后逐渐演变为从“乌尼”杆上锯下两块木头制作头饰，而发辫上系木棒也成为当地礼俗，而长木棒也逐渐变得小巧。虽然这种木棒代表着对女性的束缚，但现在却成了精美的装饰品，鄂尔多斯妇女利用灵巧的双手把连垂装饰得异常精美，木棒套上了精致的圆锥形外套，并绣上各类花纹图案，缀以金、银制作的工艺品。在小木棒上部的扁圆形外加做了蒙古语称“敖日雅德格”的布垫，同样缀满珊瑚、金银制品。
发套，蒙古语称“阿日布其”，戴在头顶，造型庄重，绣有各种花纹和龙凤的图案，还有用珍珠缀成的发箍（图四），过去以串珠数目的多少来衡量人们的财富和地位。发箍前是流苏，两侧分为单色或红绿相间的流穗。发套常以布条为底衬，上饰12朵达玛银花，④每朵花中嵌一红珊瑚，当额一颗最为昂贵，前额上有用珍珠或金银做成米粒大小的珠子穿缀而成的璎珞流苏，中间长，两边稍短，每串流苏下挂一宝石。流苏两侧各垂4或6条由红珊瑚或绿松石、镂花银片和银铃制成的流穗，垂至胸前，中间同样镂金镂银，背后为“凸”字形护领屏风（图五），这个造型来自于战争年代士兵盔甲后半部分的起保护作用的造型，后来演变到蒙古族妇女头饰中来。为了遮挡耳朵与屏风间的间隙，上方排有密集的珊瑚护耳（图六），布衬上也是由外向里缀满了红珊瑚，同时镶嵌玛瑙和金银制作成各种表示吉祥的图案。妇女平时要戴头巾，盛装时还要戴上有二龙戏珠图案的礼帽，这种礼帽是鄂尔多斯地区服饰文化的标志之一，它体现了蒙古服饰文化的传统的同时揭示着与汉民族文化的交融，装扮后，头部除脸部外几乎被珊瑚、珍珠、玛瑙等遮盖，耀眼夺目。
头带是鄂尔多斯蒙古族已婚妇女必备而且不可随意离身的饰物，只有在入睡时方可解下，不戴会被认为是不尊敬父母、长辈和邻里客人。因此，头带在鄂尔多斯蒙古族已婚妇女的生活中占有很重要的位置。
（二）长袍与坎肩
鄂尔多斯妇女出嫁时，在长袍外面必须穿对襟四开衩长坎肩，开衩都很高，以便于骑马。坎肩名曰“敖吉”，肩部和腰身都很窄，穿上后显得身体匀称，曲线优美，突出妇女胸部曲线；而下摆较宽大，站立或行走时婀娜而飘逸。通常为红色，代表着喜庆和吉祥，一般分为直襟式、大襟式、带兜式几种。
（三）女靴
鄂尔多斯盛装女靴与常用女靴并没有太大的区别，一般用山丹、牡丹等花草纹与佛手、D字纹、八结肠纹和云卷纹装饰，这些图案都有着宗教上的含义，从中可以看出蒙古族人民的原始崇拜及其对佛教的崇拜。
三、妇女盛装服饰的文化内涵
蒙古族服饰以其独特的方式，表现穿着者的身份地位、性别年龄及所在的场所及环境，反映社会生产关系、经济和文化发展，与地理和气候关系密切。
（一）民族识别的标志
服饰承载着民族文化。不同风格的民族服饰是不同民族的重要标志，甚至是某种意义上的“族徽”。民族传统服饰与民族心理素质密切联系，凝聚着族人的精神，吸引着族人的向心力，形成集团的统一、团结，增强了为集体发展拼搏的战斗力。对内，民族服饰使人们相互认同；对外，民族服饰使人们区别于其他民族，这种凝聚力，是一个民族赖以生存和发展的本能。蒙古人多年生活在草原上，他们从未离开过马背，过着游牧生活，为了便于骑乘马匹，形成了具有浓郁民族特色的服饰艺术，虽然近代蒙古族传统服饰因受现代流行影响而有所改变，但其独特的风格已给人们留下了深刻印象。
在传统服饰成为民族标志的同时，民族内部各不同支系也有其不同的服饰特色。清政府在不破坏蒙古原有封建制度的前提下，建立新的盟旗制度，实行分治，主张旗与旗之间的服饰差异，促成了蒙古部落服饰的形成。根据地域与部族特征，蒙古族服饰类型被分为巴尔虎、布里亚特、喀尔喀、科尔沁、巴林、克什克腾、察哈尔、阿巴嘎、苏尼特、乌珠穆沁、土默特、杜尔伯特、乌拉特、鄂尔多斯、阿拉善、土尔扈特等。这些部落都各自形成了独特的地域风格，如：鄂尔多斯妇女有着收腰的长袍和坎肩；乌珠穆沁妇女穿较宽大的袍子；察哈尔妇女的袍子则讲究合体；巴尔虎妇女则穿着高腰宽下摆式长袍。虽然各部落有其特色，但都喜欢袍服，都具有蒙古族服饰的典型特点。
（二）年龄、身份与婚否的符号区别
服饰当然也是年龄、身份及婚否的符号区别，这一特征主要表现在服装的色泽、款式、装饰等方面。
鄂尔多斯蒙古族的儿童穿无领交襟软布长袍，为避免衣边太硬使孩子不便，一般不镶衣边，还要穿布质软靴和开裆裤，戴瓜皮帽，帽檐部位缝上吉祥或猛兽图案，但忌绣凤凰等成双的图案，以防孩子长大后会有双重性格；青少年穿耐用、宽松、色泽暗淡的长袍，领边儿、前襟、袖口、下摆都要镶边，并且要用与袍子颜色对比强烈的丝绸做镶边材料，要更加明亮、醒目。
大蒙古国建立后，陆续颁布了一系列制度规范臣民的穿着，其中包括官场礼服的穿着规定，从皇帝到百姓，在什么场合、什么地点穿什么样的服饰都做了相当严格的规定，而鄂尔多斯妇女服饰是蒙古各部落中保留古代礼俗最多的。元代妇女冠饰――姑姑帽（图七）具有很强的代表性，对此13世纪到过蒙古地区的东西方使者和旅行家都有一定描述。李志常《长春真人西游记》中写道：“妇人冠以桦皮，高2尺许，往以皂褐笼之，富者以红绢，其木如鹅鸭，名故故，大忌人触，出入卢帐须低头。”这种头饰根据妇女的地位不同，分大、中、小3种。在《黑靴事略》徐霆曾注：“霆见故姑之制，用画木为骨，包以红绢金帛，顶之上用四五尺长柳枝铁打成枝，包以青毡，其向上人则和我朝翠花或五彩帛饰之，令其飞动，以下人则用野鸡毛。”
蒙古族平民服饰中较为特别的有驼夫服，由于古代蒙古社会一直处于地广人稀的状态，为了进行更多的商业贸易而产生了专门以骆驼为运输工具的职业，其服饰的首要条件是宽松轻便，这样才便于活动，以从事装卸等体力劳动。
鄂尔多斯蒙古族妇女服饰已婚和未婚差异很大，其分别不仅表现在款式、工艺和色泽上，还表现在是否使用某一种饰物上。如鄂尔多斯妇女在婚前系腰带，婚后不系；婚前不使用鼻烟壶、不戴头饰、坠饰等，婚后则开始使用此类饰物。
（三）财富的象征
自古以来蒙古人都过着逐水草而居的生活，他们居住在方便可拆的帐篷中，用结实耐用的毛毡来阻挡寒风，用木材来制作各种生活用具，财富很难在这些东西当中表现出来，只好用服装和佩饰来表现，例如鄂尔多斯盛装服饰中的头饰和蒙古刀等。
鄂尔多斯已婚妇女都要戴上本部落特有的头带，显得高贵典雅，一付好的头饰，雍容华美，选料珍贵，制作工艺精湛，价格也是相当昂贵的，所以，从头带上完全可以看出一个家庭的贫富。一般家庭结婚，只是配备重约3、4斤，价值约300、400个银元的头带，而富家结婚都要配备重约十余斤，价值可达上万个银元的头带，往往可以交换到数百峰好骆驼。
（四）空间与时间的代表
在传统的民族节日上，人们常常把最好的民族服饰穿戴在身上，这证明了民族服饰与节日的关系。无论哪个地区的哪个民族，在节日到来时，都要把最漂亮的服饰穿上供人欣赏，同时也满足自己的身心。蒙古族妇女也是一样。例如，阿拉善男女服装只有在节日及重要的活动时才戴上马蹄袖，以示隆重。因此，想要欣赏各类精致的蒙古族服饰，就要去参加蒙古族传统活动：那达慕、庙会或祭敖包。同时，蒙古族妇女盛装服饰也是婚礼礼服。例如鄂尔多斯少女出嫁时，母亲给她穿上新长袍、大襟长坎肩及绣花靴子，长辈们要给她举行分发仪式，梳长辫，要戴上昂贵的头饰。这身华丽的装扮就是鄂尔多斯妇女的盛装。
（五）的反映
从服饰上当然也能看出一个民族的原始崇拜和。许多传统的观念都会直接或间接地反映在服饰上。蒙古族人民长久以来一直信仰藏传佛教，而在鄂尔多斯人的生活中，妇女们用手工刺绣的方法来表现他们对佛的信仰。
鄂尔多斯服饰上的图案内容极为丰富。因为藏传佛教的传入，宝伞、双鱼、宝瓶、海螺、吉祥结、等八宝图案在蒙古族地区极为流行，莲花等图案结合其他民族信仰和习俗在民间以各种形式丰富起来，由单调变复杂，这些图案常与卷草纹结合，形成蒙古族人民十分喜爱并独具特色的盘长图案（图八）。此类图案应用很广，除了在服饰外，在油饼、奶豆腐、蒙古包的毡子、衣柜、地毯上、马鞍上都有。蒙古语把修饰图案统称为赫或乌嘎拉吉，一般来讲，呈条形的图案叫做赫（图九），居中或对称的图案叫乌嘎拉吉（图十）。
总之，鄂尔多斯妇女盛装服饰拥有丰富的文化内涵，是蒙古族服饰的佼佼者，是最华丽、最独特的蒙古族服饰，是鄂尔多斯人的骄傲。
鄂尔多斯妇女盛装服饰是民族识别的标志。作为一种凝聚力，服饰把族人吸引在一起，形成集团的统一力，增强了集体的战斗力，是一个民族赖以生存和发展的本能；其次，它是身份地位的象征，是婚否的区分符号；再次，它也是财富的象征。由于蒙古人自古以来都过着逐水草而居的生活，在他们的生活中，除了畜群外，只有服装和佩饰最适合用于表现财富；第四，鄂尔多斯盛装服饰也是空间与时间的代表，在不同的场合人们穿着不同的衣服；最后，宗教意识也在他们的服装上表现出来。从鄂尔多斯人生活中的各种刺绣图案中我们可以看出他们对佛教的虔诚，宝伞、、宝瓶等宗教图案，以及各式长盘图案时刻都阐述着他们对生活的热情。
注释：
①蒙古语，译为“没有腰带的妇女”，特指已婚妇女。
②蒙古语，可译为“带条形的图案”，和下文中的乌嘎拉吉同为蒙古族特有修饰图案。
③蒙古语，蒙古包的椽木。
④代表12生肖，另一说为12个月。
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古代文化常识教案篇3
（一）没有足够重视预习和自学
预习和自学是能够在课堂上与教师沟通的必要前提，但是自学和预习并没有得到很多人的重视。学生没有意识到自学和预习的重要作用，大部分人也从来没有做过自学计划，教师也只是在课堂上完成教学任务，而不学生提出自学的要求，高校也缺乏必要的监督和管理。
（二）实用主义价值观严重影响教学质量
在受到就业形势不利的影响下，很多学生比较重视哪些实用性强的课程，而漠视古代文学类课程这些基础课程。他们认为古代文学著作已经离新时期距离越来越远，也不适应于现在的新环境，不能创造直接的经济利益。在这种思想的影响下，学生对古代文学类课程的关注度越来越低，教学成果越来越差。
二、古代文学类课程教学质量优化措施
（一）充分协调古代文学授课各个教学要素
对古代文学授课质量有影响的主要因素为人、物、时空和情感。人当然是指学生和教师；物是指教学所使用的教案、教材和辅助工具等；时空是指教学场地和课时的设定；情感指的师生沟通，学生的兴趣和信心等。充分协调这四个主要的因素对古代文学类课程教学质量的提高有很重要的作用。在教学过程中，教案的作用非同小可，教师要在讲课前充分备课，尽量脱稿讲课，教师是否能够灵活的掌握教材的使用和选取，这对古代文学类课程教学质量影响很大。选择教材，不仅要结合学生已经掌握的知识结构，还要对学生日后的发展和深造考虑。时空这一要素对教学质量的影响也较大，对古代文学教学有一定了解的人都知道，中国古代文学课的教学和学习是有固定时间和场所的，要学习生涩难懂的语言，时间跨度较大、知识面也很宽广，文学社团也很多，这就造成教师无法在有限的时间教授所有知识，学生掌握情况也就不是很好。所以通常古代文学所设置的课时要比其他学科课时稍微多一些。最后是情感要素，对于所有学科的教学来说，都必然与师生的沟通交流为主体，古代文学学科也不例外，教师和学生的交流，主要包含对文学学科的爱好、兴趣以及情感交流，教师掌握学生的心理和情感变化，这对古代文学类课程教学质量的提高有很大帮助。
（二）改变古代文学授课理念
要坚持以人为本、以学生为核心的教学理念。陶行知是我国历史上著名的教育大师，他有一句名言：教最终目的是为了不教。这句话将教学的目的、本质和真谛描述的十分透彻。教师讲课的目的不仅仅是为了教学，而是为了不教，教师讲授课程不能只是单纯的将一些零散的知识点整理后灌输给学生，而是要教会学生整理资料、分析问题和解决困难的能力。所以，教学过程中涉及到一个十分重要的问题，也就是教学材料、教师和学生哪部分才是核心，才是关键？笔者认为古代文学类课程教学的核心和关键是学生，教学资源、教师或者是教学方式等，都是围绕学生展开并进行优化的。教师要在古代文学类学科的教学中，将学生掌握的知识体系和储备与讲课内容紧密联系在一起，教师讲课过程要针对学生水平的不同因材施教，也就是要做到具有针对性，而不是对所有学生采取一种方式。另外，教师要结合实际情况使用和选择教材及辅助教学设备。对于设置古代文学课类课时，要结合学生正常作息时间，尽量不要占用周末或晚上。教学场所要保证明亮、宽敞和干净，教学设备和所有设施也要准备好。同时在课堂上或课后，教师都要和学生针对信念、兴趣和意志等积极沟通，有利于提高古代文学类课程的教学质量。古代文学类学科的教学要以学生为核心，不断促进素质教育工作的开展和进行。在实际的教学过程中，将古为今用和学以致用作为教学观念，将古代文学知识向当今社会开放，寻找古代文学对当今社会的启发，实现现实与古典的高度统一，使古代文学类课程不仅蕴含丰富的古典文化底蕴，还焕发着当今时代的勃勃生机。教师在教学和备课的过程中要不断整理、挖掘并快速领悟这些知识，这样才能更好的传授给学生，让古典文学知识对学生的职场及人生规划都有积极指导的作用。古典文学很多典故中都蕴含着成功的技巧和为人处世之道，对学生日后择业和发展有借鉴作用。另外，在教学过程中教师可以适当的开设各种实践活动，让学生真正运用到所学知识，例如开展学生职业生涯素养的实践课程，或者为人处世及心态的调整等。
（三）增强古代文学类课程现代与传统的结合
