政治哲学原理方法论篇1
一、社会政治的理性追寻
1.政治哲学是对社会政治的理性之思政治哲学通过反思、批判社会政治而求真,具有一种追求普遍性理想社会之原型的形而上学冲动,并以此改铸现存社会政治。这种理论探索可以是传统与现代政治哲学的宏大叙事,也可以是后现代政治哲学的微观分析,即旨在通过对政治诸范畴如自由、平等、人权、民主、正义、政治合法性等理论与实践问题的分析论证,追寻政治真理性。从这个意义上说,政治哲学与政治学是不同的,它有很高的抽象思辨性,可以称之为政治“形而上学”或政治“形而中学”。政治哲学探讨抽象的概念和范畴,为现存的社会政治寻找理性,让政治本身产生一种说理的力量。黑格尔在政治哲学论着《法哲学原理》中说:“凡是合乎理性的东西都是现实的;凡是现实的东西都是合乎理性的。”抛开这个论断保守性的一面,我们既可以说它是政治哲学为社会政治寻找理性的一个典范,又可以说它是政治哲学在为自身寻求合法性。进而可以说,规范的政治哲学研究应是在书写政治“形而上学”。在古希腊哲学到近代西方哲学的演进过程中,哲学家们对理性原则在政治思考中的地位的认识可谓一波三折。柏拉图与亚里士多德所处的“轴心时代”,是理性原则在政治思考中居于最高峰的时期。他们遵循理性原则,在各自心中构想着理想的国家、城邦政体及其运转规则。
这一点在柏拉图哲学的坚决批判者、非理性主义者尼采的作品中也得到佐证:“柏拉图的国家是超希腊的和不可能的。作为一种按形而上学原则组织起来的国家的创设者的哲学在此达到了顶点。”中世纪时期,安瑟伦和阿奎那等经院哲学家们抬高信仰而贬斥理性,理性只在于加强信仰。这是理性原则在政治思考中居于最低谷的时期。经院哲学家们政治思考的实质是,信仰上帝第一,人的理性第二,并以全知的“神性”代替人的理性,以虚幻的上帝之城来范导封建的世俗王国,旨在为教皇统治和封建君主统治服务。近代西方资本主义经济的萌芽、发展与思想启蒙运动使人的主体性觉醒,信仰的权威让位于理性的权威,理性原则在政治思考中再一次进入高峰时期。一方面,近代西方启蒙理性为现当代西方的政治价值观念奠定了理论基础,尤其是决定了现当代西方所谓普适性自由民主制度的运作逻辑和模式,深刻影响着当代西方人的生活方式与文化精神。另一方面,近代西方启蒙理性的过度张扬也导致了对理性的误解与片面使用,使理性成了片面的科技理性的代名词,“技术知识似乎是唯一满足理性主义者选择的确定性标准的那种知识”由此导致了实证主义政治哲学的困境,实证的科技的政治理性把政治简单化地视为书本政治、政治技术与功利政治。对政治问题的探究,除依靠人的理性外,还要依靠感性经验与直观。对政治的形而上学分析,借用康德《未来形而上学导论》的话说:“不单纯依据概念,同时也根据直观。”后现代哲学家德勒兹也说:“哲学不仅需要哲学的理解,即通过概念进行理解,也需要非哲学的理解,即通过感知和情感进行理解。”“在哲学上,文体向这三个极伸张:概念或新的思维方式,感知或新的视听方式,情感或新的体验方式。这是哲学的三位一体,哲学犹如歌剧,需要这三者‘产生运动’。”深入探究发现,思考政治问题很难精确区分理性与非理性这一属人的二重性。
近代英国政治学家沃拉斯曾说,在政治中,人往往在感情和本能的刺激下行事。因此,政治哲学不是纯粹的理性思辨,不排斥感觉经验与直观。在研究方法上,政治哲学除了主要依靠理性演绎和经验归纳的逻辑外,还要依靠意志、直觉、直观、灵感、顿悟等非理性因素。进一步说,怎样平衡好政治理性与非理性的关系,适当地把对政治原则的理性分析同对政治过程的经验性认识结合起来,这也可以说是当代政治哲学研究与发展的一项重要课题。政治哲学的理性,既是一种理论理性,又是一种实践理性。按照亚里士多德的科学分类法,政治哲学属于实践性科学,是目的论和实践性品格的统一。今天,我们把政治哲学视为实践哲学。按照马克思主义哲学的理解范式,实践哲学的理论旨趣是要追求理论与实践的统一,不仅要解释世界(像以往的哲学家们那样),还要积极变革世界,使理论不仅在“阿门塞斯冥国”自恰(借喻理论内部的理论与实践的统一),还要在定在即现实政治中发亮(借喻理论外部的理论与实践的统一)。我们现时代的社会政治发展迫切需要这种实践的政治哲学,而那种单纯追求理论内部的理论与实践自恰的政治哲学,大有可能走充满纯粹思辨形而上学的理论危机、精神危机的道路。
2.政治哲学是对社会政治的价值之思
政治哲学原理方法论篇2
一、方法的孱弱
中国传统政治哲学研究自上个世纪以来，一直是中国传统文化研究的一个重要构成面。但是，从梁启超出版具有奠基性意义的《先秦政治思想史》到萧公权发表《中国政治思想史》，关乎中国传统政治哲学的思想内容，就一直被糅合进一般意义上的中国传统政治思想中加以处理。到1949年前后，"中国传统政治哲学"这一提法的正当性还不为学界所承认。后来的泛政治化思维，就更是将中国传统政治哲学纳入封建主义的范畴了事，将之进行简单的否定，缺乏起码的理论分析逻辑和历史清理的严谨理性。
近20年，三重机缘推动了中国传统政治哲学研究。其一，在上个世纪80年代中后期的中国传统文化研究热潮中，中国传统政治思想顺带地成为这一研究热潮中的构成部分。在中国传统政治思想、中国传统政治制度、中国传统社会政治生活的相关反思中，中国传统政治体系再一次成为"现代"政治体系的对照物，相应成为被批判和抛弃的对象。"走出中世纪"的呼号大体上可以证明这一点。但是，中国传统政治诸方面的历史积淀之重新引起人们的关注，为后来理性的思考提供了条件。其二，在同一时期流行的现代新儒家思潮及其研究活动，为中国传统政治哲学的理性分析奠立了基础。相对于以往的中国传统文化研究而言，对于新儒家思潮的关注，驱使人们重新检讨过去那种面对传统文化仅只是批判的不确当姿态。并在此基础上带着"同情"与"敬意"进行传统文化的研究和现代解释。无疑，这推动人们去慎重检讨传统政治文化遗产及其现代价值问题。其三，中国的改革开放进程在上个世纪90年后期已经走到了政治体制改革的当口。这驱动了政治理论的研究活动。也使得政治理论走到了理论活动的前沿舞台。其间，先起的西方现代政治哲学著作的出版热，以及后起的西方古典政治哲学著作出版热，[2]对于中国传统政治哲学的研究提供了理论资源。现实的推动与理论的筹备，对于中国传统政治哲学的研究发生了积极的作用。
但是，中国传统政治哲学研究并不因为这些机缘本身就具备了自己研究的正当性保证。方法上的缺乏自觉，仍然是制约这类研究水平提升的最重要因素。研究者要么还是沿循梁启超以来的那种描述思路，将中国传统政治哲学拉开为一条历史演进的线索。要不就是沿循萧公权的那种在中西简单的比较中刻画中国传统政治思想风貌的方法道路，将中国传统政治哲学与中国传统政治思想混合起来处理。究竟什么是"中国""传统""政治哲学"？研究者还缺乏对于研究对象对应于"中国"的"空间"、对应于"传统"的"时间"、对应于"政治哲学"的"事件"的三维方法审度。以这种研究的"空间"感而言，人们在目前的大多数研究成果中，很难认定自己把握住了"中国"的政治哲学。因为多数研究是在自觉或不自觉的西方框架中勾画中国传统政治哲学的。同时，以这种研究的"时间"感来讲，人们也难以通过研究者提供的成果认知"传统"中国政治哲学的面貌。因为现代化的解读已经将传统几乎遮蔽了。最为值得注意的是，"政治哲学"的学科界限，在这类研究中往往不具有学科的严格性。它与政治思想、政治学说、政治观念，乃至于政治制度设计、常识层次的政治生活规则等等的边际界限都比较含混。政治哲学与政治社会学、政治法学、政治制度研究、政治心理学、政治文化或政治人类学等等现代学科的边际界限，也没有有效划定。方法的孱弱是显而易见的。
二、四种取向
当然，不可否认，其中的一些研究成果对于中国传统政治哲学研究具有的启发性。在笔者的可及视野中，近期中国传统政治哲学研究成果，在方法上具有启发的著作，就有不少。根据这些研究成果的分析，目前中国传统政治哲学研究的方法取向，大致可以区分为四类，而这四类研究方法又引申出四种研究导向。
其一，知识构成的描述，与这种研究方法相伴随的研究导向是政治思想史基本问题的概括。就这种研究的地位而言，可以说它目前居于中国传统政治哲学研究的主流。近期的代表作可以是周桂钿主编的《中国传统政治哲学》。[3]该书的具体内容基本上是对于传统中国思想的社会政治内容的归纳。论述的大致结构是--以天命论作为中国传统政治的精神支柱，以经学作为中国传统政治的指导思想，以大一统论刻画中国传统政治的格局，以纲常论凸显中国传统政治的纽带，将民本论视为中国传统政治的基石，以德治论概括中国传统政治的特色，以常变论为中国传统政治改革的理论依据。这些内容，可以说都是以前中国思想史研究中反复论述过的问题。出于作者用心的是这样的编排方式所具有的理论意图。绪论是陈述作者研究方法的篇章。作者从"哲学是什么"这样的问题出发进行讨论。以回答"中国有没有哲学"、"中国有什么样的哲学"这两个问题作为论述中国传统政治哲学的切入点。进而以"儒学是中国传统哲学的主干"为思想史内容结构的基本断定，引发出对于本书具有设论般意义的论断--"政治哲学是儒学的中心"。为了证得这一设论，作者一方面断定以往那种认为儒学是伦理学的意见之不能成立，另一方面指出从原儒、到宋儒、再到新儒，都是政治哲学。回答何以中国传统哲学是政治哲学时，作者认为，那是因为中国古代的哲学家都以救世济民为目的，为政治服务的理论意图决定了这类理论活动的性质。而且，它恰好可以显现出与西方思辨哲学相区别的中国传统哲学的特质。以政治哲学为特色的中国传统哲学的中心，就是具有相当的现代价值的"民本论"。全书围绕这些设论，将古代中国政治思想家与政治家关乎政治问题的论述集纳起来，并将这些论述统称为"中国传统政治哲学"。
作者选择的对于中国传统政治哲学的论述方法，具有它自己的优势：一是这样有利于读者了解中国传统政治哲学究竟涉及到一些什么问题，大致可以对之有一个简明扼要的把握。二是研究者可以从容地勾画出中国传统政治哲学的基本轮廓，并以历史的演进作为支持自己论述的有力理由。这对于普及中国传统社会政治思想的常识，是有益的。
但是，这种研究方法支持下的研究成果，具有明显的限制：第一，从研究的出发点讲，一种致力于争辩中国有没有哲学（政治哲学）的方法，是无法保障研究者对于真实思想历史面目的刻画的。因为"你有我也有"在方法上具有一种比附的嫌疑。第二，由于这种方法立意于交代中国传统政治哲学涉及的基本问题，因此陈述问题本身蕴涵的需求超过对于问题之间逻辑关系的清理，它无法帮助人们有机地通观中国传统政治哲学。第三，它对于中国传统政治哲学内容的删削，还是单一的儒家中心的。诚然儒家思想是古典中国思想结构的中心，但是，在勾画中国传统政治哲学的时候，如果只是以儒家作为论述的轴心，就难以照顾到其他各家在传统政治哲学建构过程中所发挥的必不可少的作用。第四，这类研究还是以对于西方哲学的割裂和简单归类为方法支持的。事实上，西方哲学具有自己分门别类发展的历史结构。我们绝对没有理由讲，西方哲学只是思辨哲学，那只是西方近代哲学一个组成部分的特点--尤其是站在德国古典哲学的视角看问题的时候。无论是古希腊罗马、还是欧陆英美，西方都有自己深厚的政治哲学传统。
其二，意识形态的勾画，与之相伴随的研究导向是将古典历史与现代变迁中主导的意识形态作为论述政治哲学问题的中心。[4]在这"种研究方法的指引下，作者将中国政治哲学的发展史视为意识形态的演变史，勾画出一条从古典的主流意识形态--儒学到现代的意识形态--马克思主义的发展线索。作出这种勾画的政治哲学理论依托主要是认定政治哲学主题是"历史上居于统治地位的国家指导理论"，以之为核心，作者将古典思想--不论是天人关系、人性问题，还是政治法律、经济管理和国民义务都归纳到政治哲学的主题之中加以审视。并在历史的推演之中将中国政治哲学发展史划分为三个阶段，即古代儒学、宋明儒学、从儒学向马克思主义转折。这一研究进路的宏观描述是具有某种创新性的。但是，由于研究者只是对于政治哲学的理论边界进行了粗略的划定，因此，具体的论述几乎完全落入既往的思想史写作模式中，而没有将政治哲学与政治思想的边界成功地划分出来，从而缺乏真正的创新性。而且，一部中国政治哲学发展史，能否用意识形态作为轴心来加以勾画，在理论上是值得商榷的，就思想历史的演进本身状况来看也是值得怀疑的。
其三，政治功能的凸显，与这种研究相伴随的研究导向乃是"五四"以来对于中国传统政治哲学采取的基本态度--一种不妥协的批判封建主义、王权主义的导向。这一研究的近期重要成果，是刘泽华主编的《中国传统政治哲学与社会整合》。[5]刘泽华自80年代以来一直专注于中国政治思想史的研究，学术收获颇丰。他由中国传统政治思想的清理进入到中国传统政治哲学的研究，进路上与其他研究者并没有太大区别。但是，与一般直接从事中国思想史研究的学者进入政治哲学研究时对于政治哲学理论问题掉以轻心不同的是，刘泽华注重政治哲学的理论预设。一方面，他认为从政治诸学科中的地位上讲，政治哲学"具有统领全局的意义"；另一方面，从与政治制度安排这类"硬件"相比较的角度讲，政治哲学是作用于人们思想与行为规范的"软件"。再一方面，他将政治哲学研究问题的范围进行了明确的规定，确定政治哲学关注的主要是五个问题：政治思想与观念中最具有普遍性的理论与命题、有关政治"为什么是这样"的理论与命题、政治价值的理论依据、有关政治范式化的理论与观念、政治理论的结构与思维方式问题。而且，他特别指出"不梳理政治哲学就难以把握中国历史的总貌和特点"。基于这些预设，刘泽华着力对于天命信仰与王权认同、天序论与社会秩序及整合、道与社会规范、大一统与政治分合、王权至上观念与权力运动大势、人为贵与王政、崇圣与社会控制、崇公与抑私、改易更化论与改制变法、革命论与王朝更替等问题进行了论述。可以说，就中国传统政治理论的基本问题域而言，刘泽华的研究都已经涉及到了。而且论述的确当性是较高的。但是，因为对于中国传统政治哲学进行研究的理论划界的辨析还是较为粗放的，具体论述中间使得阅读者不太容易区分政治理论、政治制度、政治文化与政治哲学的界限。同时，强烈的批判预设，使得研究者的分析中立性保持得不是太好，结论的效度与信度就有所下降。
