心理学意志的概念篇1
单元
细目
要点
一、绪论
1.医学心理学的概述
（1）医学心理学的概念与性质
（2）医学模式的转化
2.医学心理学的任务与观点
（1）医学心理学的研究任务
（2）医学心理学的基本观点
二、医学心理学基础
1.心理学的概述
（1）心理学的概念
（2）心理现象的分类
（3）心理实质的内容
2.认识过程
（1）感觉与知觉的概念、种类与特征
（2）记忆的概念、种类与过程
（3）思维的概念、特征与种类
3.情绪过程
（1）情绪与情感的概念
（2）情绪与情感的分类
（3）情绪的作用与调节
4.意志过程
（1）意志的概念与特征
（2）意志品质
5.需要与动机
（1）需要层次论
（2）动机定义分类
（3）动机冲突的类型
6.人格
（1）人格的定义
（2）能力与智力的概念
（3）气质的概念、类型与意义
（4）性格的概念与分型
（5）人格形成的标志与决定因素
七、医患关系
1.医患关系的概念
（1）医患关系的概念
（2）医患关系的重要性
2.医患交往的两种形式和两个水平
（1）医患交往的两种形式
（2）医患交往的两个水平
3.医患交往与沟通方法的问题
（1）医患交往时的心理状态
（2）医患沟通的基本方法
（3）医患间的交往障碍
八、患者心理的问题
1.患者角色和求医行为
（1）患者角色的概念
（2）患者角色的转化
（3）求医行为
2.患者的一般心理问题
（1）对疾病的认识和态度
（2）情绪和情感活动
3.不同年龄阶段患者的心理活动特征
（1）儿童患者的心理
（2）青年患者的心理
（3）老年患者的心理
4.特殊患者的心理问题
心理学意志的概念篇2
〔关键词〕伊壁鸠鲁悖论；奥卡姆剃刀；自由意志；自然状态；启蒙
〔中图分类号〕B50324〔文献标识码〕a〔文章编号〕1000-4769（2011）06－0108－06
〔作者简介〕魏治勋，山东大学法学院副教授，博士，山东济南250100。
在西方政治哲学、法哲学与宗教哲学的历史上，奥卡姆都是一个光辉夺目的名字。然而长期以来，中国知识界更多地以简单化的形式使用着“奥卡姆剃刀”这一概念并将其泛化到一切知识领域，仿佛奥卡姆的全部贡献就在于为我们提供了一种化繁为简的话语工具，而他真正具有观念变革与智识启迪价值的惊世思想反而被遮蔽不见了。因此，重新发掘并展示奥卡姆思想在通向近代变革征途中的崇高地位及其关键作用，对于我们深入认识人类思想进化历程及其实践价值殊具意义。
一、奥卡姆思想前史：斯多葛一元论宇宙观及伊壁鸠鲁的挑战
在希腊化时期，斯多葛学派在继承古希腊宇宙论成果的基础上，逐渐发展出一种具有整体性和高度统一性的必然论的世界观，其认为：“整个宇宙乃是单一的、有生命的、相互关联的整体；神作为这一宇宙有机体的创造性力量和统治性规范支配着一切特殊过程，这种普遍决定特殊、整体大于个体的斯多亚派的基本信念构成一种完全有目的的宇宙理性秩序，一切个别事物都应该根据这一贯穿整个宇宙的不可违抗的必然性或者天命来指导自己，以使自己在宇宙中获得相应的位置；宇宙中没有一件事件没有前因就会发生，它们都处于一不可变动的因果链条之中，共同构成有目的的且相互关联的宇宙统一体。”(1)这样，斯多葛学派就在两个方面作出了重要创造：“它为世界国家的理念和普世法律的理念提供了一种积极的道德意义。”(2)一方面，斯多葛学派的宇宙论乃是糅合了赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德等人的目的论的宇宙论而成，有所不同的是，斯多葛派将这种目的论的宇宙论贯彻得更加彻底，从而走向了严格的一元论的决定论或宿命论的宇宙论。