对于古代文学类课程的教学方式来说可谓是五花八门，每种方式都有其自身的优势和不足。根据教学方式理念的不同，主要分为传统方式和现代方式。传统教学方式一般是教师单纯的讲解教材内容，必要时让学生回答问题，而学生也只是单纯的听讲而已，获取知识的方式也只是听教师的讲解。传统教学方式的优点就是教师能够很容易掌握课堂秩序、教学内容和进度，教师根据自己独特的观点和魅力吸引学生认真听课。但也存在不足，例如学生和教师的观点存在矛盾时，就无法保证学生跟随自己的想法完成学习内容，这部分学生就被课堂教学所孤立，无法调动这部分学生学习的积极性，归根结底是没有实现以学生为主体的教学。古代文学知识的某些问题无法以传统思想和教学模式很好的解决，此时就需要利用现代教学理念和教学方式进行充分结合。现代式教学方式和传统方式有很大差距，多半是以真实案例或讨论的方式进行教学，在课堂中，教师只是指导者和引领者，对学生之间的探讨和矛盾进行沟通，而学生才是主体，教师不会将自己的想法强制性的灌输给学生，在教学过程中，学生的思想和教师的思想可以持平，也就是当教师和学生观点产生分歧时，学生可以提出质疑。这种教学手段并不单纯注重掌握知识，还关注学生是否具备独立辨析能力。其优势是非常明显的，学生一直处在积极思考的环境中，充分体现了学生的主体地位。学生在课堂上建立起了一种自主探索文学知识并追求真理的习惯，在课后也会为了个人兴趣而不断探索，由此培养的自主学习能力在步入社会环境中是非常必要的。当然这种教学方法也存在不足，学生会受到学习知识和自主思考能力不足等因素的制约，往往会得出不正确的结论。在实际的文学类课程教学中，传统和现代教学手段有机结合才是提升教学质量的最佳途径。依据课程内容的要求，关于文学史的知识教师可以采取传统陈述教学方式，使得学生跟随教师的思想脉络建立完整的文学史发展线路，基本掌握每个阶段古代文学的代表作家、著作和文学流派、文学发展环境等知识，初步形成自己对古代文学的理解认识，在具体学习古代文学著作时，就可以充分展现学生的学习自主性，采取小组讨论、随意发言、指定演讲的形式，通过这种方式提高学生的综合能力。
三、结语
古代文化常识教案篇4
无论我们是否愿意承认，知识体系的现代化在很大程度上表现为西化。知识与意识形态有着天然的联系；因此，在汲取西方知识体系的养分时，我们也侵染上其意识形态的毒素。因噎废食是不可行的，我们不能因为反对西方意识形态而拒绝其知识体系的价值，但如何将其意识形态的毒素从知识体系中剥离呢？这是我们讲授《西方文化概论》时遇到的首要难题。批判西方意识形态的最有力武器是其自身中相反相成的因素。发掘这些因素，并通过展现其间的张力而获得解释西方文化的不同路径，这些解释路径既能有效阐明西方文化的内涵，又相互制衡而揭露出其意识形态的本质和局限。在这些因素中，我们认为最具张力和全局性的有两个：一是哲学，二是史学。这两条解释路径，是我们系统批判西方意识形态的关键。哲学是西方文化的精髓，其庸俗化则是意识形态的说教。在《西方文化概论》中系统介绍西方哲学，有利于从根源处把握意识形态的言说逻辑和观念依据。例如，十八世纪启蒙运动被认为是自由主义的前驱。如果泛泛而论，我们很容易陷入自由、平等、博爱等意识形态说教的陷阱。但若系统梳理启蒙观念的哲学基础，我们会看到唯名论和唯理论、怀疑论和教义学、重农主义和重商主义、开明专制和共和政制等激烈的思想斗争。这些思想斗争反对铁板一块地理解启蒙运动，它们所揭示的启蒙思想的丰富和复杂性，成为击碎意识形态式之盾的最锐利的矛。史学在西方文化中的地位不如哲学，但它对于意识形态的批判有重要意义。思想是一回事，行动是另一回事。思想和行动两个世界的距离，往往是辩证彼此谬误的重要依据。例如，我们要探讨公元前四世纪晚期的希腊文化，如果单去读苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，很容易得出一种倾向于禁欲和沉思的时代精神。但若能研读希罗多德、修昔底德和色诺芬的史书，再辅以戏剧、信札、演说词、铭文和其他考古材料，则很可以得出生气勃勃、躁动不安的时代精神。无疑，史学有利于矫正哲学的偏狭，而偏狭的哲学是近乎意识形态的。因此，在《西方文化概论》的教学中，我们以哲学和史学为支撑的两极。哲学的意义在于赋予时代一以贯之的思想。理解这种抽象思维，对于掌握其所引领文化诸方面，有着重要意义。史学的意义是矫正和叙事。它除了矫正哲学思潮的偏狭外，更提供了较为广阔的视野和言说框架。它的优点是较符合人们的生活常识，但其弱点也在于此；因此，史学也需要哲学的诠释和升华。
二、体例的经和权：在案例分析中搭建知识框架
就系统传授知识而言，体例是至关重要的。《西方文化概论》既以哲学和史学为基本框架，在此框架内讨论文化诸方面，就使该课程具备了体例上的稳定性。但体例不仅有“经”，也有“权”的方面。体例的“权”体现为两方面：一是根据各时代精神变迁而调整讲授重点；二是设计综合性案例以构建具体而微的知识框架。我们先看第一方面。根据时代精神而调整讲授重点，这对于把握不同时代的文化变迁有着重要意义。例如，当我们讲解古罗马的文化时，不可避免要涉及它的法制和法学成就。但在稍早的古希腊时代，法制和法学是难以作为讲授重点的。此外，根据古罗马法制和法学的特点，对它的讲解不宜采用自然法学派式的概念推导，而应结合罗马各时代的政治和社会需求作历史解释。在《西方文化概论》中，这样的体例变通随处可见。它的依据是不断变化着的时代精神，以及集中体现了该时代精神的人类智识的特定方面。次看第二方面。通识教育要求较全面的知识普及。但知识的普及性和抽象性是成正比的。我们在普及知识的同时，要防止知识因抽象而变得无用。这就要在知识的普及和运用之间寻找平衡点。我们认为，在各时代的关节点设计综合性案例，是寻求平衡的有效办法。这种案例既应有较强的包容性，使反映时代精神的诸要素能在该案例中各就其位；又要足够地具体而微，将案例控制在相对具体的时空、人事和问题范围内，从而避免案例分析流于泛泛之谈。我们试举例说明。讲古希腊文化，一个重点问题是如何评价雅典民主。雅典民主的优点和弱点在伯罗奔尼撒战争前后体现得最为充分。因此，在此时段内选取众议云集的关节点，就能对雅典民主进行有效的具体考察。我们以苏格拉底之死为案例。这个案例有较强的包容性。它至少可以牵出伯利克里、亚西比德的行状，柏拉图、亚里士多德、色诺芬、修昔底德、阿里斯多芬的著作，以及从智者转向古典哲学的一般思潮。此外它又能有效引导关于雅典民主的讨论，因为即使在当时，苏格拉底的审判和处死也被认为是雅典民主趋于衰落的标志。基于体例的知识普及是基础，根据时代精神的内容调整是变通，通过综合性案例的知识活用则是目的。凭借知识框架而奠定分析案例的基本，通过案例分析而构建实用的知识框架，在这种互动的教学过程中，我们达到了通过案例分析搭建活的知识框架的目的。
三、内容的博与专：教学分工和因材施教
古代文化常识教案篇5
论文摘要：辽阔无边的北方草原生活造就了我国蒙古族粗犷、豪放的性格，形成了具有神秘色彩的蒙古族草原文化，同时也形成了蒙古族特有的民族图形文化特征。独特的生存方式、神秘的图腾崇拜、图形的审美习俗都与蒙古族的发展历程有着解不开的渊源。
无际的草原成就了蒙古族粗犷、豪放的性格，同时也形成了蒙古族特有的图形风格。要探寻蒙古族的艺术渊源，必须了解他们的传统文化风貌，并通过对其民间传统图形的研究了解蒙古族人在民族艺术上的审美追求。
一、蒙古族人对图腾符号的崇拜
列宁说:‘恐惧创造神。”《蒙古秘史》己载;‘成吉思汗的祖先是承受天命而生的李儿贴赤那，和妻子豁埃马兰勒一同过腾古思海，来至汗难名子河源头的不而罕山前住下，生子名巴塔赤罕根据蒙古语的解释，‘‘李儿帖赤那”意为“苍色狼”，“豁埃马兰勒”一词是“白色的鹿”。蒙古族自诩为‘苍狼白鹿”的后代，这显然有极深刻的图腾崇拜的意味。根据北方民族史、蒙古族的历史典籍中的有关记载，从蒙古族崇尚萨满教的神扯观念表现中也可推定蒙古先民确实将“狼”、鹿作为图腾进行崇拜。在蛮荒的北方草原，“狼”对于草原游牧人群来说是非常可怕的野兽。它们往往集结成群，无论捕食或对付进犯之敌，都协同战斗，团队意识极强，且凶猛而富有灵性。于是人们由恐惧而敬奉，把它们视作自己的亲属和同类，这也许就是“狼”图腾崇拜的缘由。“狼”的图腾崇拜不仅寄托了原始的蒙古人对大自然的敬畏与尊崇，也传达了人类对自身力量和自我意识的认同与自信。作为图腾符号的‘粮”图形有着强烈的宗教意味。原始图腾崇拜是蒙古族人的宗教信仰与审美取向的中介符号。蒙古族人民对“狼”图腾的崇拜，也涵摄了对“狼性”文化的审美意识的深刻体验。因此，“狼”图腾作为一种被广泛接受的文化艺术符号，渗透进蒙古族文化的基因中，而审美文化、艺术活动作为文化形态也受其影响。由于受万物皆有神观念的影响，蒙古人对其他的动植物有着崇拜心理。根据考古及史料记载，蒙古族的图腾崇拜还包括有牛、马、羊、虎、鹿、蝶、鱼、佛手、杳花、莲花等图腾纹饰。虽然这些纹饰有些已经完全失去了原形，成为远古图腾文化的象征和回忆，但始终表现出蒙古民族特有的艺术活动与审美情趣。
二、蒙古族图形文化的样式特征
图形文化在蒙古族的文化中占有很大的份量，无论是图腾禁忌的图形样式，还是审美需要的物件装饰图案，都充满着蒙古族对生命、生活的态度。在原始信仰中，蒙古族人始终认为本氏族源于某种动物或植物，或是与它们有着亲缘关系，于是某种动植物便成了这个民族崇拜的图腾，也才有了古老的、著名的“狼”图腾的神话。因此说，蒙古族的图腾崇拜是对动植物的崇拜，实际是源于对祖先崇拜的一种对应转换，这种对应转换常常通过氏族起源的神话和图形展示出来。
蒙古族人对与他们共同生存、生长的动物和植物有着特殊的感情。如牛、马、羊、驼、犬、狼、鹰、鹿等及各种植物，象征着上天降下的吉祥，传达对幸福的理解与对理想的追求。聪慧的蒙古族人将这些动物、植物演义成图形纹样，将其应用、展示在自己的衣、食、住、行之中，如日常的服装、家俱、生活用具及对环境的装饰。同时由于“万物有灵”的观念影响，对这些图形的使用往往有着严格的限制。究其图形特点，一般表现为三大类。
自然纹样:云纹、山纹、水纹、火纹及纹有蝴蝶、蝙蝠、鹿、马、羊、牛、骆驼、老虎、龙、凤及其他的动物图案等，植物纹样有花纹、草纹、莲纹、牡丹纹、桃纹、杏花纹等纹饰图样。充分体现了蒙古族人崇拜自然、热爱自然的朴素审美观。
吉祥纹样:受佛教、萨满教文化的影响，宗教中的一些图案也应用于蒙古族人的生活中。其中佛教、萨满教中的盘长纹，法螺、佛手、宝相花等八吉祥纹样图案在他们的生活中广为使用，特别是盘长纹。在民间，盘长(蒙语乌力吉乌塔苏，)多用于服饰、毛毡、器物雕刻品上，其图案本身盘曲连接，无头无尾，显示出绵延不断的连续性，寓意长久不断。蒙古族的吉祥图案内容丰富、寓意深远。
文字纹样:蒙古族的文字如同阿拉伯文，属篆字体，是一种把邻接的字形连起来的草篆文字，本身带有一定的象征意义，又具有一定的审美性。它书写自由，美观大方，蒙古族人将其用于服装、鞋帽及毛毡织物的装饰中。它既是文字，用以记事，又可作为图形，具有一定的审美价值。随着历史的发展，同时受中原汉文化的影响，如福、禄、寿、喜等文字图案，应用得也比较广。
蒙古族图形纹样同其他民族，特别是同汉族关系密切，但在运用纹样时却显示出蒙古族特色。蒙古族喜欢组合运用图案纹样，如将盘长纹延伸再加人卷草的云头纹，缠绕不断，变化多样。利用图形的曲、直线的变化，表现不同的感情，将曲、直线条的不同形式相结合，达到和谐统一的画面布局。在构图上采用几何对称、变形夸张的手法，随心迹化，从而达到内与形式、情感与表现的统一。
三、蒙古族传统图形样式的应用
蒙古族民间图形的运用十分广泛，特别是在建筑及其装饰上。蒙古族的主要建筑是蒙古包，它伴随着蒙古族牧民走过漫长的历史，具有草原游牧民族重要的文化特征之一。蒙古草原地处温带大陆性季风带，冬季寒冷且漫长，夏季气候多变，牲畜对气候和草场的依赖性促使牧民一年数次地逐水草而栖。冬暖夏凉的蒙古包是为适应游牧生活和草原的自然环境所设计的蒙古族独有的居所。
蒙古包由木门、毡墙、椽子和天窗四部分组成。每一个组件上面都附饰有美丽的图案，内容大多寓意吉祥如意、祈福平安。各种图案交错生辉，毡房内外装饰图案多为二方连续的云纹、几何纹或卷草纹，并在毡墙的角落装点角隅纹样。在构图上以包顶为中心，以圆心为基点，向四面放射状地点缀图案。
毡毯在蒙古族的生活中占有重要位置，既具有实用性用于铺陈保暖，又可作为审美用于装饰。在两千多年以前蒙古族人就开始用牛毛或驼毛捻成线，延续传统的编席方法编织出具有美丽花纹图案的各种地毯。地毯纹样多以对称式几何图案为主，图形有方有圆，内部图案严谨对称。主图案多以龙、凤、八仙、团花、吉祥图案为主，边饰云纹、植物纹、回纹、万字纹、角隅纹等图案。在构图上，大多是中央有圆形团花，四边围绕装饰草龙间花，构图饱满，内容丰富，形成富丽与古朴两种风格的画面。辽代在北京建都后，地毯就成为宫廷里专用的铺设品。它吸收了草原各民族地毯技艺的长处，同时吸纳了汉族织锦、瓷器纹样，形成了独特的地毯艺术风格。在色彩上，主要以蓝、黄、褐三色为基调，间以紫红、白、黑等色，既对比，又协调，所以又称之为“中国的黄蓝毯”。传统的编织方法是:毡毯在编织前设计好图案，根据编织的经纬线特点进行设计，工艺多为手工编织。随着时代的发展，尽管受外来文化、技术的影响较大，但蒙古族的地毯艺术至今仍不失为艺术瑰宝，它是民族民间艺术传承的结晶。
服饰图案是最具蒙古族特色的形式之一。服装的装饰图案更多地体现出蒙古族人的文化、宗教信仰、图腾崇拜、审美习俗等。特别是图腾图案，对其的应用最为多见。无论服装，还是饰物，无一不显现图腾文化的痕迹。多变的自然现象使先民们感到茫然，由此产生的图腾图案应用于服装的装饰上，期盼崇拜的图腾形象能够随时护佑他。如常见于蒙古袍、腰带、帽子、靴子等上的图腾图案及各种象征符号图案;如日月形纹、高山流水纹、葫芦纹、漩涡纹、回纹、雷纹、云纹、山纹、水纹、火纹以及狼纹与鹿头冠纹图案。蒙古族先民们在没有文字记载的情况下，往往通过这些图形来认知自然、诊释自然。这些都是对自然和生命的一种认知形式。同时由于受汉文化的影响，在蒙古族的服饰中还常饰有吉祥云纹、飞翔仙鹤、五爪金龙等吉祥图案。在这里龙图腾为最高权力的象征，仙鹤代表最高尊位，具有强大的威慑与企慕的效应，都是远古图腾的重现与其他民族文化的影响。服饰做工精细、协调美观，其中还有大量的抽象几何图形作为边饰，圆中带方、曲中有直、环中套环，体现了蒙古族对佛教的“圆通，圆觉”的理性精神思想的理解。
