政治哲学道理篇1
一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一
无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。
在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。
他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]
柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)
他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)
在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：
其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。
其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。
二、近代政治哲学：道德与政治的疏离
在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。
在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。
这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。
但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。
因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。
因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。
三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据
当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。
从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]
政治哲学道理篇2
中国文化古典政治哲学研究分析基本认知无论是东方的古典哲学史还是西方的古典哲学史，中国的古典政治哲学都以其独特的姿态在世界的古典哲学当中一枝独秀着，这充分的体现出了中国古典先辈圣贤对于政治生活的哲理分析具有非常高度的政治智慧性。在将近30年的时间里，中国的哲学史一直都非常受到国内外哲学界的关注与探究，许多人都认为，中国古典政治哲学乃是中国古代哲学的核心灵魂，而作为一种东方的传统性哲学，中国公民是有责任、有义务将它优秀的部分传承下去，并发扬光大的。本文便对于中国文化当中的古典政治哲学的基本认知进行了概述分析，希望能作为进一步分析的参考依据。
一、中国人眼中的哲学从古至今，哲学在中国人的眼中一直都有着诸多不同的见解与看法，多位思想家与政治家们对于哲学的定义一直各持己见，每一位思想家及政治家都拥有自己的哲学意念。汉代乃是中国哲学研究的首个历史巅峰。司马迁曾经在《报任少卿书》当中曾经讲道，他写作《史记》的目的在于“究天人之际，通古今之变。”这句话的意识便是说从时空的势与向度作出一种三维的思考，从而来探究人同自然及人际的关系――便是人和人的关系、人和社会的关系以及人本身在面对物质世界与精神世界的关系中共同存在的规律性。在我国历史上，司马迁实际上是最早展现出近代哲学思想的人，他指明了在中国古典政治哲学当中的对于天与人、人与自我以及灵魂与肉体这三项的终极关怀、三级哲学思考的基本理念过程。在此之后，一直到清朝的中国古典政治哲学理论大多与此相似。而后，现代及当代的一些思想家与政治家则出现了新的理论思想，便是以人与人生作为基点来阐述哲学。在20世纪初，我国著名的文学领袖胡适先生首次著作出版了《中国哲学史大纲》，他则是认为哲学便是从根本上思考问题，从实践的根本中解决问题的一门学问。他曾言：“凡是研究人生中切要的问题，便是从根本上照相，那边要寻找一个根本的解决：这种学问，便叫做哲学。”哲学史蕴含着真善美的最为根本的内容，所以哲学史适用于任何民族，任何地域文化的一种内容，这种思想当然也是适用于中国的古典政治哲学的基本认知内容的。
二、中国文化中的古典政治哲学的基本特征概述根据对世界哲学史的研究分析，便会发觉每一个国家的哲学都有着其历史文化背景、民族文化特色等各种各样的差异，而每一个国家的政治哲学也不会例外，它也是存在着不同的民族性格、思维模式以及文化特色等诸多方面的差异的，中国作为四大文明古国之一，它的古典政治哲学必然注入了中华文明史发展的血液，它以其卓尔不凡的内涵屹立在世界哲学史的高峰之上。浅显易懂的讲，中国的古典政治哲学在世界的哲学史上乃是绝无仅有的人文主义哲学。简而言之的概述，中国的古典分为四大显学派别，那便是儒家、墨家、道家与法家，虽然他们所论述的都是“天道”，但却更为注重尽人事，虽然他们所关注的重心都在于“人”，可是又在理论当中谈古论今。这四家的哲学思想既相似，又各有不同，但共同的点便皆为一个“道”字，真碍事中国的古典政治哲学中的精髓。无论是治国齐家平天下之道，皆是容纳其中，无论是广义的人道、天道，又或者是狭义的君臣之道、师生之道、父子之道等等都在其中。例如说，儒家所崇尚的道是“朝闻道，夕死可矣。”而道家言的道则是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”法家说的道是：“道者，万物序。”墨家所讲的道则是：“贤良之士，厚乎德行，辩乎言论，博乎道术。”虽然这四家对于治国方针皆有自己的看法，但是他们所关注的重心都是相同的，那便是“以人为本”，那边是在天人之间、人我之间与我与身心之间的关系与超凡脱俗的思维。
三、中国古代的民本主义执政哲学乃是中国的古典政治哲学的核心灵魂中国的民本主义执政哲学乃是我国的古典政治哲学的精髓所在，真也是近30年来海内外政治学术界学者们探讨所得出的共识。中国从古至今，政治管理的客观载体便是广地众人。自从夏商周这三个朝代以来直至明清，所有的政治格局都是被划分为四个层次为一体的政治体系的。这种格局在政治哲学中的根本问题便是如何协调君臣之间的关系以及官民之间的关系，从而更好的治理国家。“民乃邦本，本固邦宁。”所以在中国古代的民本主义之政治学思想中，勤政爱民乃是最为重要的本质，这也是中国古典政治哲学的灵魂支柱。
四、结语总而言之，有关于中国文化中的古典政治哲学的基本认知，便是对于中国古典政治哲学更深一步的、更系统化的认识与研究这种哲学精神以及特征，这不仅仅限于政府工作人员的治国理政，而是应该逐渐发展为中华民族当代的政治思维能力，从而全面的提高所有中华公民的道德素养与政治思想，这具有着非常关键的思想政治教育意义。
参考文献：
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[5]孙利.中国哲学视野下人的价值与人的本质问题探讨
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政治哲学道理篇3
一
从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。“议会三院制”分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民”原则。其
二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
二
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
三
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！
政治哲学道理篇4
关键词：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学
现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。
一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域
批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。
政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。
当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。
在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。
马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]
至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。
马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。
从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。
生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，推翻资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。
从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。
社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。
参考文献
[1]福柯.词与物[m].上海三联书店,2002.
[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[m].商务印书馆,2000.
[3]markposter,JeanBaudrillard,Selectedwrit?ings,aintroduction,StandfordUniversitypress,1988.
[4]张一兵.反鲍德里亚：一个后现代学术神话的祛序[m].商务印书馆,2009.
政治哲学道理篇5
有幸的是，高全喜教授的新著《休谟的政治哲学》及时填补了国内研究中的这一空白，全面阐述了休谟政治哲学的各个重要方面，深入分析了休谟思想发展的内在逻辑，特别揭示了休谟的思想与政治哲学的后来发展之间的密切关系，为我们全面认识和理解休谟哲学提供了一个更为生动丰富的思想文本和交流平台。
在他的第一部政治哲学著作《法律秩序与自由正义-哈耶克的法律与宪政思想》（2003）中，高全喜就明确指出，哈耶克发表于1963年的《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》一文“通过论述休谟的‘一般且不变的正义规则’的思想，较为全面地阐发了他的‘正当行为规则’的内涵”（第12页），由此揭示了哈耶克思想与休谟政治哲学之间的血缘关系。应当说，正是由于这种血缘关系，才促使高全喜在完成了哈耶克的思想旅程之后溯源直上，回到三百年前的休谟，因为在他看来，休谟“是以人的情感，以个人利益与公共利益的协调，以同情和道德情操为基础，建立起一种面向社会的公共政治理论、一种市民社会的政治理论和法律理论”（第3页），而这些理论无论是对当今西方的自由主义还是对现代中国的政治文化都具有十分明显的启发意义，例如，“在有关私利与公益的关系问题上，有关自然正义与人为正义的划分上，特别是在有关法律规则和政治制度的建设，以及政治德性的塑造与培养方面，我们都可以通过比较与鉴别或多或少地吸收休谟思想的内在营养”（第5页）。阅读了高全喜的这部著作，我的强烈感觉是，无论是对当今的自由主义讨论，还是对西方哲学发展历程的重新审视，休谟的政治哲学都是我们无法绕过的重要一章。
我说“休谟是无法绕过的”，意指两层含义。一层含义是指，如今的政治哲学、道德哲学乃至经济学和政治学，都从休谟那里获得了难以估量的思想资源。只要翻阅一下西方哲学家关于正义规则、财产权问题以及自由问题的论述，我们就很容易读到休谟的思想。例如，哈耶克把正义规则即法律看作是那些在社会演进中发挥作用的习俗、传统、惯例以及国家法律制度，他的“正当行为规则”正是对休谟正义规则的现代演绎；牛津大学法学教授哈里斯（J.w.Harris）在《财产和正义》（1996）一书中明确地把休谟关于财产制度约定性的论述看作后来政治哲学家讨论财产权问题的一个重要起点，同样，萨维尼的历史法学也受到了休谟思想的深刻影响。通常认为，休谟对18世纪以来的政治经济学和政治学的形成所产生的影响，远远大于他在政治哲学和道德哲学领域中的影响。但正如高全喜在书中所说的，“政治经济学是英国社会政治思想的一个重要内容。它有别于古代家政学和现代经济学，其对于一个社会经济事务的分析具有着古典自由主义之政治哲学的基础意义。因此，作为市民社会的政治经济学，在休谟和斯密看来乃是有关社会财富的性质与原因的研究，而这种研究只有在经验论的人性哲学和正义的规则与制度的前提之下才能进行。在这个方面休谟提供了一个研究古典经济学的人性的和制度的考察方式。”（第146页）