“斯多葛论者深信神圣的上帝具有支配一切的力量。他们认为自己的生命乃是上帝赐予他们的一种天职（acalling），亦即一种义务。”(3)另一方面，通过提供一种对一切人定实在法具有决定意义的高级法的理念,斯多葛学派的自然法学说为人们贡献了关于存在一种至高的普遍正义原则的信念。斯多葛思想的这两个方面是高度一致的，它为罗马帝国的出现提供了“世界帝国的新观念”，(4)而“斯多葛论者所主张的世界之城已然正在变成后来基督教思想所主张的上帝之城。”(5)因此可以说，在基督教诞生并扩展至整个欧洲大陆之前，古希腊哲学理论已经为它的到来准备好了基本的理念前提和神义论的论证资源。
但是，斯多葛学派的决定论受到了伊壁鸠鲁的强烈挑战，他质疑道：“上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但是不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或是既愿意为之又有能力为之。如果他愿意但没有能力为之，他是软弱无能的，这与上帝的身份不符；或者他能够为之但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与其身份不符；如果他既不愿意又无力为之，那么他既嫉妒又无能力，这非上帝所为，如果他既愿意又有能力，如上帝应有之风仪那样，则恶源自何处？或者他为什么不消除它们？”(6)在伊壁鸠鲁的追问下，神义论的宇宙论受到了最为严峻的挑战。由于后来的基督教的宇宙论是建立在古希腊神义论宇宙论基础上的，伊必鸠鲁的质疑也就像魔鬼一样始终缠绕着基督教诞生以后的所有重要神学思想家，他们对神权统治的合法性论证构成了中世纪神学的主要任务，但无论是奥古斯丁还是阿奎那，抑或以“自由意志论”著称的司各特，都没有真正能够解决“伊壁鸠鲁悖论”，直到奥卡姆通过其凌厉的唯名论哲学铸就的“奥卡姆剃刀”，才彻底地剖开这一迷思的死结，并真正地赋予了人的自由意志以至上的本体性地位，而基督教的神义论体系在其理论的打击之下不可避免地走向了解体。奥卡姆的学说是中世纪正统神学的颠覆者并成为启蒙思想的真正起点。
二、奥卡姆的唯名论哲学对经院哲学的批判与自由意志论的确立
在中世纪“唯意志论”生发与成长的链条上，奥卡姆主义是一个真正关键的环节，它将为自由意志呐喊与论证的历史进程推向于完成，奥卡姆也因其“革命性的创举”而被誉为第一个“现代人”。奥卡姆的“唯意志论”思想有着独创性的贡献和复杂的论证逻辑，对于奥卡姆的“唯意志论”应当按照其唯名论哲学的内在逻辑予以展开：
其一，奥卡姆的唯名论哲学尤其是“奥卡姆剃刀”是其神学批判的理论基石和主要武器。在奥卡姆所处的中世纪中晚期，唯实论神学占据统治地位，包括阿奎那、司各特等著名的神学理论家都是唯实论阵营的主要理论家。不同的唯实论思想家尽管观点有异，但是在对于神义论的世界图式解释上，基本上都可归于传统的必然性等级秩序之列：“传统的世界图式是各类事物按照内在本质的完满性程度的高低构成一个等级系统，上帝处在等级的顶端，人可以自下而上地推溯上帝的存在和属性，或在事物不完满的本质中看出上帝的完满本质。”(7)构成这种传统世界图式的学理基础是唯实论的“共相”论，在唯实论看来，所谓“共相”，就是许多个别对象所共有的一种特质，而且这种特质是真实的存在，是所谓的“实体”，除此之外没有其他理论可以证实合理有序的等级制宇宙观。(8)于是，上帝必定是实体，作为众多教徒之抽象的教会也应当是实体，并构成“传统的世界图式”的主要部分。因此，要打击基督教的神学世界观，就必须破除唯实论的“共相”、“实体”的理论根基。奥卡姆采取的主要哲学工具是“词项逻辑”和“认识论”，这是奥卡姆哲学批判的两大主要武器。