在蒙古人心目中，帽饰是吉祥与权威的象征。据《后汉书·蛮传》所记:“盘蛮‘好五色’衣服，制戴皆有尾型。”蒙古帽后面的“尾”是蒙古族人爱犬、敬犬和‘火图腾”祟拜观念的再现。其中圆形帽象征天，古有‘嗽人不欺天”、“欺人不欺帽”的说法。由此可见，帽饰代表天而拥有神圣崇高的意味。蒙古帽上多饰有太阳纹、火纹、花纹、祥云、龙凤等纹饰。
靴子是马背民族最具特色的与蒙古袍配套的民族服饰之一。蒙古靴子种类很多，常见靴帮和靴底有花纹、古币纹、龙纹、凤纹、云纹、蒙文篆字等作为装饰。同时靴子图案因地区部落的差异、用途而有变化。这些图腾图案在其服饰中象征勇敢、强悍及顽强的生命力。服饰图案多采用刺绣、缝帖的方法，制作程序比较简单、自由。
古代文化常识教案篇6
然而，教师在其从教五六年后就会逐步定型，出现对原教育文化环境、现实利害关系、心理习惯定势等方面的功能性固守，职业水平在垂直层级上出现停顿现象。如果没有及时寻找到专业成长的“突破”，那么专业成长的脚步将停滞不前，教育成长之花蕾也将萎缩凋谢。据此，本案中的教师通过课题研究的方式实现了“专业成长”的突破，在课题研究的过程中实现自主发展，内涵提升。
基于现实的自我诊断
本案教师从事初中语文教学工作7年，处于职业定型阶段。职业精神、专业水平处于较为稳定阶段，对于日常教育教学活动、学生心智发育水平、工作环境等各类因素较为熟悉，开始形成教育教学活动的习惯定势，表现在职业性格的保守、职业性知识能力结构的亟待更新、创造个性亟须进一步开发等。据此，该教师从驾轻就熟的教学活动中分析主次，寻找“问题”作为课题研究的突破口，即发现语文教学中的问题，并将问题作为研究的主题，围绕这“一题”展开一系列常态课、研究课、公开课等实践，并在此过程中总结相关的研究报告、研究论文、教学案例及反思等作为研究成果。
教学显示方面，本案教师发现语文教学实践中，古诗词具备不可忽视的教学价值、“课标”的教学要求以及初中古诗词教学的现状等多方面因素引发了本案教师对选题的探究：于学生而言，古诗词的学习在文化熏陶之余，对于帮助学生积累和丰富语言素材，锻炼创造性思维和表达能力具有不可替代的作用；基于课程标准的发展性要求，古诗词教学体现了新课标“全面提高学生的语文素养”的理念。
目前，初中古诗词教学面临挑战，首先是课堂教学固定化、模式化、被动化、方法单一，缺乏有效突破，教学中的思维因素和情感因素被淡化。其次是学生学习趣味递减，畏难情绪重，积累的古诗词也鲜少运用在写作中，初中古诗词教学亟待“提效”。
教师在长期的语文教学实践中发现“意象法”是打破这一僵局的“突破口”。意象浓缩了作者的思想、性格、审美、风格，是作者借以表情达意的工具，是教学的切入妙点。但是，初中教学中常常把“意象”束之高阁，其教学价值没有得到体现。
基于教师个人专业成长和教学现实的诊断与分析，本案教师确立“‘意象法’在初中古诗词教学中的运用研究”为研究课题，通过研究力图进一步挖掘“意象”的教学价值，转变教学观念；尝试结合意象的特点，系统研究“意象法”在初中古诗词教学中的运用，以“意象”作为突破口和线索，发掘并验证适宜初中生学习古诗词的“意象方法”，进而完善有关古诗词教学的方法论，为新课改下古诗词教学改革提供实践依据；在变革传统的古诗词教学模式中，激发学生学习兴趣，同时驱动教师自主学习与发展的“引擎”，实现专业素养的进一步提升。
基于实践的课题研究
在发现古诗教学一直是本学科教学中的难点，同时也是教学中易被忽视的“冷点”后，教师确定选题并依据南京市教科所第八期个人课题申报要求，将设想与研究要求统一起来，撰写开题报告，并在接下来的2年研究中不断对原有的诊断分析进行再认识、再矫正，同时注意思考的再深入、再梳理，将整个研究实践清晰化为以下几个方面：
（1）把关“选题”，确定研究价值
结合语文教学实践，采用文献研究法、结合有关“意象”知识的资料，学习理论，初步确立选题为“‘意象法’在初中古诗词教学中的运用研究”，并撰写研究方案，分解课题研究步骤，确定好研究群体为本校初三年级学生。
确定研究价值为：研究“意象”的概念、特征、作用及其在教学中的运用价值；调查了解初中古诗词教学现状，结合理论分析不足，归纳成因；结合古诗词教学现状和意象在教学中的运用价值，生成适宜初中生掌握的“意象法”，探索“意象法”在初中古诗词教学中的运用策略；对意象法的运用进行效果评估，更新古诗词教学理念。
（2）充实“过程”，提升研究实效
以“意象”“初中古诗词教学”等为关键词对近几年相关文章和论文进行检索和浏览。同时，以“课程标准”为依据，查找关于初中古诗词教学方法论、意象艺术等相关书籍进行阅读。通过以上理论学习和研究，加深了对意象的概念、特征、作用、分类的认识，同时对意象在初中古诗词教学中的运用价值有所明确。
对初中古诗词教学现状进行调查分析，为保证调查信度，本次研究从教师的“教”与学生的“学”两个角度设计两个问卷进行调查，以了解教学中存在的不足与成因，分别为《初中古诗词教学调查问卷》和《初中古诗词学习调查问卷》。问卷调查的样本主要来源于本人工作所在初中，教师问卷共发放23份，学生问卷发放360份，被调查学生分布于初中各年级，各层次。调查问卷回收率为100%，有效率也为100%。对问卷结果进行了数据分析。通过调查分析，较为科学全面的了解初中古诗词教学现状；同时从教材中古诗词数量、题材、编排的设置，教学实践的功利教条化，校园环境熏陶等方面对阻碍初中古诗词教学提效的行为因素进行了分析，并对以“意象”作为突破的必要性进行分析。
结合前两个阶段的研究内容，生成“意象法”，并在古诗词教学中运用形成教学策略：通过“意象”知识的学习和梳理，增强“意象”意识；应用“意象完形法”“意象诵读法”“意象串联法”“意象归纳法”实施教学。
通过意象知识的学习，“意象法”在古诗词教学中的应用和验证，教师更新了古诗词教学理念，形成了以实施“意象法”策略为核心的理念：基于古诗词特点，结合学生年龄特点，以“课程标准”对初中生古诗词学习的要求为标准，将教材中出现的古诗词作为基础，以“意象”为抓手，牵动“导―品―悟”这一教学链条，力求全面地、系统地、多层次地探索适宜初中生掌握的“意象法”，激发学习兴趣，解读古诗词由课内拓展至课外，拓宽阅读视野，提升审美品位。
（3）提炼“结果”，多元验证方式
综合运用行动研究、案例研究与经验总结的方法，对“实施阶段”的相关成果进行再次实践，进一步验证、修改、完善操作模式，同时积累有关课题研究的论文、案例、课例等，以形成科学性、序列性、规律性、操作性的成果。
本案教师通过课堂观察，课后询问调查，组织学生参加诗歌诵读比赛，开展学生的诗歌创作、小报小册创编，阶段性检测等方式验证教学方法的实效，争取多角度验证教学方法的实用性。
最终具体实施成果有：初中古诗词教与学现状的数据分析，“意象法”在初中古诗词教学中的运用策略，“意象法”应用效果评估等。形成相关研究成果有：开设区级公开课《依托“意象”去穿越》1节，校级研讨课1节；论文《依托“意象”去穿越――浅析“意象”在古代诗歌阅读中的作用》《妙切入巧突破――初中古代诗歌方法谈》《依托意象去穿越》先后在省级刊物公开发表。
学生在诗歌学习方面兴趣盎然，获得进步：学生制作小报小册资料，参加诗歌诵读比赛，创作诗歌主题征文等等。
最终，本案教师的课题作为南京市第八期个人课题之一成功结题，结题报告获奖。
基于发展的反思领悟
本案教师通过“确定主题――课堂实践――成果积累”的路径，针对现阶段初中古诗词教学“盲目低效”，学生古诗词学习畏难的现状，采用理论和实践相结合的研究方法，以“意象”为切口，确定个人研究课题，一方面论证初中古诗词教学中以“意象法”提高学生古诗词学习能力的必要性及可行性，另一方面提出教学策略并以实践加以检验。通过研究，进一步提高了初中古诗词教学的成效，同时也促使教师在研究过程中获得了丰富的意象知识，形成了有效的意象教学法。当然教无定法，意象教学法应该根据实践不断更新、完善、精简。
古代文化常识教案篇7
宋元文人开始将印章引入书画，把文学、书法和篆刻艺术完美地结合起来，风格独绝地演化成一门独特的文人艺术。民间的印章也将传统文化不断地丰富和升华，传承创造，推陈出新，方寸之间的天地表现得淋漓尽致，到了百花齐放的境地。宋元时期的押印别具一格，是浩瀚印海中一枝璀璨的奇葩!
宋元时的押印亦称“押记”、“署押”、“花押”等，通俗地讲是在文书、契约或其他地方押印上某种文字和符号，作为信用和凭证。押印中有纪姓、纪名、纪年、纪地、祝福、吉庆、合同、宝号、堂号、封存、崇尚等内容，广泛地表达了丰富的文化内涵和意境。
《宋史・高宗记》载“必先书押而后报行”。所指的是以草书的方法签写像花草相似的记号或押印上某种符号，才能上报和行文，当时的人们统称之为“花押”。其实，在文书、契约上花押为凭，作为区别他人的标记和符号，可以是单字或是字下加“花”，单个的“花”则是一个押。文献记载押记在汉代、三国至两晋早已面世和使用，南北朝时称之为“画敕”，大唐盛世谓之“花押”，宋代已较普遍使用，并有篆书入印，兼有行书，有的则是魏碑脱胎而来，颇具较高的书法、篆刻艺术和鉴赏价值。有元一朝，押印皆风起盛行，并在制式、文字、钮式上花样翻新，由于元代的押印数量超过宋代，故后世因之通俗和习惯地将之统称为“元押”。
元押的兴起和元代的历史背景，多民族文化交融有关。元・陶宗仪《南村辍耕录》记载，蒙古人一统华夏后，当时划分了四个民族等级，其中地位最高的是蒙古人和色目人，但在政治和社会商贸交往中大多苦于不通汉文，多不能执笔审批签字，更不识像“天书”一般的汉人篆书，于是受到唐宋以来“花押”的启迪，并在此基础上推崇和使用押印。由于携带方便，办事快捷，为汉蒙两族和其他民族所能接受，随之深受官府、文人、民众所钟爱，先由官方后至民间风起云涌般地流行起来，形成了时代潮流。
由于楷书善识，首先在“元押”上大行其道，一改“颜柳欧赵”的官方正书和九曲盘旋的篆文，充分展示和体现了天真无邪、无拘无束的民间书体，并由夸张歪斜、左右相顾、率真自然的楷书一跃押上，极富个性和书法艺术韵味。鉴于当时蒙古人对本土文化“八思巴文”的推广和使用，又创造出半汉字半蒙文的押印。
“丰”押：青铜质，长方形，长2厘米，宽1.6厘米，鼻钮高0.9厘米。左为八思巴文，右为篆书“丰”，文字秀丽端庄，充分体现了既有汉文化的渊源，又融合了蒙古文字的特征，与历代各朝之印相比，具有鲜明的时代烙印和民族特色，是前无古人的。
宋元押印多系青铜铸造，兼有其他材质，级别较高的官员则用玉石刻成。常常根据身份、地位、用途、文化修养、喜爱、等对押印的形制、书体、花边图案、印钮加以改进和变化。
广元古称利州，历史悠久，名胜古迹众多，基建破土，河道挖沙石作业中常有古物面世。笔者十多年来收集古印颇多，大多深坑，绣锈入骨，古韵十足，极具研究和观赏价值。
据研究和了解，宋元押印品种繁多，尚在不断地出土和发现，任何一本印拓也未将之收集齐全，笔者披露所识部分，以馈读者，求教方家。
一、楷书花押
楷书花押数量多，较常见，是宋元押印中的典型代表，常见到的印面符号由楷书和花押组合而成，形制有长方形、正方形、圆形、多边形等各种形式，其中也有多个字构成的押印，文字和花押格式变化较多。
“何”押：长方形，青铜质，长2.3厘米，宽1.6厘米，橛钮穿孔，高1.6厘米。“何”字楷书，苍劲有力，功力入铜三分，花押古拙，别具一格。
二、单花押
常见的押印印面是一花押，无文字可读，花押画的龙飞凤舞各不相同，或与某个汉字形貌相似，也有用某些神秘抽象的图案和类似文字盘绕的图腾符号形式出现，也有有边栏和无边栏及边栏富于变化者，通过押花的变化和不同来代表持押主人的凭信和艺术表达。由于这种花押图案神秘而抽象难懂，通常使用较少。
单花押：类银铤形，青铜质，长2.1厘米，宽1.1厘米，鸟形钮穿孔，高2.1厘米。
该押无文字可读，更无字义可解，为单花押组成，抽象的符号和蛇形盘绕的线条加上鸟形钮给人一种神秘感，究竟代表什么?苦费思量，留下不尽的悬念和遐想……
三、八思巴文押印
成吉思汗一统华夏，便以创制的蒙古文字八思巴文颁布行使天下。元代八思巴文铸钱入印，并用拼音来模仿汉字，摹印篆文，追求形式上与汉字的统一。后因八思巴文多数汉人难识，使用范围不广，故难推广，加之元朝国运短暂，致使八思巴文不能广泛地久为流传。目前所见的八思巴文多见于元代的古钱和官印上，亦有部分则在元押中被保留了下来，成为元押中固有的特色和研究八思巴文的资料。笔者不善识别八思巴文，苦于文字破译解读，通过请教相关专家，查阅文献资料和实物对比，了解到八思巴文押印主要有吉语、纪年、封纪、合同等用语。
至正押是一方半八思巴文半汉文的纪午款押印。该押长方形，青铜质，长2.6厘米，宽2.2厘米，鼻钮高1厘米。印文楷书直读“至正”，书写得非常工整，加上右侧的八思巴文衬托，更显雍容华贵，豪爽大气，是民族文化融合的见证。
四、图案押
图案押在宋元押印中也是别有洞天的一种。宋元时代，文人书画兴起，印款入画日渐增多，肖形印以图案的形式得以保留，在押印中兴起和发展。由于创意独具匠心，图案新颖，民俗文化氛围较浓，又不失传统文化之风韵，广泛地为人们喜爱和采纳，得以传承和发展。
宋元图案押造型生动活泼，线条优美，内容丰富，流行广泛，可能是受到了上古图腾、秦砖汉瓦、北魏石刻、唐宋摩崖造像的影响，融入了宗教、篆刻、绘画、民俗文化的窗花、剪纸等多种文化为一体，丰富的文化内涵和美学视角给人以强烈的震撼和冲击。
图案押中有纪年押、姓氏押、制造押、吉语押、商标押、合同押等，常以创意新颖，标榜奇异，随心所欲地铸刻成喜爱的款式形状，再加上各种书体搭配和有代表的文字符号更显文化底蕴和博大精深!