其四，理论结构的提取，与这种研究相伴随的研究导向是建立"中国的"政治哲学理论体系。近期的代表作可以是刘晓的《现代新儒家政治哲学》。[6]相比于前述研究者来讲，刘晓对于政治哲学的理论边界保有较高的警觉。他划了20多个页码的篇幅讨论了政治哲学的概念、意义与范围问题。而这种讨论比较引人关注的是，作者给予了政治哲学学科的西方论述以学科坐标的地位。这似乎有以西方对于政治哲学的界定来范围中国传统政治哲学的危险。其实，这是我们使用政治哲学这样的概念来整理中国传统政治思想中某些深层次内蕴的一个必然方法"选择"：因为从概念到范围的基本规定性来讲，政治哲学都不是我们传统思想中具有形式化建构的东西。在某些方面，相近的思想内容也许具有类同性。然而，一旦我们试图对于这些类同的思想内容进行形式化、即按照现代学术划界的分门别类的研究时，我们就不能不接受"逻各斯"意义系统的形式化分科话语。其实说起来，前述几类中国传统政治哲学研究的理论上的限度，就是因为对此的理论警觉不高导致的。
刘晓对此的警觉是值得认同的。他认真清理了现代西方著名的政治思想家们关于政治哲学理论规定性问题的论述。从古典政治哲学的赞赏者（如斯特劳斯）到现代政治哲学的捍卫者（如伯林等）、从行为主义功能主义的政治科学家（如达尔、伊斯顿）到规范取向的政治学家（如萨拜因），刘晓都对其进行了理论关注。从而将政治哲学的学科特征进行了较为可靠的归纳：政治哲学的对象是人类的观念与精神，在事实与价值的二分框架中它关注的主要是价值评价。它具有较高的抽象性、价值性、规范性、凸显的是政治的合法性与正当性。它还具有传统性、意识形态性。它注重政治的目标，在方法上有自己的真理性标准。这些归纳基本上把现代西方政治哲学的学科特性给展现出来了。通过这些理论清理，刘晓将政治哲学规定为探讨政治价值尤其是合法性正当性及理想政治秩序、建构政治价值范畴及其关系的元理论、以及以此为基础的社会政治批判理论。并以之为方法指引，对于现代新儒家关涉政治哲学的心性论、历史叙事、政治论述、国家论道、与现代民主的关系问题、自由与平等、保守主义与民族主义、思想本源进行了分析研究。
刘晓对于新儒家政治哲学的研究，因为是个案研究，还不足以反映他对于整个中国传统政治哲学的意见。而且因为他处理的是中国现代思想史问题，也许给他提供了论述问题的方便。因为现代中国思想学术的学科分化已经能够达到学科独立化的基本状态。但是，他在讨论"中国的"政治哲学问题时表现出的方法自觉，乃是最具有启发意义的。不在现代西方政治哲学理论中吸取足够的理论营养、不在中西方政治思想的深入比较中，要想就中国传统思想本身进行论述就凸显中国传统政治哲学的特质、内涵和问题，是不可能的。
三、方法进路
无疑，中国传统政治哲学研究的先天方法限制，即它是以西方现代的学科划分为学科存在的形式化条件的，制约了研究者在方法上的选择余地。研究者需要对于政治哲学研究方法的进路有一种自觉。本来，研究方法可以是研究者个性化的东西，更可以是"无政府的"。[7]为什么中国传统政治哲学的研究者对于自己的研究方法进路需要有如此审慎的态度呢？除开前述的学科形式化理由之外，更为重要的是因为中国传统政治哲学的研究如果没有自觉的方法论选择的话，研究根本就不可能展开。一方面，这是由于中国古典思想的陈述不是"逻各斯"式的，而是日常思索式的。我们研究中国古典政治哲学，必须首先恰当地处理研究所凭借的原始资料问题。不在自觉的方法指引下，将关乎政治哲学主题的原始资料从古典的非学科化而是混一化表达的各种思想的思想史资料中离析出来，那政治哲学简直就不曾存在过。研究对象没有确立起来，我们研究什么的问题就无法解决。另一方面，则是由于中国古典思想在近代遭遇到了西方思想，从晚明迄今，中西思想的交流使得"中国的"纯粹性受到了侵蚀，这种侵蚀简单地讲，可以形容为中国的思想内蕴需以西方的表述方式表达。我们如何研究自己民族的思想史，就此必须在小心翼翼的中西对比和特征分辨中进行。否则，我们就无法准确地把握到中国传统思想的脉搏。这一研究处境，逼使我们不得不对方法问题加以重视。再一方面，我们的中国传统政治哲学研究是为了什么的问题，也需要我们认真对待研究方法问题。中国传统思想、尤其是儒家思想，尽管追求自己学术活动的社会政治效用，但是，他们的成功之处，多半限于个体心性安顿问题。对于社会政治制度的安排，多半出于玄想。这既使得中国传统思想的哲学性质得到了强"化，又使得中国传统思想的社会效用没有保证。如果我们仅仅是在还原中国传统思想的基点上研究它的话，那意义就极为有限了。这驱使我们转换中国传统思想主要服务于个体心性需求的定位，将关涉社会政治生活的思想内容纳入到社会政治现实需要的范围之中。进而将其中的政治哲学内容离析出来，使之具有独立的现代学科价值。并在以其理解中国传统的整体历史面目的基础上，使之可以凸显其服务于现代社会政治生活需要的当下价值。
确认了中国传统政治哲学研究方法的重要性，便需要对这种思路之下的研究方法进路进行勾画。简单地讲，这种研究方法可以以四重推进的研究进路来概述：首先是"历史--描述"，其次是"思想--提炼"，再次是"比较--界定"，最后是"理论--重构"。之所以说这四者之间的关系是四重推进的关系，是因为它们既有一种不能倒置的逻辑递进关系，又有一种相互支撑与依赖的辨证联结关系。就前者而言，中国传统政治哲学研究首先是一种历史研究。历史的叙事必须遵循一种尊重历史的描述原则。在此基础上才能将历史中的思想体系及其蕴涵的独特思想贡献提炼出来，并通过中西思想的比较凸显各自的思想特征，进而将中国传统政治哲学的理论结构烘托出来。假如倒置四者的关系，进行反推，就可能将中国传统政治哲学作为现代研究者预设的某种理念的一个证明材料，中国传统政治哲学的面目反而不可能清晰地呈现在我们的面前。就后者来讲，没有历史叙事，就没有中国传统政治哲学的思想史基础，缺乏思想史基础的中国传统政治哲学研究就可能堕入随意的比附，随意的比附结果就只能是反传统的。这势必把中国传统政治哲学弄得不伦不类，前述的空间感、时间感与学科独特性都得不到凸显。
首先看"历史--描述"的环节。历史是什么的问题是需要回答的。简单地讲，历史就是过去发生过的事情的总汇。而历史学就是忠实并详实地记录历史事件的学问。历史学遵循某种描述的方式就是顺理成章的。这中间当然有历史学家对于事实记录的个人选择，以至于卡尔强调"历史是历史学家跟他的事实之间相互作用的连续不断的过程，是现在跟过去之间的永无止境的问答交谈。"[8]于是中国传统政治哲学研究中对于其历史基础就此应当怀抱两点信念：一是尊重历史事实，二是必须发挥研究者的能动性。前者是中国传统政治哲学得以研究的基础，后者是中国传统政治哲学据以凸显学术性的条件。在前者言，我们就没有理由将中国传统政治哲学简单地归诸儒家政治哲学。在后者讲，我们就必须对于中国传统政治哲学主流的学派、思潮（如儒家政治哲学）加以足够的重视。前者的宏观把握为后者的重点论述奠基，后者的重点论述显示前者的深度与特质。历史描述必须在思想史上的诸观念体系之间保持一种均衡态势。
其次看"思想--提炼"的环节。思想总是个体的，尽管它可能代表着一个社会阶层或集团。个体性的思想是活跃的，还不具有公共性的。它要融入思想史，就还得以其具有思想推进意义的贡献的凸显，才有可能，从思想史的一般进程来看，并不是每一个思想家的思想都有进入思想史的价值和必要。在形似杂乱的个体思想中离析出具有思想史意义的思想，就是思想史研究的一个基本功。中国传统政治哲学的研究显然是广义上的思想史研究。从思想史的时代划分上讲，从先秦、两汉、魏晋到唐宋、明清、再到近现代，有无数的思想家，但是他们未必都思考过中国意义上的政治哲学问题。从政治哲学的思想主题上看，天人关系、人性善恶，王权观念、官宦制度，也未必都是每一个思想家关注的对象。儒家的政治哲学主题确实具有某种主导性，但是儒家与道家的互补结构、儒家与法家的互补结构显然是不能忽视的。观念史形态的政治哲学固然值得高度重视，而生活形态的政治哲学未必就可以忽略。这中间又有一个思想提炼的学术工夫问题，也有一个寻找到诸思想流派与诸构成环节的平衡点问题。
再次看"比较--界定"的环节。比较可以在思想家之间进行，也可以在同一政治哲学、乃至文化体系中的不同历史时期之间进行。但是我们在方法检讨意义上的比较，专指中西政治哲学的比较。这种比较之所以必须进行，是由于前述中国传统政治哲学研究的方法处境决定了的。比较的进行，既需要对于西方的政治哲学理论与历史，尤其是西方古典政治哲学与现代政治哲学的不同论述背景与理论指向，有一个较为清楚的认识。又需要对中国的政治哲学之以古典的学科含混性存在的形态与以现代的自觉研究的学术活动，加以区分。在此基础上，对于中西方政治哲学的存在情形、问题轴心、架构方式、功能发挥、历史演变、现代转型等等加以全方位的比较研究。这种比较，具有对应性，即西方政治哲学家对于某个问题是怎么处理的，而中国思想家对于类似的政治哲学问题又是怎么处理的。但是，这种对应性不是比附性，即不是西方有什么中国就有什么，而且攀比西方政治哲学来重建中国政治哲学。同时，这种比较又具有不对称性，即西方的政治哲学从研究主题到问题架构方式，与中国传统政治哲学的研究主题与问题架构方式，几乎都是两样。前者是可比性的基础。但后者不是不可比性的依托。因为后者所体现的差异性，恰恰正是前者比较的价值体现。再者，这种比较是在西方政治哲学之作为强势话语的情景下展开的。西方政治哲学的强势之为强势，不是因为它借助西方的暴力逻辑，从而得以推广自己。而是因为它揭示的人类现代政治处境的价值底蕴。于是，中国传统政治哲学研究又不得不划分出现代转型前后的不同政治哲学问题域、与传统的理论形态不同的现论构成，以及依托的不同社会形态所驱使人们思考的政治哲学功用的界限。
最后看"理论--重构"的环节。这里的理论是指足以范围中国传统政治哲学诸学派、诸流派的问题兴趣、陈述方式、理论的所指与能指，进而刻画出"中国的""传统""政治哲学"的诸特征。这一理论，是传统本身没有直接呈现在我们面前的。它是当下的研究者所必须提供给读者的。因此，它是一种重构的产物。这种重构当然不是研究者对于历史随意的铺排，而是在尊重历史的基础上对于中国传统政治哲学之作为分散性论述、朝代式演进、含混性存在的一个分解。它是"中国的"，因此不与"西方的"政治哲学混同。它是"传统的"，因此不与"现代的"政治哲学一致。它是"政治哲学的"，因此不与一般"政治思想的"混淆。这些边际界限的清楚划分，是建立起中国传统政治哲学研究正当性基础的前提。否则，这种研究今天可以命名为政治哲学研究，明天也许称之为政治思想研究、甚至是政治制度研究，也无不可。因此，大致可以说，这一研究的学科形式要件是由西方政治哲学提供的，而内容构成要素则是由传统思想提供的，它是一门"现代"中国学术研究：逻辑的整理工夫是显然的，而进入传统的扎实理解能力是必须的。只有两种能力的相对具备，提供名之曰"中国传统政治哲学"的研究成果才是可以期望的。那种简单地诉说一下哲学是什么，政治哲学又是什么，再比附到中国思想史上，诉说一下中国哲学是什么，再诉说一下儒家思想是什么，然后简单地以儒家思想深层主题来替代中国传统政治哲学的研究路径，在方法上是值得再检讨的。
四、方法的功用
对于中国传统政治哲学的研究来讲，方法的问题是极端重要的问题。但是，方法反思不是本体性的，而是功用性的。之所以说这种反思不是本体性的，是因为，研究方法的存在与作用从来不能离开研究的具体实践。中国传统政治哲学研究方法只能与中国传统政治哲学研究联接在一起才是有意义的。因此方法是不能独立自存的。它也就不可能是本体性的。离开中国传统政治哲学的自身演变，中"国传统政治哲学的研究就是不能存在的；离开中国传统政治哲学诸问题的研究，中国传统政治哲学研究方法就是纯粹玄想而没有针对性的。从中国传统政治哲学研究为自己寻找合理的存在理由上来看，这是一个顺推的过程。从中国传统政治哲学研究为自己确定理性的研究进路来讲，这是一个逆推的过程。不论从中国传统政治哲学的存在推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学的研究方法，还是从中国传统政治哲学方法反推向中国传统政治哲学研究再推向中国传统政治哲学自身演变，二者都构成相关研究不可或缺的组成部分。方法在其中都不具有独立自存的根据。
之所以说中国传统政治哲学研究方法的反思是功用性的，是由于，它是绝对服务于中国传统政治哲学研究活动需要的。在研究的具体实践中，它始终是第二性的、从属性的。在确认这种功用不可缺少的前提条件之下，我们需要对其可能发生的功用有一个轮廓的刻画。其一，前述指出的方法进路尽管是功用性的，但是，沿循四者固有的逻辑演进关系支持中国传统政治哲学研究，是必须守持的方法原则。其二，方法的四个环节，是具有功能差异的。前两者主要采取的是归纳的具体方法；后两者主要采取的是演绎的方法。前两者主要采取的是分析的方法；后两者主要采取的是综合的方法。前两者面向的是历史；后两者面向的则是理论。前两者负责的对象是理论理性；后两者负责的对象是实践理性。其三，方法与研究之间的关系连接点或契合点在哪里的问题是必须弄清楚的。显然，中国传统政治哲学的研究是要与现代中国政治发展与变革的精神需求相贯通。因此，中国传统政治哲学研究方法的选择必须具有明确而强烈的"现代"意识。这当然不是要将古典的政治哲学扭曲为现代的政治哲学，而是要将古典政治哲学中蕴涵的现代性因素激发出来，使之具有的活性因素能够服务于现代政治生活的深层精神需要。
简单地讲，中国传统政治哲学研究方法问题反思的功用目的，就是要促进中国传统政治哲学研究作为一门具有现代独立学科意义的学问的诞生，就是要促进中国现代政治哲学的健康发展，就是要推进中国当代社会政治生活的健全精神走向。这是对于中国传统政治哲学研究的方法最大功用的一种预期。
作为一门具有独立学科意义存在的中国传统政治哲学，在学科定位上的三个要素是必须予以同时关注的。就政治哲学的学科定位而言，其实不用过于停留在西方政治思想家关于何谓政治哲学的个性化争论上面，仅就西方关于政治哲学的辞典定义就可以为中国传统政治哲学研究提供一个最基本的学科形式化理由。政治哲学研究的是政治、尤其是政治价值、政治现实的实质和政治分析的知识假定有关的观念的学科。作为规范理论，它力图阐明政治的价值，确定什么是希求的和道德的事物。当政治哲学关注现实怎么样的时候，关注的也是现实的实质和根本性质，而不关注特殊的经验事实。当政治哲学提供分析工具的时候，它注重词汇和概念的含义、论证的逻辑，发现真理的途径以及命题的根据。[9]这中间当然需要对于政治哲学、政治理论、政治思想、政治科学之间的边际界限予以重视。[10]
作为中国现代政治哲学研究一个组成部分的中国传统政治哲学研究，是要为中国现代政治哲学的建构服务的。在研究方法上我们必须避免为传统辩护的传统主义走向。当然也需要避免以往那种以批判甚至诋毁传统为导向的研究取向。以理性来筹划既关注传统又展望未来的中国传统政治哲学研究，也许最有利于我们建构中国现代政治哲学。