“休谟是无法绕过的”第二层含义是指，政治哲学并不是休谟人性论哲学的陪衬或辅助部分，而是他整个哲学思想中的重要组成部分，更进一步地说，是他把人性考察和分析的结果直接运用于现实社会中的人的自然结果，或者反过来说，正是由于休谟对市民社会中的人性本质以及制度建构有着深刻的认识，才使得他的一般人性论具有了坚实的现实基础和更强的理论说服力。高全喜明确指出，“休谟的人性学说是一种政治哲学和社会政治理论”（第3页）。他认为，“政治哲学是休谟哲学的一个重要方面，甚至是休谟哲学的核心内容。尽管传统的休谟思想研究把休谟的经验主义的哲学认识论视为中心内容，但休谟的人性论所揭示的哲学本性从根本上说乃是一种人的社会政治本性，或人为正义的本性，因此，政治哲学可谓休谟《人性论》的核心内容。从这个意义上说，《人性论》，特别是第三卷‘道德学’构成了休谟政治哲学的基础理论部分。”（第8-9页）
其实，说“休谟是无法绕过的”，表面上看是在强调休谟思想的重要性，实质上是在说明，休谟对人性的透彻分析以及他对道德善恶标准的界定，为当代政治哲学和道德哲学直接提供了论说话题，或者说，当代政治哲学和道德哲学正是从政治正义和社会良心的角度，解答着休谟提出的关于“是”与“应当”的著名难题。虽然罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的商谈理论的直接思想来源是康德，但康德思想的基本前提毫无疑问地是休谟哲学，因为“休谟事实与价值的两分思想导致了康德两种理性的划分”（第24页），而“休谟难题并不单纯是一个道德学的问题，而是一个有关事实与规范的政治正义问题”（第25页）。在这种意义上，休谟就成为讨论当今政治哲学和道德哲学时必须涉及的话题。更确切地说，罗尔斯和哈贝马斯等人的理论在思想上是康德的，但他们的问题却是休谟的。正如康德本人所言，没有休谟，就没有他的思想；同样，没有休谟，也就没有当今的自由主义哲学。
我们知道，在任何观念领域，思想可以是常新的，但问题却往往是永恒的，就是说，不同时代的思想家都是在对相同或相关的问题做出思想上的探索，试图给出各自不同的解答，虽然这样的问题在不同的时代可能被赋予了不同的内涵或形式。同时，问题的提出又往往伴随着不同方法的使用，方法和角度的改变也常常是提出不同问题的重要原因。因此，在分析和解决问题的同时，关注提出这些问题的方法就是极为关键的。休谟问题的提出正是他充分利用了牛顿的科学解释方法和洛克的经验主义认识方法的结果。
牛顿方法的特点是追求解释活动中的简单经济，就是要用最少的解释概念去说明自然现象和事件。休谟用这种简单经济原则去解释人类如何形成关于事实和道德的判断时，就把这些判断与单一的心理过程联系起来，尽量使用最少的心理活动成分，而不是赋予人类各种不同的感觉能力去说明每一种判断。由此，休谟根据对心理活动的解释提出了关于人类德性和政治制度的假设。在这里，无论是简单经济原则，还是心理活动描述，都反映了休谟的经验主义基本立场，就是说，他的一切说明都应当是在经验上可以得到证实的，因而他在这个基础上提出的任何假设也就具有了很强的说服力。休谟明确写道：“我们虽然必须努力将我们的实验推溯到底，并以最少的和最简单的原因来说明所有的结果，借以使我们的全部原则达到最大可能的普遍程度，但是我们不能超越经验，这一点仍然是确定的；凡自命为发现人性终极的原始性质的任何假设，一下子就应该被认狂妄和虚幻，予以摒弃。”（《人性论》，引论，中译本，第9页）
历史地看，休谟对经验主义方法的运用和关于事实与价值两分的问题的提出，都与他的时代背景有着密切的关系，这就是宗教神学逐渐从科学研究中的分离和心理学方法的普遍运用。应当说，神学背景直接导致了休谟对道德领域和政治领域中正义问题的关注，而心理学在当时正处于发展的鼎盛时期，运用心理学方法去分析观念的产生和分类，在认识论上就具有相当充分的理由。遗憾的是，高全喜在书中没有对这种背景给出更为详细的分析，这就使得他对休谟政治哲学的阐述缺少了一些哲学方法论的力度。
政治哲学道理篇6
当代新儒家耆宿牟宗三先生有道统、学统、政统三统之说（见牟着《道德的理想主义》、《中国文化的特质》等书。）道统指儒家内圣之学，学统与政统则为外王之学。他的道统若是指的宇宙人生的最高与最后真理的追求与认识，则不止中国有道统，西方或其他文化大传统也当有它们所信仰与坚持的道统。但牟先生显然把道统看成中国文化优良的特质，表现在宋明儒学（尤其是宋明心学）的道德形上学上面。他认为中国文化只有道统而无学统与政统，这是由于他把学统看成科学的传统而把政统看成现代民主政治。他的用意是批判中国历史上的现实的政治与学术，启发知性，建立科学的学术与民主的政治。但他却认为这个建立是可以自道统的‘坎陷’中开引出来的。此即是他为学者所知的‘内圣开出新外王’的‘良知坎陷说’。牟先生的这个说法经过了多年的讨论、批判与正反辩驳，目前可说有了较清楚的了解。‘良知坎陷’应该说是一个用意引起误导的说法。因为良知作为道德理性是否能够‘坎陷’，以及如何‘坎陷’都包含了需要进一步分析的问题。正确的说法是道德理性不应该取代或掩盖知识理性的发用与运作，也就是说，牟先生说的‘道德的形上学’不能垄断一切，而应留下空间给‘知识的形上学’去发展科学知识。2在此理解下，我认为更深入的说法应是：为了开出科学与民主我们必须与应该反本归元，澈底掌握人之为人的本性上的知性与良知的双行发用，而不得有所偏倚，此即我所谓‘人性本体’之‘中’。但‘人性本体’之‘中’不是静态的结构而是动态的平衡发展的过程，用传统儒家的话说，一方面是格物致知以求诚意正心，另方面又是诚意正心以求格物致知。如此方能达到孟子所说的‘尽心知性’的境地。因此我们可以对‘人性本体’之‘中’作出如下解释：‘人性本体’之‘中’就是人能执人性知意两端以见含容及超越两端之本体并以用于事与行，此即为‘用中’，也可以说是执人性之两端以求德智互用、仁智并进的全体。这种执中与用中的能力就是我说的蕴涵于知识与良知两者之后或其中的‘本体理性’。在‘本体理性’所开拓的空间里，科学与民主作为道德理性与知识理相影响与结合的成果都有它们应得的地位。道德理性与知识理性的动态的相互损益只是一种整体系统中的调整关系而已。
有关牟先生的三统概念上的分别与联系还有一个问题。中国是否只有道统而无学统与政统呢？这是涉及我们对所谓学统与政统或统的定义与理解问题。如果我们把文化传统看成是一有机性的活的体系，我们就很难想像一个整体文化中只有真理的传承而无学习方式及政治规模的理想及其传承手段。这也就是说中国有中国文化中的学统与政统，即使中国的学统作为方法学并未体系化为系统知识的来源，而中国的传统的政治文化也未革新为现代西方的民主政治。我们必须肯定，同样的，在现代西方尚未发展出现代科学与现代民主政治之前仍是有其内在于其文化之中的学统与政统。无论在希腊、罗马及中世纪时代都可看到道统、学统、政统交相影响的情状。显然，我们必须实际的区别三者，并进一步分别历史上事实存在的三者与一个文化体系中理想投射的三者应有的相对的内涵与关系。我的看法是：我们应首先认知一个传统的形成必须具有下列几个因素，即时间流程中凝聚的制度格局，可以维护此一制度格局的意识形态与价值信念，广大的社会群与知识份子的实际维护的力量与实践。从这个定义看中国文化，我们实际所面对的是一套传统历史的价值文化、学习文化与政治文化。价值文化是道统的基础。在中国历史中是以儒家思想为主流的，并有其相关的制度与权威的支持者。学习文化从古代的六艺到后来的士子学也是斑斑在目，这是学统的体现。在所谓政统方面，尚书可说大致提供了一个政治的理性框架，但在实际政治中却无疑是权利运用的现实主义，因之制度的变革，甚至改朝换代也就成为中国传统政治的历史的根本特征。秦代之际严刑竣法的政治变革是对战国分裂局面的整合，汉代文景之治的黄老作风是对秦的严刑竣法的订正，到了武帝采纳公孙弘之言独尊儒术，却又是整合一个大帝国的重大的政治措施：用三纲五伦的意识形态来规范和制约社会。但变革尽管变革，中国历史上的君主专制体制却从未改变。是否我们可以说中国传统的政统就此定型在专制帝王的朝代循环上呢？由于变革的存在，固不论隋唐的变革，宋明的变革，满清的变革，其中反映的显然不尽是治统的问题，而是政统与治统交相影响的问题。不但政统与治统交相影响，政统也与学统与道统有千丝万缕的关系。这是文化的统合性使然。如何辨别三者并使它们相对的独立起来，也相对的自我充实起来，这是基于理性的工作，也是适合社会发展的需要。
我们也不能否认在中国历史上君主专制的确形成了一个传统，根植于民间信仰与传统大多数的士大夫心目中。这个政治传统流行了两千年。从今人眼光看自然是为害甚巨，它也正是辛亥革命要推倒的。3牟先生的政统是从西方现代文化经验与科学理性主义立足的，显然这不是中国传统历史事实上的政统。激起民主与科学的理性要求就是对此一历史政统的批判，同时也是对间接维护此一政统的政治儒学（三纲五常与忠孝节义）的学统的批判。用民主反专制，用科学反对儒学，的口号与价值取向是极其明朗的。这是对传统的政治（或其所形成的政统与治统）所作的批判，也是对传统的学术（或其所形成的学统）的批判。这是由于传统的儒学自汉以来都与政治非常密切的联系在一起的。这可能自孔夫子以来就种下了根。孔子说‘学而优则仕’，表明学是为了从政。这从儒家来说是有理想性的学术导向：学应是知行并重，而行的最高点就是治国平天下，是用学来主导政或改造政，这却是道统了。因之对政治文化的批判与教育或学习文化的批判也不得不延伸到对道统的批判与挑战。事实上，自汉以来，更明显的是既成的政治权力利用学与道为其服务以维护及合法化政治的权力。因之，在五四时代，批判政统的同时就必须要批判学统与道统。政统倒了，学统与道统也失其依归了。但我们要问，学统与道统必须要依附一个政统或靠一个政权来支持吗？建立一个独立的学统以建立一个独立的道统，在有一个独立的道统来提供一个合理的政治规范，因之是刻不容缓的事，这就涉及学统与道统、道统与政统、学统与道统的社会功能的认定与知识份子在广大社会中的相对独立的政治与经济保障问题了。在此说的学统可以看成是知识理性的活动空间与规范，而道统则可看成是价值理性及本体理性的活动空间与规范。而所谓政统则可看成是决策理性与行动理性的活动空间与规范。
我们可以说的真正精神在建立一个植基于国家公民的新政统与一个对社会进步与发展负责的新学统。五四的知识份子是否认清这一点是一个间题。后来新儒家要作的工作是要在政治之外复活儒学的精神，对社会与文化负责，而不是要主导政治或建立政统。然而此一立场却面临了民主政治的挑战，到了牟宗三先生而不得不提出从儒术中‘开出民主’，亦即‘内圣开出新外王’的主张。首先这意味着儒家或儒术的复兴。这应是划时代的工作，绝非可能在一两代可以完成的，因为这也意含了用儒家的社会伦理教育整个社会和整个一代，然后在此基础上去实行儒治。但是这也是一个具有极端吊诡性的工作：‘重建儒术’可能意味着儒家政治哲学中的道德权威主义的复活，固不论此一道德权威主义的是非好恶是否将有害于民主多元化价值选择，4而‘开出民主’则意味着民主化与多元化的价值选择，不可能容许儒家中心主义与普遍主义的存在。当然，儒家必须凭借其自身的合理性与理论性来建立理性的权威与影响力量，而这将是一个持续不断的论说过程，犹如基督教的神学伦理所需要的不断论说发展下去一样。当然在基督教还多了一个教会组织与说教论坛。而儒家在今天却没有任何固定的论坛来作持续的发言。5为了要重建儒术而不影响民主，一方面不能不建立儒学的独立性与普遍性，另方面却还要证明及发展儒学的民主性与包容性。这方面的工作在我看却尚未完成。这也涉及到西方已建立的现代性理性与启蒙性与儒家人文主义情性主义的关联与融合的问题。为了此一关联与融合我们则又不能不从更深入的易学思维方式及本体宇宙观方面进行探索与梳理。（注：这也是我多年用心之所在。）
至于开出民主，光说没有用，而必须要行或实践，而行的要点在尊重他人权利，容忍他人差异，不强调非理性的个人权威，制度化合理化权力使用与传递。从个人作起，然后推己及人，而且要推之于全民。显然这是新儒家可以以身教以身行的。是否已做到以及如何做到都是可以讨论及检验的。再说，这也是一个学习过程，不可能从传统中国哲学中的道德典范中演绎出来的。这也是何以牟先生的‘开出说’受到多处批评的缘故。