古代文化常识教案篇8
一、概念
本文论及的“传统与现代”都是建筑及建筑职业教学领域里的两个概念，当然，二者都是相对而言的。正如建筑类学科，相对于登月工程等现代尖端技术而言是很传统的科学一样。这里说的“传统”，有传统文化、传统技术、传统工艺、传统材料等等；还包括传统的建筑教学模式。而“现代”，则是指现代文化、现代观念、现代技术、现代工艺和材料，以及现代建筑教育等。
二、问题
1.教学模式
随着时代的进步，社会的变革，建筑职业教育的教学形式、教学手段等，当前都存在着变革带来的挑战，都有一个“传统与现代”问题，即如何适应与改革的问题。比如，随着电子技术的进步，传统建筑职业教学模式中对于“动手能力”的培养，早就从练仿宋字、画徒手图、渲染图转移到现代教学中必不可少的建筑CaD等电脑软件操作能力上来。可以说，不具备电脑操作能力的毕业生是很难适应市场需要的。因此，现代化的电脑教学取代了传统的“工程制图”课程中的许多教学内容，是自然而然的事。但是，如有前者之（传统）技能，决不会成为掌握后者（现代）技能之障碍，所谓“艺不缠身”即为此道。而且，如果真正具有前者技能且能达到一定水准，那么无疑该生的美学素养已有一定厚度。如果他同时掌握了电脑操作能力，这对于该生运用电脑软件完成更具美感的建筑作品是可以预期的。再者，工程实际中的许多场合，徒手制图仍然十分必要：比如现场技术交底时关于工程构造的最好语言沟通手段，就是徒手制图。尽管对前者的培养时间要长得多，不是急功近利型的职业教育模式所能企及的，但笔者仍然要安排一些课时，结合建筑构造教授学生徒手制图；使这门传统技能不致湮没。至于原来建筑初步中颇费课时的渲染画图练习，则只能因教学课时数的限制而大大缩短了相应的练习。
2.教学内容
建筑职业技术教学内容中的类似问题则更多，而且其中的若干问题不能轻易地以舍弃了事，而是必须改进、弥补、甚至全面更新的。
其中之一是当前许多传统建筑工艺的濒临失传问题。比如上世纪70年代前一度盛行的水磨石、斩假石（又名剁斧石）等工艺，几乎废弃；近年我地藏传佛教寺院维修，传统的藏地民间工艺“边玛墙”施工，己无人知晓。我们知道，古建筑领域的许多法式、制度、工艺甚至材料，如今即使在行业内也是鲜为人知，不但市场上工匠难觅，材料难寻，而且作为一门学科也难以为继。若大个中国，古建研究者、设计师、教学者寥若晨星；至于技师、技工，多属家族传承，自生自灭；而夹于二者之间，施工一线的管理者――施工员、质检员、工艺师、项目经理等等，笔者认为恰属维系这门技术学科的重要环节而且当属职业院校的培养范围，却鲜见有规划、有分工、有系统的招生培训；即便是短训班、特训班的形式，也无人去搞，当然教材、教案也无人编写。
从“现代化”的层面反思，我们的教学内容中新科技部分经常滞后于实际。比如，一种劲性钢结构的高层住宅体系已经出现在包头，一种不怕火、耐久性与结构等寿命的新型保温构造――CL建筑体系已被鄂尔多斯引进；新出现的酚醛保温板复合构造、SmXt硅酸铝浆料分层抹灰、飘珠防火构造等新工艺、新材料，将要取代传统的不阻燃的聚苯保温板……大量的新信息，其中有的巳被录入成为新的国家标准，我们的教材、教案却来不及更新。而无论从知识面还是施工技能，都是职业技术院校毕业生所迫切需要的。
3.教学思想
古建领域“传统与现代”的矛盾还体现在对于传统的肆意篡改与固步自封。
近几年的“复古”风又将古建筑技术从濒死的边缘拉了回来，到处都是古庙的维修、新庙的建立，还有古建一条街、传统民居等等，掀起了阵阵喧嚣。细观这些仿古建筑，从内容到形式都与传统相去甚远，其中大量的是毫无章法，俗不可堪。其实由现代的材料、现代的工艺，依据现代的设计，去表现传统的主题这未必不好，未必一定会不伦不类。问题就在于教学思想上的因循守旧、固步自封。要教导学生依据变化了的物质条件与社会文化，以现代技术和现代美学去演绎传统。比如著名的朗香教堂，以及贝聿铭设计的日本miHo博物馆，就取得了将传统与现代完美结合而成为了国际建筑界的设计经典的。问题是他们的社会环境和教育模式培育了敢于实践学术创新的人才，而我们的社会环境与教育模式却更多的培养了一大批急功近利、因循守旧、不求甚解、马虎凑合的职业人。作为一个教育工作者，我们倍感压力。
三、探索
在景观工程学、园林建设领域，我们也面临同样的问题。工程实践的需要，比如现代居住小区的建设，通常要涉及景观环境的问题。当人们的基本居住需求得到满足之后，居住者要求市场提供更高端的居住环境，从精神和文化层面实现对于传统的回归。但是我们的园艺和园林建设水平往往差强人意，特别是我们北方边疆地区，常常是技不如人，使得这门传统国粹，不能突破地域的瓶颈而发扬光大。这里同样涉及到一线管理人才以及技术工人的培养问题，是我们职业院校的又一发展空间。
通过对上述种种问题的综合思考，笔者由此想到要在自己的教学实践中引入一种“差距”教学法，即从现代工程环境中寻找实例，比较差距，找出原因，求得技能的提升。
这种“差距教学法”，往往必须引入具体甚至是真实的工程案例，所依据的并非系统性教材，它其实只是对传统教材、教案的插入式补充或更换。由于它切入实际，注重案例，因此，其实质是对国外目前十分流行的“案例教学法”的一种采纳与继承。
所谓案例教学，就是在教师的指导下，根据教学目的要求，组织学生对案例的调查、阅读、思考、分析、讨论和交流等活动，教给他们分析问题和解决问题的方法或道理，进而提高分析问题和解决问题的能力，加深学生对基本原理和概念的理解的一种特定的教学方法。
案例教学的典故古已有之，将它提升为一种教学模式则是一种现代观念。以这样的现代教学模式剖析现代工程建设中的典型案例，比较不同研究对象之间的差距，分析造成差距的原因并找出解决的方法；而这些研究对象涉及的内容却大多是传统技术---比如古典园林道路的铺砌。传统与现代在这里找到了契合点，学生学得热情，我们教员也感到欣慰。
古代文化常识教案篇9
一、教师组织学生进行社会调查研究
教师可以组织学生进行社会调查研究，学生们利用课余时间对内蒙本土的民族民间美术进行调查收集，内容涉及民族氏族的起源传说、图腾崇拜、服饰、建筑、语言、民俗活动、民间艺人的生活及创作现状等等，并对收集到的民间美术实物和资料进行整理，有的制作成Cai教学课件，为民间美术进入课堂做好准备。我们为学生布置了社会调查研究的内容提要，引导学生通过网络、媒体、文献资料进行查阅整理，具体内容列举如下：《蒙古族服装装饰图案的研究》、《内蒙古的岩画艺术》、《呼市地区的昭庙壁画》、《蒙古包的装饰纹样》、《阿拉善盟的胡杨树》、《锡林郭勒盟草原风情》等。
另外可以在校外开辟民间美术实习考察基地，如参观博物馆、美术馆、展览馆等，教师可带领学生考察博大精深的民间美术，拓宽学生视野。民间美术是传承性教学，如果没有对民族文化内涵的掌握和对民俗风情的了解，不但无法学到精髓，而且无法很好地传承。
二、结合民俗节日，让学生感受生活
民间美术大都与特定的民俗节日、风俗礼仪和有关，结合民俗节日和风俗礼仪活动，如自治区每年一度的昭君文化节、草原那达慕大会、草原旅游节等等，带领学生走出校门参观、采访，进行人文内涵的考察，了解那些蒙古族民族民间美术的文化渊源，感受环境、体验生活，引发学生热爱家乡的情感和美术创作灵感。我们在积累教学素材的过程中，要特别注重对这些民间美术的存在方式及其文化意蕴进行深入地考察，使之能够作为传承性教育的重要内容。
三、将民间图案的学习与学生生活实践相结合
美存在于生活中的每个角落，在学习过程中我们尽量将蒙古族民间图案教学融入学生生活之中，教师可以启发学生利用蒙古族图案装饰自己身边的大量物品，例如教室的门窗和黑板的边角可用蒙古族图案中的角隅纹样进行装饰；课桌的边框可以尝试用犄纹、云纹和回纹等二方连续图案进行装饰；同学们还可以利用丰富的蒙古族民间图案制作自己喜欢的饰品，如胸花、钥匙链、小头饰等；学生日常用的文具、书本也可以用自己喜欢的民间图案进行装饰；学生们还可以运用民间图案的理念进行标志设计练习，如设计校徽、校旗、班徽、校服标志、旅游团队标志、校运会标志等，另外我们还可以用具有民族特点的风格设计和美化自己的教室和校园和生活环境，例如班级的墙面装饰、学习园地设计、学生宿舍美化、校园橱窗设计等；在美术课上我们还尝试组织学生独立策划并布置一些庆祝仪式、运动会等场地，在设计制作各类用具、布景、宣传海报时添加赋有蒙古族民间特色的图案造型进行装饰；这样他们可以在生活实践活动中自然而然地学习并运用蒙古族民间图案艺术。记得在全市的学生运动会上，我们的学生利用具有蒙古族民间风格的图案设计制作了校运会标牌，在运动会的开幕式上，各个学校代表都举着凝聚学校精神风貌的标牌入场，而大多数学校的标牌设计都以和体育相关的奥运五环、体育项目、跑道等作为设计要素，而我校的标牌设计要素则突出了民族的特点，独具特色，标牌的中间以两个蒙古族摔跤手剪影作为主体图案，标牌的四个角和边缘部分则用角隅纹样和二方连续的云纹和回纹加以衬托，总之，我们的整个设计思路既蕴涵了体育精神又突出了地区民族特点，学生们举着自己设计制作的标牌入场，心中洋溢着喜悦和自豪，风格独特的标牌设计吸引了运动会观众的关注。
四、建筑欣赏课中展示蒙古包和寺庙建筑的艺术特色
内蒙古大草原山清水秀，景色迷人，令人神往，劳动人民热爱自己的家乡，热爱大草原的山山水水，他们不仅用优美的歌声赞美草原美景和幸福的生活，还用丰富多彩的图案来装点自己的居住生活环境。蒙古包是蒙古族人民独特的建筑艺术，为了让学生更直观地了解这一建筑艺术，我们在网上搜索了大量内蒙古风光和蒙古包的图片，让学生通过欣赏了解家乡水草丰美的名山大川，了解独具特色的蒙古包建筑艺术，我们还先后制作了一系列展现蒙古包特色的教学课件：《美丽的锡林郭勒大草原》、《格根塔拉的蒙古包》、《天堂草原――西乌珠穆沁》等等，伴随着优美的草原歌曲，学生们一次又一次领略家乡内蒙古美丽的景色，感受家乡独特的人文环境和风土人情，热爱家乡的感情油然而生。
蒙古包像珍珠般撒满碧绿的草原，与草原上白色的羊群，天上白色的云朵，食物中白色的奶食融为一体。蒙古包的“哈那”本身就是一种美丽的交叉图案，蒙古包顶部的盖毡上面常常用色彩鲜艳的民间传统云纹和各种变体盘肠图案进行装饰，装饰效果醒目大方，蒙古包的围毡上部也经常用二方连续纹样装饰，特别是回纹图案的连续用的较多。蒙古包门的木格也大都是用不同的几何形体组成各种精美的纹样，比较讲究的蒙古包还挂着手工刺绣的毡制门帘，这种门帘既朴素又大方，门帘中间和四角绣着团形和角隅纹样，与顶部的云纹装饰相呼应形成十分美丽独特的毡帐艺术，较大的蒙古包中还有柱子，柱子上一般都绘有精致的盘龙图案。
古代文化常识教案篇10
「关键词中国古代/刑事审判传统/集权/非专业化
中国古代法律文化的一个基本特征，就是刑法特别发达，更为确切的说法应该是，中国古代法律文化乃是以刑法为基础的法律文化样式。那末，司法审判的情形如何呢？学者认为，中国古代的司法文化，也是以刑事审判为基础的司法文化。但问题是：为什么形成了这样一种司法审判模式呢？就我所见，这个问题尚未得到应有的检讨。据此，本稿尝试作一解释。
一、中国古代刑事审判传统的成因
通说认为，法律与社会规范（譬如道德和习俗之类）的“区别”的一个显著特征，就是具有强制力和惩罚性。当然，这种看法也许并非那末“天经地义”和“不可质疑”。（注：事实上，在人文科学和社会科学中，几乎没有什么“天经地义”和“不可质疑”的终极真理。一切可能都是片面性的，暂时性的，解释性的意见。关于这个问题，刘星教授曾经作过比较清晰的疏理。参见以下两书：刘星：《法律是什么？》，广东旅游出版社1997年版；刘星：《西方法学初步》，广东人民出版社1998年版。有人指出：在早期法律体系中，根本没有刑罚；而且，所有法律都是“指导性的”而非“命令性的”规范.[德]汉那？阿伦特：《权力与暴力》，贺照田主编：《学术？思想？评论》，吉林人民出版社2002年版，第428页。）不过，总体而言，这一关于“法律特征”的解说依然不无道理。可是，假如我们追问：这种强制力和惩罚性究竟从何而来？如果按照马克思和恩格斯的国家理论与法律学说，那么，答案似乎非常简单，来自国家权力。这是因为，法律乃是国家意志的体现，（注：在马克思和恩格斯的各类著述中，涉及“法律就是国家意志”的议论很多。有关的评论，参见李光灿、吕史伦主编：《马克思恩格斯法律思想史》，法律出版社1991年版，第228-234页。）故而，法律的强制力和惩罚性，也就理所当然源于作为“公共权力”代表的国家意志。当然，也许有人会说，这仅仅是一个“神话”。对此评论，我们暂且不予检讨。但是，如果我们再进一步追问：作为国家意志体现的法律的强制力和惩罚性，又是通过什么途径最终得以实现的呢？一个简单明了的回答，就是司法审判活动。（注：蔡枢衡先生曾经这样写道：“从历史上看实际是先有裁判，然后才有裁判规定标准的刑法，最后才有为正确适用刑法服务的司法制度。”蔡枢衡：《历史上定罪和处刑的分工》，《法学研究》1980年第4期。在我看来，所谓强制力和惩罚性，只有通过裁判才能落实下来。譬如，在日常生活中，人们经过反复交往渐次形成一个共识或者惯习：欠债必须换钱。在这种情况下，如果债务人拒不还钱，那末债权人可能就会诉诸第三人，要求作出裁判。至于采取哪种形式，我们暂且不管。第三人的裁判结果，就是要求债务人还钱；否则的话，不是采取强制措施，就是予以惩罚.这样一来，“规范+惩罚”就构成了法律。滋贺秀三教授在谈到欧洲“法”的内涵时指出：通过诉讼而达到的结果——各个当事人得到什么或者对于什么负责，亦即被认为是恰当的那些结果，就是欧洲所谓“法”这种东西原初的意义。在欧洲，有Rechtsspruch、Jurísdiction等以“法的表述”为原义的几个语词。这里的“法”，就是在特定诉讼案件中得到的“正义结果”的意思。参见[日]滋贺秀三：《中国法文化的考察》，载王亚新、梁治平编：《明清时期的民事审判与民间契约》，王亚新等译，法律出版社1998年版，第6-7页。其实，中国古体的“”字，又何尝不是如此呢？）事实上，即使从“前国家”与“超国家”的视野来考察，能够称得上法律的行为规范，同样与司法审判活动密切关联。（注：在我看来，虽然法律未必一定与国家勾连。现代民族学和人类学的研究资料显示，史前社会或者部落社会也有“法律”这种东西。国外的研究，参见[英]马林诺夫斯基：《初民的法律与秩序》，许章润译，《南京大学法律评论》1997年秋季号—1998年春季号；[美]霍贝尔：《初民的法律——法的动态比较研究》，周勇译，中国社会科学出版社1993年版。中国学者的研究，参见夏之乾：《神判》，上海三联书店1990年版；另外，亦见张冠梓：《论法的成长——来自中国南方山地法律民族志的诠释》，社会科学文献出版社2000年版。该书讨论的范围比较复杂，包括氏族社会、奴隶社会，以及与汉族中央政权法律之间的关系，等等。再者，近来学界关于“国家法”与“民间法”或“习惯法”的讨论，也意味着法律并非必然与国家密不可分。参见梁治平：《清代习惯法：社会与国家》，中国政法大学出版社1996年版。在“超国家”的意义上，欧洲法院和国际法院之类的国际组织，可以作为例子。总之，真正具有约束力和强制力的行为规范，应该与司法审判勾连起来考虑。）在我看来，假如我们完全脱离司法审判活动而探究法律之特性与价值，恐怕难以取得具有实质意义的认识。倘若我们试图深入把握中国古代法律文化的特质，那末，从司法审判这个特定“场域”来考察，乃是必不可少的课题。即以包公故事而言，其实也是关于司法审判的故事，所谓“公案”两字，说的就是这个意思。（注：有关“公案”两字的解释，参见本稿第二章的讨论。）