作为服务于中国现代社会政治转型精神需要的中国传统政治哲学研究，首先应当确立其作为学术研究的特质，而不应当扭曲中国传统政治哲学来僵化地服务于现实政治的要求。那样势必因为蔑视中国传统政治哲学研究的学术尊严，而败坏研究的声誉，影响研究的前途。其次应当以提升中国现代社会政治生活的精神品质为鹄的，来研究中国传统政治哲学问题。传统的与现代的，毕竟属于具有对峙性的二元假设。注重中国传统政治哲学的历史面目是这种研究的底线要求，而注重这种研究健康地影响现代中国的社会政治生活是这种研究的必然升华。
从人文社会科学研究的具体实践来看，研究方法的陈述自身常常只是对于即将展开的研究的一个预期。而方法的力量只会显示于研究展开的具体进程之中。因此，作为一种方法的陈述，也许会陷入理想化的圈套之中。在中国传统政治哲学研究中，究竟能否兑现上述方法预期，还是一个在研究实践中需要逐步检验的问题。就此而言，任何对于理想方法接近的中国传统政治哲学研究又都是有其存在价值和意义体现的。毕竟，方法不是妨碍研究而是推进研究的工具。
注释：
[1]本文系中国社会科学院重大研究项目"政治哲学研究"（课题编号a01014）子项目"中国传统政治哲学研究"的阶段性成果。
[2]前者如上个世纪90年代中期起由三联书店出版的"宪政译丛"，中国社会科学出版社出版的"西方现代思想丛书"。后者如上海三联书店近期出版的有关斯特劳斯、施密特的著作。
[3]周桂钿主编：《中国传统政治哲学》，河北人民出版社2001年版。
[4]刘惠恕：《中国政治哲学发展史--从儒学到马克思主义》，上海社会科学院出版社2001年版。
[5]刘泽华主编：《中国传统政治哲学与社会整合》，中国社会科学出版社2000年版。此前，刘泽华在上个世纪80年代及90年代还曾出版《中国传统政治思想反思》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思维》、《专制权力与中国社会》，以及近期带有总结性质的专著《中国的王权主义》等著作。这些著作的精神脉络是完全一致的，那就是理性清算中国传统政治文化的基本价值预设--封建王权主义。
政治哲学原理方法论篇3
关键词：政治；善品；基本行为；正义；构造
中图分类号：B089 文献标识码：a 文章编号：1007-5801(2009)01-0028-07
人们已经从事了几千年的政治哲学研究，但什么是政治哲学这个质询却似乎是一个新的问题，并且迄今依然是悬而未决的。这样一个看似简单的论断却关涉现代学科划分的深层理论和困难。这个质询所要求的答案是关于一门学科的界定的，这是一个现代的问题。上面说政治哲学已经为人们研究了几千年，这是就其内容而论的，亦即今天归在政治哲学名下的那些议题和内容在几千年前就为古人所关注和探索。不过，人们并不以政治哲学这个名称来指称那些研究，他们或者以其他的名称来称呼它们，或者根本没有这样的意识。这不仅因为学科体系乃是现代知识体系化和学术制度化的结果，而且也是由于政治哲学的内容和对象向来就与相关的政治、道德、经济和法律等问题盘根错节地结合在一起，因而被看作是政治的、道德的或综合的研究，而没有为之划出一个单独的领域。即便到了20世纪下半叶，在英美，政治哲学的学术活动在多数人看来也是属于道德哲学或其一个部分，而在德国，政治哲学更是一个新的名称，依照德国的学术传统，相关的研究是归于“法和国家哲学”或“法和国家的哲学伦理学”这样一类名称之下的；在那里，政治哲学这一名称只是代表了英美学术活动的影响，尽管它呈现出为越来越多的人所接受的趋势。在英语学术界，政治哲学不仅被归于道德哲学之下，而且也通常与法律哲学、社会哲学甚至一般社会理论杂糅在一起。
这些现象一方面表明，政治哲学在学科分类上的确是一个新的科目，因为迄今为止将政治哲学从道德哲学分离出来，以及与其他学科区分开来，依然是一项尚未完成的工作；诚然，这种区分并不能够在政治哲学与其他学科之间划出一条截然分明的界限，但它却要奠定自己的基础，澄清和界定自己的核心内容与研究对象等。另一方面，它也为把握政治哲学的内容和对象提供了指针。诸如法和权利①、国家、社会以及组成社会的个人，都是政治哲学的关切所在而构成政治哲学的对象范围。不过，政治哲学并不只是一般地研究这些问题，而是研究作为它们根据的观念，或者说价值；就此而论，道德哲学与政治哲学有着某种共同的基础。
那么，像法和权利、国家、个人和社会这样一些不同的实体和领域是如何与政治哲学相关的?或者准确地说，它们的哪些内容或层面对于政治哲学来说，乃是具有某种或某些共同性的东西?倘若说对观念、原则等的追根究底式的研究，正是哲学的本务，那么这些共同的东西在政治哲学的名下就是政治的东西，也就是说，无论法、权利、国家还是个人与社会都有某种在政治与政治哲学视野之下共同的东西。于是，就如法哲学乃是关于法和权利的哲学研究，国家哲学乃是关于国家的哲学研究一样，政治哲学就是关于政治的研究。就是关于那些具有共同的政治性质的东西的研究。那么政治在这里意谓什么?从歧见丛生的无数观点中，我先选择两个典型的观点来进行分析，这不仅可以使人看到关于政治理解之间的巨大差异和尖锐对立。而且也可以让人看到政治哲学在确定自己的研究内容和对象上的巨大张力。
一种是现代的古典观点，它是由施特劳斯表述出来的。这样一种特别的情况对我这里的阐述具有一种特殊的帮助，它让人同时了解古希腊人关于政治的观点及其现代的奋庸者的思想。
施特劳斯是着力回答什么是政治哲学这个问题的先行者。他这样来规定政治哲学：“于是，政治哲学就将是以关于政治事物的本性的知识取代关于政治事物的本性的意见的努力。政治事物按其本性要经受赞成与反对、选择与拒绝、颂扬与谴责。出于政治事物的本质，政治哲学不是中立的，而是对人的服从、忠诚、决定或判断提出要求。倘若一个人不是严肃地对待它们的明白的或含蓄的要求并据好与坏，正义与不义来予以判定，换言之。倘若一个人不是以某种好或正义的标准来衡量它们，他就不能理解政治事物之为政治事物的如其所是。要做出坚实的判断就必须了解真正的标准。如果政治哲学希望正确地处理它的主题，它就必须争取获得有关这些标准的真正知识。政治哲学就是要真正地既认识政治事务的本性又认识正当，或善，政治秩序的努力。”
施特劳斯的观点可以分析如下。第一，政治哲学就是一种知识，而不是一种意见，知识或认识与意见的区别，当从柏拉图的区分上来理解。其高下之别自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的东西，在后者是暂时的、晦暗的、不真实的东西。第二，这种知识不是中立的，而是依据一定的价值标准。或者说善恶标准作出判断的，并因而要求人遵从等等：换言之，没有这种价值判断与以之为基础的要求与主张，就无所谓政治事物，自然也就无所谓政治哲学。第三，政治哲学的基本任务于是就有两项，其一是认识政治事物的本性，即它要对人提出一定的要求，包括道德的要求与意志的要求；其二就是获得关于正当、正义或善的知识。这就是古典政治哲学的现代表达，或者说，对古希腊人思想中所包含的政治哲学思想的现代概括与重述。
柏拉图的知识论是其理念论的一个组成部分，而这就意谓存在着一种确定不变的知识的对象，后者不仅是精神性的，而且也独立于这个现实的世界而存在，但却是这个世界的样板。这一观点在现代很难为人所接受，并且与现代政治哲学以及政治学、法学和经济学的基础相冲突。由此，施特劳斯所谓的政治事物的本性和正当、正义或善的知识从其本义上来说就是某种外在于现实世界而却要为这个世界立则的价值或观念；而人们必须按照它们来对这个世界作出判断和决定。不过，施特劳斯并没有直接申明我上面所提示的那些古典观点的深层意义。但这样也就会造成根据阙如的漏洞。这些观点所表明和提示的是那种古典政治哲学或者施特劳斯的政治哲学与现代政治哲学在基本哲学立场上面的区别，而正是这些根本性的差别使得善恶、正义与不义这些概念具有大相径庭的意义。
那么，政治在施特劳斯那里究竟意谓什么呢?施特劳斯的观点依然是古典的：“政体(regime)意谓那样一种整体：我们今天习惯于主要地以一种碎片化的形式来观看它：政体同时意谓一个社会的生活形式，它的生活的样式，它的道德的品味，社会的形式，国家的形式，政府的形式，法律的精神。我们要试着把简单的思想与复杂的思想联结起来，它以政治(politeia)这个术语将自己表述如下：生活是指向某个目标的行动：社会生活是指向只能由社会来追求的这样一个目标的行动：但是为了追求一个特定
的目标――它也是社会的全面的目标，社会必须以符合那个目标的方式组织起来而被赋予秩序，构成起来而被赋予法律；然而，这就意谓，在这个权威之下的人们必须调整而去适合那个目标。”
施特劳斯的政治概念因此有两个要点。第一，政治就是政治共同体生活的全部，从道德到政治，包罗无遗；第二，整个社会有一个共同的目标，政治就是一种追求这个目标的行动：整个社会就是为了这个目标并且根据这个目标而组织起来的，一切秩序和法则也是依此而建立起来的。上述观点既关涉哲学的立场，亦关涉方法的问题。所谓哲学立场就是指共同体的目标，这种古典的政治观在古代是否发挥了重要的作用并因而具有现实的意义，这不在这里的题目的范围之内，但它在现代社会中是否还具有意义却是大有疑问的，因为它与社会的多样性和观念的多元性是正相抵触的。从方法上看，此种做法，即要求包罗无遗地控制一个社会，或者退一步说，将一个社会完全地安排或组织在依照一个特定目的而制定的秩序里，无论在理论上还是在实践上都是不可能的，并无成功的事例。在古希腊，一些城邦之所以能够接近这个目标，乃是它原本就将人类的大部分贬为非人，然而尽管如此，它们也无法达到这样的目标。在今天，由于政治一社会共同体的规模巨大，所有人享有同等的或大体同等的资籍，从而人的多样性与社会的多元性更其复杂，要在施特劳斯所谓自由的状态下确立某个共同的目标(而在古希腊所谓城邦的共同体目标就是道德目标)，是完全不可能的。
出于这样一种复古的理想，施特劳斯认为政治哲学应当与政治科学就是同一个东西。政治既然就是那种包罗万象的社会的行动，那么政治事务也就等于人类的全部事务或整体事务。而政治科学也自然而然地包括对人类全部事务的研究。政治哲学也就是这样一个囊括一切的学术活动。因此，他不仅不承认哲学、人文学科与其他经验学科之间的区别，也抗议包括经济学、心理学、社会学等现代学科相对于政治哲学的独立和彼此之间的分立。据此他断定，政治哲学在今天已经不复存在。
施特劳斯在现代追问政治哲学的真谛，结果却是古希腊政治学的重述，而后者至少有两个要点在今天是无法获得确证，也无法为人所普遍接受的。首先就是社会共同目标的观点。现代社会虽然必须遵守一些使自己能够构造起来的基本观念与原则，但并不接受某个特定的道德目的为社会的唯一或最终目的。社会共同目的说虽然是古代政治思想的理想。但即便在那个时代它也不具有普遍性。其次，政治只是人类社会生活的一个层面，尽管是至关重要的层面，但决不是社会生活的全部。虽然施特劳斯将政治作了最为广泛的理解，事实上，今天人们所理解的那种政治在古代社会所起的作用远没有道德所起的作用大，并且也没有像在今天社会生活中那样普遍化。
另一个关于政治的经典定义是完全现代的观点，这是由韦伯提出来的。韦伯完全从经验科学的立场来分析什么是政治这个问题――这是与施特劳斯针锋相对的立场。韦伯的界定直接从国家来着手，“我们打算只从一个政治团体――也就是今天的国家――的领导权、或该领导权的影响力这个角度，来理解政治。”在韦伯看来，国家的特点在于它所拥有的特殊的手段，这就是使用暴力。“国家是这样一种人类团体，它在一定疆域之内(成功地)宣布了对正当使用暴力的垄断权。请注意，‘疆域’也是国家的特征之一。现在的特点是，其他机构或个人被授予使用暴力的权利，只限于国家允许的范围之内。国家被认为是暴力使用‘权’的唯一来源。因此，对我们来说，‘政治’就是指争取分享权力或影响权力的分配的努力，这或是发生在国家之间，或是发生在一国之内的团体之间。”可以看到，韦伯这个定义具有某种马克思主义的色彩，因为后者认为，“国家无非是一个阶级镇压另一个阶级的机器”，而此种镇压既包括政治统治，亦包括经济压迫。不过，韦伯的定义比马克思主义的定义更具一般性，并不仅仅将权力局限于镇压和压迫的功用。不过，暴力垄断虽然是国家的典型标志，但却不是一般政治的核心，政治的核心体现为权力分配，而权力却是有其指向的。在这里。倘若人们考察以权力为中心的政治行动，那么他们就会发现政治的范围原本要比国家的界限宽广得多：换言之，政治不仅先于国家，而且其行动也比作为政权机构的国家的活动要广泛和深入得多。
因此，在现代社会科学的领域里，政治的界定对人们来说也不是并且也不可能是一致的。达尔在分析现代政治时指出，“亚里士多德和韦伯称之为政治的每项事物，拉斯韦尔也称之为政治，但拉斯韦尔认为是政治的某些事物在韦伯和亚里士多德看来可能不是。例如，拉斯韦尔就认为一个商行或一个工会，也有‘政治的’方面。因此，让我们大胆地把政治体系定义为任何在重大程度上涉及控制、影响力、权力或权威的人类关系的持续模式。”达尔这里所说的控制、影响力和权威的人类关系都可以归在一般的权力及其作用之下，因此我们可以说，政治就是人类群体之中的权力运作。就此而论，达尔的观点并未脱出韦伯定义的窠臼，只不过后者的定义更为狭窄和确定，政治仅仅与国家权力的运作有关，而不包括那些无关乎国家形式的权力运作。对政治作尽可能广泛的理解，比较符合学术兴趣的一般要求，或者满足学术彻底性的要求，而对这里的主题来说，韦伯这样有其限定范围因而具有典型性的定义却更切合政治哲学之政治的特点。
在甄综各种观点和考虑的基础上。我认为，在政治哲学的视野之下，政治可以规定如下：政治是人类在一定共同体内为分配社会善品而发生的行动。这里所谓的共同体一般具有一个垄断这种分配权力的最高机构、一定的制度、一定的领土。政治的范围无论是就人类社会一历史的时间维度来考虑，还是就其空间维度来考虑，都要大于国家的界限。然而，无论如何，国家是人类政治行动最为集中、典型的场所。
因为，政治哲学所关涉的政治原则不仅具有普遍的性质，而且也具有强制的性质，而一种原则的普遍运用和强制实施在现代社会只有在一个像国家这样的共同体之内，才是可能的，才有其现实性。从另一个角度说，正是国家这样的政治共同体形式才需要普遍的原则来构建其主体结构。从作为一门学科的一般意义着眼，现代政治哲学所要研究的那些政治价值观念，正是为具有这种性质的原则提供根据和理由的，这样的界定就切合了政治哲学的历史的分析与批判的工作，而就政治哲学的营造的性质来说，它为甄选基础政治观念及原则提供了范围与性质的指导。