此处再想就传统中国文化中的现实的‘政’和‘学’是与理想的‘道’的关系略加说明。传统的‘政’与‘学’及‘道’的关系是非常密切的，可说密切到密不可分的地步。儒家的理想是学以致道（论语：‘君子学以致其道’－－19.7），道以导政（论语：‘道之以政，齐之以刑，民免于。道之以德，齐之以礼，有耻且格’－－2.3），故一切以学为本，故论语又言‘君子务本，本立而道生’。（1.2）6当前中国哲学中最大的问题应是如何把此三者区划开来，使其可分且又相对的独立、相互的激扬，并理顺三者的关系，务以学为本，藉以认清是非，追求真理，建立正义标准的社会功能与人格典型，方能督导政治，促进社会文化的进步。也就是先要以理智为基本，作为学的开始，然后建立道德意义或价值意义的道，以作为政治规模制度建立的参考与支持准则。
以上就当前中国的文化问题提出了文化发展应努力的方向。在此框架中，中国哲学的核心问题是如何在中国文化的经验基础上厘清及重建中国哲学中的真实与终极价值问题。我们不必‘照作’传统儒学或宋明理学讲，甚至也不必‘接作’传统儒学或宋明理学讲，我们可以综观历史源流在整体的理解上综合的、透视的讲。这样我们并没有与传统断绝又无须受制于传统而出主入奴。厘清及重建中国哲学的真实与终极价值问题是在正本清源，还我独立的理论的特色，还我精神的原来面目。这自然也就涉及到中国哲学的基本思维、认知与评价模式与其所形成的世界观与宇宙观的问题上。要对此有所理解则又是不透过原典与本文的研究与理解不为功的。但如何正确理解及解说原点与本文则又不能不涉及到意义与指谓的诠释问题。于是众端参观、深入理解并建立一个‘知识的形上学’与‘知识的方法学’也成了当急之务。为了达到此目的，我们也就不能不深入西方的哲学发展及其分析诠解的传统，批判的掌握它的工具性与理性能力，借以疏解中国哲学之实。在此过程中，我们必须注意两点：一是纯粹方法之运用，如采用逻辑分析法、语言分析法、现象分析法或存有分析法与结构分析法等。二是哲学问题或哲学范畴问题的启发。西方哲学有西方哲学的问题及其范畴，也有其发展渊源与特色。如何掌握西方哲学的诸多问题及特性以开发中国哲学的内涵是值得思考的问题。但我们却不可避免也不必避免，因为这涉及到理性的共通性与语言的共同性的问题。注意到这两点，我们可以说‘他山之石，可以攻错’，也可进一步说‘他山之石，可以燃薪’。在此理解中，显然我们不是要把中国哲学化约成为西方哲学的，事实上也不可能作此化约的，因为它有不同于西方的文化经验与观念发展基础。中国哲学的核心问题是确认中国哲学的特性以及此一特性对人类追求真实与价值的重要性。同时也认识到中国哲学与西方哲学传统及现况的种种比较、对照与关联，透过理性与现象的双重分析显现出来。然后我们可以站在对人类命运与前途的终极关注的高度立场上，进一步探讨哲学概念与范畴的融合与会流，以求建立一个包容多元超一的整体思考、认知与评价及决策体系。此一体系也可以看成是一套世界哲学，它可以是每一传统都可以接受及贡献的宇宙观、知识观、价值观、伦理观、与行为观；它也可以是每一传统可以参与与应用的宇宙学、知识学、价值学、伦理学、与行为学。它的存在与运用将能减少人类诸多文化的冲突，相反的，它能增加人类作为一个大家族的文化和谐与协作。
相对于以上所说的，我们可以把有关中国哲学发展的问题归纳为四大类：第一类是中国哲学的正确认知与理解的方法与理论的前提预设问题。我所讲的本体诠释学就属于这个范围。第二类是中国哲学内部的理解问题，包含中国哲学的主题、特色与发展轨迹及发展趋势等问题。这一范围是很广的。因为它既涉及到中国哲学史，又涉及到中国哲学内涵、主流与诸多分支与会合以及其自身的反思评价、再发展与定位问题等等。因之我是把它看成中国哲学的核心问题之所在。但要解决这类问题却有不能不涉及到第一类的前提方法与理论问题，以及两者的批判与评价问题。此类问题的理解自然也不能不涉及到第三类及第四类的问题，因为它必须在世界理性网罗中定位，也必须面对世界理性网罗与人类整体理性与人性本体作出贡献。第三类问题是与西方及其他文化传统中的哲学传统对比、认同及吸取方法与概念的精华以为发展中的自我理解与自我表述之用。这可以是一种以中国哲学的发展为目的的中西比较哲学问题。最后，第四类问题则是如何寻求一个世界哲学的框架使中国哲学的优点与特色能够作出世界化与世界性的贡献。从某一个角度看，这也是超越中国哲学的历史性走向全人类的分享过程与协作发展活动。这自然涉及到沟通理性、一体多元、以及文化上的相互涵容与彼此参与等问题。我们可以把这四类问题看成四个层次，而且是四个彼此息息相关甚至循环相关的层次。对中国哲学的探讨或基于中国哲学的探讨都可以与这四个层次相应的联系起来。因之这四个层次并不限制中国哲学家自由的发挥与创造，反而可以作为中国哲学或任何哲学自由创造的分析架构。但这种发挥与创造却不能不与这四个层次联系起来才可以说是中国哲学上的创造。在这一种理解上，显然可以说第一类问题是中国哲学的核心问题，因为只有与中国哲学的原始问题与思维认知评价模式联系起来才具有中国哲学的真实历史性与经验性。
更有进者，从这个问题架构中我们可以看出中国哲学的未来发展在走向系统诠释、走向中西对话后的评价与问题建构，以及走向世界哲学与应用哲学。这将是中国哲学的活力所在，也将是中国哲学的潜力所聚。
现在要问的是中国哲学的核心问题实质上是指什么？很显然的，中国哲学的核心问题应该不只一个，也就是说不能用一个问题来范围所有问题。核心的意义是历史的根源性以及价值上的重要性，而此根源性及重要性在中国哲学的发展中一直具有积极的主导与典范作用。但即使用此标准，中国哲学的核心问题也不只是一个。所以我们可以说中国哲学的核心问题实际上是一个核心问题圈。凡是在这个核心问题圈的就是核心问题。基于此一理解，我在此可以举出我所看到的有关中国哲学理解重建及发展的九个核心问题。我在此不拟细加分析，只是依照我的内在的分析以及已作的研讨工作与论述，以一定的历史性与理论性的综合评价所订的重要性次序排列出来。
一是中国哲学的思维方式及其体证的宇宙论的源起、特质与经验基础。
二是中国哲学的内部的学派分疏与整合，以及中国哲学思想史的发展问题。
三是中国哲学中的基本存在、真实、价值概念等范畴与观点的分疏与统合问题。
四是中国哲学中的终极关怀及其内在超越与外在超越问题。
五是中国伦理学的分歧性、整体综合性与整合化问题。
六是中国社会发展模式及中国历史哲学的现象与本质问题。
七是中西哲学不同层次的对话、对比、沟通与融合问题。
八是中西文化中的价值与抉择行为的冲突与融合问题。
九是世界哲学的发展以及中西哲学的相互定位问题。
显然，这九个核心圈问题的提出是以建立中国哲学的主体性与整体性为潜在目标。它不一定是充分的列举，但却是必要的列举。因为它与我说的建立中国哲学的主体性与整体性的目标是密切关联的。其次我并没有特别提出那一家或那一派的实际哲学问题。但我可以举出我所思考过的或论述过的中国哲学问题作为说明的例证，以为对此等问题关心的学者作为参考。
相应于一我曾提出回归周易哲学以建立一体多元的思维模式与‘观的观点’的宇宙观与学，并为中国哲学史的原点问题作了建构。
相应于二我曾提出‘易之道’与‘道之易’的分疏以确认周易哲学与儒家及道家传统的关联与儒道两者之间的相互定位。
相应于三我曾提出‘本体诠释学’中本体理性兼含根本有关意志与理性/道德与理智/价值与知识/道德理性与知识理性的冲突与谐和/分疏与统合的辩证过程与结构问题，并探讨朱王哲学的一致性与完备性问题以回应牟宗三哲学。
相应于四我曾探讨儒家哲学中的自我与自我修持的动态可行性及其限制的克服问题，并与西方犹基体系的超越形上学与神学的给与、付出与负担作一比较。
相应于五我曾就中西伦理学发展史比较以作出融合德行、责任、功利与权利伦理学的整体化建构并借以说明儒学的发展潜力。
相应于六我曾就中国的经济发展问题探讨了中国的历史与社会特质，并对中国史与世界史的发展作了评述。
相应于七我曾就中西哲学中一切重大问题作了批判与分析性的对比与评价，涉及西方哲学家柏拉图、来不利兹、休谟、康德、怀德海、蒯英、海德格、德利达等等。
政治哲学道理篇7
儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代,礼崩乐坏,社会陷于混乱,各诸侯纷争,以强凌弱,以众暴寡,人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起,提出各自的政治主张,目的在于消除战乱,恢复社会正常秩序,同时探讨战乱的深层原因,设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题,提出自己的政见,周游列国,目的在于说服诸侯王施行仁政,拯救苦难的人民,从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,尧,“唯天为大,唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜,“无为而治者,其舜也与?”(《论语·卫灵公》)尧、舜都是古代圣王,伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象,是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信,过去都把它们只看作伦理的范畴,实际上都与政治有密切的关系。仁,孔子及其学生都有一些论述。子贡问:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子说:“何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“博施于民而能济众”的人,能“立人”、“达人”的人,自然不是普通百姓,应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话,那么,我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述,仲弓问仁,孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)诸侯统治的国称为“邦”,卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者,就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲,勿施于人”,就是不要对百姓滥施。
关于义,孔子讲到“君臣之义”,讲“君子喻于义”,“其使民也义”,就是说掌握权力的君子要知道义,“使民”也要符合义,总之,“君子之仕也,行其义也”(《论语·微子》),当官的实际内容就是行义。行义,包括对上级的忠诚,与同僚的和谐,也包括合理地“使民”。礼,主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》),臣“事君尽礼”(同上),“上好礼,则民易使也”(《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式,特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系,是统治与被统治的关系。
智,就是知人,知人是为了善任。任贤使能,这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知,孔子说:“知人。”樊迟不明白,孔子又作解释:“学直错诸枉,能使枉者直。”樊迟还不明白,又去问同学,子夏说:“富哉言乎!舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)拿直的木板放在弯的木板上面,能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信,守信用,主要是对人民守信用,取信于民。作为国君,要取信于民。当子贡问政时,孔子说:“足食,足兵,民信之矣。”孔子又说:“上好信,则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)对于士人来说,首先要取得上级的信任,才能当官任职,“信则人任焉”(《论语·阳货》)。对于人民,也要在取得信任以后,才能役使他们,否则,人民就会以为是虐待他们:“君子信而后劳其民;未信,则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命,论道议德,圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思,几乎讨论一切问题,孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说,春秋末期,孔子和弟子们所创立的儒学,就是以政治为中心的学说,就是关切社会的政治哲学。
子夏说:“学而优则仕。”(《论语·子张》)孔子说:“诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”(《论语·子路》)把《诗》三百篇都背诵了,委任他官职,他处理不好政务;派他当外交使节,又不能独立应对;背的诗虽然多,又有什么用呢?