奥卡姆“词项逻辑”的主要创新在于区分了“指称”与“指代”。与唯实论仅仅将词项逻辑看作是对孤立的语词的研究不同，奥卡姆认为，应当在命题中将词项看作有意义的思想命题的概念符号，在此观照下，“共相是概念词项”（唯实论则认为“共相是词”）。对于共相产生的原因，奥卡姆不同意唯实论所谓共相的自然原因是外部实在的观点，认为恰恰是心灵自身的活动才是共相的自然原因，包括共相在内的概念都是外部对象在心灵中造成的“意念”的“意念”。这就需要区分“第一意念”和“第二意念”：第一意念是心灵对外在对象的印象，而第二意念是心灵对第一意念进行处理后形成的关于事物的概念，从而两者的区分是关于“印象”与“概念”的区分。在此基础上，奥卡姆引入了对第二意念即概念的“指称”与“指代”的区分。(9)“指称”是指符号自身所具有的指示符号之外的实体存在的代表功能；而“指代”是指符号在命题中才具有的指示那些具有指称功能的词项的功能。普遍概念都有指代功能，但具有指代功能的词项不一定具有指称功能。从指称与指代的区分入手，可以对“殊相”和“共相”做出区分，其区分的根据在于词项符号的不同逻辑功能：殊相是直接指称具体个别事物的概念，而共相则是对个别事物指称的指代。这样看来，殊相与共相的区别就仅仅是词项符号的逻辑功能的差异，而非实在论所言的个别实体与普遍实体的差异；因此，根本没有必要设定普遍实体，只有指代个别实体之指称的普遍概念词项。这就为奥卡姆进一步打破实在论依靠普遍实体构造等级秩序的神义论体系准备了锐利的理论工具。
奥卡姆的认识论坚持了经验主义的思维路线。奥卡姆认为，只有自明的知识和证据的知识才是知识的恰当范围，这同时是判断一个思想命题是否具有真理性的两条主要路径。所谓自明的知识，是指根据组成思想命题的词项关系能够判断命题之真伪知识；而依靠词项与其所指称的事物之间的现实对应关系作为真假判断依据的知识则是证据的知识，这种知识的成立与否取决于外部经验的验证。基于这一界定，奥卡姆意在说明，所有那些建立在经验直观基础上的命题都不是自明的和必然的，而是偶然的和不可靠的知识，不能作为演绎推理的前提；自明的知识和证据的知识是两种类型的不同知识形态，其成立各需不同的条件，而不能用作相互支持的根据。那么，一个随之而来的结论性的判断就是：“一切既无逻辑自明性又缺乏经验证据的命题和概念都必须从知识中剔除出去，可用经验证据直接说明的东西不需用非经验的原因解释，可用自明的命题证明的东西不需用意义不明的论辩。”(10)这也就是著名的“奥卡姆剃刀”所坚持的原则：“如无必要，勿增实体”。“奥卡姆剃刀”所针对的问题，正是当时实在论经院神学通过抽象论辩设立普遍实体的不良倾向。在奥卡姆看来，实在论者（或曰“唯实论者”）设立的这些普遍实在无论在词项逻辑上还是知识检验上，都是站不住脚的，这对依靠唯实论支撑的中世纪经院神学及其服务的等级神权秩序都是一种釜底抽薪式的打击，从根本上“摇撼了经院哲学的基础”。(11)