毫无疑问，我上述的定义和韦伯的定义依然是实证的，而非哲学的。这里可以来看一个有关国家的但却属于哲学的规定。“政治哲学的基础问题，即一个在若干有关国家应如何组织的问题之前的问题，是任何国家究竟是否应当存在。为什么不要无政府呢?由于无政府主义的理论，倘若站得住脚的话，切掉了政治哲学整个主题的支撑。所以从考察其主要的替代物来开始政治哲学是适当的。那些认为无政府主义并非一种没有吸引力的理论的人们，会认为
有可能政治哲学就在此终结了事。”很显然，政治是什么以及国家是什么，这些均属于实证科学的问题，而国家是否应当存在这样的问题，才具有哲学的性质。诺齐克这个问题其实也并非纯粹哲学的，它包含了实证的科学可以处理的内容，人们能够从经验的层面来提出某种回答。政治哲学的纯粹关切当就实存的国家提出国家应当如何的问题。
无论韦伯的定义还是达尔的界定都没有关涉政治权力应当如何的问题，而这对政治哲学来说乃是根本性的。在诺齐克问题的基础上，人们还可以进一步追问，为什么要有这种性质而不是另一种性质、这种类型而不是另一种类型的政治权力；或者更为直接地要求，政治权力应当是这样的，而不是那样的。政治权力虽然抽象地说可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正当性始终是受到人们追问的，是要经受人类理智的质疑并在其中获得诠证的。在韦伯定义以及达尔诠释的基础上，我可以补充说，政治权力的一般而根本的目的和指向乃是社会善品的分配。而所谓社会善品就是指从权利、财富、地位一直到环境、教育等等社会之中为每一个人所必需、所追求和所尊崇的东西。
现在，我可以进一步来规定政治哲学之政治。所谓政治就是指在一个共同体内强制而普遍地分配社会善品的行动。换言之，以分配社会善品为根本目的的政治始终是在一定的共同体之中依照一定的原则通过一定的制度而普遍地实现的。这样一来。考察的视角就发生了转变：我不再从现存的政治权力及其机构出发来考察它们的行动，以及追问它们的根据，而是从公认的社会善品人手来探讨和研究如何分配它们的原则，以及其观念的根据。这样一来，政治哲学之政治在理论上就从现存的政治现象之中抽象了出来，它不再是对那个现象的描述与概括，不是政治哲学研究的理论前提，反而成为政治哲学这种思想活动的结果，政治在这个意义上是由政治哲学构造出来的。这样构成出来的政治对于政治哲学的学术活动以及其他学术活动就有双重的意义：一方面为考察、分析和批判历史上既有的政治提供范式，另一方面为理想的政治共同体制定蓝图。
在这样理解下的政治哲学就是一种构成的理论活动或者说营造的哲学思维，而后者的产物就是一种理想的政治活动，在罗尔斯所谓原初状态的无知之幕后面的那些代表的活动就是一个经典的例子。理想的政治也就是按照一定的规范进行的政治，并且在政治哲学中，这样的规范是先于政治行为的，而不论在实际的社会一历史中，规范事实上来源于人们对现实的政治行为的反思与评价。政治哲学并不描述实际的政治现象，也不对之进行实证的分析，因此它之构造理想的政治行为或活动重在其模式，而后者的观念形式就是规范或原则。在此文中。理想的政治行为也就是社会善品的分派活动。因此。现代政治哲学的中心关切也可以说就是社会善品分派的规范和原则的构成与确证。
所以，现代政治哲学的工作是有其限度的，它并不具体地去设计、制定和安排实际的政治制度与机构，也就是说，并不处理由人类最为基本的政治行为模式所衍生的其他更为具体的也更为复杂的行为模式。因此，它只是构造社会善品分配的一般原则，为这些原则提供观念的根据，从而证明这些原则的正当性，亦即为这些原则提供确证。这些构造与确证就要直接关涉个人、社会及其各种形式的团体，并表明对它们的基本态度。不过，在实际的理论进程中，这些关系并非单向的，而是双向的或多向的。这里我可以总结说，政治哲学的中心关切与任务就是为社会善品的分配提供原则，作为原则根据的观念，以及对上述两项的确证，即正当性证明。在今天，政治哲学如果不以此为中心关切，就会失去自己存在的理由。当代政治哲学的复兴就是以这些观念性的东西重新得到人们的重视、关注，尤其是得到人们的重新诠释、确证和营造为契机的。罗尔斯认为，政治哲学就是为一套适当的制度寻求一个共同的基础以保卫民主的自由权和平等，而这样一种基础首先是观念性的东西。
当然，根据各种政治哲学的实际学术形态，我这里也可以对它作出如下的中庸的规定：政治哲学研究上述政治行动所遵循的原则，这些原则所从出的价值观念，这些观念的基础；研究根据这些原则构成的社会基本制度和结构；研究不同的政治哲学学派就此提出的各种判断和观点：政治哲学同时还研究有关上述问题的方法论。
至此为止，我对什么是政治哲学这个问题给出了一个初步的回答。不过，即便就此而言，这里还有三点需要作进一步的阐发，即1)正义，2)作为人的行为的政治活动，以及3)社会目标。
第一点关涉对正义的理解。抽象来说，正义是对政治行为或活动的一种积极的评价，或者用形而上学式的术语来说，是指政治行为或活动的某种性质。正义判断总是以某种相应的观念、规范或原则为标准和前提的。于是，从哲学上来说，政治哲学的主题就是正义。因为政治哲学并非提供任何一种政治行为规范，而是要构造和确证某种正当的或对的政治行为及其规范。政治哲学在这个意义上也就可以称为正义哲学。
第二点关涉对作为人的行为的政治活动的理解。前文已经提到，政治哲学研究人的政治行为及其规范，其旨在营造理想的基本政治行为模式及其规范。它并不以人的政治行为的实证分析与考察为中心关切，也不从经验上研究上述基本政治行为与所有其他行为之间的关系。不过，需要注意的一点是，人的基本政治行为在理论上以及在实践上直接关涉人的其他基本行为模式，比如经济的或法律的行为方式，并且政治哲学所构造和确证的基本规范同样也是适用于人的其他行为的基本原则。
所谓的人的基本行为的说法蕴涵了作为整体的人的社会行为，而后者就是人文学科与社会科学研究的对象。社会科学和人文学科的区分的根据并不在于人的行为的区分，而在于不同的视角、着重点和方式。这就是说，不是因为人的行为原本就分别由经济的、法律的、政治的或其他的行为组成的，而是因为经济的、政治的、社会的和历史的等等视角从人的整体行为之中抽象出不同的层面。人的任何一个特定的行为都是整体的，都可以从上述不同的视角来考察，也就是说，都具有经济的、政治的等等意义。这样，人们就可以明了，政治哲学与政治学、与经济学等等的区别，并不在于对象的差异，而在于视角的不同。现代学科之间关联以及挪移的可能性就在人的社会行为原本就是整体的和重合的。
不过，这里有一个关键之点需要注意：一旦说到人的基本行为，这就意谓某种哲学的反思与构造的性质。政治学是对人的行为从权力关系或善品分配角度所作的实证研究或考察，而政治哲学探讨人的社会行为的基本规范，并且旨在营造和确证某种被认为是正当的规范。前者重在分析和考察人的政治行为是如何的，当然也会关涉人的政治行为的规范是如何的问题，而后者重在关切人的政治行为的规范应当是如何的。两者的区分就关涉事实与价值两分这个经典问题。政治哲学作为一门旨在营造和确证正义规范的学科，它面临特殊的理论的和实践的
困难：它构造和提出一套正义规范或原则，但后者又必须得到社会成员或现实的人的实际接受才能够成为现实有效的东西。现代政治哲学一方面必须清楚地意识到其所营造的规范的应当的性质，另一方面又要着力建立这些规范或原则与实证现象之间的复杂却又必不可少的关联，并且尤其重要的是，那些被营造起来的规范总是被期望落实为现实的行为。
这里稍微提及一下事实与价值之间的区分以及相应的方法论问题或许是有益的。正如人类认识史和学术史所表明的那样，在实际的认识过程和学术活动之中，人们自觉地意识到应当如何与事实如何之间的区别，是很晚的事情。这种区分最早是由休谟清楚地表达出来的，随后的经典模式就是康德予以截然分别的理性两个领域――尽管康德坚持理性本身是统一的。19世纪末及20世纪初的德国新康德主义者曾试图通过价值、历史性与经验或实证性的区别，在人文学科、社会科学和自然科学之间划出清楚的界线。这样一种努力即便也依然是有意义的因为以好坏判断或日价值判断来代替事实研究，在今天依然是社会科学和人文学科研究中的现实危害。在中国，此种情况为害尤甚)，不过，所谓的区分只有在严格的限定下才有实际的效果。因为价值的标准与历史性的标准并不是同一的；历史性的东西同样也涉及事实，而价值的东西也涉及一般性。这就是说，当新康德主义者努力诠证某门人文学科。比如历史学因其处理历史性的东西因而乃非经验科学时，他们并不能够同时说，它就是一门价值性的学科。同样，当人们说伦理学是一门价值学科时，他们同样也不能说它就是一门历史性的学科。后者仅仅处理一次性发生的事件。
当然，不同意价值与事实之间的两分，作为一种理论态度，比如普特南的观点，自然也有提醒人们自然语言复杂性的作用。然而，他关于价值与事实之间区分消解的根据，却也可以用来证明一切事物之间区别的消解，比如事物与观念之间区别的消解，进而一切学科之间区别的消解。这自然是一种极端而又复古的做法。不过，普特南的论证基本上是不成功的。
倘若对事实与价值之间的区分没有清楚的意识和方法论上的自觉，那么逾越价值与事实的界限就是难以避免的，而事实上在现代学术活动中，这样的现象比比皆是。这尤其明显地体现在经济学和政治学等学科的泛滥之中。韦伯很早就意识到这个问题对现代学术造成的危害，从方法论上对经验的学术研究提出了价值无涉的要求，这个要求至今依然是有效的，尽管现如今一些学者也不能够准确地理解韦伯的意思。在今天，混淆事实与价值判断之间的区别。其危害并不仅仅限于学术领域――人们以价值判断代替对事实的经验考察。往往是谋取某种影响与现实利益的有效手段：既避免了艰苦的实证的研究，又可以博取道德的或意识形态的虚荣――而且也同样影响现实政治。在人类历史上，总是有人倾向于用其价值判断或意识形态观念来矫饰事实，或者直接地将其混充为经验的实在。
第三点关涉社会目标。这里需要稍作说明的是，倘若人们将社会目标理解为共同体的某种共同的规范以及由这些规范导致的社会状态，比如良序、稳定、繁荣等等，那么社会共同目标的说法在一定程度上是可以为现代政治哲学所接受的，甚至也可以说，现代政治哲学的主题就是达到这样的社会共同目标。然而，任何超出这个意义上的目标，涉及任何特定的、具体的内容的社会共同目标，都不在现代政治的关切之内。政治哲学所要构成的基本行为的规范的核心在于每一个人的平等的资籍和相互兼容的自由权，而个人的生活目标也是其个人自己决定的事情。当把一种特定的目标，无论是道德的、还是宗教的或者政治的目标，当作社会的共同目标，其结果必然造成个人之间资籍的不平等，从而导致奴役的结果。政治多元主义作为现代政治哲学一个核心信念所要表达的正是这样的思想：在社会基本规范之下，所有其他政治的、道德的、宗教的、传统的、审美的或者文化的差异的存在都是正当和合理的，并且在不违反基本规范的情况下，它们之间的冲突或许正是社会发展与生动活泼的动力。
政治哲学原理方法论篇4
关键词：古希腊政治哲学；现代政治哲学；当代政治哲学
中图分类号：B5文献标识码：a文章编号：1006-026X（2011）03-0000-01
一、古希腊的政治哲学
古希腊是西方的政治哲学的发源地，西方哲学在古希腊实现了它的第一个辉煌的鼎盛时期，在这一时期，关于政治哲学的主题及其他一些主要问题都已经有了雏形，关于这些问题的讨论也日趋深入全面。政治哲学在理论上和思想上的丰富多彩性也在这一时期得到了体现。当时的古希腊的政治哲学具有两个最为基本的特征，其一是为政治哲学家们所主张的政治哲学观念找到一种终极性的依据，这是第一个特征。其二是政治哲学的原理、观念、原则以及相关理论受到当时的政治实践影响，多以城邦政治为中心展开的。
正义是古希腊的政治哲学中一个最为基本的主题。毕达哥拉斯学派运用“数”来解释万物的本原，追求和谐，而且用数的关系来表示和谐。在他们看来正义就是数的平方，因为平方数是由若干相等的部分组合而成的，这便是一种和谐。赫拉克利特认为战争具有普遍性，正义就是战争。但是关于将正义看作和谐还是把正义看作战争这二者之间是存在着较大的差别。这一时期古希腊另一位著名的大哲学德谟克利特认定国家的利益高于其他一切利益，德谟克利特所认为的国家与其他学者的国家在性质上的认识是不尽相同的，民主制度他所积极主张的，只不过他的这种民主制度的根基乃是等级制度与奴隶制度。
柏拉图的思想是古希腊政治哲学的高峰。他一方面从其哲学立场出发以其哲学方法深入地探讨了正义以及其相关的概念，另一方面也提出了理想的社会基本结构。柏拉图对正义的探讨乃是他的全部哲学探讨的一个重要组成部分，因此他的方法也就是他的辩证法，问答加归谬的方法，借以找到所探讨的事物本身，而后者在柏拉图看来就是理念。柏拉图最重要的政治哲学著作《理想国》的主题就是正义问题。亚里士多德的政治哲学与柏拉图不同，主要体现在他关于古希腊城邦政治制度的研究和他关于理想国家的观念上面。亚里士多德认为，人是政治动物，所以他们必须生活在一种政治共同体之中。城邦是一种自然的制度，是从最自然的人与人关系中发展起来的。人的一切言行都以某种善为其目的，因此，人类的联合体也同样是以善为目的的，城邦是一种最高的联合体，以最高和最广泛的善为目的。从柏拉图和亚里士多德的政治哲学的基本思想，我们了解到，政治哲学一方面与所处社会、历史环境的哲学思维密切相关，另一方面又受当时社会政治现实的限制。柏拉图和亚里士多德的政治哲学乃是西方政治哲学的滥觞，也是西方政治哲学思想的主要资源，虽然历经批判，但是即使在当代的主要政治哲学流派里面，人们依然可以清楚地看到他们思想的影响。
二、现代政治哲学