孔子认为学《诗》不是为了背给别人听的,而是为了提高处理政务和外交的实际能力。这就是“学而优则仕”的道理。如果让没有学好的人去当官,孔子就会说:“贼夫人之子。”(《论语·先进》)这简直就是害人子弟。后世有权有势的官僚总喜欢做这种害人害己的事,前仆后继地把自己不争气、不成才的子弟安插到各级官职上去,最后招致身败名裂,甚至破家灭族之祸。孔子提倡的就是“读书做官论”,读书为了做官,读好书是为了做好官。
战国时代的孟子提出仁政学说,完全是明确的政治哲学的思想体系,他所讲的人性有善端,是给仁政的政治哲学奠定了理论基础。战国后期的大儒荀子提出隆礼重法,把礼、法作为整个政治哲学的两大理论支柱。他的学生韩非和李斯强调法、忽视礼,成为很偏颇的“一断于法”的法家理论。法家理论使秦胜六国而一统天下,也使秦败于农民起义,也可以说是“成也萧何,败也萧何”。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和《公羊学》的思想,并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想,推衍出一套天人感应说、灾异谴告说,提出天人三对策,著成《春秋繁露》一书,大讲阴阳五行,颇似方术之士的论调。深入探微,就会发现,这些烟幕之下掩盖着的正是适应汉代现实需要的新的政治哲学。他的大一统论是为了加强中央集权,巩固统一政权。他的独尊儒术是强调用孔子的思想统一天下思想,以维护政治的统一。这是一套比较系统的政治哲学。它在汉代几百年中对政治有指导作用,对后来的两千多年封建社会有深刻的影响。
南宋朱熹是理学集大成者,他的理学,核心是政治哲学。他成为继孔子、孟子和董仲舒之后对中国封建社会后期几百年的政治影响最大的一位哲学家。他所著《四书集注》成为几百年科举考试的必读书,他的思想成为儒学正宗,作为统治者的指导思想。理学家的理就是治国之理。康熙皇帝读了宋儒性理之书,颇有体会。他说:“临莅日久,玩味愈深,体之身心,验之政事,而确然,知其不可易”(康熙:《性理精义·序》,见《四部备要·子部》,上海中华书局版)。他命令大学士李光地去编《性理精义》,自己为此书写序。朱熹思想能够指导几百年的政治活动,说明他的思想是深刻的政治哲学。
近代的康有为也是著名的儒家,他和弟子梁启超合作的康梁变法正是以儒家政治哲学为指导的政治活动。他的《大同书》正是政治哲学的重要组成部分——政治理想。他的《新学伪经考》和《孔子改制考》是以儒家政治哲学为根据,提出一系列改革现实政治的理论,对近代动荡社会起了推波助澜的促进作用,在政治思想界产生了振聋发聩的作用。
从孔夫子到康先生,儒家思想以政治哲学为核心,大概还是可以说通的。
中国哲学为什么是以政治哲学为主呢?这与它产生的社会背景有关系。
中国传统哲学产生于春秋战国那个乱世环境中(胡适《中国哲学史大纲》和冯友兰《中国哲学史》都是从春秋末期开始讲中国哲学的。此前有一些哲学思想,一般还没有形成影响巨大的哲学体系),哲学家都是以救世济民作为自己的历史使命,提出的都是关于社会国家如何组织、如何管理以及人际关系的原则等问题。因此,百家争鸣中的各家学说多是政治哲学。
儒家认为,管理国家的人,应该是高素质的、道德高尚的、精神境界比较高的人。他们强调伦理学或道德哲学,是作为政治哲学的一部分。所谓修身、齐家、治国、平天下,修身是根本,终极目标是治国平天下。所谓“内圣外王”,内圣就是修身,外王就是平天下。修身是为了治国平天下,伦理是为政治服务的。道家的《道德经》被称为“君王南面之术”的书,也是政治哲学的著作,其中政治权术常被后代政治家所采用。墨家十大主张都是治国方略。法家依法治国,更是不言而喻的政治哲学。纵横家的所谓合纵连横,都是政治战略,并有外交家的特色。研究天文历法的阴阳家原是科学家,在中国古代天命论、天人感应说的影响下,阴阳家也与政治发生密切的联系。阴阳家成为天命的代言人,为政治家提供精神支柱。先秦诸子百家都在探讨治理国家的方略,提出了各自不同的理论,形成了丰富多彩的政治哲学。在秦汉建立中央集权制度以后,诸子思想融会为新的庞大体系,形成相对完善、内容丰富的政治哲学。而这种哲学是中华民族精神的主干,决定了中华民族的历史和文化,绵延到明清时代,也一定程度地影响到当今中国的现实。
政治哲学道理篇8
王道政治和民主政治都是理想的政治，只不过前者较为流行于古代，后者则较为现代人所认同。从逻辑的角度而言，王道政治与民主政治是两个独立的概念，而且是无法相互结合的两概念。因而，那种认为民主政治也是一种王道政治的观点，就混淆了范畴的层次。自康德以来，伦理学就存在一项基本区分：自律与他律。何谓自律（autonomy）？何谓他律（heteronomy）？康德指出，自由具有两重含义。其消极意义是，自由是具有理性的生命体的意志所固有的性质，这就意味着意志“不受外来原因的限制，而独立地起作用”。其积极意义是，意志所固有的性质就是它自身的规律。换言之，人的行动的法则来自于意志自身，而这样的法则又是可以普遍化的定言命令①。
从伯林的脉络来看，康德所谈的自由的消极面与积极面，其实也只是自由的一面。意志独立于感性与意志仅仅服从于理性法则，这不过是一枚硬币的两面而已，它们都属于积极自由的范畴。对于康德而言，上述自由的两重含义，其实也就是自律。当然，康德更多地是在自由的积极意义上使用“自律”这个词语的。故而，在康德哲学中，自律与自由其实就是一回事。基于此，康德阐发了道德哲学中的“人为道德立法”的原理。康德的伦理学严格区分了感觉世界与理智世界，人同时是这两个世界的成员，起着沟通两个世界的作用。作为感觉世界的成员，服从自然规律，人是他律的；作为理智世界的成员，仅仅服从理性规律，而不受自然与经验的影响②。而道德世界是仅仅属于理性的世界，道德的本质就是自律。从康德哲学的角度来看，在伦理学领域，作为主体的意志的动机受两种原则的支配。其一是感性的，比如幸福和快乐等，这就是他律；其二是理性的，比如纯粹的道德法则，这就是自律。虽然在康德哲学中“他律”这个概念可以同时适用于自然界与道德界，但是本文所关注的“他律”排除了自然界这种视野，而集中在道德哲学领域。于是，可以得出结论，从康德哲学来看，伦理学只有自律伦理学与他律伦理学两种类型③。其实，这种区分对于中国传统伦理学来说，也是适用的。
有一种观点认为，政治哲学只不过是道德哲学的应用而已④。故而，道德哲学关于自律与他律的基本区分，对于政治哲学就具有不同寻常的意义。就本文而言，力图把道德哲学与政治哲学连接起来作为一个整体进行思考。具体地说，就是把自律与他律这对基本概念，与王道与民主这两个关于理想政治的概念组合起来。于是，在一个系统中就出现了自律、他律与王道政治、民主政治这四个概念。它们之间可以构成四种排列：自律与民主政治、自律与王道政治、他律与民主政治、他律与王道政治。在这些排列中，不管是自律还是他律都可以在事实上同民主政治联接起来。比如，康德就同时支持自律与民主政治，而他也认为二者之间具有密切关系；而洛克伦理学属于他律伦理学，但是他也支持民主政治。对于王道政治来说，则问题要复杂一点。在笔者看来，孟子确立了自律与王道政治之间的联系，而荀子则倾向于他律与王道政治之间的联接。故而，本文试图在比较广阔的理论视野下去分析理想政治的类型，并在此基础上揭示孟子政治哲学的归宿。
由于本文的主题是关于理想的政治，故而可以把上述的四种联接类型转换为如下四个概念：自律型民主、自律型王道、他律型王道与他律型民主。根据康德的观点，自律优于他律。故而，理想的道德和理想的政治的结合，就产生了自律型民主与自律型王道两种类型。再根据人类政治的发展历程可知，民主比王道更为可取。在四种联接类型中，有必要首先考察最具有理论彻底性的自律型民主，然后以之为基础分析其他三种类型。如果着眼于道德的抽象性，只是从抽象的角度认为人应当是自律的，并且以之为基础，那么其社会政治结论是什么呢？以康德的观点为例。正如个人的道德不能建立在感性的幸福的基础上一样，国家也不能建立在感性的幸福原则之上，而必须建立在纯粹理性的基础之上。公民国家建立的先天原则是人的自由、平等和独立。康德认为，确立了上述原则的共同体的宪法原则可以这么表述，“没有人能强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）”①。据此，国家的目的不在于维护和促进公民的福利和幸福，而在于维护那些能够使其宪法最充分地符合权利原则的条件②。可以说，康德为自由主义给予了最深刻的论证。
基于自由选择的理念，“家长式的专制主义，至少是政治意义上的家长式专制主义，成为他强烈憎恶的东西之一”③。对康德而言，这就排除了王道政治的选项。可见，康德把自律观念贯通于道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。后来，罗尔斯所论证的原初状态（original position）下的人们一致选择了自由民主原则，其实不过是对康德的自律概念的一种程序性解释而已④。康德的自律观念属于伯林所说的积极自由一系，这种观念是对“谁统治我”这个问题的一个明确的答复。自律观念对该问题的回答必然是我应当自己统治自己。自己统治自己其实就是民主。故而，在康德哲学那里，道德自律与民主政治之间确实具有内在的一致性。当然，伯林对于积极自由视野下的民主是颇为警惕的⑤。此处的“王道”是“王道政治”的简称。在民主政治大盛于人类社会之前，思想家们就设想了一种理想的政治———王道政治。柏拉图以现存的斯巴达为底本，提出了哲学王的统治是理想的政治的看法。正如一个正义的人的根据在于其灵魂的三个部分各司其职，一个正义的城邦就是组成它的三类人之间各司其职⑥。而哲学家与王权的符合一致方可能造就理想国。在柏拉图看来，这样的哲学王只能是一个。哲学王根据理性与智慧，在武士阶层的协助下统治整个城邦（国家），从而实现正义。无独有偶，孟子也明确提出了王道政治。孟子发明了王道与霸道这对概念。在他看来，霸道的特质是“以力假仁”，而王道的特质则是“以德行仁”。霸道“以力服人者，非心服也，力不赡也”，王道“以德服人者，中心悦而诚服也”⑦。孟子反对霸道，他说：“五霸者，三王之罪人也。”（《孟子•告子下》）。#p#分页标题#e#