其二，借助于其唯名论哲学，奥卡姆对构成经院神学基础的共相概念进行了批驳和剔除。关于这一部分内容更加详细的论述，参见赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社2005年版，第512-517页；［美］罗格•奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞成、徐成德译，北京大学出版社2003年版，第378-383页。这里笔者主要根据赵敦华先生的论述予以概括性重述，以期展现奥卡姆剔除共相概念的大致理论脉络。奥尔森曾经指出，奥卡姆在知识生活任何领域里的每个创新，其依据都是他的共相理论；而对于唯实论者而言，其共相观念与基督教世界观和经院神学如胶似漆，交织得密不可分。(12)奥卡姆的共相理论从破除唯实论者的共相概念入手，其锋芒直指当时盛极一时的神权统治架构。奥卡姆把共相概念分为绝对概念、内涵概念和关系概念，并对之分别予以清除。（1）对作为绝对概念的类概念的剔除。绝对概念是指类概念，在唯实论那里此类概念指称着所谓客观存在的类实体。对于此类共相概念，奥卡姆针对唯实论者论证其存在的四个理由分别予以驳斥：其一，针对唯实论者所谓类概念在解释认识的同化作用中的必要性，他指出，认识活动的对象是个别意念和意念活动，它们都是个别的现象，它们具有本质上的相似性，因此，在个别现象之间不需要任何中介便可发生联系。在唯实论者那里，作为普遍实体的类实体，一方面要作为独立的实体单独存在着，另一方面，又要分别存在于个别事物中，如此才能将单个现象联系起来，这样的普遍实体是不可能存在的。真正推动人的心灵活动并产生出意念的只能是现实存在的个别事物，从而没有必要在心灵之外设立一个无法得到证实的类实体作为理智活动的动力。其二，使个别现象发生联系的相似性不是事物的本性，也不是实体存在，而是人类心灵认识活动的本性；事物之所以是相似的，在于我们认识这些事物的活动具有相似性，因此，类实体对于解释事物之间的相似性也没有存在的必要。其三，人类理智活动的动力在于其内部意念的推动，是人类自身的精神活动，因此没有必要设立一个外部的精神实体再对人的理智活动加以推动。其四，奥卡姆认为产生抽象概念活动的推动者是对象和理智，对象作为外在的个别事物推动心灵产生第一意念，人的理智则接受这些意念，同时进一步推动第一意念，从而产生出类概念等第二意念。奥卡姆认为如此就足以解释心灵的理智活动的动力来源问题，没有必要再把类实体作为外在的理智活动推动力。所以他认为，我们既然没有关于类实体的经验证据，又没有关于类实体的自明的证明，于是类实体就成为“奥卡姆剃刀”予以剃除的对象。（2）对作为内涵概念的“内在本质”的剔除。内涵概念是指示共性的概念，唯实论者用于论证内涵概念的理论即所谓“内在本质”论，即他们认为，个别事物是独立存在的，但是在这些个别事物之中又有着共同的内在本质，从而使得这些个别事物和它们的内在本质之间存在着本质与存在、共性与个性、一般概念与个别概念的区别与联系。奥卡姆断言，唯实论所谓的“内在本质”不可能存在。其批判的逻辑是：内在本质如果是统摄事物组成部分的普遍本质，它就只能是外在于事物的，因为同一个事物不可能存在于不同个体之中，由此可见，所谓内在本质的“普遍性”不能成立；而如果它不在个体的内部，即如果它是存在于多个个体外部的统一体，则它就不可能是事物的内在本质。由此可见，内在本质也不可能是外在的个别存在。如此，则内在本质既不可能是普遍的又不可能是个别的存在，尤其是它根本就不可能作为“实体”而存在。内在本质就这样被“奥卡姆剃刀”毫不留情地剃掉了。（3）对共相之一的“关系概念”的剔除。对于唯实论者而言，关系概念在其共相理论中具有特殊重要的地位，因为，只有存在于事物之间的必然性因果关系得以确立，才能论证以上帝为顶点的必然性神权秩序的正当性，也才能够通过寻求个体事物的存在原因而上溯到最终的第一原因，即上帝。但是在奥卡姆看来，对事物之间关系的判断属于证据的知识，关系属于直观对象，它和事物一样是偶然的存在。个别事物就其本性来说，乃是独立的存在，与其他事物并无内在和必然的联系，因此通过心灵的逻辑演绎将关系概念强加到事物之上并将关系概念设定为一个实体性存在的做法没有任何必要。如此则共相概念就被“奥卡姆剃刀”完全剃除了。