我们这里所说的现代覆载一个较长的历史时期，从马基雅维利所处的十五、六世纪一直到第二次世界大战结束，即二十世纪四十年代。马基雅维利被称为现代政治哲学的奠基者。为现代政治哲学提出经过系统论证的基本观念、概念和方法的是英国哲学家霍布斯。社会契约这样一种理论设计确立了现代政治哲学的基本方法，既然某种外在的神的旨意和先天的道德规范是不存在的，那么人世间的规则就必须由人自己来订立。而人之所以具有这种资格，乃是因为他们的自然权利。从自然权利到一个国家的主权，霍布斯完成了人类依据自己的理由来建立社会或国家及其规则的理论论证。洛克也是通过社会契约的理论来解释人类社会的产生，与霍布斯不同，他认为，即使在自然状态之中，人们也都能够享有生命、自由和财产的权利，而所以要订立契约以建立公共权力，乃是因为自然状态是不稳定的。这样建立起来的公共权力拥有立法、行政等权力。卢梭关于社会契约、人民主权和个人权利等问题的一些主要观念是与洛克大体一致的，然而后人对卢梭的评价却意见纷歧而至于大相径庭，最极端的观点将卢梭看作是现代极权主义的祖师。后一种评价的最主要根据就是卢梭提出了公意的观点。卢梭认为，建立国家或社会的目的乃是社会的公共幸福，但是只有公意能够按照这个目的来指导国家的各种力量。
康德的实践哲学深受卢梭的影响，这就是对人的尊重，而这一点奠定了康德实践哲学的基本原则，从而也就奠定了其政治哲学的基本原则：这个原则就是人是目的。黑格尔的哲学思想是经过法国大革命的洗礼的，但是这并没有使他的政治哲学更具现代性，他的政治哲学既太受其哲学体系的束缚，也太受他所在的那个王国的局限。黑格尔虽然也强调自由，注意到个人权利的重要性，但在他的政治哲学里面，国家才是至高无上的东西。黑格尔的思想对马克思产生了重大的方法论上的影响，与社会契约论相反，马克思与黑格尔一样将人类社会的制度看作某种客观的、外在的因而不以人的意志为转移的规律的必然产物，除了顺应这种规律，人的其他活动都几乎是无足轻重的。
现代政治哲学的另外一个特点就是，与现实激烈的革命和其他社会变迁而导致的冲突一样，不同派别之间的观念也始终处在于针锋相对的斗争之中。虽然在不同的时期派别和斗争的内容有其变化，但基本趋势是越来越晚期，两大派的阵营的分野就越鲜明。
三、当代政治哲学
我们这里所谓的当代与现代之间并没有一个截然分明的界限。这个当代相对于西方思想和社会的巨大转折而言，是在二次世界大战之后开始的，而就整个世界在基本方向方面突然之间趋同这一历史现象而言，当是在二十世纪末开始的。后一种变化对当下的世界以及对未来的人类发展具有长远的意义，但是它尚未在政治哲学里面反映出来。另外一个重要的理由在于，政治哲学实际上在十九世纪末开始衰落。尽管如此，在这一个时期仍然出现了一些对当代社会产生不小影响的思想家和学派，他们提出了一些有价值的观点，这些观点多数是在批判现代社会时提出来的，比如，西方马克思主义通过对现代资本主义社会的批判提出一些积极的建议，而自由主义传统的思想家通过批判专制主义和计划经济而深化对古典自由主义的理解，发挥那些体现了重大的现实意义的观点。这些批判、观点都是颇有价值的，它们在某种意义上导向政治哲学的复兴，但并没有达到这一步。
1971年罗尔斯《正义论》的出版，标志政治哲学在当代的复兴。第一，罗尔斯建立了一个完整的体系以提出新的价值主张和规范，第二，建立了自己的方法以论证自己的主张，第三，从外在的方面来说，罗尔斯的理论引起了巨大的反响。诺齐克针对罗尔斯的正义理论重新论证了自由至上主义（个人权利至上主义），提出最弱意义上的国家的主张，而像泰勒、桑德尔等人以黑格尔哲学为背景主张和重新论证共同体（社群）相对于原子主义式的个人的重要意义。在欧洲，哈贝马斯的理论也因与罗尔斯的直接论战而突现出他的折衷主义的特点。政治哲学的这次复兴运动在二十一世纪的前景尚不明朗，但是这场复兴所引出的争论似乎没有上历史上曾经有过的争论的那种尖锐和针锋相对的气氛。它所表明的究竟是问题太过困难而无法解决，还是问题无需解决，尚需要我们的深入研究。
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政治哲学原理方法论篇5
[关键词]罗尔斯的秘密；斯退士；黑格尔；正义理论；分析哲学；政治哲学；当代经济学
张国清：罗尔斯的秘密及其后果
2013年7月
浙江大学学报（人文社会科学版）
一、引言
每个伟大的思想家都有其特殊的学术出身和学术经历。他的特殊遭遇，他的求学或受教育过程，他遇到的一些具体的人和事，他个人的思想追求和精神困惑，他参与或经历的某些重大事件，比如重大的科学发现或科技进步、民族分裂或独立战争、种族或阶级斗争、社会变革和政治革命、社会基本制度的变化和更替、国内战争、国际战争，包括在自然科学、人文和社会科学方面取得的具体进展，所有这一切造就了一个思想家的具体思想，也使其思想成就成为一个具体时所当然的结果。我们研究和了解一个哲学家的思想，就需要具体研究和了解上面提到的诸多具体因素。但是，我们不能单纯依赖哲学家本人说出或公开的东西，还需要研究他没有说出或可能故意隐藏的东西。在当代美国哲学家约翰・罗尔斯（JohnRawls，1921―2002）身上，就存在着一些没有得到充分揭示的隐秘事物，笔者称之为“罗尔斯的秘密”或“罗尔斯秘密”。
罗尔斯秘密的具体表现是，由于特殊的社会和学术原因，罗尔斯有意隐藏了自己的学术出身，主要是斯退士的东方神秘主义的印度教和佛教因素、德国古典哲学的黑格尔因素以及解决基本政治哲学问题的当代经济学路径。在以功利主义为主要攻击目标的幌子下，这些隐藏加上他一再明确表示的分析哲学的求学和研究经历，误导世人在分析哲学语境下来解读他的政治哲学。像“无知之幕”、“原初状态”、“重叠共识”、“正义原则”甚至晚年的“万民法”等众多概念或术语，研究者只是从单纯的英美分析哲学传统中给予解读，忽视了它们的非分析哲学的思想来源。由于国内的罗尔斯研究者没有注意到罗尔斯秘密，他们便对罗尔斯的政治哲学尤其是他的两个正义原则做出了错误的解读。由于两个正义原则在罗尔斯政治哲学中的核心地位，这种误解所产生的学术和社会后果都是严重的。
自大卫・休谟以来，事实与价值的关系一直困扰着哲学家。尽管世人一般认为探索客观真理和追求社会正义是高度一致的，但要从哲学上论证这种一致性不是一件容易的事。到了20世纪初，逻辑实证主义的一大贡献在于明确表示，事实是事实，价值是价值，事实与价值分别属于两个各自相对独立的领域，不存在那种所谓的一致性。像艾耶尔认为的那样，价值断定不是科学的，而是“情感的”，“价值陈述……只是既不真又不假的情感的表达”[1]116。有关真理问题的探索属于事实领域，有关正义问题的追求则属于价值领域。后来分析哲学的发展似乎预示着属于价值领域的政治哲学的死亡。
正当人们对政治哲学的未来感到悲观之际，罗尔斯在分析哲学传统中发展出了一套精细的正义理论，1971年面世的《正义论》震动了整个西方政治哲学界。罗尔斯试图模糊分析哲学家在事实和价值之间的区分，把公平正义作为一项可靠的分析哲学工作建构起来。比如他在此书第一节里的一段话似乎要把事实和价值的关系进行全新解读：“正义是社会制度的首要美德，正如真实是思想体系的首要美德。一种理论如果是不真实的，那么无论它多么高雅，多么简单扼要，也必然会遭到人们的拒绝或修正；同样，法律和制度如果是不正义的，那么无论它们多么有效，多么有条不紊，也必然会为人们所改革或废除。”[2]3通过仔细解读和考察，我们发现，罗尔斯政治哲学不仅印证了黑格尔关于哲学是时代的精华之论断，而且揭示了黑格尔关于晚近的哲学总是更加成熟的论断。随着罗尔斯在哈佛的两大授课笔记《道德哲学史讲义》（2000）和《政治哲学史讲义》（2007）的陆续出版，罗尔斯与传统哲学的关系部分得到了呈现。“虽然《道德哲学史讲义》只是一部罗尔斯在哈佛大学给本科生和研究生开讲座用的讲义，但是，透过《道德哲学史讲义》，我们可以清楚地看到罗尔斯哲学和历史上一些重要哲学流派的渊源关系，可以清楚地看到罗尔斯作为一名哈佛大学教授的实际工作和实际身份。罗尔斯不仅是一位政治哲学家和法哲学家，而且是一位道德哲学家和道德哲学史学家。”[3]1《政治哲学史讲义》也呈现了那种关系，罗尔斯与历史上一些重要哲学家的思想渊源是清晰的。问题是，罗尔斯的正义理论究竟属于分析哲学还是属于欧洲大陆哲学？或者说，罗尔斯和政治哲学传统究竟是什么关系？
除了梳理已为学界熟知的思想来源外，本文将探讨“罗尔斯的秘密”，重点考察罗尔斯正义理论的德国古典哲学因素，为解读罗尔斯正义理论提供一个新视角。
二、罗尔斯和分析哲学：马尔柯姆、伯林与哈特
罗尔斯是一位地道的分析哲学家，其正义理论经由分析哲学四大重镇（普林斯顿大学、牛津大学、麻省理工学院和哈佛大学）的修造而终于成型。理查德・罗蒂把罗尔斯视为分析哲学的代表：“大陆哲学和分析哲学的区分是极其粗线条的，但它的确为区分哲学教授提供了一条捷径。要想了解一位哲学教授究竟喜好大陆哲学还是分析哲学，只要看他书架上摆放的书就知道了。如果他的书架上都是黑格尔和海德格尔原著或者研究他们的书籍，而没有摆上戴维森或罗尔斯的著作，那么他大概愿意被称作喜好大陆哲学的教授。”[4]120罗蒂以及罗尔斯的老师、哈佛同事和同时代哲学家对于罗尔斯的分析哲学家身份几乎已经达成共识。
罗尔斯的哲学启蒙老师、普林斯顿大学的马尔柯姆（normanmalcolm）教授是维特根斯坦的弟子和密友，在常识哲学和语言哲学领域颇有建树，主要致力于把维特根斯坦思想在美国发扬光大。他对罗尔斯的治学态度和学业方向选择都有很大影响。马尔柯姆向罗尔斯开设了政治哲学入门课程，这是罗尔斯在大学本科阶段受到的唯一政治哲学训练，以至于罗尔斯传记作者、弟子弗雷曼（SamuelFreeman）说，罗尔斯几乎是靠自学成才的[5]2225。得益于马尔柯姆的指导，罗尔斯选修政治哲学并以之为一生事业。
1952―1953年，罗尔斯获得富布莱特奖学金，成为牛津大学访问学者，牛津的博士后经历使罗尔斯在学业上突飞猛进。在那里，他是基督教会学院（ChristChurchCollege）的贵宾桌成员，法哲学家哈特成为他的导师。除了出席哈特法哲学讲座，参加以赛亚・伯林和斯图亚特・汉普谢尔的哲学研讨班，他还参加了在吉尔伯特・赖尔住所定期举行的哲学研究小组。青年罗尔斯在1955年完成的政治哲学论文《两种规则概念》（“twoConceptsofRules”）对“惯例”（practice）和“行动”（action）做了区分，让人想起伯林的政治哲学名篇《两种自由概念》（“twoConceptsofLiberty”）和哈特的法哲学名著《法律的概念》（ConceptofLaw），明显带有伯林和哈特的思想痕迹，给人留下试图把两人思想综合起来的印象。
罗尔斯在牛津时的这些哲学家秉承罗素、维特根斯坦的分析哲学传统，注重语言分析和逻辑演绎。罗尔斯不仅继承分析哲学的研究方法，而且继承了哈特、伯林等人的政治哲学和法哲学主题，他运用的论证方法是分析哲学常用的逻辑方法。罗尔斯试图回答伯林的多元价值论难题。伯林认为价值多元论难题是人类必须面对的困境，而罗尔斯设计正义原则的词典式排序，在一个公共理性框架之内，通过基本正义制度设置，尽量消除各种价值和生活方式之间的冲突，完成对两种自由的保护，实现价值的完备性。罗尔斯一生追求构建一个可以实现的公平正义的乌托邦（arealisticutopiawithjusticeasfairness）。
然而，罗尔斯对待语词的态度并非分析哲学家应持有的态度。罗尔斯对正义观和正义概念进行了区分，提出了自己的正义观，即作为公平的正义观；除了有限的语词界定外，在罗尔斯的正义理论中，并无太多对语词分析的关注。罗尔斯对概念所处的语义环境亦并不十分关注，相比之下，他更关注概念在制度设计中的重要作用。罗尔斯既吸收了分析哲学的长处，又像哈特和伯林一样背离了分析哲学，把正义问题，实际上是社会基本结构的设计问题，当作自己的主要研究对象。价值领域的事物，像公平、正义、爱、同情等等，不再像艾耶尔认为的那样，只是人的主观情感的表达，而具有其客观实在性和客观结构。罗尔斯想把“社会基本结构”客观地揭示出来。因此，正如《两种规则概念》中已经显露出来的那样，分析哲学对罗尔斯来说只具有方法论意义。
三、罗尔斯的秘密：康德、黑格尔和斯退士
由于当时的特殊社会原因或学术原因，一些思想家会给自己的思想改头换面，有意隐藏或抹去其思想中在当时不讨人喜欢的某些因素。罗尔斯在建构正义理论时，是否像一般所认为的那样，完全受到分析哲学启发，来源于分析哲学，还是有意隐藏了自己思想中不受欢迎的非分析因素，却披上分析哲学的外衣？下面试图回答这些问题。
首先，在19世纪以来的英美政治哲学和道德哲学传统中，一直有一个黑格尔传统，这在古希腊哲学研究者和《柏拉图全集》英文译者乔维特（B.Jowett）那里有明确的起点。乔维特的学生托马斯・希尔・格林（thomasHillGreen）是当时著名的黑格尔主义者，他对积极自由和公共产品的讨论，是古典自由主义的重要转折。格林后来成为著名黑格尔研究者鲍桑葵（BernardBasanquet）的老师，鲍桑葵的黑格尔国家学说对20世纪英美国家学说有着深刻影响。罗尔斯的正义理论也和这个传统有着千丝万缕的联系。
格林几乎与马克思处于同一个时代，是英国19世纪后期最著名的哲学家和政治思想家，是牛津唯心主义学派最重要的代表人物，他的自由权利理论在英国思想史乃至整个欧洲历史上都占有极其重要的地位。格林在1855年进入牛津大学贝利奥学院学习，师从乔维特，毕业后一直在牛津工作，曾经担任怀特讲座道德哲学教授。格林所处的时代，劳工阶级崛起，成为日益强大的社会政治力量，他们要求改善自己的工作条件和生存状态，融入现代产业制度之中，分享现代化带来的成果。当时英国的整个社会意识也逐渐认同或支持劳工阶级的要求。于是，格林修正了早期的放任自由主义，提出了“公共产品”和“积极自由”等概念。在19世纪末和20世纪初，在格林的影响下，自由主义在英美政治哲学占据主导地位。格林的修正自由主义学说为英国公共政策从自由放任转向国家干预奠定了理论基础。
作为格林的弟子，鲍桑葵进一步发展了国家干预理论，提出了“国家至上”理论。他说：“国家的公共意志是独一无二的，而且必然是独一无二的。”[6]1314他在这种理论中明确加进了黑格尔因素，被称为新黑格尔主义。鲍桑葵谈到了“穷人”问题，这个问题也是格林和马克思共同关注的问题，更是后来罗尔斯关注的问题，只是罗尔斯用“最少受惠者”概念取代了“穷人”概念。“国家是最后的和绝对的调节力量，因而对每一个个人来说必然是独一无二的。”[6]13于是，他关于国家应当在现代社会生活中扮演积极角色的主张持久而深入人心。