可见，孟子政治哲学的一个基本特点是尊崇王道而贬斥霸道。孟子对王道的理解可以概括为：王道政治是以仁政为中心、以德治和民本为两翼的一种非民主的政治形态。不同于柏拉图对哲学王的知识层面的高度重视，孟子更加强调王道中道德德性的中心位置，所谓“以德服人”是也。笔者尝试着提出一个普遍性的王道政治定义：王道政治是一种以统治者为立论中心、以民众为受益对象、以和谐为导向的理想政治。在简要分析了王道政治之后，接下来考察儒家的自律观念。儒家非常强调道德的主体性，这是由孔孟所奠定的。孔子提出了“为仁由己”（《论语•颜渊》）的命题，从而揭开了儒家发掘、表彰道德自主性观念的序幕。“由己”表明了意志的独立，作为主体力量的体现，意志的首要表现就是道德选择。只要主体的意志选择了仁并且努力去做，那么就可以实现仁。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）不过，孔子以意志和仁为中心的关于道德自主性的阐述还比较浑沦，进一步的工作是由孟子阐发的。孟子开辟了对心的论述，从而对儒学给予了鞭辟入里的推进。他区分了耳目与心，从而直接揭橥了心及其功能，所谓“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子•告子上》）。耳目等器官的功能是感性的接受性，而心灵的功能则是理性的思考。在孟子看来，心灵思考的对象不是物，而是法则。到此为止，仍然不知道孟子所说的法则是知识性的还是道德性的，又或者两者都是。
孟子指出，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子•尽心上》）。也就是说，性是心的本质，其具体内容为仁义礼智。故而，孟子首倡了“性善”的学说。这种学说否定了“生之谓性”的说法，明确地把道德法则归入了“我固有之”的范围。具体而言，道德法则就在人的心中。可以说，孟子提出的“仁义内在”思想包含了康德的“自律”概念的全部含义①。前辈学者如牟宗三和李明辉等人早就发现孟子伦理学与康德哲学之间的一致性。他们认为，孟子无疑属于自律伦理学的范畴。孟子在伦理学里持有自律观念，而在社会政治领域则鼓吹王道政治。人们或许会想，孟子的自律伦理学与王道政治之间是否具有一种内在关系？可以说，王道政治是孟子道德理论的一种推论。孟子首先发明了性善论，他是通过心善来说性善。“四端之心”是善的，从而凸显了性是善良的。这是从经验的角度来论证的。此外，孟子还从先验的角度来分析，这就是所谓的“仁义礼智根于心”，而“我固有之也”的说法。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子•公孙丑》）。内在的心性与外在的政治之间具有密切关系，这就从道德过渡到了政治。这种政治就是王道政治。到此为止，或许人们不禁会问，既然同属于自律伦理学，为何康德走向了民主政治，而孟子则走向了王道政治？孟子自律学说的逻辑归宿到底是什么？关于这些问题，留待下一节探讨。洛克持有的是独立的个体的观念。知识论中的不可再分析的简单观念，物理学中的原子与伦理学中的个体，这都是洛克哲学中的个体观念。洛克对人性及其政治意义的观点是在自然状态学说中阐发的。
在洛克看来，自然法的目的“旨在维护和平和保卫全人类”②。它的这个目的与从哲学意义所谈的人性具有内在的联系，这就涉及到了洛克的伦理学。“善”与“恶”是伦理学的基本概念，而洛克是从“快乐”与“痛苦”的角度来定义它们的。“所谓善或恶，只是快乐或痛苦自身”③，人是“恒常地要希望幸福”的，故而人的行动法则就是“趋利避害”④。洛克认为，人的意志的动机来自于人的欲望⑤，“人类本性中最为强大的力量，因而也是对政治理解来说最有意义的东西就是自我保存的欲望”⑥；对于人类而言，“自我保存的欲望决定了人们的行为方式”⑦。因而，洛克“肯定人性基本上是利己主义的，道德是开明的自利”⑧。从康德哲学来看，洛克的伦理学是功利主义的，是他律的。洛克认为，自然状态是“一种完备无缺的自由状态”，也是“一种平等的状态”⑨。因而，自然状态是一种人人自由和平等的状态，或者说人人享有平等的自由。自然状态为自然法所支配。但是，自然状态也存在着一些基本的缺陷，有时会导致人们之间战争状态的存在，从而导致人自我保存的欲望落空。为了弥补这些缺陷，理性教导人们通过契约建立政治社会，从而进入公民社会的状态。在洛克看来，制度化的政府形式的权力来源于政治社会的每一个成员所拥有的自然权利。“因此，当每个人和其它人同意建立一个由一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一个成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务；否则他和其它人为结合成一个社会而订立的那个原始契约便毫无意义。”瑏瑠?洛克为自由主义进行了雄辩的论证，从而揭示了自由民主的可欲性。
康德和孟子等自律伦理学家严格地区分感性与理性，从而在相当程度上把人二重化了，与之不同，洛克和荀子等哲学家则不是把人二重化，而是仅仅从感性经验的角度来分析人。从伦理学的角度来看，其道德哲学都是他律的。不过，其政治哲学却走向了不同的道路。荀子走向了王道政治，洛克则走向了立宪民主政治。那么，在洛克那里，他律和民主政治是一种什么关系呢？在笔者看来，洛克是从“自我保存的欲望”这一经验条件入手，沟通他律和民主的。但是，其中夹杂着知识的调和而不是强调理论的彻底性。毕竟，自然法的概念和自然状态本身仅仅是理性的设定而已，而这和洛克经验论的立场是相互矛盾的。对此，休谟已经从彻底经验主义的立场，对洛克等人的自然法学说给予了批判。况且，霍布斯的道德哲学同样属于他律，但他却走向了专制主义。这表明，他律和民主政治之间可以形成事实上的联系而无法构成理论上的一贯性。从经验主义角度是很难逻辑地论证出自由民主与道德自律之间联系的必然性的。而孟子和康德的理性主义，相对而言则具有理论上的优势。荀子持有一种普遍人性论的观点，因而，即便是圣人也与桀、纣的本性是相同的。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”①荀子认为，人的本性是恶的，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子•性恶》）。#p#分页标题#e#
荀子是从人的自然而然的欲望着手谈论性的，“欲不待可得，所受乎天也”（《荀子•正名》）。从经验观察的角度可以发现，欲望冲突导致人们相互争斗，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷”（《荀子•礼论》）。如果放纵人的自然欲望（恶性），就会导致各种糟糕的后果。荀子对人性的描述，比较接近霍布斯关于自然状态下人与人之间的关系，如“狼和狼”的论述。在霍布斯看来，为了避免人类在相互冲突中毁灭，于是理性就教导人们，应该通过社会契约的形式，建立一个国家来维持和平与秩序。霍布斯的选择是建立一个专制国家来控制社会冲突②。荀子的思路近于霍布斯，只不过，儒家的圣王集自然法的理性与于一身而已。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲”（《荀子•礼论》），“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”（《荀子•性恶》）。荀子认为，人具有趋利避害的本能，因此，支配人的行动的法则是感性的，故而符合康德所说的他律。康德所说的他律的最为主要的特征就是，支配意志（实践理性）的不是纯粹的道德法则，而是感性的经验的客体③。对于荀子来说，礼义等道德法则明显具有经验的起源，是圣人发明的，是圣人用来控制与支配人的行为的④。于是，人的行为就仅仅具有合法性，而不具有意向的道德性。显然，礼义不是人的意志为自己立法的产物，而是和人性相冲突的。
因而，礼义沦为一种社会控制工具，掌握工具的先王（君王）则依靠礼法的强制性来“伪”，从而造就臣民的善的行为。在这种情况下，荀子在逻辑上就必须强调“尊君”⑤。和孟子一样，荀子从价值选择上还是比较倾向于王道的。“仲尼之门，五尺竖子言羞称五霸”（《荀子•仲尼》）。在荀子看来，王霸的区别在于“粹而王，驳而霸”（《荀子•强国》）。荀子把霸看作驳杂，霸作为政治行为在道德上并不完全合乎儒家的伦理价值。不过，荀子很多时候把王和霸视为君主的两种选择。比如，“故用国者，义立而王，信立而霸”（《荀子•王霸》），“故尊圣者王，尊贤者霸”（《荀子•君子》），“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子•强国》），“上可以王，下可以霸”（《荀子•君道》）。这就似乎同时肯定了王道与霸道。简单地说，荀子王霸并重，以王道政治为理想，以霸道政治为第二等的政治。这种尊王而不黜霸的做法和孟子存在较大距离，而和宋代的陈亮则具有不少共同点。