其三，作为奥卡姆哲学理论之必然结论的“意志主义”，破除了司各特意志论残留的保守主义的神学外壳，为人类行为的归责准则提供了全新的道德标准。奥卡姆以其词项逻辑和认识论为基本分析手段，一步一步推论出有关上帝的必然性秩序理论真相。（1）第一步：奥卡姆从其认识论出发，认为不能从个别事物的运动和因果关系推演出上帝存在。一是，通过目的因证明上帝存在是无效的，因为这一点不具有自明性也无法获得经验的支持；即使某个人有行为的目的，也无法证明所有的行为者都追求同一目的，更不能证明宇宙有一个内在目的。二是，我们无法证明一切运动都有一个源自上帝的第一因。而且，从“奥卡姆剃刀”出发，既然在每一事物的运动中都能够发现一个具体原因，就没有理由多此一举地说一定还存在另外一个属灵的原因，双重因果关系没有存在的必要。(13)由此可见，传统的唯实论者并不能提供一个上帝存在的认识论上的证明。（2）第二步：上帝的存在也无法获得词项逻辑的证明。奥卡姆指出，那些用来描述上帝的属性如统一性、无限的力量、神圣的善和完满性等，并不能用来指称上帝。在词项逻辑中，这些用来描述上帝的属性的概念只能指代上帝这一名称，鉴于上帝这一名称没有被证据证明的现实存在相对应，因此前述那些描述上帝的属性概念只能是“没有指称的指代”（即简单指代）。因此，它们除了对上帝一词的意义有所说明，丝毫不传达有关上帝的任何实际知识。这样看来，上帝就不是知识的对象，而只能是信仰的对象。(14)（3）第三步：对上帝的信仰必须以基督教的基本经典《圣经》为依据，由此《圣经》中的“意志化”的上帝浮出水面,关于上帝存在的问题就只能够是一个与信仰相涉的神学命题：“神学命题以信仰为依据，知识的命题以经验证据和自明证明为依据，两者不可混淆：神学命题不要求证据和证明，知识也不以权威意见为证据和自明原则。神学命题所依据的‘信仰的真理’来自《圣经》。”(15)而在《圣经》中，上帝按照自己的意志创造了现实的世界并决定着人类的命运。因此，“上帝意志是信仰的最高原则。”这样，奥卡姆就得出了一个远比司各特更为彻底的“意志主义”的结论：“司各脱尚且承认神圣意志以神圣理念为选择对象，奥康否认了上帝的意志与理智的区别，认为上帝意志不通过理智中的原型直接创造世界，上帝在理智中产生出个别理念与上帝意志创造出现实中个别事物是同一过程。理念和事物同样是偶然产物，理念与理念之间也无内在的必然联系。”(16)这样，唯实论者借以维系神圣必然秩序的“必然性”概念在奥卡姆这里就不复存在了，上帝与现实世界的联系就只能是偶然性的。（4）第四步：人的行为与上帝意志之间的直接而偶然的联系，表明上帝不需要为人类的恶行负责。奥卡姆认为，“上帝通过了解自己的计划预见未来的事情，而且未来的事情不是必然的而是偶然的，因为上帝关于世界的旨令自身也是偶然的。”(17)尽管人们可以将世界上发生的事情逻辑地追溯到一个第一因，但“哲学推理不能证明上帝是任何事物的第一个动力因。的确，如果不要有因果关系的无限后退，那么一定有一个第一因；但是它不一定必然是上帝，它可以是一个天体，或者某个有限的精灵。”(18)上帝与现实世界的偶然性关联意味着人的道德活动与上帝意志之间关系的偶然性，因此也就不存在与人的内在本性相联系的普遍的道德规范。