如果说中国古代的法律文化一如前引滋贺秀三教授所谓，乃是以刑法与官僚机构的组织法和行政执行法以及附属的刑罚为特征；（注：参见[日]滋贺秀三：《中国法文化的考察》，《明清时期的民事审判与民间契约》，第2页。）那末，我们也可以说，中国古代的司法制度同样是以刑事审判为特征，或者说，刑事审判构成中国古代司法制度的基干。当然，这并不是说，中国古代没有民事审判；（注：根据黄宗智教授的统计：“虽然按照官方的表达，‘户律’一章大都谈的是细事，但它却占了一七四年清律四百三十六条律文中的八十二条，占了一九年左右薛允升所编律的一千九百零七例中的三百例。这些律和例构成了我称之为清代民法的主体。”[日]滋贺秀三：《民事审判与民间调解：清代的表达与实践》，第6页。又说：“档案资料显示，民事案件事实上占了州县法庭承办案件的三分之一。”第11页。也有学者根据第一历史档案馆所藏顺天府宝坻县刑房“自理”案件的目录统计：诉讼案件共4269件，其中，民事诉讼案件2946件，占了总数的69%.另外，根据宝坻县刑房《词讼簿》所载各类案件的统计：自咸丰三十一年到光绪五年，民事案件共58件，刑事和其他案件共55件，共计113个案件；其中，民事案件约占总数的51%以上。曹培：《清代州县民事诉讼初探》，《中国法学》1984年第2期。当然，我们可以不必完全同意黄宗智对于中国古代民法的理解。然而，在审判实践中，民事案件居有非常重要的地位。也有学者已经写出这一方面的专著，讨论中国古代的民事审判。参见张晋藩主编：《中国民事诉讼制度史》，巴蜀书社1999年版。即使主张中国古代法律“没有自己的私法体系”（[日]滋贺秀三：《中国法文化的考察》，《明清时期的民事审判与民间契约》，第2页），而只是刑事法和官僚机构组织法的滋贺秀三先生，事实上也不全然排斥官府对于民事案件的解决；不过，滋贺秀三教授非常谨慎地使用“民事听讼”这个概念。他的主要依据有二：一是知州知县处理民事纠纷，几乎完全不受法律的拘束；二是知州知县处理这些案件的依据，乃是“情理”这种“常识性的正义衡平感觉”的东西。参见[日]滋贺秀三：《明清时期的民事审判与民间调解》，第13页。滋贺教授称为“教谕式的调解”（didacticconciliation）。参见[日]滋贺秀三：《清代诉讼制度之民事法源的概括性考察》，[日]滋贺秀三：《明清时期的民事审判与民间调解》，第21页。）而仅仅是说，立足于国家“律例”的视角来考察，刑事审判乃是整个司法制度的基本架构，相对而言，民事审却判处于从属的地位。在我看来，区分刑事审判与民事审判的基础，在于刑法与民法。譬如，基于民法上的“意思自治”原则，在民事诉讼上，采取“当事人进行主义”原则。在中国古代，就像前面已经分析过的那样，在政治结构与社会结构上，由于“国”与“家”并无明确的界线；在思想观念上，由于“公”与“私”也无清晰的界线；（注：譬如，对于“化家为国”与“以国为家”的皇帝来说，“国”既是“公”又是“私”；而“家”也有即“私”亦“公”的特质。这恐怕是马克斯？韦伯所谓“家产制”国家的一个根本特征。然而另一方面，在思想史或者观念史上，在“公”与“私”之间却有二元对立的结构特征。关于中国传统“公”与“私”的思想史或者观念史解说，参见[日]沟口雄三：《中国公私概念的发展》，汪婉译，《国外社会科学》1998年第1期。）因此，作为社会事实与思想观念之表达的法律，同样缺乏西方那种刑法（公法）与民法的划分。不过，仔细考究中国古代司法制度的具体安排，我们还是可以发现，刑事审判与民事审判并非完全等同，毫无区别；换句话说，它们之间的“差异”确实存在。根据《周礼？秋官？司寇》有关“以两造禁民讼，入束矢于朝，然后听之；以两剂禁民狱，入钧金三日，乃致于朝，然后听之”的记载，以及汉代郑玄“讼，谓以财货相告者；狱，谓相告以罪名者”（注：参见《十三经注疏？附校勘记》上册，中华书局1980年影印版，第870页。）的注释，现代学者认为：至少西周时期，民事诉讼与刑事诉讼即已有所区分，这是一个勿庸置疑的事实。（注：具体的讨论，参见徐朝阳：《中国诉讼法溯源》，台湾商务印书馆1973年版，第13-15页。这是一个比较流行的看法。譬如，陈顾远：《中国法制史》，中国书店1988年影印版，第237-238页；胡留元、冯卓慧：《西周法制史》，陕西人民出版社1988年版，第269页；蒲坚主编：《中国法制通史？第一卷？夏商周》，法律出版社1999年版，第334-335页；张晋藩主编：《中国民事诉讼制度史》，第1页；不少教科书也大抵如此.）到了后世，这类“财货相告”的案件，约略等于婚姻、田土、钱债方面的案件，也是所谓州县“自理”案件；就我所知，现代学者检讨中国古代的民事审判，大抵也不超出这一范围。
需指出的是，这种刑事审判与民事审判之间的划界，乃是西方法律知识“系谱”参照下的说法，至于此说法与中国古人的法律知识传统是否切合，或许不无疑问；（注：范忠信教授在讨论“私法在明清律典中的地位”时指出：“因为中国古代没有划分部门法的观念，也没有区分民事违法和刑事犯罪的观念，甚至也没有区分民事司法和刑事司法的观念。因此，国家在制定律典时，根本就没有只是制定刑法典的意思。”范忠信：《中国法律传统的基本精神》，山东人民出版社2001年版，第377页。在我看来，范忠信教授的这一见解，实际上蕴涵着一种颠覆性的能量。换句话说，他是在用具体的法律事实去“解构”既有的中国法律史的知识谱系与话语系统。就此而言，任何对于中国古代法律的现代分类，恐怕全都不得要领，都是一种偏见（不带贬意），都有曲解中国古代法律知识的危险。如此一来，所谓刑法与民法，刑事审判与民事审判这样的知识分类，或许只是为了认知的便利而已。结果，我们所能采取的基本学术姿态，只能是面对具体的事实，而无法作出具有“类型”意义的概括。）而且在一定程度上，此说法在不少学者看来，可能只有“形式主义”的认知价值。换言之，它与现代民事审判只有“形式”上的相似性，与“功能”上的可比性。毕竟，现代民事审判的根本旨趣在于保障“私权”关系，维护“权利”秩序。如果这样思考问题的话，两者之间确存有深层差异。据我看来，尽管我们不能一概否认中国古代法律也有“权利”保护的意涵，但它的根本特点还是旨在“平衡”社会秩序，故而，如何实现社会管理乃首要任务。事实上，最近黄宗智与滋贺秀三两位教授之间关于清代民事审判的争议，不仅涉及婚姻、田土、钱债纠纷究竟是根据法律抑或按照“情理”进行裁决的问题，（注：黄宗智教授认为，清代州县衙门的民事案件，绝大多数，亦即在221例案件中，有170例案件出自《大清律例》的有关规定；换句话说，在所有案件中，有87%都是明确根据法律作出的判决。参见黄宗智：《民事审判与民间调解：清代的表达与实践》，第78页。张晋藩先生也认为：“从现存司法档案中，可以看出依律例断案是最基本的形式。”具体而言，就是“有律例者依律例，无律例者依礼、俗。”参见张晋藩：《中国民事诉讼制度史》，第207页，第206页.）而且涉及民事审判背后的价值取向这个深层问题。（注：滋贺教授认为，中西两种诉讼类型之间的区别的根本原因，就是诉讼“理念”不同；换句话说，中国古代法律没有“法=权利（Recht）”的观念。参见[日]滋贺秀三：《中国法文化的考察》，《明清时期民事审判与民间调解》，第16页。这是一个非常深刻的概括，也是极有富有启发性的意见。关于中国古人的诉讼行为没有“权利”的表述，亦见滋贺秀三的高足寺田浩明教授的研究。[日]寺田浩明：《清代民事审判与西欧近代型的法秩序》，《中外法学》1999年第2期，以及[日]寺田浩明：《权利与冤抑——清代听讼和民众的民事法秩序》，《明清时期的民事审判与民间契约》，第215页。于此不同的是，一方面，黄宗智教授认为，在中国的整个政治话语传统中，都找不到国家权威和个人权利。还说“清代法律关心的只是社会秩序，它没有绝对权利意义上的、独立于统治者行政和刑罚之外的产权观念。”黄宗智：《民事审判与民间调解：清代的实践与表达》，第7-8页，第16页。另一方面，他又认为，民事自由并非构成民法之必要条件，而且，清代法律确有保护产权的实质。第8页，第16页。这里，黄宗智强调的是中国古人关于“权利”问题在“表达与实践”上的背离。与此同时，也透显出了中西“权利”观念存在的深刻差异。在我看来，中国古代的民众把民事纠纷闹到官府，肯定包含某种“权利”的诉求。只是，官府为了防止他们因“争权夺利”而造成社会的“扰乱”局面，不得已而采取“息事宁人”的解决办法，而非一如西方那样，视人民“争权夺利”为正当而已。故而，对于官府来说，正面的“定分”最终落实到消极的“止争”上面。这一司法实践背后的意识形态，就是“德治”的道德理想主义信念，诸如“息讼”乃至“无讼”之类的理想期许。也许，这是清代民事审判广泛使用“情理”作为裁判根据的一个原因吧。这是因为，用具有共识意义的“情理”来裁决纠纷，更有利于维护乡土社会的“熟人”关系。或许，这是寺田浩明先生所谓“全部个体共存”的中国古代最终抑制“权利”顺利发展的原因吧.自然，寺田教授认为：把诉讼理解为当事人主张“权利”的正当性，并且依靠公共权力实现自己的“权利”主张，乃是理解清代民事诉讼的“谬误”的开始。他认为，中国古人提起诉讼是因为对方“欺人太甚”的缘故，或曰民间出现争讼乃是“恶行”的结果，而非提出“权利”的主张。这种意见尽管很有道理，但是，也未免过于绝对。在我看来，他的这种看法仍有“权利本质主义”的味道。试问：当原被两造各自主张某一财物是“我的”时，一定就是“欺人太甚”或者“恶行”的意思吗？反之，即以现代西方诉讼而言，某人把纠纷诉诸法院，难道丝毫没有觉得对方“欺人太甚”或者“恶行”的意思，而全然出于一套堂皇的法理话语中的“权利”言述？或许，所谓“欺人太甚”只是一种提起诉讼的“激愤”情绪；其实，一旦进入诉讼场域，原被两造所要争论的，最终所要解决的，恐怕还是“权利”以及其中蕴涵的“利益”问题吧？我觉得，他们所争的乃是一个“分”字。由于自己应得的“分”受到他人无谓的侵犯，才会产生“欺人太甚”或者“恶行”的感觉。另外，寺田教授也承认：就土地所有秩序而言，清代已经朝着“权利”化的方向走得相当远了，如果不是国家权力无端干预的话，到了某个时候，确有可能出现类似西方近代意义的“权利”那样的秩序结构。参见前揭寺田浩明：《清代民事审判与西欧近代型的法秩序》。就此而言，寺田教授的解释有点“自我解构”的味道。如果说土地所有秩序中已有“权利”的内涵，那么，因为这一“权利”纠纷而诉诸官府，难道仅仅是因为“恶行”或“欺人太甚”吗？尽管我们不能全然否定争讼包含“恶行”或者“欺人太甚”的内容，但是，我们毕竟不能“板上钉钉”地断定，所有的民间争讼都是“恶行”或者“欺人太甚”的缘故。顺便指出，中国古人究竟有无“权利”意识，中国古代法律究竟是否具有保护“权利”的内涵，也是一个颇有争议的问题。不少学者认为没有这样的观念。参见徐忠明：《辨异与解释：中国传统法律文化的类型研究及其局限》，《思考与批评》，第66-68页。也有学者认为“分”就是权利和义务。参见叶孝信主编：《中国民法史》，上海人民出版社1994年版，第13页。关于中文“权利”两字的考证，参见李贵连：《话说“权利”》，《北大法律评论》，第1卷第1辑，法律出版社1998年版，第115-129页。李贵连教授指出：“古代‘权利’虽然没有近代‘权利’的含意。但是模糊地表述近代‘权利’，特别是‘所有权’含意的字还是有的，这个字就是‘分’。……这种‘分’显然包含近代的‘权利’意蕴。恐怕正是这个原因，本文后面要说的《公法便览》解释‘权利’时，才毫不豫地使用这个‘分’。”再者，《慎子？逸文》和《商君书？定分》两书关于“兔子故事”的隐语，也是用来说明中国古人关于“分”蕴涵“权利”的绝妙例证。）归根到底，这是关乎中西两种法律知识传统之间的争议。据此，这场争论的真正意义，或许不是某些具体结论的正确与错误，而是涉及认知中西法律文化的研究姿态和方法问题。我想，这场争论还会继续进行下去……
既然如此，我也不想继续纠缠下去。现在，我们不妨回到本稿的研究主题，考察一下中国古代刑事审判的特点，以便构筑一个解读包公司法故事的历史语境。
中国古代民事审判与刑事审判“若即若离”的制度安排，不仅起源甚早，而且直到中华帝国的解体，民事审判一直没有真正独立出来。那末，这种格局究竟又是如何形成的呢？按照梁启超先生的看法：个中原因应到中国早期的法律传统中去寻找。他说：“盖初民社会之政治，除祭祀斗争以外，最要者便是讼狱，而古代所有权制度未确立，婚姻从其习惯，故所谓民事诉讼者殆甚稀，有讼皆刑事也。对于破坏社会秩序者，用威力加以制裁，即法之所由起也。”（注：梁启超：《先秦政治思想史》，江苏广陵古籍刻印社1990年版，第46页。梁启超先生分析的是先秦时期的法律与司法的情形。至于秦汉以后的情形，我觉得，这一意见依然有效；但是，并不充分。这是因为，中国古代刑事审判与国家的权力结构，官方对于“争讼”的基本态度，等等，均有密切的关系。）根据这一提示，我觉得，导致中国古代刑事审判特别“发达”的原因，约有如下两点。
首先，它与中国古代刑法特别“发达”的战争根源相同。我们且从一个当代例子说起.贺卫方教授在《复转军人进法院》中指出，当代中国法院人事制度的一个特色，也是一个亟待解决的问题：就是复转军人进法院当法官。（注：参见贺卫方：《复转军人进法院》，原刊《南方周末》1998年1月2日，贺卫方：《司法的理念与制度》，中国政法大学出版社1998年版，第237-240页。）据我看来，这个“质疑”涉及两个方面：一是司法职能的转变问题，二是法官的职业知识问题。贺卫方的这篇短文使我想到：其实，这种“复转军人”进法院当法官的现象，也算是“古已有之”的一例。前面，本稿在讨论中国古代刑法起源时曾经提及，古代法律有着“刑起于兵”的特色。既然法律如此，那末，执行法律的官员难免与军人相关。事实也是这样。至少，中国早期的法官或多或少与军官有关，或者说是军人转变身份的结果。譬如，著名的政治文集《尚书？舜典》即有“皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，汝作士”的记载。可见，帝舜在外患内乱的情况下，任命皋陶作士，似乎具有内外兼理的意思。这个“士”的本义，乃是斧钺，也是军人的必备武器；后来，也就成了军人的称谓。（注：具体的研究，参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第30-36页；阎步克《“士”形义源流衍变说略》和《“士”字为斧形说补述》，《阎步克自选集》，第178-201页。亦见李笑野：《斧钺的文化释义》，《社会科学战线》1994年第5期。值得注意的是，叶舒宪教授认为：斧钺不仅是王权的象征，而且也是男性生殖器的象征，父权的象征。参见氏著《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》，湖北人民出版社1994年版，第609-632页。）换句话说，随着“和平”时期的到来，原本用于“威四夷”的杀伐武器，渐次转变功能，成为“柔中国”的法律符号，而“士”也成了法官的称谓。故而《尚书？吕刑》所谓“伯夷降典，折民惟刑”的说法，就是这一转变的概括。也就是说，原先那种赤赤露露的血腥杀伐，如今已经成为体现国家意志的合法暴力，借用孔子《论语？八佾》的讲法，就是“郁郁乎文哉”的东西。又如，《管子？法法》记有“舜之有天下也，皋陶为李。”原注：“古治狱之官，此作李官。”所谓“李”即是“理”，也就是“法官”的意思。这里，皋陶简直成了一名“首席”法官。在《周礼？秋官？司寇》中，士师、乡土、遂士、县士、方士、讶士、朝士之类，都是司法官吏。故而，郑玄释“士”为“察也，主察狱讼之事者。”（注：《十三经注疏？附校勘记》，第867页。）西周以降，司寇似乎也是法吏的称谓。（注：也有学者认为，在西周，职掌刑狱之事并非司寇的专职；根据西周金文资料显示，司寇的职掌是防治盗贼和维护治安；所谓司寇执法与刑讯之职掌，乃是春秋战国时期各国“变法”运动的产物。具体的考证，参见李力：《出土文物与先秦法制》，大象出版社1997年版，第83-86页。）寇是指寇贼——外族劫掠侵犯的寇贼；而“司寇”即是防御外族寇贼的军人。这种“对敌”功能，我们从秦汉时期作为刑徒的“司寇”一词中，也可以看出它的本义之所在。（注：根据《汉旧仪》的记载：“司寇，男守备，女作如司寇。”清代沈家本释曰：“司，犹察也。……司寇，伺察寇盗也，男以备守。”氏著《历代刑法考》（一），中华书局1985年版，第298页。）战国秦汉时期的“首席”法官称作廷尉，也与军人有关。譬如《汉书？百官公卿表》注引应劭的解释：“听狱必质诸朝廷，与众共之，兵狱同制，故称廷尉。”对于这种“兵狱同制”的司法传统，国学大师章太炎先生有一深具“洞见”的概括。他说：“夫史以载籍，吏以长民，使以宣情，而原皆出于士师者，何也？曰：法吏未置以前，已先有战争矣。军容、国容，既不理析，则以将校分部其民。其遗迹存于周世者，《传》曰：”官之师旅。‘又曰：“师不陵正，旅不逼师。’是官秩之崇卑，因部曲以为号也。将校自马上得之，本无待文史册籍之纷纷者。然自黄帝既有《李法》，申明纪律，执讯丑虏，不得无刑狱事，而听辩受辞，必有待于书契。其事繁碎，非躬擐甲胄者所能兼辨，于是乎有军正、元尉，以司刑法。及军事既解，将校各归其部，而法吏独不废，名曰士师。征之《春秋》，凡言尉者，皆军官也。及秦，而国家司法之吏，亦曰廷尉。此因军尉而移之国中者也。况上古官制未备，宁得不转相推移耶？士师者，所谓刀笔吏也，其务在簿书期会。”（注：章太炎：《官制索隐》，陈平原编校：《中国现代学术经典？章太炎卷》，河北教育出版社1996年版，第529-530页。）细审章太炎先生的这一解说，可以看出以下四点：一是，不仅司法官员源于军旅的法吏，其他官员也是如此。二是，法吏的前身乃是军旅中的专职军官，似乎与一般将校尚有不同。三是，从“法律作为一种知识统治”的角度看，也是源于军旅中的法吏。四是，所谓“刑起于兵”的意涵，可能要比我们原先想像的更为复杂；它所调整的对象涉及一般的社会秩序，它所采用的手段具有“军管”的特色，从而凸现出了中国古代司法传统的暴力性格与惩罚特征。法律，真正成了“统治阶级实行专政”的暴力工具，司法审判成了实现这种“专政”的特殊仪式。这样一种国家的“治理”模式，对于中国古代“刑治”传统的形成起着至关重要的作用。总之，这种“兵狱同制”的司法传统，虽然与中国古代国家起源的独特路进（战争）有关；但是，也体现出了中国古代司法的基本宗旨——惩罚一切颠覆国家政权与社会秩序的犯罪。换句话说，如何确保“家产制国家”的政治权力与社会安宁，乃是法律之根本目的。前引梁启超先生所谓“对于破坏社会秩序者，用威力加以制裁，即法之所由起也”的论断，说的就是这个意思。可见，刑事审判受到专制帝皇的特别关注，乃是意料之中的事情。