然而，由于黑格尔政治哲学与现代民族国家的理论和实践的联系，有一种说法甚至将两次世界大战的爆发归结于黑格尔思想。黑格尔赞扬战争调和了市民社会因人们需求不满足导致的冲突，国家之间的冲突是国家自我完善的途径。在黑格尔那里，战争具有伦理学意义，它对于防止民族堕落、促进民族发展有正面作用。“战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态……战争还具有更崇高的意义……持续的甚或永久的和平会使民族堕落。”[7]341由于黑格尔明确鼓吹战争，两次世界大战真实爆发，人类受尽苦难，黑格尔成为众矢之的。从此以后，黑格尔研究被排除出英美主流哲学圈。20世纪六七十年代的英美哲学学术圈，大家可以接受哲学家阅读康德，接受康德的影响，却闭口不提黑格尔。同为牛津学者，像查尔斯・泰勒那样从黑格尔出发来解读现代性问题的，毕竟是凤毛麟角。
因此，在牛津政治哲学传统中，既有英美分析的传统，也有德国古典哲学的传统，只是德国古典哲学传统的黑格尔因素被刻意掩盖了起来。这一点在罗尔斯身上得到了清晰的体现。罗尔斯对待黑格尔的态度既有学术的原因，也有个人的原因。罗尔斯的个人经历或第二次世界大战创伤，使他在内心对黑格尔学说充满着排斥，他在意识层面坚决拒斥黑格尔哲学。相比之下，他更偏爱康德。他在哈佛讲授的“道德哲学史”课程几乎以康德道德哲学研究为主题。正义理论以他对康德尊重人的观念的解读为基础，建立在自律的概念上。从《正义论》“正当先于善”的观念以及公平正义的康德式解读，到康德（以及后来的政治）建构主义和“道德理论独立性”，再到《政治自由主义》的道德人格观、合理性（thereasonable）和理性（therational）区分，最后到《万民法》拒斥世界国家（aworldstate）和“实际乌托邦”（realisticutopia）观念，罗尔斯的思想都留有康德的痕迹。康德认为，人是“自由、平等的理性存在物”[8]222，自律而主动。一切事物都须经过理性的裁判。根据罗尔斯的正义观，人们在原初状态下做出理性选择，为免于受到侵害，人们必然服从自由平等的理性主体一致同意的原则。于是，原初状态可以被看作是在经验理论的框架内对康德自律和绝对命令观念的程序性解释。
康德强调人的自主理性，黑格尔则重视制度的优先性。在这一层面上，罗尔斯却是接近于黑格尔而远离康德。追随于黑格尔之后，罗尔斯将社会基本结构视为正义的首要主题。罗尔斯特别提到，公平正义是政治的而非形而上的，这一政治观念尤其适用于现代民主国家的“基本结构”。社会基本结构指社会的基本政治结构、社会结构和经济结构，它们在社会合作中融合成一个整体[9]389。理性制度建构是罗尔斯关注的重点，他关注的不是人们的理性或信念，而是在社会基本结构中实现公平的正义。由于黑格尔的《法哲学原理》是一部有关人类基本制度结构的设计性著作，因此，虽然罗尔斯更加欣赏康德的哲学主张，但他和黑格尔实际上有更多共同的学术偏好。
因此，罗尔斯一直掩盖他与黑格尔的联系。为了达到这一目的，他只好掩盖其同另一个未曾公开露脸的人物的关系，他就是斯退士。罗尔斯从本科开始就追随斯退士，并师从斯退士攻读博士学位。作为英语世界著名的黑格尔研究专家，斯退士的存在对罗尔斯哲学思想的形成是决定性的。罗尔斯的朋友、哈佛大学哲学教授德莱本（BurtonDreben）说：如果抹去《正义论》的作者，读者会以为这是一部从德语翻译过来的英文版哲学译著
这个说法转引自弗雷曼：“像以往世纪的任何一个伟大的欧洲哲学家一样，罗尔斯是一个系统的哲学家。因此，如果我们没有把罗尔斯整个理论以及他同其历史先驱的关系放在一个较大语境中来考察，就难以理解和掌握他的观点。在方法和风格上，罗尔斯都摆脱了分析传统。（他的朋友伯顿・德莱本曾经将罗尔斯整体论方法同黑格尔方法进行比较，并在谈到《正义论》时说道：‘它读起来像是从德语译过来的。’）”见S.Freeman，Rawls，London&newYork：Routledge，2007，p.28。。伯顿・德莱本之所以做出这样的评论，是因为黑格尔哲学通过斯退士深刻地影响了罗尔斯，以至于《正义论》的结构框架同黑格尔《逻辑学》的结构框架形成了一种呼应关系。罗尔斯有意无意地遵循大一二三和小一二三的逻辑结构来组织《正义论》的主要论题，即《正义论》由三编组成，分别为“理论”、“制度”和“目的”；每一编下面又有三章组成，如第一编的三章为“公平的正义”、“正义的原则”、“原初状态”；第二编的三章为“平等的自由”、“分配的份额”、“义务和职责”；第三编的三章为“理性的善”、“正义感”、“正义的善”。这是一种典型的黑格尔式安排。其中第三编的三章很有黑格尔式“正―反―合”或“肯定、否定、否定之否定”的意味。
斯退士是一位有东方哲学背景的哲学家。他指导罗尔斯学习黑格尔哲学，也学习神学、伦理学和道德心理学知识。在普林斯顿大学求学期间，罗尔斯跟随斯退士研修德国古典哲学，尤其是黑格尔和康德哲学。罗尔斯有意隐瞒了与斯退士的师生关系，但罗尔斯通过斯退士仍然同黑格尔哲学联系在了一起，虽然罗尔斯生前很少谈起斯退士，也没有在任何著作中感谢甚至提到这位老师，甚至很少谈起他同黑格尔的关联。一旦揭示了罗尔斯政治哲学中的黑格尔因素和斯退士因素，我们就更容易看清罗尔斯政治哲学中的欧洲大陆哲学的因素，尤其是德国古典哲学的因素。
罗尔斯“正义是社会制度的首要美德”[2]3的看法表明，罗尔斯的正义理论直接指向社会基本制度。虽然罗尔斯明确表示，政治哲学的首要任务是探索设计社会基本结构的法理依据或道德基础，是一项政治学的而非形而上学的工作，他想以此强调自己秉承分析哲学传统，但《正义论》开场白却完全是黑格尔式的叙述。罗尔斯不仅进行事实描述，强调人们经由主观价值判断做出判断，甚至整个正义理论得以构建都是基于欧洲大陆哲学的价值判断。
罗尔斯故意隐去斯退士影响的原因不甚清楚，但有一点可以得到明确判断，那就是在罗尔斯写作《正义论》时，黑格尔是被美英分析哲学界完全无视的人物。罗尔斯只有通过隐去在其学院出身上的斯退士因素，才能进而抹去其哲学思想中的黑格尔因素，使《正义论》显得是一部在分析哲学两大重镇普林斯顿和牛津的直接熏陶下，并且在维特根斯坦嫡传弟子马尔柯姆的直接调教下，在哈特和以赛亚・伯林等人影响下成就的政治哲学成果。
在斯退士和马尔柯姆之间，在黑格尔和维特根斯坦之间，在宗教神秘主义和常识理性主义之间，罗尔斯做出了艰难但聪明的选择，罗尔斯离开普林斯顿而投入马尔柯姆的康奈尔哲学阵营怀抱即是明证。弗雷曼干脆说，罗尔斯只受到马尔柯姆的少得可怜的政治哲学教导，几乎是自学成才的。弗雷曼有意把人们的注意力引向经济学，即功利主义哲学的社会科学基础，淡化黑格尔传统尤其是斯退士的影响。但弗雷曼还是不经意间披露了罗尔斯的秘密，即罗尔斯政治哲学的黑格尔起源。罗尔斯本人越是拒绝黑格尔，黑格尔哲学越是在他的哲学著作中无意识地呈现。他可以掩盖他同斯退士的师徒关系，但他的哲学著作掩盖不了那层关系。斯退士1967年在美国加州拉古钠海滩去世，四年后，罗尔斯的《正义论》出版，罗尔斯在《正义论》序言中，提到了许多朋友、同事和老师对他的帮助，其中唯独少了他的博士论文指导老师斯退士。在整个《正义论》中，他只在一个脚注中提了一下：“有关这一点见w.t.斯退士《道德的概念》”[2]129。
四、罗尔斯秘密的消极后果
正像当年马克思指出黑格尔哲学中存在着“黑格尔秘密”一样，罗尔斯政治哲学中也存在着“罗尔斯秘密”。罗尔斯秘密的客观存在导致了一些消极的学术后果，主要表现为中国学者对罗尔斯正义原则和其他思想的误读，有些误读较为严重，已经产生消极的影响。鉴于正义原则在罗尔斯政治哲学中的关键地位，本文在此对由罗尔斯秘密导致的误读的具体表现只是点到为止（至于由这种误读产生的其他后果，将另文论述）：如果说中国的罗尔斯研究者把“themostextensivebasicliberty”译为“最广泛平等的基本自由体系”[12]56，把短语“totalsystem”或词语“system”译为“体系”，一开始就把《正义论》中文读者对第一个正义原则的理解引入了误区，罗尔斯本人负有一定责任，那么，当罗尔斯在回应哈特的批评从而弃用“system”术语后，用来表述第一个正义原则至关重要的术语“scheme”仍然被译为“体制”[13]70、“图式”[10]5或“体系”[14]47，就不再是罗尔斯的责任了。同样，在译介罗尔斯原著的翻译实践中，短语“themostextensiveschemeofequalbasicliberties”[8]53被译为“最广泛平等的基本自由体系”[14]47，短语“afullyadequateschemeofequalbasicrightsandliberties”[15]5被译为“平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式”[10]5，短语“afullyadequateschemeofequalbasicliberties”[16]4243被译为“一种平等的基本自由之完全适当的体制”[13]70，这些译法都偏离了罗尔斯想要表达的意思。这些表述方式也进一步证明了中国罗尔斯研究者已经深陷入罗尔斯陷阱之中而难以自拔。其实，在这里，无论“system”还是“scheme”，都只是量词，而不是名词。罗尔斯对“system”的自我澄清即“asawhole，asonesystem”[8]178是最好的佐证。同样，在讨论第一个正义原则时，“scheme”不能译为“体系”、“图式”或“体制”，而应译为“组合”、“组”或“套”。“themostextensiveschemeofequalbasicliberties”不妨译为“一套最广泛的平等的基本自由”；“afullyadequateschemeofequalbasicliberties”则译为“一套恰如其分的平等的基本自由”[17]1011。罗尔斯在1971年《正义论》中第一次表述第一个正义原则的恰当中文应当是：“人人拥有平等的权利，享有最广泛的基本自由，那种自由兼容于其他人皆享有的类似自由。”[2]10
同研究正义理论基本内涵一道，研究罗尔斯正义理论或政治哲学的思想来源是罗尔斯研究的重要组成部分。根据笔者的考察，罗尔斯本人有意抹去同一些当代不甚重要的哲学家的关系。罗尔斯在谈到《正义论》的写作动机时，只说自己的工作是洛克、卢梭和康德的社会契约论传统的继续，有意回避我们前面提及的一些思想家对其思想形成的决定性影响。罗尔斯这种舍近就远的做法误导了罗尔斯政治哲学思想来源的研究者。
五、结语
综上所述，我们得出的结论是：第一，罗尔斯正义理论有着清晰的分析哲学来源。罗尔斯同斯退士、伯林和哈特的思想关系的紧密性超过了他本人表示的同洛克、卢梭和康德的关系，即使从政治哲学史上来看，他同休谟、黑格尔和马克思的关系，与他本人表示的同洛克、卢梭和康德的关系相比，至少是同等重要的。
第二，当代经济学理论是影响罗尔斯正义理论的一个重要因素。因限于篇幅，我们无法全面展示罗尔斯政治哲学同当代经济学的关系，但弗雷曼的一段话足以呈现这种关系的基本轮廓。他说：“1990年，罗尔斯在接受《哈佛哲学评论》访谈时说，完成博士论文后，他在1950年秋季开始搜集与后来的《正义论》有关的笔记。在这个时期，他师从鲍莫尔学习经济学，认真研读了保罗・萨缪尔森的一般平衡理论和福利经济学、希克斯的《价值和资本》、瓦尔拉斯的《纯粹经济学要义》、弗兰克・奈特的《竞争伦理学》以及冯・诺伊曼和莫根斯特恩的博弈论。”[5]13
第三，罗尔斯的正义理论有其深刻的思想来源和神秘之处。罗尔斯以经济学为武器，以分析哲学为研究方法，以功利主义为批判对象，解决基本自由的问题，将自己与社会契约论传统联系起来，构建起完善的正义理论。除了在方法论上部分继承分析哲学传统，无论在行文结构、价值判断或者是正义理论的构建方面，都具有黑格尔风格。黑格尔这位巨人很大程度启发了罗尔斯正义理论的构建。在《我的教学工作》（1993）未公开发表的说法中，罗尔斯提到在《正义论》中他最喜欢的是第三部分，讨论道德心理学的部分，这恰恰是从黑格尔和斯退士那里获得的部分。
第四，我们有理由相信，如果罗尔斯在《正义论》发表之初便说明这一理论得益于黑格尔，那么这本书也许会失去许多读者，至少它将无法进入一流哲学评论家的眼中。当然，这只是一种猜测。大陆哲学和分析哲学本来交叉重叠，学习两者可相得益彰，第二次世界大战之后面对大陆哲学尤其是黑格尔思想被摒弃的情况，罗尔斯或许在大陆哲学和分析哲学之间做了艰难选择，运用分析哲学外衣，巧妙隐藏大陆哲学因素，去掉了令人不快的因素，取得了成功。
第五，我们试图揭去罗尔斯分析哲学的外表，揭示其深层的德国古典哲学根源，尤其是一直隐藏其中的黑格尔因素，以表明罗尔斯哲学既有英美分析的一面，更有欧洲大陆的传统。如此，长期以来在罗尔斯和桑德尔、泰勒、麦金太尔、罗蒂等人之间的争论并不是像表面上看起来那样是学派与学派的争斗，而更像是同一个大家族背景之下的“兄弟之争”。这一家族的家长有时是康德，有时是黑格尔，有时则是马克思。无论家长是谁，它显然有着纯正的欧洲大陆血统，而与英美分析传统无涉。如此，罗尔斯学说中的实用主义因素也得以清楚呈现。一般来说，分析哲学和实用主义之间有一条明确的鸿沟。分析哲学反对黑格尔，实用主义则对黑格尔充满好感，黑格尔成为区分分析哲学和实用主义的一个重要标准。然而，罗尔斯距离黑格尔并不遥远，离实用主义也不遥远，因此，从深层来说，罗尔斯是一位地道的欧洲大陆哲学家。
总而言之，由于当时特殊的历史条件和罗尔斯本人的主观原因，罗尔斯没有明确地澄清他个人的思想来源。罗尔斯政治哲学吸收和借鉴了德国古典哲学、英美分析哲学、社会契约论、功利主义政治学、当代经济学等众多思想成果，呈现出从洛克、休谟、卢梭、康德、黑格尔（斯退士）、马克思到维特根斯坦（马尔柯姆）、伯林、哈特的多重来源。其中，摆脱基督教的影响成为罗尔斯思考社会正义问题的逻辑起点，黑格尔哲学为罗尔斯构思正义理论提供了体系框架，分析哲学为他论证正义理论中的诸多原则提供了精细的方法论指导，当代经济学为罗尔斯解决正义问题提供了可操作的实践路径。由于罗尔斯本人有意隐瞒其中某些思想来源，尤其是隐瞒同黑格尔和斯退士的关系，形成了“罗尔斯的秘密”，导致中国学者误读了罗尔斯的两个正义原则，进而误读了罗尔斯的政治哲学。因此，中国的罗尔斯研究要想精确地把握其正义理论，必须从准确而全面地理解罗尔斯的思想来源开始，尤其是要注意罗尔斯政治哲学中的经济学因素，否则，仍将停留在似是而非的浅薄层次。
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[13]姚大志：《罗尔斯》，长春：长春出版社，2011年。[YaoDaozhi，Rawls，Changchun：ChangchunpublishingHouse，2011.]