我们能够感知到的仅仅是自己的理智活动、意志活动和欲望活动，“意志既不服从理智的判断，也不受欲望的支配。意志是完全自由的。”(19)奥卡姆对“自由”所下的定义是：“任意地、偶然地产生出我可以造成也可以不造成的后果，不管促成我的力量是什么。”(20)人的意志只是在任意地、偶然地使用自己的各种力量，人的意志行为只与上帝发生偶然性的联系：它或者是朝向上帝因而是符合上帝的意愿的，从而是善的；它亦可能是违反上帝的意愿的，从而其行为就是恶的。上帝无需为人的意志行为负责，因为上帝的意志愿意放任人们做任何出自其意志的事情：“上帝愿意一件事就是做这件事的权利。”(21)（5）第五步：人类行为的性质取决于人的行为是否符合上帝的意愿，而认识上帝的意愿则是人的“正当理性”或良知的任务，因此人类必须以其行为的道德性质为归责准则。奥卡姆指出，既然没有与上帝相联系的以普遍本性为依据的道德原则，既然我无法感知上帝的意志，那么上帝的意志就不能够成为任何罪恶行为得以解脱责任的藉口。人的任何道德行为不仅出自上帝的意愿，而且出自人的“正当理性”或曰人的“良知”。人的良知可能产生负面的效果，但只要是因为听从了错误的良知而导致的恶果，就不受责备，奥卡姆以人的内在良知而非行为后果的道德善恶判断作为衡量行为的善恶标准。因此，“对于奥卡姆而言，道德的真正主题不是诸如杀人和奸淫一类的社会行为，而是意志的私自内在的行为。任何外在行为自身都不会具有道德价值，因为一个不能够行使道德行为的疯子都会完成外在行为。”(22)奥卡姆提供给我们的关于“伊壁鸠鲁悖论”答案就是：人必须为自己基于其意志的行为的道德性质而负责，上帝的意志不是人的错误行为的借口，在一个上帝凭借其意志偶然创造的世界里，不存在决定人的行为性质的必然性因果链条，人的自由意志才是其行为的唯一真正原因，因此也是对行为进行道德和法律归责的确当基础。
三、奥卡姆唯名论哲学的革命性理论成果
奥卡姆基于其唯名论哲学批判和意志主义理论，在权力合法性、人的自由、群体关系、财产权利等多个方面推演出革命性的理论成果。我们在此分述如下：
第一，奥卡姆对共相概念的破除，从根本上打击了基督教的基本信念。对于构成中世纪神圣秩序而言，唯实论构成了经院哲学赖以维系自身的学理基础和神权秩序的合法性论证，而神与属灵实体的存在，乃是其信念的根基，奥卡姆对共相概念的破除和关于上帝不是理性认识对象的论断，就从根本上动摇了这一基督教信念基础；上帝只能是信仰的对象，而信仰之于具有独立自由意志的主体而言，则是完全个人的事务，这预示着教会及其至上权力就是不必要的存在；上帝之偶在论则使得基督教的必然性秩序链条失去了最重要的支撑性前提条件。在这样的打击之下，神权秩序就失去了立足的合理性与合法性，其崩溃不过是个时间问题罢了。
第二，奥卡姆对“类存在”这一共相的剔除，直接构成对基督教教会存在合法性的深刻质疑。在经院哲学中，教会被视为基督教徒的“类存在”或类实体，教会的存在是广大基督教徒之本质的必然体现。但在奥卡姆看来，“在结构化的教会中，只有信徒、圣经与圣礼等最基本的要素存在。……传统的教会阶级系统完全没有圣经根据，就把高高在上的权柄赐给一位主教。”(23)奥卡姆的思想极大地启示了二百年后的宗教改革领袖路德，“路德称奥卡姆为打倒经院哲学并证实神具有绝对大能的英雄。”(24)