通过上文的分析，自然地会产生如下问题：根据康德哲学这个典范，在孟子的自律伦理学与民主之间断裂的理论与实践因素是什么？对该问题的分析，事实上就同时指出了自律伦理学走向王道的理论与实践缘由。康德把自律观念贯通道德哲学和政治哲学两个领域，于是就有了自律与自由民主制度之间的内在一致性。而孟子则没有把自律原则贯穿到底。换言之，孟子只是半截子自律。如果孟子的自律伦理学坚持到底，必然是走向康德的路子。他之所以没有走到那一步，固然有理论内部的局限，但主要是由于当时中国在实践层面的局限。孟子不像古希腊的柏拉图和亚里士多德那样，见过各种政体的表演。他只见过一种政体———那就是君主政体。在孟子时代，君主制正处在由等级制转变为绝对君主制的后期。
换言之，君主专制制度正在迅速形成。在这种情况下，孟子的政治课题就是在君主专制的背景下寻求一种合理的政治，其结果便是王道政治。孟子以及儒家所阐发的道德自律观念和王道政治理论具有比较正面的历史和理论价值，至少是否定了法家的裸的暴力原则，同时，作为一种规范性的社会理想，还减轻了君主专制政体的毒害。不过，孟子哲学内部的局限也不容忽视，这在一定程度上导向了王道而不是民主。第一，过于实用化的思维方式。孟子不是纯粹的哲学家，而是试图用世的儒者。于是，哲学层面的普遍主义常常受制于现实层面的考虑，从而走向特殊主义。比如，他在人性哲学上持有的是人性善的普遍主义的立场，而现实中人的行为表现差异极大，于是就赋予少数精英以道德和政治上的特权，去改变一般人。第二，平等主义的不彻底性。孟子只承认人的原初的善性的平等，这是一种抽象的肯定。而在现实层面，基于第一点，孟子区分了先觉与后觉，从而对应着精英与民众。普通民众具有被动性的典型特征，需要精英的主动的积极的作为，这就从具体的层面否定了道德和政治层面的平等主义。故而，表现出了平等主义的不彻底性。大家知道，康德哲学是以纯粹的理论思考而著称的，其普遍主义的立场和平等主义的倾向是导向自由民主的轨道。第三，个体主义的缺失。基于上述两点，在孟子的自律伦理学中，个体的权利和职责概念较难确立，这就意味着个体主义无法彰显，这就从根本上使得孟子哲学在当时难以达到民主政治的层次。
政治哲学道理篇9
但在中国学术界，梳理政治哲学关键词的工作却一直有待完善。南京大学张凤阳等教授近期于江苏人民出版社出版的《政治哲学关键词》一书，恰恰因应了学术思想界的这种迫切需要。该书对当代政治哲学关键词、核心概念及原则的阐述和总结相当精辟中肯，为我们研究讨论政治哲学的基本理念提供了良好的公共平台和简明扼要的指南。
该书选取了人权、自由、民主、共和、、公民、代表、精英、公共领域、公共责任、契约、程序、协商、妥协、宽容、怨恨、政治动员、治理、合法性、话语、规训和社会记忆共22个关键词，一一进行了梳理、阐述和论证。
可以说，这些都是政治哲学和政治理论经常讨论的主要概念，围绕它们展开的争论也从未停息过。把这些基本概念讲清楚，并且理清围绕它们的主要争议和人为制造的混乱，并非易事。尤其对人权、自由、民主、共和、等核心概念，当今世界几乎所有政治哲学流派都肯定它们的政治价值和优点，但在具体解释的过程中各有其偏好和侧重点。本书作者则尽其所能地进行了客观的总结，指出各派代表性的解释和论述，并进行了简要精辟的评论，读后给人以清新、透彻之感。
比如人权概念，作者认为：“今天，保障和维护人权是一项得到国际社会普遍认可的基本的道义准则。任何国家或集团，都不愿意冒天下之大不韪，公开以反人权来申明自己的政治立场。……但是，在现实生活中，关于人权的具体解释却存在着相当大的差别。使用同一个人权概念，人们可能会表达不同的甚或对立的见解；打着同一面人权旗帜，也可能会支持相异的乃至截然相悖的政治实践。”（第4－5页）
为此，作者仔细梳理了人权赖以成立的价值依据，历史变迁过程中的人权诉求被赋予了哪些不同的内容，有哪些可以合理辩护的人权标准，作为道德权利的人权涉及哪些主要方面，它与其他权利的关系，等等。作者在阐述中并不回避当代世界主流政治哲学界的主要立场和观点，同时以比较客观中立的态度总结主要的对立观点和批评意见。这种严谨的学术态度显然值得嘉许，与传统上一些人只从道德相对主义的、极端的角度对人权概念采取基本否定的态度相比，是一个可喜的进步。
应当指出，西方主流政治哲学对人权、自由、民主、等基本理念进行过反复的阐述。尤其在近几百年里，通过政治实践和理论阐述，形成了自由民主主义的政治哲学的基本取向和理论格局。而西方的保守主义和极端的反自由民主理论，虽然不占主流，但也与主流观点进行了长期的论争，提出了自己的见解。
主流政治哲学与其他流派的重大差别，在于是否承认普适的原则和前提。后者的表现形态虽然不同，但一般都倾向于道德和文化相对主义，认为政治哲学的基本概念和原则不具有普适的意义和价值。
由于历史的原因，中国政治理论界在过去几十年里也基本回避了对于普适政治理念的讨论和肯定，因而往往站在相对主义和激进的极端观点一边。改革开放以后，理论界开始与世界主流政治哲学对话，传统的做法慢慢改变。但是，正视主流政治哲学在关键和核心概念上的基本理论取向和学理分析，并对之加以清理，这样的工作却做得很不够。
政治哲学道理篇10
关键词：马克思；政治哲学；黑格尔
中图分类号：B03文i标识码：a
Doi：10.3969/j.issn.1009-3729.2017.01.003
文章编号：1009-3729（2017）01-0015-08
1970年代以来，肇始于分析马克思主义的马克思政治哲学研究成为当代思想研究的热点之一，并对中国马克思主义学界产生了重要影响。从国外来看，政治哲学复兴的重要背景是：由于罗尔斯《正义论》的出版所引发的广泛关注，马克思主义学者迫切地需要从新自由主义手中夺取理论的话语权。在国内，伴随市场经济的深度发展与政治体制转型的大势，同样呼唤一种能够表达时代精神的中国马克思主义哲学出场，以对中国经验和中国道路进行深度阐释。同国外马克思主义相比，中国化马克思主义具有更为厚实的实践基础，这是建构当代马克思主义哲学的现实源泉；与此同时，如何以马克思主义的视野观照现实、产生具有实践效力的理论构图，仍处在艰苦的探索之中。庆幸的是，最近张盾、田冠浩所著《黑格尔与马克思政治哲学六论》（学习出版社，2014年4月版）一书，就是这样一部关于马克思主义哲学研究的重要著作。两位作者以独立的问题意识和思辨的笔法，探索了马克思主义政治哲学领域的若干重要问题，其间作者的一些重要思考值得学界关注。
总体来看，《黑格尔与马克思政治哲学六论》（以下简称《六论》）是一部具有高度综合性的作品，全书45万余字，涵盖了马克思与德国古典哲学的渊源关系，马克思与黑格尔的历史哲学、伦理学与政治哲学等的关系六大论题。这些论题超越了学科意义上的政治范畴，在西方历史、道德、经济、政治、宗教的多维视野中求解马克思哲学的历史性本质。作者在钩沉文本的基础上，阐明事实，重构论证，彰显意义。本文拟管窥锥指，择其要点讨论，以期能够推动学界进一步思考马克思主义政治哲学的时代价值。
（一）
从思想史的视角研究马克思政治哲学是个得天独厚的视角。从19世纪开始，西方政治哲学进入了一个重要的综合时期，从理论谱系上看，马克思政治哲学可以说是近代政治哲学所达到的那些真理性洞见获得深度综合的结果。[1]2-3基于思想史和文本的双重视域，《六论》重构了马克思政治哲学的核心范畴，不但具有学理依据，且包含了回应现实问题的深意。
在《六论》的第四章，作者把当代马克思主义哲学研究划分为“往前做”（探究马克思学说的思想渊源）与“往后做”（关注马克思学说的当代效应）的两种路向，并把关注点设定在“往前做”。以往人们过于强调马克思与西方传统的“断裂”，忽略“传承”。作者一扫习见，指出：马克思的理论贡献应该是在续写整个西方近代思想史的意义上才得以实现的，“改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这无论对马克思还是对整个近现代哲学都更公正”[1]56。这一论断熔铸了作者的真实研究体验。在此之前，作者张盾的《马克思的六个经典问题》（中国社会科学出版社，2009年版）一书，就是解读马克思哲学当论效应的典范之作。到了《六论》，他不再满足于这种“现代派”写作，而是立足于西方政治哲学，重塑马克思哲学的原本意义。此次重谈思想史的意义在于，作者悬置了以往“保卫马克思”的激进立场，以真正富有学理性的方法重审马克思的理论总问题――现代性自我确证的哲学形式问题，“也可以说，现代性的自我确证问题、现代资产阶级社会的合法性问题，是马克思和黑格尔共同面对的一个时代主题”[1]7。
总之，《六论》打通了理论哲学与实践哲学、道德哲学与政治哲学的分野，以总体性视野对同一问题加以阐释。就以往的研究范式而言，人们更多从“本体论批判”维度把握马克思与黑格尔乃至整个西方传统形而上学的关系，旨在强调形而上学的“思辨原则”与唯物史观“现实原则”的根本对峙。然而，在政治哲学的视野中，近代哲学的精神要旨恰恰是反对古代哲学对理想政体的推崇，注重从人性的实际出发设计政治生活，因此是一种政治现实主义。就此而言，历史唯物主义与近代政治哲学有着近乎同一的问题域，并以更深刻的方法推进了对相关基本问题的认识，如自由与权利、劳动与财产权、国家与法等。