[14][美]罗尔斯：《正义论（修订版）》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年。[J.Rawls，atheoryofJustice（Revisededition），trans.byHeHuaihong，HeBaogang&LiaoShenbai，Beijing：ChinaSocialSciencespress，2009.]
[15]J.Rawls，politicalLiberalism，newYork：ColumbiaUniversitypress，1996.
政治哲学原理方法论篇6
【关键词】思想政治教育；评价方法；内涵；功能；分类；内容
所谓思想政治教育方法就是教育者与受教育者在思想政治教育过程中所采取的思想方法和工作方法，即思想政治教育者为了达到一定目标对受教育者采取的一些手段和方法。而思想政治教育方法论就是在唯物辩证法的指导下，为了认识和解决人们的思想、观点和立场问题，采取的由诸多方法构成的科学体系，简单的说就是关于思想政治教育方法的理论体系。
一、思想政治教育评价方法的涵义
评估方法是评估和检验事物所遵循的程序、途径和办法。思想政治教育评价方法的涵义可以从广义和狭义两个方面进行解释。
从广义上讲，我们可以将大学生思想政治教育评价方法定义为对大学生思想政治教育的实际效果进行评价，这包括思想政治教育的程序、途径、方法、技术、工具等。从狭义来讲，就是对思想政治教育的实际效果所做的价值判断时的手段。而评价方法有两层内涵，一种是对最低层的、最具体的那级指标的实现程的评价，另一种是将下级指标作为决定上一级指标的评价规则，看是否能达成。[1]
二、思想政治教育评价方法的功能
作为思想政治教育的基本环节之一的思想政治教育的评估，它是整个教育过程的有机组成部分，检测评估对思想政治教育的社会价值和实际效果做出科学的判断，有利于加强和改进思想政治教育的水平，还有利于思想政治教育决策依据的提供。因此，做好思想政治教育的评价，既是思想政治教育过程中的一个必然要求，也是提高思想政治教育质量的重要途径，同时还有利于不断完善思想政治教育的方法论体系。[2]
思想政治教育评价方法是思想政治教育原则和目的实现的重要保证，如果没有科学、有效的思想政治教育评价方法，思想政治教育工作就难以达到预期的效果。
三、思想政治教育评价方法的分类和具体内容
根据思想政治教育工作体系层次的不同和使用范围的大小，可以将思想政治教育评价方法分为三种不同类型：哲学方法、一般方法和具体方法。
其一，哲学方法。哲学方法就是运用哲学的原则解决具体的科学问题，主要有以下三个方面的含义。哲学就是方法论，根据现代哲学和各个学科的分工，可以明确哲学只提供方法论的原则，而全部实证知识由各个学科提供，马克思主义哲学重视理论和实践的统一，重视哲学在实践中的应用，哲学不是脱离生活的、远离现实的玄想，哲学是丰富的活跃在人类社会中的方法论。哲学具有普遍的适用性，哲学方法作为处理外部世界关系的基本准则和规范，是最高层次的方法，适用于指导自然科学、社会科学和交叉科学。哲学具有多元性，包括马克思主义哲学，也包括中国的哲学思想，西方的哲学思想。
其二，哲学方法是方法论中最高层次的方法，运用到思想政治教育工作中，就要在把握这种方法论意义的同时提出更具有针对性的评估方法。理论界目前对思想政治教育的一般方法研究的比较透彻，认识也比较统一，先梳理如下：有的学者认为，思想政治教育的评价方法可以分成不同的评价类型：根据评价对象的不同，可以有宏观评价和微观评价；根据评价对象的状态可以分为动态评价和静态评价；根据评价内容的不同可以分为综合评价和单项评价；根据评价作用的不同可以分为总结性的评价和分析性的评价。[3]有的学者认为，思想政治教育评价方法可以分为定量评价和定性评价，定量分析法主要是比较分析法、目标管理分析法，较为客观，也容易进行；而定性分析法主要是系统分析法。[4]有的学者从绩效评估的角度论述思想政治教育的评价方法，认为，质的方法和量的方法在绩效评价过程中可以采用定性和定量的方法，而质的方法就是评价者要参与到情境中去，运用观察、访谈、归纳、演绎等多种方式进行评价；而量的方法则是偏向于测量和分析，运用抽样、数据统计等方法进行。而且思想政治教育工作的效果出现的时间较长，需要等待的时期就较长，所以评价不能是一次性的，大学生思想政治教育绩效评价也不可能实现一蹴而就。[5]
学者邱伟光，张耀灿等认为思想政治教育评估工作是复杂的思想政治教育系统的组成部分，受评对象的特征决定了思想政治教育评价效果是动态的，具有再生性、长期性、隐蔽性的特征，所以评价工作也具有艰巨性。因此，评价方法要整合在一起，比如，将动态评价和静态评价相结合，以动态为主；将定性评价和定量评价相结合，以定性评价为主；将全面评价和重点评价相结合，以全面评估为主；将肯定性评价和否定性评价相结合，以肯定性评价为主；将客观性评价和主观性评价相结合，以客观性评价为主。[6]学者陈秉公认为，思想政治教育评估是一项较新的工作，目前我国思想政治教育评价方法并不完善，现有两种方法可以运用，第一是定性分析法，第二是模糊综合评价法，建立数学模型的定性和定量相结合的方法，把握评价指标体系的建立和相关数据的搜集。这种模糊综合评价方法对思想政治教育各类的评价都可以采用。[7]
其三，具体方法。具体方法是评价方法系统中最具有活力的部分，在运用起来更为切合实际。例如，网络技术的发展为思想政治教育工作的发展提供了良好的契机，智能化评价方法的运用直接影响着思想政治教育评价效果。如今，思想政治教育的评价可以借助网络的技术优势，评价者可以运用数字化的信息处理技术进行终端智能化评价，使得思想政治教育评价活动更加灵活和迅速。[8]有的学者提出，高校思想政治教育课程评价方法可以运用实验法，实验评价方法的基本步骤是，首先设置实验情境、然后对比实验进展情况、最后观察实验比较效果。[9]
思想政治教育评价方法一方面对评价活动起到规范和指导的作用，另一方面是促使评价活动健康发展的有力保障，在思想政治教育评价方法上我们要坚持实事求是的态度，积极借鉴各个学科的评价方法，只要是有利于思想政治教育评价活动的方法我们都可以借鉴和运用。
【参考文献】
[1]刘川生.大学生日常思想政治教育实效性研究[m].北京师范大学出版社，2009.218―219.
[2][3]郑永廷.思想政治教育方法论[m].高等教育出版社，1999.193.215―216.
[4]金军.高校思想政治教育评估及方法探析[J].武汉科技学院学报，2005（3）.
[5]吕政阳，胡明辉.大学生思想政治教育绩效评估的内容和方法致思[J].辽宁行政学院学报，2010（8）.
[6]邱伟光，张耀灿.思想政治教育学原理[m].高等教育出版社，1999.242―246.
[7]陈秉公.思想政治教育学原理[m].高等教育出版社，2006.335―337.
政治哲学原理方法论篇7
一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题
在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。
加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”
尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。
那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。
二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基
在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？
1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在
康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。
这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”m232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。
正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。
2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能
既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？
虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。
康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法
从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？
3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”
在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。
两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。
由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。
三、康德“道德政治”路径的意义及其当展
在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。
政治哲学原理方法论篇8
关键词：高等教育哲学；方法论；逻辑起点；理论构建
中图分类号：G642.0文献标志码：a文章编号：1674-9324（2016）02-0193-03
自美国教育哲学家、教育史学家、高等教育家布鲁贝克（John・S・Brubacher，又译布鲁巴克、布鲁巴赫）的代表作之一《高等教育哲学》（以下简称《哲学》）的中译版在中国发行以来，深受高等教育学界的推崇，已经成为国内高等教育学专业的权威读本和争相研究的范本。布鲁贝克基于对高等教育的哲学思考写就《哲学》一书，那么，该书是否属于理论建构的学术著作？书中的逻辑起点又是什么呢？这两个问题涉及对该书的基本认识，在国内相关研究中比较突出，本文试图对该书的性质和方法进行简析，以及该书对中国高等教育哲学发展的启示做出讨论。
一、关于《哲学》的性质的讨论
关于高等教育的思考和探索相比关于教育的思考和探索晚得多，一般来说，西方的教育思想必然追溯到苏格拉底、柏拉图等古希腊先哲们，东方教育思想溯源可至孔孟、老庄等先秦诸子。但是，关于高等教育的系统性思考却是伴随着现代意义上的高等教育机构的出现而出现的，这肇始于18世纪末19世纪初哥廷根大学和哈勒大学的改革，以及柏林大学的建立，这是高等教育和大学在大多数语境中互相代称的历史根源。自那时起，哲学的一般原理和高等教育的关系便日益紧密起来，在高等教育理论和实践中都能找寻到相关的哲学理论基础。20世纪40年代美国教育哲学学会（philosophyofeducationSocietyinUnitedStates）成立，曾任执行委员和会长的布鲁贝克不仅研究教育哲学，更将目光投向了高等教育哲学，该书即是他试图用哲学理论解释美国高等教育现象的代表作。
那么，该书是否属于理论构建的学术著作呢？关于这个问题，首先要分析理论构建的基本特征。本文认为，一项研究是否属于理论构建的研究需要考察三个基本要素，即基本概念、思维方式和理论体系。概念的提出对于理论的重要性相当于一栋大厦的基石，它是理论研究的始点，概念不清将会导致理论建构的致命问题。思维方式是研究者在研究中对命题进行综合、分析、归纳、演绎的抽象的、创造性的过程，应自始至终具有连贯性。理论体系是经由概念扩展后，运用链条原理把概念、范畴、原理体系化。一般来说，理论构建的路径是先界定基本概念，再运用一定的思维方式创建理论体系。因此，讨论《哲学》是否属于理论构建的学术著作，关键看它的三个要素是否完备。
书中，布鲁贝克创设了“高深知识”、“认识论”、“政治论”，并把“高深知识”视为高等教育与中等、初等教育的主要差别，并作为解决高等教育合法性危机的基本概念和全部研究的切入点。他还认为“认识论”是以追求知识为目的的高等教育哲学，“政治论”是以高深知识解决复杂的社会问题为目的的高等教育哲学。在书中的各个章节，布鲁贝克始终围绕“高深知识”，用“认识论”和“政治论”平行地分析各类问题和各种关系，既是对以上基本概念的延伸，又体现了其思维方式的连贯性。
除了基本概念和思维方式，还需考察该理论是否完成了对某一现象的观察与描述，是否厘清了事物与相关关系，是否具有普遍适用性，是否构建了理论体系。从根本上说，《哲学》中实现了对美国高等教育的把握和描述，它对高深学问、学术自治、学术自由、高等教育为谁服务、普通教育和专业教育、高等教育学、治学的道德、作为教会的大学等美国高等教育中的主要问题进行了深入剖析，对高等院校、教师（教授）、学生、社会、教会、政府之间的关系进行了细致梳理，在此基础上，作者表达了认识论和政治论互相融合，但要保持高深学问的相对独立和自由。正因为如此，布鲁贝克大量引用和批判他人的观点和看法，使得该书绝不同于教科书，也不同于一般的理论建构著作。加之该书的英文版书名为《onthephilosophyofHighereducation》，而不是《thephilosophyofHighereducation》，以至于有学者把该书归为历史批判性著作，而不是建构性著作。
二、关于《哲学》的研究方法的讨论
《哲学》第一章中提出的“认识论”和“政治论”一直被视为该书的逻辑起点，甚至被视为高等教育理论研究的逻辑起点。根据书中内容，认识论是指以追求知识为目的的高等教育论；政治论则是把高等教育作为政治的分支、强调高等教育对国家和社会发展的作用。布鲁贝克梳理了二者在美国高等教育发展中影响力此消彼长的历史，认为它们从建国时期到19世纪末及以后“交替地在美国的高等学府中占据统治地位”，但是，如果仅以此就断定认识论和政治论是布鲁贝克高等教育哲学的逻辑起点是否可取？
布鲁贝克在指出认知论和政治论之间矛盾的时候说：“其矛盾之处在于，探讨高深学问的认识论方法设法摆脱价值影响，而政治论方法则必须考虑价值问题”，在这里，尤其注意“认识论方法”和“政治论方法”的表述方式，可见，布鲁贝克将二者视为研究方法或研究范式的可能性较大。其次，第一章中指出“大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础”。也就是说，二者是布鲁贝克高等教育哲学的基础，是作者对美国高等教育现象做出的规律性总结，既不是教育活动，也不是从原始教育形式开始的教育现象，不能简单视为“教育存在”，如赵军所说“需知政治论哲学和认识论哲学不过是布鲁贝克对美国高等教育哲学流派内部矛盾和冲突的一种归纳”。再次，这句话还指向了价值关联的根本问题――高深学问，进而指出了隐含在关于高深学问纷争背后的哲学流派，分别是理性主义、工具主义、存在主义和分析哲学，这才是布鲁贝克关于高等教育的真正哲学思考。所以，不宜把认识论和政治论作为该书的逻辑起点，更不能作为高等教育哲学的逻辑起点。