另一方面，早期中国的司法审判仪式也与军事活动有关。神话学者丁山先生指出：“古代的国家，凡有军事行动，常与社神相始终。”又说：“原始社会，社神为至尊，所以祭社常用人牺；战胜归来亦必献俘于社。”（注：丁山：《中国古代宗教与神话考》，第126页，第128页。有关军事活动与中国古代法律文化之关系的讨论，亦见杨宽：《西周史》，上海人民出版社1999年版，第693-715页。）这一说法，在《周礼？大宗伯？大祝》里即有记载：“大师宜于社，造于祖，设军社，类上帝。国将有事于四望，及军归献于社，则前祝。”对这种军事行动与司法审判仪式的关联现象，在《尚书？甘誓》中也有记录：“左不攻于左，汝不恭命。右不攻于右，汝不恭命。御非其马之正，汝不恭命。用命，赏于祖；弗用命，戮于社，予则孥戮汝。”所谓“戮于社”，即是“听狱之事”和“告听之中。”（注：《墨子？明鬼》。）丁山接着还说：“是古代习惯，不但献战俘于国社；即自己国家的士卒有在出征时犯法违命者，凯旋之日也同俘虏一样的戮之于社。社，居然成了军法审判所在。”岂止军事审判，即便其他民事纠纷，也在“社”这个场所进行审判。（注：具体的例证和分析，参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，第129页。）至于说到“戮于社”的原因，乃是出于农业社会的宗教信仰。根据学者的考证，“社”是地母，是万物之母，是生命的象征；据此，“戮于社”具有“杀头献祭”之目的。另外，地母是女性，属于阴性，就如《礼记？郊特牲》所谓“社，祭土而主阴气也。”乃是死亡的象征，从而与杀人有着深层的关联，这是一种神话思维（类比）的反映。（注：对于这一问题的分析，参见何新：《诸神的起源》，三联书店1986年版，第124-141页；叶舒宪：《诗经的文化阐释》，第437-539页；叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版；徐忠明：《神话思维与中国古代法律起源若干问题释证》，《比较法研究》1994年第2期。）
前面提及的那位“首席”法官，也是“刑神”的皋陶，（注：顺便一提，皋陶不仅是刑神，而且还是中国古代“狱神”的第一号人物。譬如《后汉书？范滂传》记有：“范滂坐系黄门北寺狱，狱吏谓曰：”凡坐系皆祭皋陶。‘滂曰：“皋陶贤者，古之直臣，知滂无罪，将理之于帝，如其有罪，祭之何益！’”参见张建智：《中国神秘的狱神庙》，上海三联书店2000年版，第5页。）根据丁山先生的考证，他的名字源于一种“鼓”——“鼛鼗”。这种具有神性色彩的“鼓”，在中国古代传说里，不但可以用来声讨罪恶之人，而且可以用来儆惕统治阶级免于罪戾。也就是说，对于“有罪过之忧者，人得鼓鼛鼗而攻之。”（注：参见丁山：《中国古代宗教与神话考》，第342页。）这使我想起《论语？先进》那句“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：”非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。‘“所谓”鸣鼓攻之“，就是声讨有罪的意思。同时，鼓，也是战争场合用以”助威“的重要道具。这一起于远古时代的传统，对于后来的司法”仪式“有着非常重要的影响。对此，在讨论包公故事时再说，暂时不予详述。（注：简要的讨论，参见徐忠明：《皋陶与”法“考论》，《法学与文学之间》，第207-208页。）
其次，它与“皇室国家”的政治体制密切相关。在讨论中国古代“刑法”起源时，本稿已经指出：中国古代政治体制具有“家国同构”的特征，亦即国家与社会处于一种延续的结构状态。即以西周的政治权力结构而言，通过“封建亲戚”的途径，在“君统”与“宗统”之间巧妙地建构起互为支持的具有宗法国家性质的政治权力结构。（注：参见[美]张光直：《美术？神话与祭祀》，郭静、陈星译，辽宁教育出版社1988年版，第1-20页。）春秋时代，宗法世袭社会渐次解体；（注：具体的讨论，参见何怀宏：《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》，三联书店1996年版。）到了战国时代，中国古代国家处于“重建”的时期。它的一个重要特色，就是建构一种具有形式合理性的“皇帝+官僚”与“中央集权+地方郡县”的政治权力系统；与此同时，对于西周时期的农村公社进行改组，把它纳入国家管理的范围。据我看来，战国时代的“商鞅变法”乃是一个著名例子。这一“变法”运动的根本旨趣，就是建构一个具有形式合理性的国家“治理”模式。这里，我们可以概括一下“商鞅变法”的要点：其一，废井田与开阡陌。从表面来看，这一改革措施似乎仅仅涉及土地（井田）制度；然而，从深层来看，这一改革措施也起着“摧毁”建立在井田制度之上的农村公社的重要作用，又是实行“什伍编制”的基础。其二，分户与什伍连坐。虽然“分户”旨在挖掘劳力，与“奖励耕战”相关；但是，也有削弱家族组织的意图。经过“分户”之后，再来编制“什伍连坐”之法，以期建立“全民监控”的组织网络，确保国家权力深入基层社会；通过这一“相互监视”（使人想起福柯“权力眼睛”的学说）的权力技术，实现国家对于社会的治理.其三，推行军功爵制。这一措施，当然与“强兵”有关；不过，更为重要的是取代原来的世卿世禄，重建“军国”社会的政治权力系统。这一制度设计的作用有二：一是提高治理效率；二是强化君权。其四，推行郡县制度。封建制度与中央集权乃是相互排斥的两种制度安排，相反，郡县制度与中央集权可以构成互为支持的权力结构。其五，统一度量衡与整齐法律令。从表面看，统一度量衡乃是一个计量单位的技术问题，似乎没有什么重要的政治意义；然而，从深层看，与国家重建和权力集中有着至为密切的关系.法律令乃是上述改革措施的制度保障，它的重要意义自不待言；值得指出的是，尽管商鞅的法律令是为了满足国家重建的需要，然而，他所采用的手段却是“刑罚”。（注：关于“商鞅变法”的研究很多，本稿主要参考以下四书：（1）栗劲：《秦简通论》，山东人民出版社1985年版；（2）郑良树：《商鞅及其学派》，上海古籍出版社1989年版；（3）郑良树：《商鞅评传》，南京大学出版社1998年版；（4）陈启天：《商鞅评传》，台湾商务印书馆1965年版。）总之，战国时期各个诸侯国家通过类似“商鞅变法”的运动，中国传统政治出现了结构性的转化，从而为其后二千余年的政治体制奠定了基本模式，前引谭嗣同“二千年来之政，秦政也”的说法，即是一个非常贴切的概括，尽管后来的“皇帝+官僚”与“中央集权+地方郡县”的政治体制仍有不少变化，但是，它的“胚胎”源于春秋战国时期的“变法”运动。（注：李零教授对于“中华帝国”的这样一套理性设计的制度，曾经作过一个赋有启发性的概括。他说：第一，以郡县体制控制广大地域，造成统一的民族国家，代替封建制和采邑制；第二，以全面法典化的社会控制广大人群，包括狭义的标准化，譬如度量衡，代替原本只适应狭小人群，后来负荷过重的礼制；第三，以科举化的文官制度作为管理阶层，包括相应的档案、统计、监察、选拔、考核和训练的制度，代替世卿世禄制度。进而认为，一是这套制度的理性设计，具有“现代化”的特点；二是从权力控制与社会组织的角度看，古与今，中与外，在许多方面可以相互打通。参见李零：《道家与中国古代的“现代化”》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年版，第74页。）
那末，这种政治体制与刑事审判又有什么内在的关系呢？汉那？阿伦特曾经指出：“权力的极端形式是所有人反对一个人，暴力的极端形式是一个人反对所有人。”（注：前揭阿伦特：《权力与暴力》，贺照田主编：《学术？思想？评论》第六辑，第429页。）这样看来，孤家寡人的皇帝与人数众多的臣民始终处于“战争”的紧张状态，尽管中国古代的政治哲学一再标榜信奉“德治”原则。换句话说，为着确保一个人（皇帝）对于所有人（臣民）进行有效的统治，皇帝可以采取以下办法：第一，建构一种足以支撑皇权专制的意识形态和政治哲学。在中国古代，就是西周初期渐次兴起的“敬天保民”与“明德慎罚”的政治法律思想，这一思想宣称“天意”与“民意”乃是皇权的基础；反之，皇帝乃是“天降下民，作之君，作之师”的政治和道德的表率。但是，这仅仅是一种政治理想；在政治实践中，皇权每每以道德作包装，裹挟的是暴力和刑罚，所谓“外儒内法”就是这个意思。据此，德治往往成了堂皇的口号，刑罚才是实际的手段。（注：魏特夫把“治水专制主义”称为“仁慈的形式，暴虐的实质”。[美]魏特夫：《东方专制主义——对于极权力量的比较研究》，徐式谷等译，中国社会科学出版社1989年版，第134页。虽然“治水的东方专制主义”一说已经不能令人信服，而且受到很多质疑；但是，本稿所引的文字尚有一定的道理。）这就难怪标榜“独尊儒术”的汉武帝用“酷吏”来实现他的政治意图，而“酷吏”也每每以“酷”为“能”。（注：参见《史记？酷吏列传》和《汉书？酷吏传》。具体的讨论，留待下文。）第二，作为把国家当“家产”的皇帝，看护这份来之不易的“富有四海”的家产，尽管某些孤家寡人的皇帝，会像秦始皇“昼断狱，夜理书”（注：《史记？秦始皇本纪》。）那样勤政，但是，肯定无能为力；故而，皇帝必须寻找可靠的帮手，就是官僚。（注：在中国政治制度史上，皇帝出于“家天下”或者“私天下”心理的作祟，通常从亲信中挑选高级官吏；另外，由内朝向外朝的不断推移，以及把权力寄托于宦官和外戚的做法，也是一个具有普遍意义的特征。参见邢义田：《奉天承运——皇帝制度》，郑钦主编：《立国的宏规》，台湾联经出版事业公司1982年版，第56页。）检阅一部中国历史，我们可以发现，乃是一部帝皇将相史或者政治史，一部政治的资治通鉴，个中原因就在于此。虽然官僚权力得自皇帝，必须忠于皇帝；然而，官僚也有自己的利益，每每与皇权发生冲突。因此，为着有效地控制官僚，皇帝采取了各种监督措施，制定了数量宏富的法律典章，这是何以中国古代具有非常发达的官僚选拔制度、官僚管理制度、官僚监察制度的根本原因。只要我们翻检一下卷帙浩繁的《大清会典》和《大清会典事例》之类的典章，即可明白。第三，毕竟“高处不胜寒”乃是一个千真万确的事实，处于权力“金字塔”顶端的皇帝，面对“卧榻之外”时刻“觊觎”皇权的臣僚，面对“江湖之远”时刻而又准备“提三尺剑以取天下”的草莽英雄，孤孤单单的皇帝，除了略施惠政与收拾人心，就是采用恐怖与暴力。孟德斯鸠曾经指出：专制政体统治者的政治原则是恐怖。（注：参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆1961年版，第26页。）阿伦特也说：极权主义统治者的工具是拷打。（注：阿伦特：《权力与暴力》，贺照田主编：《学术？思想？评论》第六辑，第436页。她的完整说法是极权主义的统治者除了拷打这个工具之外，仍然需要一种权力的基础——秘密警察及其情报网。这一方面，中国古代的专制皇帝同样颇为措意。譬如，朱元璋的秘密警察（厂卫特务）和情报网络非常发达。对于这一问题的详尽讨论，参见丁易：《明代特务政治》，群众出版社1983年版。）鼓吹“东方专制主义理论”的历史学家魏特夫认为：东方专制主义的统治者相信，只有刑罚才能使整个世界秩序井然，刑罚是……主宰。（注：魏特夫：《东方专制主义》，第136页。魏特夫对此作了详细的讨论，第135-161页。）第四，从思想观念看，统一国家形成之后，“公”成为与皇帝、官府之类的统治机构有关的概念；而“私”则表示自环和奸邪，成了一个在道德上具有“贬义”的概念。（注：参见[日]沟口雄三：《中国公私概念的发展》。）这样一来，“私”也就失去了道德上的正当性与合法性。既然皇帝以自己的“私”取代天下或者国家的“公”，皇帝的“私”就是“公”；那末，任何企图危害社会秩序和政治秩序，以及皇帝期许和认可的东西，都是对于皇帝的冒犯，也是对于“公”的挑战和侵犯。据此，从抽象意义上来讲，一切法律都是公法；维护这一“公法”秩序的手段除了道德规训之外，便是刑罚；作为道德惩诫手段的笞杖，其实与刑罚并无明确的界限，只有轻重阶梯的差异。终于，刑事审判成了适用帝国法律的基本途径。
二、中国古代刑事审判制度的特征
中国古代司法审判制度究竟有些什么特征？这是学者非常关心的课题，也有不少研究成果问世。（注：除了各种“通史”著作和单篇论文涉及司法审判制度以外，即以我所寓目的专著（包括文集）而言，也有不少。通史性的著作有：徐朝阳：《中国诉讼法溯源》；张晋藩主编：《中国民事诉讼制度史》。断代性的著作有：王云海主编：《宋代司法制度》，河南大学出版社1992年版；杨雪峰：《明代的审判制度》，台湾黎明文化事业公司1978年版；尤韶华：《明代司法初考》，厦门大学出版社1998年版；那思陆：《清代中央司法审判制度》，文史哲出版社1992年版；陶希圣：《清代州县衙门刑事审判制度及程序》，食货出版社有限公司1972年版；那思陆：《清代州县衙门审判制度》，文史哲出版社1982年版；郑秦：《清代司法审判制度研究》，湖南教育出版社1988年版；吴吉远：《清代地方政府的司法职能研究》，中国社会科学出版社1998年版；赵晓华：《晚清讼狱制度的社会考察》，中国人民大学出版社2001年版；[日]滋贺秀三等：《明清时期的民事审判与民间契约》；黄宗智：《民事审判与民间调解：清代的表达与实践》；Briane.mcknight，theQualityofmercy：amnestiesandtraditionalChinese Justice，theUniversitypressofHawaii，Honolulu，1981.）最近，北京大学法学院贺卫方教授对这一课题作了颇为精要的概括。根据他的意见，中国古典的司法审判传统具有如下特征：其一，集权而非分权；其二，知识的统治；其三，非专业化知识的统治；其四，没有对抗的司法。（注：具体的分析，参见贺卫方：《中国的司法传统及其近代化》，载苏力、贺卫方主编：《20世纪的中国：学术与社会？法学卷》，山东人民出版社2001年版，第176-185页。）通过仔细审读贺卫方教授的论文，我觉得，凡此四个特点，其实完全可以归为三个特点：一是集权的司法；二是非专业化知识的司法；三是没有对抗的司法。（注：在我看来，第二与第三两点所要讨论的问题，其实就是在儒家强调“君子不器”或者“道德人文知识”的理念下，进行政治统治和社会控制的一个直接后果。另一方面，毕竟传统中国是一个领土广袤，人口众多的超级帝国，仅仅依靠非常“模糊”的道德原理根本无法胜任愉快，战国时期法家（法吏）的崛起，它的根本原因就在于此；故而，需要“技术专家”予以帮衬，这是师爷和书吏得以存在的历史缘由。这种“治理”模式，正是黄仁宇先生反复提及的“以个人道德之长来补救组织和技术之短”的困境。参见黄仁宇：《万历十五年》，中华书局1982年版，第135页。当然，师爷和书吏的存在，也与中华帝国“精兵简政”的组织安排有关。个中原因恐怕又与“德治”思想有关，这种“德治”思想的一个准则，就是薄赋轻徭及与民休息。这样一来，由于财政“瓶颈”的约束，帝国政府无法承担必要的行政支出和官吏薪俸，组织技术只能简约；另外，为了避免扰民，地方衙门也应该相对简约。清代名幕汪辉祖说：“多一重衙门，便多一重费用，百姓何能堪此？”汪辉祖：《学治臆说》卷上“寻常讼案不宜轻率申详”。对此，黄仁宇指出：传统中国的组织制度包括法制的特色，一是长期稳定，二是价格低廉。譬如：“满清末年政府全年的收入，从来不逾白银1亿两，以中国人口计和以世界的标准计，这都是一个很小的数目。因为组织之简单、技术之肤浅，可以使一个泱泱大国以小农作基础，人数亿万，可以不雇律师，不设专业性法官，一直维持到鸦片战争。”黄仁宇：《近代中国的出路》，台湾联经出版事业公司1995年版，第72-73页。这种制度设计的隐患非常可怕，一是“治理”不上轨道，二是贪污腐败盛行。）其实，即是后面两个特点，也是无法真正敲作“两橛”；换句话说，它们也是互相关联的一个问题的两个侧面。这样的话，本稿所要讨论的就是：首先，司法的“集权”问题；其次，司法的“非专业化”问题。
下面，顺着贺卫方教授的思路，谈谈我的浅见：