那么，形而上学批判与政治哲学总问题之间何以具有一致性？《六论》作者认为，德国先验哲学是对现代性政治和历史的深度理论化解释，或者说，先验哲学是对政治哲学的逻辑和概念化阐释。近代政治哲学大多是以直接经验事实为出发点来探讨政治问题，德国哲学的反思精神为政治哲学重新注入了一种彻底的理性结构主义，由此使政治哲学超越经验论，把政治作为一个完全为人所创制、不同于自然事物的对象性领域，如法、道德和正义等。例如，黑格尔逻辑学所揭示的“客观思想”并非一种抽象的“观念幽灵”，而是熔铸了主体与客体的辩证法、将政治和道德的创制性原则安置在反思的基础上，使其成为有存在论根基的解释原则。[1]167在逻辑学中，维护私利的权利原则被提升为“特殊性”概念，而“普遍性”则代表“反思性的社会原则”，它力图扬弃个人主义的自然意识。所谓“普遍性高于特殊性”，是说纯粹的“特殊性”只是一个外在性的内容原则，它缺乏普遍目标和形式，并不能形成真正的政治生活。相反，“普遍性”作为政治反思的形式原则，如果失去“特殊性”的实体内容，就会使自己沦为抽象的同一。因此，“伦理”必须既拥有思想的纯形式又必须包容“特殊性”内容于自身。黑格尔的经典命题“概念与实在的同一性”的深意在于：它把近代哲学中思想与实体的二元对峙，转化为精神自由创制过程中的存在与本质、实在与概念的同一过程，以此超越近代政治哲学的经验主义意识形态，恢复了由古代斯多葛学派自然法所开创的精神政治传统，即“应当”存在的政治理想。
同样，康德哲学真正富有深意的考虑也不在纯粹哲学范围内，而是指向道德、政治诸实践领域。[1]203、318如果说拯救共同体与现代社会是卢梭和柏克的目标，那么，康德的目标就是要拯救被经验主义所败坏的理性。康德对理性进行辩护的深意在于：他把政治问题带入了一个全新的意境，认为理性不再是霍布斯、洛克意义上的自然法概念，理性的本质在于自由，真正的自由不再限定于权利、财富等经验内容，而是道德的本质标识即“人之为人的最高根据”。然而，当康德把道德规定为主宰善良意志的内在化理性规律的时候，他无疑选择了政治上的个人主义。一旦自由被理解为个体意志的内在化理性规律，那么，道德的主体就只能是作为善良意志的个人；并且，道德政治的主体将是个人，而不可能是作为共同体的社会。[1]319在这一复杂的理性结构中，康德以作为自律的自由概念继承了卢梭的自我立法观念，并走向纯粹的、内省的道德自我，从而摒弃了近代个人主义粗俗的自利原则，最终以更彻底的理性主义手段将政治个人主义推向极致。
《六论》对康德哲w的上述阐释，解决了我们以前理解马克思的一个困难。在《德意志意识形态》中，马克思认为，康德“把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为意志、人类意志的纯粹的自我规定，从而就把这种意志变成纯意识形态的概念规定和道德假设”[2]。对于马克思的这一判定，人们通常以经济基础决定上层建筑、社会存在决定社会意识的原理对之解释。但实际上，这种解释不仅显得意识形态性强于学理性，而且往往有似是而非、循环论证之嫌，即以有待确证的命题来解释依据这一命题所得出的结论。相比之下，《六论》的解释不仅更具有学理性，并且为我们重新审视马克思与近代政治哲学的关系提供了一个新的视角。这说明《六论》在深层次上是与历史唯物主义方法论相契合的。历史唯物主义方法论的要旨在于：把哲学批判、政治批判与经济学批判融为一体，以达到对真理的总体建构。基于这一总体性视野，旧形而上学关于唯物论与唯心论的庸俗争论失效了，更真实的问题是：“如何把私人利益与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人类的自由理想统一起来”。同样，以“敌友政治”为分析框架的现代政治自主性、以“合理盈利”为分析框架的现代经济自主性都变得不可能了，“马克思的新贡献在于：他发现了在资本主义条件下劳动是被异化的、财产权是压迫性的、剥削是一种政治压迫形式，是一个阶级对另一个阶级的压迫”[1]5。于是，当作者进一步对马克思政治哲学的内涵进行深度分析时，就勾勒出一个不同于“哲学的马克思”“政治学的马克思”“经济学的马克思”的“总体的马克思”形象，从而具备了一些新的问题意识，形成了一种新的理论风格。
（二）
一般而言，在历史唯物主义框架内，道德、政治都是意识形态的一般形式，其相比经济而言具有派生性，为特定生产方式和统治阶级的意志所决定。艾伦・伍德由此认为，马克思不是依据道德和正义去批判资本主义，而是基于对资本主义生产方式的分析来揭示资本主义对人的奴役及其必然崩溃的结果。然而，一旦彻底清空马克思思想中的道德要素，将极有可能把历史唯物主义导向实证主义和经济决定论。对此，胡萨米的反驳是：历史唯物主义作为一种道德社会学，其规范不仅有经济因素，并且也作为被压迫阶级的阶级意识而具有超越性特征。马克思不仅对资本主义进行了经济批判，并且同样以更高级的共产主义或“真正人的”价值来批判资本主义。[3]这个反驳虽有一定道理，但问题在于：如果道德在唯物史观中同样具有实质性的规范力量，那么，这一超越性的共产主义价值规范究竟是什么？换言之，我们如何证明共产主义具有价值上的可欲性？笔者认为，《六论》对解决这个问题提供了重要思路。
《六论》表明，马克思与近代政治哲学家具有共同的问题意识，即如何在现代社会之上重建“道德的政治”。近代政治正义性问题的根源在于，当霍布斯、洛克把政治从古代抽象的伦理目标中摆脱出来以确保其现实性时，不过是以个人的自我保存为前提，即允许每个人为自由和平等地追求自己的私人利益而聚集在一起订立的契约关系。在这个个人主义社会中，如何统一个人利益与社会利益从而实现社会整合是一个艰难的问题。这个问题不仅是卢梭、康德、黑格尔的，同样也是斯密和马克思的。[1]194在这一问题域内，马克思的独到贡献是：“所谓‘道德政治’必须从一般的权利扩展到财产的权利，而财产权的本质是穷人的权利问题，也就是所谓‘社会问题’。”[1]214在此意义上，当代分配正义问题并不具有原初性，实际不过是社会问题的折射，它们共同隶属于马克思对现代道德政治的更高规划。自洛克以降，对私有财产权的论证是现代政治的顶点，为了克服资本逻辑对现代政治的异化，马克思把普遍人权的反思推进到“穷人的权利如何可能”的问题，并以历史唯物主义方法论揭示现代政治的“物质根源”，即“财产权批判”这一落脚点。
将马克思政治理论的学术渊源（卢梭、蒲鲁东）与现实关怀（开启于“林木盗窃法案”）结合来看，对穷人的关注是其哲学思想的题中应有之义。把穷人的权利和贫困问题置于现代政治场域的核心，以政治经济学批判规避以往先验的伦理规范原则，这堪称马克思对政治分析方法的最高创见。
值得一提的是，阿伦特对马克思的核心问题提出了颇具挑战性的观点。阿伦特认为，马克思受法国大革命的误导，其政治经济学批判的宗旨是把“社会问题”改造为“政治问题”，即把解决穷人的贫困作为现代政治的核心问题，幻想以“穷人的权利”，取代启蒙哲学的“普遍权利”，以此作为人类解放的最高目标。在阿伦特看来，马克思所做的工作是现代政治哲学的倒退与堕落，因为贫困在其本质上是基于人的生物性需要所产生的必然趋力，它与自由的积极含义――基于实践理性而建立富有公共精神的共同体的政治行动――相悖，它在现代政治结构中并不具有普遍意义。但《六论》认为，正是在财产权问题中，凝聚着现代自由的最深刻难题。在资本主义生产方式确立以后，经济问题已经是现代社会的主导问题，现代政治在进行自我理解时只有将经济问题纳入进来，才能获得整体性的解释。早在《巴黎手稿》时期，通过对古典政治经济学的哲学批判，马克思就发现了异化劳动造成的资本与劳动的对抗，以此解构了资本主义政治解放所建立的公民社会，进入到了阶级社会的境域。“自霍布斯到康德一直追寻的‘公民社会’概念亦失去对‘现代’本质的政治解释力，新的解释是：整个社会日益分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。”[1]216因此，马克思在进行现代政治分析时，始终坚持在政治经济学批判内部重新理解现代自由的全部含义，强调“政治论证的全部传统方式崩溃了”[4]，“工业以至于整个财富领域对政治领域的关系，是现代主要问题之一”[5]。
事实上，社会问题作为一个政治经济学主题，在17―19世纪古典经济学家的著作中被反复探讨。无论是在古代抑或是在中世纪，消除贫困都不曾是政治正义的主题。尤其在早期基督教时代，贫困被看作上帝对原罪的惩罚，对穷人的救助往往诉求于教区救济，以彰显上帝的荣光。决定性的转折点是亚当・斯密。斯密秉承启蒙时代的平等精神，在财富性质的探讨中进一步把社会问题上升到政治高度来理解，把解决贫困问题作为政治社会的唯一目标。借此，斯密力图矫正欧洲社会对待穷人的歧视态度，并试图在伦理学上说明使穷人摆脱贫困不仅是正当的，并且也是资本主义社会进步的表现：“每个大规模的政治社会，绝大部分的人民是各式各样的职员、劳动者或工人。任何让绝大部分成员得到改善的发展，绝不可能会伤害整体。当绝大部分的社会成员还过着贫穷悲惨的生活时，任何社会都不可能欣欣向荣或快乐。”[6]但在斯密之后，随着资本主义生产关系的成熟，古典经济学日趋保守。威廉・汤森、马尔萨斯都J为，穷人的存在不仅源于道德堕落，而且也是社会自然选择的结果。对于贫困，政府什么都做不了，最好的办法就是让市场掌管穷人的命运，以维系社会发展的需求。这一观点后来在萨伊、西尼尔等“庸俗经济学家”那里，被发挥为市场的自发平衡的自由主义经济学教条。