回到书中导言，布鲁贝克指出该书“围绕着这些问题的主旋律‘e’调[e代表专门知识（expertise）――即深奥的探求――它构成了高深的学问]展开论述”，又指出“精深的专门知识本身就是问题和答案两方面的特殊部分”，就此可以大胆推断“高深学问”作为逻辑起点更为恰当。因为，高深学问是被抽象化了的高等教育的教育内容，连接着教师与学生，连接着社会与高校；学术自由、学术自治、高等教育的功能等都由高深学问推论而得，它们可以相互规定；认识论和政治论不过是高深学问在社会中的演化。因此，布鲁贝克寻求的“各种问题的共同基点”实际上是寻求研究的逻辑起点，也就是“高深学问”。
三、关于对中国高等教育哲学研究的启示
近现代以来，中国的经济社会变革无不受到西方国家的影响，教育概莫能外。仅就高等教育而言，来自西方的影响主要表现在几个方面：一是，欧美国家高等教育的发展推动了中国高等教育体系的建立和完善；二是，西方政治思想中民主、自由等观念的传播催生了近现代高等教育的诞生；三是，教会大学推动了科学教育在中国的发展；四是曾留学欧美的学生中产生了一批著名的教育家推动了高等教育的改革，如蔡元培、胡适等；五是，改革开放后，越来越多的西方高等教育教育名著被翻译为中文在国内发行，扩大了国内学者的研究视野。
这里有几个原因：一是，书名体现了作者的创新和魄力，无论是英文版的《onthephilosophyofHighereducation》，还是中文版的《高等教育哲学》，在高等教育的学术专著中都是罕见的；二是，译者王承绪的学术影响力，作为国内比较教育学的泰斗，王先生的每一部译著都能引起学界的高度重视，《哲学》也不例外；三是，我国高等教育理论研究起步较晚，第一本《高等教育学》（上册）于1984年才得以出版发行，对国内学者而言，尚缺乏对高等教育的一般问题进行哲学思考，把哲学的一般原理与教育理论和教育实践结合起来还存在诸多困难。基于此，布鲁贝克的《哲学》激发了国内众人对高等教育的深入思考和研究，其中相当一部分是对该书的诠释和解读。
中国高等教育的发展历程则明显不同，概括如下：近代初期中国政治社会的急剧变革对高等教育的亟需，建国后意识形态对高等教育的深刻影响，改革开放后高等教育的复苏和发展，20世纪末高等教育机构数量和学生人数激增，21世纪后高等教育质量提升与建设世界一流水平大学需求凸显。如果按照布鲁贝克的哲学基础分析，中国高等教育的发展始终与社会需要联系紧密，即占统治地位的是政治论。实际上，中国真正现代意义上的大学的稳定发展只能从恢复高考后算起，距今不到40年的时间，与美国200余年的高等教育发展史相比，犹如一个充满好奇心和求知欲的孩童和一个成熟的中年人的区别。而中国高等教育哲学的起步更晚，2004年才出现了第一本《高等教育哲学》（张楚廷著，高等教育出版社）的专著，学科建设还远远落后于高等教育实践的发展，实难和美国高等教育哲学研究的繁荣相比。这其中，布鲁贝克的《哲学》恐怕“难辞其咎”，因为它占据中国学者头脑的时间实在是太长了，难怪有人对中国高等教育哲学发出“读经30年，自醒才3年”的感慨。所以，在对西方名著的研读中如何避免陷入“西方中心主义”，构建“中国化”的理论，具有重要的现实意义。本文以为，《哲学》一书对中国高等教育哲学发展的方法启示远多于内容启示。
第一，在研究目的方面，当时，布鲁贝克创作《哲学》一书的意图非常明确，即“普遍性”、“根本性”、“整体性”，也就是说，布鲁贝克一开始抱有努力透视现象去研究问题的本质的明确目的，这本身就值得借鉴。当前中国高等教育实践中的诸多问题已经引发了研究者的广泛思考，如高等教育的大众化、学术自治、通识教育、专业教育、职业教育、高等教育质量的提升、大学的办学理念、大学的功能等，本文认为，这些问题与美国高等教育中曾出现的矛盾只是“形似”。与上个世纪美国高等教育改革的历史背景大相径庭的是，当前信息技术的快速发展、全球化程度的日益加深、现代与后现代伴随着传统与现代的历史背景。因此，在高等教育哲学理论构建中，必须明确研究目的，即旨在解决高等教育中的根本问题，澄清高等教育的基本概念和基本关系，引导中国的高等教育理论和实践的发展，同时促进教育哲学的发展。
第二，在研究对象方面，布鲁贝克直指高等教育的根本问题――高深学问，并展开一系列讨论。在国内，关于高等教育方面的研究较多关注具有现实意义的问题，缺乏战略性思考。“由于教育哲学需要获得对事物的整体性把握，这种目标要求教育哲学不能以直接描述事物某一细小特征的数据为处理对象”，只对其中的特殊、具体问题进行分析和研究，只能提出局部的、短期的、具体的解决方案，不能实现整体性的、普遍性的、长期性、系统性的理论构建。这种研究的缺憾在于对研究对象的选择，不是过于抽象，就是过于具体，不能把“一般”与“特殊”、“根本”与“具体”结合起来，以至于既不能指导具体的教育实践，又没能上升到哲学的高度，不能从根本上革新高等教育理论。
第三，在具体的研究方法方面，布鲁贝克在每一章中都沿用了对高深知识、教师（教授）、学生等基本要素逐个分析的方法，也就是说，在高等教育哲学的研究中，从分析事物基本要素入手比从分析事物外部环境更重要，归纳和演绎比问卷调查和实验法更重要。如果仅徘徊在对外部因素或环境（外因）的分析和梳理中，例如，国内研究者较多重视政治、经济、文化等因素对高等教育影响的研究，结论也都集中在政治、经济、文化等因素与有高等教育关系紧密、相互作用，教育不能脱离政治、经济、文化环境独立存在，高等教育改革需要一系列社会改革配合等观点上，这样的研究虽然对全面分析高等教育的发展具有重要意义，却始终无法得出清晰的、具有普遍性意义的高等教育哲学理论。
第四，在研究主体方面，布鲁贝克拥有哲学博士学位，长期讲授教育哲学的课程，终生致力于教育哲学、高等教育和教育史的研究，其著作在美国具有深远的影响力。所以，哲学与高等教育的结合不仅需要研究者的壮志雄心，更需要研究者具备扎实的教育理论基础和较高的哲学素养。中国教育哲学经过长达一个世纪的发展（其间曾中断30年）已经取得了长足进步，建立了较为完备的理论体系；国外高等教育哲学历史久远，成果丰硕；国内高校和研究机构相关专业稳定发展，相关学会活动频繁，这些都是高等教育哲学发展的有利条件。研究者们要充分利用这些条件，努力总结教育实践经验，综合教育理论与哲学理论，提升学术研究水平。
当然，《哲学》所体现出来的研究方法并非完美。布鲁贝克陈述自己观点的时候比较隐晦，通篇夹杂着的其他学者的观点也给读者设置了不少障碍，使得其“澄清问题”、“平衡问题”的结论若隐若现。再加上译本与原著总有一定差异，对一些核心概念（如认识论、政治论、学术自治论）的解读总会受到语境的干扰，影响了对该书思想的正确解读。当前，中国高等教育改革困难重重、矛盾纵横交错，如果理论研究和应用研究以模糊的、隐晦的方式表达，不但对促进教育实践发展无益，还可能会扩大问题的复杂性，不利于学术研究积极作用的发挥。
高等教育哲学的发展还有赖于其他学科的成熟，尤其是居于上位的哲学的发展。近年来，鉴于文化哲学的兴起和发展，已有学者从文化哲学的视角思考对高等教育展开研究，如衣俊卿、王冀生、董云川等，希望他们的共同努力能翻开中国高等教育哲学发展史新的一页。综上，从根本上说，中国高等教育哲学的发展亟须高等教育方法论的建构和发展，亟须跳出《高等教育哲学》看中国的高等教育哲学。
参考文献：
[1][美]布鲁巴克.高等教育哲学[m].王承绪，译.杭州：浙江教育出版社社，1987：序2，4，10，4，8，12，10，11，27.
[2]张斌贤，刘慧珍.西方高等教育哲学[m].北京：北京师范大学出版社，2007：1.
[3]杨杏芳.“读经30年，自醒才3年”――论中国高等教育哲学研究畸形的学术发展道路[J].江苏高教，2009，（7）：7-10.
政治哲学原理方法论篇9
一、公共政策理论是以现代政治哲学为前提的西方很多大学设有“哲学与公共政策”学院，这一制度设置其背后的理念是，视哲学对于民主社会的公共政策之意义为不言而喻。在民主社会中，哲学不仅发挥着公共领域的启蒙的作用，是民主社会中公共舆论的重要场域，而且，也直接或间接地为公共政策的科学方法和实证研究提供论证和建议。我们这届“世界哲学日”哲学论坛的主题“哲学与公共政策”无疑包含了人们期望“将哲学拉向公共领域”甚至是服务于公共领域的美好愿望，但是，我在此所做的乃是“将公共领域拉向哲学”的努力，试图思考和批判现代各种公共领域的思想以及诸如公共政策这类社会科学的哲学根基。那些要哲学为公共政策提供直接的、实用的解决方案和思路，是来自公共领域通常的合情合理的诉求；然而，一个有着发育良好的公共理性的公共领域更应该要求哲学能超出一时一地的限制，超出急功近利的目的，甚至是超出狭隘的族群党派立场、意识形态的偏见或公众意见的压力，转移一时之思维方式，开拓理解和反思公共领域行为的新思路和新领域。从这一诉求来看，古典政治哲学相对于公共政策及其现代政治哲学的前提而言，反而能提供一种反潮流的、因而也可能是“新”的视野和思考方式。“公共政策”（publicpolicy）是现代政治科学的一个分支，主要研究的是政府为管理社会公共事务、实现公共利益，运用公共权力而制定和实施的公共行为规范、行动准则和活动策略。由于国家行政改革的实际需要，公共政策理论成为公共领域关注的一个焦点。然而，无论是强调国家这只“看得见的手”对市场经济、教育、公共卫生等各个社会领域的积极介入，还是要求打破国家管制、约束政府行政扩张以及国家行政的治理化，现代公共政策理论实际上都是以各种国家学说和社会理论为前提的。首先，作为公共政策理论的核心概念，公共利益、公意或公共福利的概念首先是建立在个人权利至上的现代自由主义学说以及权利优先于善好的现代正义论之上，而不是建立在古典政治正义和公共善好的基础之上；其次，公共政策所追求的目标是“善政善治”的问题，而不是“善好的政制”的问题；再次，现代公共政策理论的行政或政策的科学化、民主化、公开化、决策多元化、治理化的诉求，不仅依赖于现代政治科学如公共选择理论、制度经济学、管理科学、公共行政理论等对政府行为和公共权力运作运用统计量化的方法进行实证研究，而且更在本质上依赖于政治作为技术或政治作为治理术的现代政治概念。而这种现代政治理念的结果必将是伍德罗·威尔逊提出的“政治与行政的分离”及其由中央集权、官僚化或精英政治而加剧“以行政吸纳政治”。所谓的“公共行政”不过是掩盖了现代社会政治行政集权化的结果，然后又将行政打扮成具有政治的公共性的样子。从古典哲学的视角就可以重新看到古典政治在现代社会中逐渐与行政分离，并被现代行政权的扩张所吞没。对于希腊古典哲学来说，政治本是“公共事物”（Respublica）；对于现代社会来说，国家垄断政治被视为基本的社会－历史事实，现代人必须向国家乞讨一点公共参与的机会和空间。国家垄断所有政治的可能性领域和含义被现代人接受为历史的宿命，由此出发，现代社会发展出一套关于人的本质的界定以及对于自由、权力、行动、革命等等的现解。显然，“公共政策”的哲学前提都是各种现代政治哲学和社会理论学说，如果从古典哲学来看，公共政策是无根基的，因为在它那里根本遗忘并剥夺了古典政治哲学的“公共性”概念，即基于希腊城邦原型的“公共性”概念，它是古典政治哲学关于作为人的本质的政治的概念，它不同于现代作为技术的政治的概念。作为政治科学的“公共政策”，其哲学前提是以作为技术的政治概念为前提的。作为技术的政治的概念与古典哲学的作为人的本质和人的条件的政治的概念之间有着根本性的断裂。作为人的本质的政治的概念起源于亚里士多德，阿伦特对复兴亚里士多德的政治的概念居功至伟。若以阿伦特的古典共和思想与哈贝马斯的交往行动理论和罗尔斯的政治自由主义思想对质，就可以看到阿伦特的“公共性”概念基于希腊城邦的原型，而哈贝马斯和罗尔斯都基于现代民主社会的原型；古典政治哲学将公共性思考为人在言语和行动中实现其本质，而现代自由主义的技术政治以及现代公共政策所依赖的市民社会学说、公民理论、行政扩张批判等实际上是将人的本质视为非政治的。不论哈贝马斯和罗尔斯的公共领域概念和公共理性学说谈论了多少正义问题或政治问题，其实质内容仍然不外是落实各种政治权利的现代政治技术而
政治哲学原理方法论篇10
一、在思想政治教育活动中应如何正确理解马克思主义哲学理论的世界观和方法论统一
我们认为，真正把马克思主义哲学理论学说视为世界观和方法论的内在统一，这构成我们在思想政治教育活动中注重马克思主义哲学理论方法论意蕴的理论出发点。要真正理解马克思主义哲学理论是世界观和方法论的统一，有一个问题值得进一步探讨，就是我们说马克思主义哲学即是世界观又是方法论，这个说法固然正确，但却未免简单化。因为它容易使人产生这样一个看法：似乎马克思主义哲学理论学说涉及两个平行不一的领域，即作为客观现实世界运动、变化和发展的存在规律和作为人类主体认识和改造现实世界的思维规律。其实，这两者是一致和同一的。作为主观辩证法，马克思主义哲学是对自然、社会和人类自身存在和发展的客观辩证法的正确反映，这是对马克思主义哲学原理作为世界观的含义。而这一主观辩证法作为一种辩证思维的方法，在社会实践中被用以认识、规范和改造世界时，马克思主义哲学理论又具有了方法的意蕴。
据此，我们可以对马克思主义哲学理论的方法论意蕴作如下一个界定：所谓的马克思主义哲学理论的方法论意蕴是指，马克思主义哲学的理论学说在正确揭示客观现实世界规律的基础上，又把这种认识作为主体的一种本文由收集整理思维工具，反过来规范和改造客观现实世界的辩证运动过程。或者说，马克思主义哲学原理的方法论意蕴就是马克思主义哲学的理论观点和学说转化为人们认识问题、观察问题和解决问题思维方法的过程。
二、在思想政治教育活动中如何把马克思主义哲学理论转化为方法
马克思主义哲学理论的方法论意蕴，在思想政治教育活动中具体是通过如下三个途径体现出来的：
其一是马克思主义哲学理论的范畴所体现的方法。在马克思主义哲学理论的学说体系中，范畴是对客观现实世界的正确摹写和反映，但它一经形成便又转过来规范现实。而这个规范现实的过程也就是范畴转化为方法的过程。例如马克思主义哲学中的物质范畴，如列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中曾论及的那样，作为一种方法，就是使当时许多的自然科学家从“原子非物质化”的迷误与困惑中解脱出来。因此，范畴的方法论智能是以范畴在本质上正确地反映了客观对象的属性作为基础的。没有对客观事物本质属性的正确摹写和反映，就没有范畴的方法论意蕴。这也算马克思主义哲学辩证唯物主义认识论的一个基本要求。
其二是马克思主义哲学理论的命题所体现的方法。与范畴的方法论意蕴相同，所谓命题转化为方法，其真实的含义也是指反映现实和规范现实的相统一过程。马克思主义哲学理论的命题，其中尤其是那些重要的通常被称之为理论原则的命题，无疑都是对客观现实世界存在之规律的正确反映。只是基于这一正确反映的基础上，我们才能以此来规范客观现实世界，从而指导认识世界和改造世界的实践活动。这也就是理论转化为方法的过程。在马克思主义者的命题转化为方法的过程中，有一个问题值得特别加以研究，这就是，能否说马克思主义哲学原理中所有理论命题均能有效地转化为方法。显然，对这个问题的探讨直接涉及我们现在能否和怎样坚持和发展马克思主义哲学这一根本问题，因而具有重要的理论价值和实践意义。
其三是马克思主义哲学理论体系所体现的方法。根据列宁对《资本论》方法的阐述，马克思主义哲学辩证唯物主义和历史唯物主义的这一普遍一般方法还具体包括如下一些方法：一是个别和一般相结合的方法；二是归纳和演绎相结合的方法；三是分析和综合相结合的方法；四是逻辑的和历史的相结合的方法。当然，这些方法就其实质而言都是辩证唯物主义和历史唯物主义方法的具体展开和运用。
三、在思想政治教育活动中注重马克思主义哲学理论之方法论意蕴的意义