首先，考察一下“集权”的刑事审判问题。中国早期国家的政事活动，诚如《左传？成公十三年》所谓“国之大事，在祀与戎。”所谓“祀”，就是祭祀天地鬼神的宗教活动。根据学者的考证，中国早期的君王或者身兼巫师，或者利用巫师进行政治统治；（注：张光直教授认为：天，是全部有关人事知识的汇聚之地。取得这种“交通天地”的知识，才能握有统治的知识——权力。事实上，研究古代中国的学者都认为：帝王自己就是“巫”的首领。商王即是巫师。参见张光直：《美术？神话与祭祀》，第33页。英国学者罗维也说：“也许商代国王的主要职能是作为一名宗教领袖。”张光直：《宇宙？神谕与人伦》，辽宁教育出版社1991年版，第136页。当然，商周时代的君王到底是否身兼巫师之职，也有争议。著名学者饶宗颐先生认为，“巫王”之说毫无根据。商周时期，“巫”已是一种官职；只是，由于社会的需要，还是用“巫”来维系人心。详尽的考证，参见饶宗颐：《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨——“巫”的新认识》，刊于《中华文化的过去现在和未来》，中华书局1992年版，第396-412页。不管怎么说，在上古中国社会，君王兼行某些巫术性质的活动，在文献上还是有迹可寻的。参见陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第31-32页。）如此情形，对于君王操控“宗教文化”权力，进行政治统治，起着至关重要的作用。即使到了后世，皇权与神权已经分离；但是，皇帝从来也没有真正放弃过这一“宗教文化”权力，而是用来强化集权统治。所谓“戎”，就是两军对垒的军事战争。根据前面“斧？王？士”的考证，我们可以看出，中国早期的君王每每兼任军事首领，这一情形，对于掠夺财富，集中权力和强化权力，都有非常重要的意义。这是因为，战争不仅具有制造权力的功能，而且也有集中权力的功能，乃至维持权力的功能，从而成为皇权的基础.（注：王震士指出：军权既是王权的来源，也是王权的组织条件；换句话说，王权是在战争中发展与巩固起来的，其中包含着军权。王震中：《中国文明起源的比较研究》，陕西人民出版社1994年版，第369-370页。阎步克：《士大夫政治演生史稿》也说：“王权来自军事权力，王来自军事首领。”第31页。）作为“家国同构”的中国古代政治模式，君王集权的另一社会基础，就是宗法家族组织。许慎《说文解字》释“父”作“矩也，家长率教者，从又举杖。”阎步克教授认为，许慎“从又举杖”之说不确.父意为斧，部族成年男子执斧劳作及执斧征战之意。（注：阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第33页。）据我看来，许慎的解释，乃是后起的字义。然而，从家族统治的角度来看，所谓“从又举杖”是指，家父用“杖”作惩戒工具，责罚违背家长教令与家规族法的家族成员的意思。（注：关于“父权”的研究，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第5-27页。）这种“爸爸式的”的权力，构成皇权统治的“伦理”基础。总之，囊括神权、军权、族权的皇权，根本无法须臾分离；（注：有关皇权“三位一体”特征的详尽研究，参见王震中：《中国文明起源的比较研究》，第350-374页。值得指出的是，第一，祭祀使世俗皇权神圣化，从而获得“形上”的合法性和正当性的依据，也意味着皇权至高无上，神圣不可侵犯；第二，战争使世俗皇权军事化，从而获得使用“暴力”的巨大能量，用来对付任何颠覆活动与犯罪活动，确保政治权力稳定与社会秩序井然；第三，宗法家族使世俗皇权伦理化和道德化，从而获得“形下”的社会基础与伦理基础，也是皇权合法性与正当性的又一依据。）换句话说，古代中国的司法审判的集权模式，乃是皇权专制的固有性格。在这个意义上，所谓“设官分职”告诉我们，各级官僚获取的是“职”，而非“权”，尽管“职”也蕴涵着“权”。从司法审判来看，也是一种“职”的区分，而非“权”的独立。但是，就官僚制度的本义而言，具有“照章办事”或者“文牍主义”的性格，从而与皇权发生冲突。不过，皇帝的人事权力又使这一“离心”倾向得到抑止与矫正。
贺卫方教授的视角落在州县司法场域。他说：“中国基层的政府结构最显明的一个特点是它没有任何分权的安排，州县官所承担的是一种综合性的职能。”（注：贺卫方：《中国的司法传统及其近代化》，《20世纪的中国：学术与社会？法学卷》，第176页.）这是一个很好的视角，因为，作为中华帝国“缩影”的州县衙门，确有典型意义。不过，考察中国传统刑事审判的“集权”问题，也有州县衙门无法解释的内涵。因为，中国传统的政权结构约略分作三个层次：以皇帝为核心的中央政府，以知县为核心的基层政府，还有处于“起承转合”地位的省府之类的地方政府；（注：这一情形，即如清代名幕汪辉祖所说：“夫天下者，州县之所积也。……自州县而上，至督抚大吏，为国家布治者，职孔庶矣。然亲民之治，实惟州县，州县而上，皆以整饬州县之治为治而已.”汪辉祖：《学治臆说？自序》。还讲：“天下治权，督抚而下，莫重于牧令，虽藩臬道府，皆弗若也。”汪辉祖：《学治说赘》“福孽之辨”。可见，州县乃是整个帝国“治理”的基础，所谓“万事胚胎始于州县”一言，即是指此。）故而，本稿略微放宽视界，从三个场域来解读刑事审判的“集权”问题。
第一，以知县为核心的基层刑事审判衙门。鉴于包公故事的萌芽始于宋代，而流播要到元明以后；因此，本稿的讨论限于宋代之后。宋代州县衙门的刑事审判权限，值得注意的是：其一，州县长官必须亲自审讯犯人，不得专委胥吏；（注：参见《宋大诏令集》卷202乾兴元年十一月《令纠察刑狱提转及州县长吏凡勘断公事并须躬亲阅实诏》，转见戴建国：《宋代法制初探》，黑龙江人民出版社2000年版，第208页。）这一规定，事实上也是所谓州县“自理”案件的范围。其二，县级衙门的审判权限限于“杖罪”以下的案件，而“徒罪”以上案件，必须“审转”州级政府。（注：参见《宋会要辑稿？刑法》三之一一至道元年五月二十八日诏，《庆元条法事类》卷73《决遣？断狱令》。根据日本学者宫崎市定的研究，州有权实施徒刑以上，至到死刑的判决；但是，如有重刑或者疑案的情况，那就必须接受路的监督长官提点刑狱或者中央政府的覆审。参见[日]宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第八卷《法律制度》，中华书局1992年版，第272页。具体地讲，元丰改制以前，州可以决断包括死刑在内的各类案件；元丰改制之后，州所判决的死刑案件必须提点刑狱司核准，才能执行。参见前揭戴建国：《宋代刑事审判制度研究》，《宋代法制初探》，第200页。）日本著名学者宫崎市定教授指出：元代的司法体制与宋代有所不同，录事司（与县相当）有权决断杖罪五十七以下的案件，州、府、军有权决断杖罪八十七以下的案件，宣慰司和总管府有权决断杖罪一百零七以下的案件；配流和死罪案件必须报告中央政府才能决断。（注：[日]宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第八卷《法律制度》，第294页。需要指出的是：宫崎市定教授提及“杖罪八十”和“杖罪二百零七”，是原稿有误抑或翻译有误？元代并无“杖罪八十”和“杖罪二百零七”的规定，本稿引文改作“八十七”与“一百零七”。）及至明清时期，宋代设计的州县长官必须亲自审理案件的原则，被继承了下来；再者，笞杖案件属于州县衙门“自理”的权限，也得以明确。除此之外，中国古代的州县衙门乃是所有案件的“初审”机构，这种制度安排也是中国古代刑事审判的一个重要特色。（注：参见怀效锋点校：《大明律》卷二十二“越诉”规定：“凡军民词讼，皆须自下而上陈告。若越本管官司，辄赴上司称诉者，笞五十。”第174页。清代法律规定相同。参见田涛、郑秦点校：《大清律例》卷三十“越诉”，第473页。只有例外的情况，才能越诉，譬如本管官司不予受理，贪赃枉法之类。）
所谓“集权”的司法审判：第一是指，州县长官代表皇帝处理辖区之内的所有政务，司法审判只是其中的一个职能而已，（注：当然，这是一个颇有争议的问题。一种意见认为，中国古代是行政兼理司法，这是通说。譬如，吴吉远：《清代地方政府的司法职能研究》一书，即看“书名”就可发现，司法审判只是政府的一种职能。亦见该书第46页的讨论。杨雪峰：《明代的审判制度》，第17-18页。另一种意见却认为，就州县司法审判的繁剧程度而言，实际上是司法兼理行政。这种意见比较少见。另外，根据章太炎先生的研究，似乎一切政府治权都是出自司法审判衙门。他说：“治民之官，其始独有法吏，以主讼狱。……是故司徒、司空之职，亦不得不由士师分裂而成也。”《官制索隐》，陈平原编校：《中国现代学术经典？章太炎卷》，第530页。）没有现代西方那种立法、行政、司法之类的分权意识；第二是指，州县长官不仅审判案件，而且参与侦察、验尸、拘捕、控诉等等的司法事务。个中原因又是什么呢？贺卫方指出：一是权力高度集中，有利于提高政府的效率；二是集中权力，有利于简化衙门结构，便于民众与官府交涉，降低交易成本。（注：贺卫方：《中国的司法传统及其近代化》，《20世纪的中国：学术与社会？法学卷》，第177页。）这一解说很有道理。然而宋代以来强化州县长官司法审判职能的原因，乃是因为皇帝看出“胥吏”参与司法审判导致的腐败；反之，这一制度安排的背后，乃是皇帝坚信，那些通过科举考试上来的官吏要比“胥吏”更有道德感和责任感；（注：这一意见虽然缺乏统计数字的有力证明，但是，通过阅读各类历史著述，我们还是可以获得一个基本的影响——通过科举考试登进仕途的官吏要比“杂职”乃至“力役”出身的胥吏和衙役更有道德感与责任感。无论如何，本稿依然对此判断保持必要的警惕。这是因为，现今所见的各类历史著述，基本上士人官僚的记述，他们对于胥吏和衙役有着本能的抵触情绪，在贬低他们时，可谓不遗余力。）这是因为，他们毕竟浸淫“圣贤之书”有年，这些“治国？修身”的经典当中蕴涵的“义理”可以通过反复的诵读和不断的体悟，得以渐次内化成为“肉体”的记忆。元代以降，历代都把朱熹的《四书章句集注》列为“钦定”考试科目，用意恐怕就在于此。朱熹的《四书章句集注》篇首《大学》所要阐述的，就是“修身、齐家、治国、平天下”的道理。试想，那些日夕诵记这些经典文本的士人，一旦中举步入仕途，那末“爱民？勤政”的箴言，就会产生潜移默化的积极影响。（注：譬如“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”这样的箴言告诉我们，为什么中国古代的州县长官被称作“民之父母”.这是因为“亲民”的根本要义在于“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母.”解释见于[清]钱大昕：《十驾斋养新录》卷二“亲民”，江苏古籍出版社2000年版，第32-33页。作为一种理想官僚，要用“治家”的心态“治民”。汪辉祖说：“为治者，治堂下百姓，当念家中子孙。”汪辉祖：《学治臆说》卷下“为治当念子孙”。又说：“称曰父母官，其于百姓之事，非如父母之计儿女曲折周到，终为负官，终为负心.”汪辉祖：《佐洽药言》“尽心”。这种“治理”方式，也是今人所谓中国古代“无政治”的一个原因。）至于事实究竟如何，可以暂且不管；至少，在理论上应该如此；否则的话，科举考试坚持儒家“人文知识”的测试，将会变得十分可疑。另外，精通儒家的“礼仪”经典，在中国古代的知识传统里，也是领悟“律令典章”的前提。抛开技术因素不谈，所谓“律”就是“礼”的具体化与刑罚化。（注：宫崎市定先生说：“自汉至唐，支配中国刑罚的一直是律，更不必说经时代演变而修订完备的唐律。但律有个一贯的精神，即与儒教的礼有着不可分割的关系。儒教的礼由圣人制定，作为日常生活必须遵守的法则施加于人。然而礼虽有权威性，却不具有强制力。因此当时的君主为取代古时圣人而使礼的法则具有强制力，就针对违反礼的行为制定惩罚的规则，这就是律.所以儒教礼的特色，实际上完整地体现为律的特色。”[日]宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第八卷，第253页.这一看法，其实也是中国法律史学者的基本共识，其他资料不拟俱引。更为重要的是，宫崎市定教授的是：“到宋代，近代的个人主义开始兴起，在形式上表现为中世法律的古代之礼，无论如何也不能适应这种新的时代了。”第253页。把宋代视作近代的开始，在日本学界一度影响广泛。有关的评论，参见[美]包弼德：《唐宋转型的反思——以思想的变化为主》，刘东主编：《中国学术》第三辑，商务印书馆2000年版，第63-87页；亦见包弼德：《斯文：唐宋思想的转型》（江苏人民出版社2001年版）一书的有关分析。）还有一点需要说明，州县长官作为民众的“父母”，行使的是一种“爸爸式的”权力。（注：称州县长官为“父母官”，据说北宋已经流传。钱大昕：《十驾斋养新录》卷十六“父母官”，第347页。）据此，一如前文所说，笞杖原本就是教刑；故而州县长官全权决断“笞杖”案件，其实并没有超越“爸爸式的”权力的固有范围；因此，他们在司法审判上的集权，似乎非常有限。而且，宋代以后，特别是明清时期，由于司法审判管理制度的逐步完备，至少在法律上，徒刑以上的案件全都必须自动“审转”制度；这样一来，州县长官的司法审判权力也就变得十分有限。（注：关于明清时期“审转”制度的意义，邱澎生作了很好的解读。参见邱澎生：《真相大白：明清刑案中的法律推理》，熊秉真主编：《让证据说话——中国篇》，第135-198页；亦见邱澎生：《是敌是友？明清司法审判中的讼师与幕友》，打印稿。感谢邱澎生先生给我寄来两篇大作。）也就是说，面临州府、按抚、总督、乃至刑部的层层“审转”，面对可能遭到上司的驳议，州县长官必须谨慎从事。当然，这一分析并非是要一概否定州县衙门由于“集权”而可能造成的腐败；而是试图指出，在制度安排上，州县衙门的所谓司法审判权力尽管非常重要，但是，在大案要案上，其实只有“初审”的权力。（注：事实上，最近学者关于清代司法判牍的研究大都认为，刑事案件基本上能够做到“依律”决断。当然，一如本稿反复指出的那样，判牍有时难免也有“虚假”的成分，因为它们已经经过“修饰”。）
第二，以皇帝为核心的中央刑事审判机构。前面在分析皇权诞生时，本稿已经指出，皇权乃是中国传统“集权”体制的典型，州县衙门只是投射由它下来的一个“缩影”而已。对于古代中国的司法审判体制，不少学者坚持认为：尽管地方（特别是州县）衙门没有分权；但是，中央司法机构却有明显的分权安排。譬如，唐宋时期的大理寺、御史台、刑部，明清时期的刑部、都察院、大理寺，都是专门的司法机构，而且彼此之间的界线非常清楚。（注：通说认为：唐宋时期的大理寺是审判机构，御史台是法律监督机构，刑部是复核及司法行政机构；明清时期的刑部是审判机构，都察院是法律监督机构，大理寺是复核及司法行政机构。可以说，国内（大陆）的各类《中国法制史》教科书基本上都持这一看法，这里不繁一一枚举。）从表面看，这种观点似乎没有什么问题；从职能角度看，这种意见也可以勉强成立。然而，细致分析起来，这一说法不免“疑窦”重重。作为审判机构，尽管大理寺（唐宋）或者刑部（明清）固然都是专门机构；但是，它们并不独立，因此，这种模式的“分权”只是一种职能的区别。首先，凡是死刑案件和疑难案件，全都必须奏闻皇帝，由他作出最终的裁决。其次，其他机构也可以参与司法审判，对于那些“集议”案件和“复审”案件来说，更是如此；比如，明清时期的“九卿会审”，乃是囊括中央所有机构高级官员的审判仪式。最后，有些要案每每是在皇帝督导下进行的司法审判，美国学者孔飞力教授作过精彩研究的“叫魂”（Soulstealers）一案，（注：参见[美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海三联书店1999年版。）就是如此。说得直白一点，一切都在皇帝的控制之下，所谓司法独立，那是根本没有的事情。