上述近代思想史表明，马克思对西方政治哲学史的革新和影响巨大。马克思对政治经济学进行批判，其深意在于回应斯密的问题，即如何在财富生产和财富分配的逻辑规定中，把握现代自由的最高含义。对现代人而言，最重要的问题是社会的经济结构问题，政治哲学对社会正义的追寻，应该从现实的个人和社会关系的整体结构出发，思考现代人的生存方式与现代社会制度构架之关系的深层规定。在此意义上，“现代人的自由”已经不同于“古代人的自由”。相比于古代人蔑视财富、贬低劳动，现代人认为“人之为人的自由并不需要为摆脱它的制约而放弃现实中物质财富的生产和占有，转入内省的主观道德性，它就在物质财富的生产之上为自己开辟另一条道路，‘真正人的存在’运用物质的力量将自身逻辑从自然的必然性改变成自由的自主性”[1]347。同样，这种对“自由”的规定也不同于现代自由主义的理解。现代自由主义把矛盾的焦点转化为“群―己”之权界，汲汲于在个人与国家之间划定明晰的界限，目的是使个人利益免受社会之害。结果，公共权力则被视为绝对的消极力量被最大限度地予以规避，诸如贫困等社会问题也就被自由主义政治重新划入私人领域，这实际默认了社会的自然发展。在马克思的政治反思视野内，自由主义对个人与社会的僵硬划分，不过是资本逻辑统治下物化世界的衍生物――“物化世界不仅抛弃了真正的共同体也抛弃了真正的个人，只保留了作为所有者的抽象个人和作为虚假共同体的阶级……个人与社会都是依经济尺度和利益原则而存在的”[1]350。因此，自由的真谛不是在个人与社会之间划定明确界限，而是如何克服物化逻辑的规定，完成从物的世界向人的世界的升华。这一世界作为真正属人的世界是“本真的共同体”，代表“联合起来的个人”对财富生产的支配。个人从此不再作为资本的职能而存在，而是通过重新支配生产条件和生产过程、重新占有自己作为人的内在的丰富本质。在这个意义上，真正的联合必须具有经济性质，这是基于人的存在论境遇而去克服人的受奴役状态的唯一出路。
（三）
20世纪以来，自由主义的当展经历了一个不断自我调整与修正的过程，并克服了早期理论的一些缺陷，以应对来自马克思主义及其他进步社会理论思潮的批评。针对当代自由主义政治哲学的新变化，《六论》缺少必要的回应，这是该书的遗憾。笔者认为，以上述问题为导向，可以在当代语境中进一步拓展其理论宽度。
例如，在以罗尔斯为代表的当代左翼自由主义者那里，自由主义似乎变得更有“良心”了，这体现在社会问题被编织进了正义论的理论建构中，这显然是吸收了马克思主义政治哲学的积极成就。[7]一方面，从方法论层面而言，罗尔斯对正义论的建构是从先验理性主义出发的，并设定“原初状态”“理性人”“最不利者的最大利益”几条原则来建构正义的规范理论和法律框架，因此明显地把政治作为一个自治领域来看待，悬置了市民社会的经济关系对法与政治的掣肘作用；另一方面，从理论诉求而言，罗尔斯进行正义论建构的最终目标是实现社会团结。但这种按照“差序”原则所实现的社会正义并不是我们所能接受的好社会，因为它等于要求我们在正义理论的“劝导”下承认市民社会中现存不平等事实的合法性。究其根本，罗尔斯的正义论是“调节性的”，实质是附着于市民社会及其经济关系之上的，并不能对资本主义制度形成挑战。无视市民社会的经济关系，必然无法对产生不公正社会关系的源头予以有效分析。因此，尽管它同样试图认真对待社会问题，但并没有深入考察产生这一问题的真实根源。在这个意义上，罗尔斯继承了自由主义的道统――把经济看作绝对无辜的私人领域，把政治看作高于经济利益领域之上的法律规范。与其相对，马克思看到了经济领域乃是一个真正的“力量”和“权力”的体系，在其中形成了现代社会的深层权力结构。
回到前述阿伦特对马克思以社会问题取代政治问题的批评，可以说，阿伦特的错误在于用仍旧停留于经济与政治二分的思维去理解马克思的政治哲学规划。事实上，马克思在此已经偏离并超越了西方政治哲学的古典传统，把以往属于政治的价值观归属于社会概念。西方传统政治哲学认为，政治概念意味着共同体成员的和平、安全、正义等公共福祉，特定的人群通过制定共同的伦理规则确保共同体的良序运作。[8]这个意义上的政治概念不能被理解为经济决定论的即作为经济关系的职能与映现。事实上，政治就内在于人的存在之中，是人无法逃避的命运。在这个意义上，马克思以“社会”吸纳“政治”的内涵，把社会主义和共产主义表述为以“自由人的联合体”为形式的共同体。在这个共同体中，每个人的自由发展都以所有其他个人的自由发展为前提条件，由此表达一种真正的普遍性和政治性（公共性），而不是被私有制所限制的普遍性和阶级政治。就此而言，马克思的社会范畴是真正的政治范畴，它早已超出了政治范畴的传统内涵。由此看来，当代西方政治哲学并没有把握住马克思的问题意识，更无法替代马克思主义的政治分析方法。
需要回答的另一个关键问题是，针对马克思这一内蕴了政治价值的社会概念，当代马克思主义政治哲学应该以什么样的方式和选择介入正义论话语？或者说，马克思主义政治哲学应该以什么样的正义观念应对自由主义的分配正义论？
必须看到，分配正义论根源于市民社会的分配领域。马克思在批评英国李嘉图派社会主义者汤普森、霍吉斯金、勃雷等人时就指出，李嘉图派社会主义者谋求“公平的工资”“平等的权利”，在分配问题上大做文章，并没有超出资产阶级意识形态的基础，因为权利决不能超出社会的经济结构，以及由经济结构制约的社会的文化发展[9]。资本主义的法与政治关系依托于其背后的社会与生产关系，如果不改变生产关系的结构，就不可能从根本上触动人的相互关系。马克思强调，由于分配方式取决于生产方式，在产品分配之前，首先是生产资料和生产工具的分配。从马克思的早期命题“共产主义是私有财产的积极扬弃”（《1844年经济学哲学手稿》）到“联合起来的个人对全部生产力的占有”（《德意志意识形态》）与“自由人联合体”（《资本论》）观念，都是建立在“人支配生产过程”意义上的关于重置生产结构、变革生产方式的诉求，以此指向了一种实践的革命目的论。笔者把马克思的这一理论谋划理解为一种“生产方式的正义”观念[10]，以区别于各种分配正义论的观念。
生产方式的正义（或生产正义）的优越性在于，它是“人支配生产过程”而非“生产过程支配人”，它不仅从根本上扬弃了分配正x的存在论基础、瓦解了资本逻辑对人的抽象统治，从而使社会关系变得更加透明、和谐，并且在社会主义图景中，生产表现为以人为目的的活动，人的自由个性的全面发挥将取代资本逻辑成为真正的社会财富。人作为生产性存在，将自主地去创造其自身的历史形式。在新的生产方式中，劳动与生产更像是一种艺术家的创作，虽然同样包含艰辛，却因作为人的真正的自主性活动而重新焕发光彩。就当代中国而言，分配正义论对于保障社会弱势群体利益、缓解社会矛盾、重建社会公平等，具有重要意义。但必须指出，只有在强调生产正义论的意义上，才能体现中国特色社会主义道路的优越性和独特价值。社会主义作为“劳动者共同体”，应当尽可能地以公权力优化资源配置，“重建社会共同意志对生产的支配，并在此基础上通过‘把工作日限制在必要劳动上’以及‘劳动的普遍化’，为个人自由、全面发展腾出时间，创造条件”[11]。也正是在这个意义上，社会主义必须以维护劳动者的人身自由、尊严、平等为宗旨，反对一切蔑视、践踏劳动者人格的东西，这大概是全社会各阶层劳动人民所能接受的建构当代中国社会正义的“重叠共识”。
从解释学的视角看，对马克思主义政治哲学真正富有意义的阐释，不仅仅是在政治哲学观念史的考察中重塑其原本意义，更重要的是，这种重塑其实已经包含着对文本潜力的发挥，实现了理论的再生产。如何在经典阐释中思考中国现实，生长出具有中国气质、风格和精神的马克思主义政治哲学，这是当前十分重要的问题，也是正在探索中的问题。
参考文献：
[1]张盾，田冠浩.黑格尔与马克思政治哲学六论[m].北京：学习出版社，2014.
[2]马克思，恩格斯.德意志意识形态（节选本）[m].北京：人民出版社，2003：112.
[3]李惠斌，李义天.马克思与正义理论[m].北京：中国人民大学出版社，2010：51-52.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第2卷[C].北京：人民出版社，2009：598.
[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[C].北京：人民出版社，2009：8.
[6]亚当・斯密.国富论[m].谢宗林，李华夏，译.北京：中央编译出版社，2010：86.
[7]罗尔斯.政治哲学史讲义[m].中国社会科学出版社，2011：332.
[8]CHantaLmouffe.thereturnofthepolitica[J].JournalofphysicalChemistrya，1993（5）：3884.
[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第3卷[C].北京：人民出版社，2009：432-445.