第三，处于“起承转合”地位的刑事审判衙门。总体而言，有多少级地方政府，就有多数级刑事审判衙门。除了县以外，宋代处于“起承转合”地位的审判机构，是州，地位相当的还有府、军、监；州有权决断徒刑以上，甚至死刑案件。北宋的开封府和南宋的临安府，根据马端临《文献通考》卷六三“职官”之十七的记载：小事裁决，大事禀奏。可见，京师府衙的地位非常特殊。路，没有常设审判衙门；提点刑狱司作为中央派出机构，监督本路州县的司法审判；其他诸如转运使、安抚使也有审判职能。（注：有关州、北宋开封府和南宋临安府、提点刑狱司审判权限的讨论，参见以下研究，王云海主编：《宋代司法制度》，第36-54页；戴建国：《宋代法制初探》，第199-209页；郭东旭：《宋代法制研究》，河北大学出版社1997年版，第540-542页；张晋藩、郭成伟主编：《中国法制通史？第五卷？宋》，法律出版社1999年版，第555-563页。）元代设有路、府、州，上文已经提及。（注：参见[日]宫崎市定：《宋元时代的法制和审判机构》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第八卷，第293-295页；韩玉林主编：《中国法制通史？第六卷？元》，法律出版社1999年版，第740-743页。）明清时期设有省（总督、巡抚、按察使）、府（直隶州），按察使作为“刑名总汇”之地，居有非常重要的地位，总督和巡抚也有司法审判职能，省的审判权限止于决断流刑；府州乃是典型“审转”衙门，州县凡是徒刑以上的案件，都有府州审转。清代律学家薛允升《读例存疑》卷四十九说：“州县一切案犯，由府审转解司；直隶州一切案犯，由道审转解司。此定章也，而刑律并无明文。”（注：有关的研究，参见杨雪峰：《明代的审判制度》，第45-48页；尤韶华：《明代司法初考》，第46-47页；张晋藩、怀效锋主编：《中国法制通史？第七卷？明》，法律出版社1999年版，第506-507页；那思陆：《清代州县衙门审判制度》，第4页；郑秦：《清代司法审判制度研究》，第34-44页。）然而，这种层层“审转”的制度安排究竟意味着什么呢？我的看法是：其一，凸现了行政性和管理化的司法审判特点，从而彻底消除了“司法独立”的任何可能。（注：邱澎生指出：“在审转制度压力下，地方和中央司法机构其实处于一种既紧张、又协调的关系。透过向刑部主动谘询疑难刑案，地方督抚可以要求刑部官员对特殊个案所带来的法律适用难题，预先做出说明与裁量，这种情形便比较接近地方与中央司法机构的相互协调关系。反之，若是在完成所有州县、府、道乃至按察司、巡抚、总督的全部审转作业流程，送交刑部，才被刑部等中央审判官员以案情有疑或是援引法条失误等理由而驳回原判，这便是所谓的‘部驳’，地方各级司法官员即要因此遭到惩处，‘部驳’正是中央与地方司法机关间紧张关系的典型表现。”邱澎生：《是敌是友？明清司法审判中的讼师与幕友》。这种情形即是司法行政化与管理化的特征，所谓“司法独立”也就毫无可能.作为比较研究的一个参照，参见贺卫方：《论司法的非行政化和非官僚化》，《司法的理念与制度》，中国政法大学出版社1998年版，第103-128页。）其二，这种“审转”制度的基本精神，固然是出于“狱讼乃民命所系”的慎刑思想，然而，更为重要的是强化皇帝对于司法审判的监督和控制。其三，从维护国家法制统一和法律知识产生的角度来看，这种“审转”制度与“成案”管理制度的协调运作，也发挥着非常重要的作用。其四，借用布迪厄的“司法场域”理论，所谓“审转”制度，其实也是各级司法衙门（官吏）围绕审判权力展开“争夺”的反映；或许，这一情形并非出于制度安排的本意或者初衷，但是，实际上却导致了这种局面的出现。其五，如果从司法审级的角度来观察，那末“审转”透显出来的一个重要特征，就是中国古代没有或者缺乏严格意义上的审级制度。
总之，通过上述围绕中国古代刑事审判的三个层面的解说，我们可以发现，所谓司法审判的“集权”问题，最为值得注意的是皇帝的集权；而且，这种“集权”的司法模式，乃是“道德化”政治与“家产制”国家的固有逻辑和必然结果。就此而言，从现代司法独立的理念来解说中国古代的司法审判制度，虽然有助于我们认识其中的特征；但是，如若忽略对于其中蕴涵的深层原因的考掘，认识特征的同时，也会忽略乃至歪曲这一司法审判体制的固有性格。
其次，关于“非专业化知识的统治”问题。古典中国的官僚（文官）制度与当时世界各国的文官制度相比处于领先地位，恐怕没有什么疑问；尽管声称近代英国的“文官”制度源出或者模仿古典中国的官僚（文官）制度，这种“阿Q精神”每每令人生疑。如果前引章太炎先生关于“法吏”制度起源的考证尚可信据的话，那末，中国传统的“法吏”确乎起源甚早，而且居于国家“治理”的重要地位。虽然现存《周礼》的成书年代聚讼纷纭，不过，通说以为成书年代当在战国时期。一部《周礼》透显出来的是，不管出于描述现实还是出于勾画理想，至少说明中国古人对于“设官分职”与“奉法守职”确实有着非常精湛的思考与制度设计。及至学者所谓的“哲学突破”（philosophicbreakthrough）时期，或者说“百家争鸣”的春秋战国时期，（注：春秋时代乃是清代学者章学诚所谓“官师政教合一的古代王官之学”解体，或如《庄子？天下》所谓“道术将为天下裂”的转折时期；换句话说，原本为贵族阶级所独占的“政治？法律”知识——“六艺”基本上是关于“政治？法律”的知识——国家“治理”方面的知识，渐次走向民间的转捩阶段，也是中国古代知识阶层兴起的时期。具体的讨论，参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第1-83页。）中国古典“法学”渐次兴起，涌现出了邓析一类具有民间化取向的法律知识团体。（注：据我看来，不仅孔子之徒三千的说法，很有象征意义；而且邓析蛰居民间诉讼，授徒讲学，传播法律知识，也有非常重要的意义。这从《吕氏春秋？审应览？离谓》所谓“民之献襦袴而学讼者，不可胜数”的记载，可以看出。有关邓析的详细研究，参见胡旭晟：《先秦名家法律观批判——以理论逻辑的分析为主体》，《法学：理想与批判》，湖南人民出版社1999年版，第264-295页。）可是，好景不长，驷颛之杀邓析作为一个历史事件，可谓意味深长。其后，中国古代再也没有出现具有正当性与合法性的民间法律团体。法家崛起之后，为着谋取政治霸权与思想霸权，推行“以吏为师”的知识控制政策；随着政治集权的形成，也开始了对于法律知识的集权；也就是说，法律作为一种“政治”知识，由此受到官府的严密控制。（注：根据《商君书？农战》说：“善为国者，官法明，故不任知虑……故曰：农战之民千人，而有诗书、辩慧者一人焉，千人皆怠于农战矣。”同书《靳令》称“诗书”为“六虱”，必须予以禁绝。《和氏》干脆提出“燔诗书而明法令”的主张。然而，法令也非民间得以自由学习。故而《商君书？定分》讲：“为法令置官吏，朴足以知法令之谓者，以为天下正，则奏天子。天子则各主法令之，皆降受命，发官。……天子置三法官，殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官。诸侯、郡县皆各为置一法官及吏，皆此奉一法官。郡县、诸侯一受赍之法令，学问并所谓。吏民知法令者，皆问法官。故天下之吏民无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也，遇民不修法则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。”这一设想不仅涉及知识控制问题，这一设想源于西周“太史布宪”的传统（参见前揭阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第137页）；另外，这一设计涉及秦国的“仕进”制度。韩非继承商鞅的这一思路，他在《韩非子？五蠹》中声称：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”秦朝干脆推行“若欲有学法令，以吏为师”的政策。参见黄留珠：《秦汉仕进制度》，西北大学出版社1985年版，第64-66页；汤能松等：《探索的轨迹——中国法学教育发展史略》，法律出版社1995年版，第5-14页。）当然，官府的控制是一回事，民间“私习法律”又是一回事。汉魏以降，及至晚清，中国古典时代的法律教育大抵依循官方和民间“齐头并进”的模式发展；而且，偶尔也颇见成效，名流青史的律家不少。（注：有关的探究，参见汤能松等：《探索的轨迹》，第20-110页；王健：《中国近代的法律教育》，中国政法大学出版社2001年版，第5-51页；徐道邻：《中国唐宋时代的法律教育》和《宋朝的法律考试》，《中国法制史论集》，台北志文出版社1975年版，第178-229页；张伟仁：《清代的法学教育》，贺卫方编：《中国法律教育之路》，中国政法大学出版社1997年版，第145-247页。）
但问题是，为啥古代中国始终没有形成“法律统治”或者“法律支配”的治理模式？而是采取一种“非专业化”的治理模式？以及，何以民间的法律职业始终没有取得正当性与合法性的地位？我的初步意见是：其一，就法律教育这个特定“场域”而言，基于官方统治的意图，竭力扼制民间传播法律知识；个中用心，恐怕就是孔子“民可使由之，不可使知之”（注：《论语？泰伯》。）一言蕴涵的道理。即使强调法律必须“布之于百姓”的法家，为着避免百姓精通法律以后，可能与官府产生“法律解释”上的竞争的难堪局面，也企图通过设置“法官法吏”和“以吏为师”这个途径，以便垄断法律知识的生产权和解释权。这是因为，法律作为一种统治利器，民众一旦操持在手，将会危及国家的法律权威，危及君王的权威。邓析之死的意味，肯定与此有关；《吕氏春秋？离谓》记述邓析“以是为非，以非为是”的法律论辨，其实，就是与官方在法律解释上发生冲突的典型例证。这种情形，使人想起春秋时代“郑国铸刑书”引起争论的意涵。（注：参见《左传？昭公二十六年》的记载。）叔向所谓“民知有辟，则不岂于上”的批评，也是深深担忧国家权力与民众权力之间发生竞争的局面的出现，从而危及国家权威和君王权威。据此，我们才能理解，为何中国古代的官府，以及代表官方利益的士人阶层一直“贬斥”讼师，乃至打击讼师，原因恐怕就在于此；进而，中国古代的司法审判为啥形成“没有对抗”的制度结构，原因同样不难理解。这是因为，如果允许两造聘请的讼师参与法庭诉讼，唇枪舌战，那末，官僚的权威如何维持？试想，一个集权专制的国家或者皇帝，无论如何不会蠢到自找麻烦，允许一个“与己为敌”的讼师阶层存在；并且，允许他们为了自己的利益“挑唆”民众涌向官府。但是，民众毕竟有着自身的利益，特别是宋代以后，随着商品经济的发展，民众对于切身利益的关注已经非常自觉。在这种情况下，讼师阶层的出现和活跃，乃是无法避免的事情。（注：根据陈景良教授的研究，讼师起于宋代。详尽的分析，参见氏著《讼师与士大夫——宋代司法传统的转型及其意义》，打印稿。感谢陈景良教授提供这份最新的研究报告。）而且，尽管在官府眼里，讼师遭到普遍的漫画化，简直与流氓没有什么两样；（注：陈宝良把讼师列入“流氓”的范畴予以研究，虽然难免作者认知控制，也与中国古人对于讼师的评价有着密切的关系。参见陈宝良：《中国流氓史》，中国社会科学出版社1993年版，第116-120页，第173-178页。）可是，在民间的文学叙事当中，也有讼师被英雄化描述的例证，美国学者麦考莱指出：透过戏曲小说叙事塑造出来的讼师形象，其实并不那末可恶，透过帮助弱小的孀居寡妇兴讼，保护族人小宵虎视眈眈前夫遗留的财产的叙述，讼师也具有一种英雄形象和男子气概。（注：参见macauley，SocialpowerandLegalCulture：LitigationmastersinLateimperialChina，StanfordUniversitypress，1998.p.149，p.300.另见邱澎生：《明清讼师的社会文化史：评macauley专书》，打印稿。这一意见与本稿的研究旨趣可以对勘。在文学叙事中，丑化讼师的事例也是非常之多。譬如晚清刘鄂《活地狱》（上海书店1994年版）就把讼师写得非常不堪。有关的评论，参见徐忠明：《与晚清州县司法研究》，《法学与文学之间》，第119-126页。即便在西方，丑化律师也是文学叙事中的一个老生常谈。英国学者指出：为了防止靠榨取他人的不幸来养活自己这一阶层的产生，希腊曾经禁止人们聘请律师。在英国，从1200年开始，法律界之外的一些人士，就对律师表示出了强烈的不满和刻骨的仇恨。作家斯威夫特指责律师：“根据人们给付钱币的多少决定自己的观点，或把黑说成白，或把白说成黑，为了拿到金钱不惜连篇累牍地颠倒黑白，混淆是非。”到了19世纪，对律师的攻击大概达到了登峰造极的地步，律师成了敲诈勒索、贪婪粗暴的代名词。参见[美]坎恩：《律师的辩护艺术》，群众出版社1989年版，第10页，第2页，第3页，第5-6页。在英国作家狄更斯的小说中，法律的想像同样不敢恭维。）虽然官府丑化讼师、打击讼师，但是，他们依然活跃，尽管处于“地下”状态。进而，也对官府的司法审判造成不可忽略的压力；换句话说，官府的司法审判不得不面对讼师的存在。清代名幕汪辉祖谈到，倘若官僚不谙律例的话，一旦“两造对簿，猝难质诸幕友者，势必游移莫决，为讼师之所窥测。熟之可以因事傅例，讼端百变，不难立时折断，使讼师慑服，诳状自少，即获简讼刑清之益。”（注：汪辉祖：《学治说赘》“律例不可不读”。）完全可以想像，讼师的那双“凝视”县官听讼断狱的眼睛，对于县官来说，确实有着不小的压力。与此同时，也对县官的法律知识提出了更高的要求。（注：但是，也诚如贺卫方教授所说：由于“讼师不可以像律师那样代表两造，辩论于公庭之上。……于是，当事人之间对立的利益诉求就无法上升为一种不同法律理由之间的深入对话，律师参与所能够对于证据规则发展的推动也不可能出现，专业人士之间势均力敌的对抗导致法官的中立和司法权的消极行使也难以获得，这样，我们的衙门就只能是州县官居于强势的主导地位的‘超职权主义’机构了。”贺卫方：《中国的司法传统及其近代化》，苏力、贺卫方主编：《20世纪的中国：学术与社会？法学卷》，第184页。）总之，处于“亲民”地位的州县长官，面对两种法律知识上的压力，除了讼师以外，还有就是“审转”制度，一旦审断不当，就会遭到上司的批驳。
其二，至于“非专业化知识统治”的另一原因，恐怕要到“乡土社会”里去寻找。（注：费孝通先生把“乡土社会”的秩序称作“礼治秩序”。参见费孝通：《乡土中国》，三联书店1985年版。）诚如《慎子？佚文》所说“礼从俗，政从上；”（注：引据《北堂书抄》卷八十。）与《管子？宙合》所讲“乡有俗，国有法。”这就是说，本来的“礼”出自原始社会的礼俗，在这个意义上，“礼”属于“自发秩序”的规范。随着政治社会的形成，这种“礼”经过改造之后，被纳入到国家制度的范畴；著名的“周公制礼”或许就是旨在沟通“礼”与“政”或者“俗”与“法”的事业。及至战国时代国家重建的时候，这种相对狭隘的宗法色彩浓厚的“礼”，已经无法满足新兴官僚制度的需要；法家之废礼兴法，个中深意也许就是这点。可问题是：法家推行的是“耕战”政策，而农业经济的“产出”毕竟有限，用来长期支撑渐次扩大的征伐战争，结构复杂的庞大帝国，仅仅依靠农业经济的有限“产出”似乎难以持久，从而转向“竭泽而渔”的手段榨取农民，必然导致“土崩”的恶果。秦朝的崩溃，就是一个信号。（注：《史记》称秦朝是“土崩”，可谓精辟。而“土崩”原因就是榨取过苛，对于不服榨取之人，当然采取过重的刑罚；结果，只能是处于底层社会的平民起来反抗，陈胜之流的造反就是如此.）因此，汉代标榜“独尊儒术”的策略，乃是一种必然的选择，重新选择儒家思想作为帝国的意识形态，以及“礼”作为“治理”的工具，也是无可奈何的事情。所谓“礼法结合”的治理模式，乃是出于协调帝国政治与乡土社会的制度安排。（注：参见徐忠明：《国家与社会：汉代“独尊儒术”及其对当代法制建设的启示》，《江苏社会科学》1998年第4期；亦见陈明：《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》，学林出版社1997年版。）毕竟，农业社会乃是一个星罗棋布的乡土社会；帝国政府虽然意图深入管理，但是，终于力有不怠，只好选择“妥协”的策略，照顾乡土社会的“礼俗秩序”。这样一来，帝国政府与乡土社会才能勉强兼顾，而不至于顾此失彼。更何况，帝国政府尽管日趋形式化和合理化，可是终究还是不脱“宗法”的本色。由此看来，汉代以降，中国法律“儒家化”的展开，其实就是对于“礼”与“法”两种规范的“治理”功能，予以重新定位。其后，原本的“礼”，也就成了附加“罚”或者“刑”的律；而“礼”的精神也是“律”的精神。另一方面，“礼”既是一种“文”的外在化，也是“德”的具体化，乃是中国文化的象征。这或许是孔子赞叹周礼“郁郁乎文哉”的意思吧？据此，唐宋以来科举考试特别注重“文”的能力测试，也蕴涵着对于“礼”的认知，更为重要的是蕴涵着对于“圣贤”精神的体认；元代以后，更是把朱熹《四书章句集注》作钦定考试的典范，意涵的就是那种体贴“圣贤”精神的动机，所谓“代圣人立言”，就是指此。在一个“非专业化”的社会里，只能选择这种“非专业化”的治理办法。在这个意义上，苏轼所谓“读书万卷不读律，致君尧舜知无术”（注：引自徐道邻：《法学家苏东坡》，《中国法制史论集》，第309页。）的名句，它的前半部分，并非空谈。但是，宋代之后，社会经济毕竟有了很大的变迁，文化知识“下移”的局面渐次出现，平民阶级日趋壮大，各种纠纷也趋频繁。在这种情形下，理想色彩过于浓厚的律，由此变得不切实用，不能满足社会变迁的需要；宋代的“敕”和明清的“例”的地位不断提高，基本上也是出于这一原因。（注：张伟仁先生指出：“究其缘故，主要因为律文疏简，适用结果难免参差，而在专制集权的清代，中央政府不能容许这种分歧，地方官吏也希望能有细密具体的准则可循，以免自行揣度，动辄得咎，所以清廷一再增加‘定例’，补充律文所不及的细则。”张伟仁：《清代的法学教育》，贺卫方编：《中国法律教育之路》，第208-209页。）由此，所谓“读书万卷不读律”，也就真的变成“致君尧舜知无术”。虽然在国家正轨教育中，法律教育依然处于极为边缘的地位；但是，有识之士对于帝国官僚必须熟读律例的认识有所提高，呼声也渐次增大。宋代以后，官僚当中精通律例之人确乎不少。（注：对于宋代“士大夫”法律知识的详细研究，参见陈景良：《文学法理，咸精其能——试论两宋士大夫的法律素养》，《南京大学法律评论》1996年秋季号和1997年春季号连载。）当然，这些个案例证，究竟能否用于说明整个中华帝国时期官僚的法律知识水准？尚待深入考察。总体而言，那时官僚的法律知识水准也许并非人们想像的那末差劲。