第三，奥卡姆对关系概念这一共相的破除直接打击了经院哲学建构的以上帝为顶点的必然性神圣秩序。既然并不存在必然将个体和处于不同等级的实体紧密连接在一起的因果关系链条，则事物之间就不可能有内在的必然性的关联，而毋宁是各自独立的原子似的存在，即使它们之间能够发生联系，那也只能是建立在意志自愿基础上的偶然性联系。因此，奥卡姆唯名论的一个直接理论后果就是：奥卡姆的唯名论完全改变了传统的世界图式，“按照他的理论，在上帝以下的一切事物都是平等的个体，不但个体之间的关系是直接、偶然的，上帝与每一个体之间的关系也是直接、偶然的。”(25)于是，在必然性秩序的破裂处，原子式的个人的自然存在势成必然性结论，这正是后来的自然状态学说的核心观念。
第四，奥卡姆的唯名论哲学还是其自然权利学说的理论基础，并且成为近代古典自然法学说的渊源。近代古典自然法思想与早期自然法思想（包括古代和中世纪）存在着重要区别：早期自然法思想是一种以“客观的自然正义”为核心的观念体系，而近代古典自然法思想则是一种以“主观的自然权利（或个人的天赋权利）”为核心的学说。作为自然法学说的主观意义转向的中世纪渊源，奥卡姆的自然权利思想的贡献是不可低估。(26)法国思想家米歇尔•维利从奥卡姆《专制权简论》中发现了奥卡姆对人类占用财货权和选举权等上帝赋予的权利的阐述；而在美国学者布里安•铁尼看来，奥卡姆在《专制权简论》和其他一些政论作品中，还阐述了“天赋自由权”，也称为“来自福音的自由”，这是一种人性固有的自然权利，代表着个人自治的范围，非因正当原因不受剥夺。(27)奥卡姆在承认上帝赋予每个人拥有财产的自然权利基础上，进一步区分了“使用权”和“事实上的使用”，以批判教会对财产权的持有：不使用财产权不等于不使用财产，而放弃对生活必需品的拥有权也不等于放弃了一切生活必需品，由此，以生存必须为借口而维护教会财产权的理由是站不住脚的。(28)奥卡姆已经认识到了自然权利与政治合法性的关联，并将之作为了对抗专制统治的有力武器，这对后来启蒙运动理论启示很大。当代西方学者指出：“奥卡姆对于将权利语言嵌入欧洲主流的政治讨论中无疑居功甚伟。”(29)这一评价实在是切中要害的至高褒奖。因为，“历史经验表明，完成一种变革，实现一种理想图景，就必须首先获得话语的力量。”(30)奥卡姆的理论结论因此看起来“更象是近代早期的政治理论，而不象中世纪的法学”。(31)
第五，奥卡姆的意志主义和作为意志主义之必然结论的个体主义思想，开启了公权有限论和民主运动理论的先声。奥卡姆对共相概念的破除以及因此对教会实体地位与财产权利的否定，清除了横亘在个体的人与上帝之间的障碍，使得被遮蔽的圣经原初教义关于信众平等的思想得以复现。正是基于其意志论的原子个人主义，奥卡姆认为，“每一个人在上帝面前有着同等的实在地位，即使上帝赋予一个人以统治权，他的命令也是与众人意愿相一致的。人民表达意愿的方式或是直接选举统治者，或是对现存政权的公认或默认。”(32)因此，教权的合法性在于信徒的意愿，他主张以普选的方式在教会内部选举宗教会议的代表，再由宗教代表会议选举教皇，而反对自上而下的教皇专制；基于同样的理由，奥卡姆主张以人民的意愿而非教皇的批准来解释世俗政权的合法性。关于奥卡姆主张历史影响，奥尔森认为，一是“它的观念有助于欧洲教会和社会为迎接新教的宗教改革预做准备”，二是“这个主义也成为现代民主运动的前兆，并且为民主运动奠定了一些基础”，“这两者对于欧洲社会都具有很重大的影响。”(33)
四、奥卡姆主义的历史后果：启蒙理论的逻辑起点
对于始自“伊壁鸠鲁悖论”的这一纷繁复杂又必然洞开惊世新局的思想历程，冈察雷斯深入地揭示了在中世纪统一思想体系走向解体和自由意态逐渐绽出的过程中奥卡姆思想的关键意义：在中世纪统一思想体系走向解体的过程中，以奥卡姆主义为代表的“唯名论”实在居功阙伟：“唯名论挖了该统一思想体系赖以建立起来的那些前提的墙角。”(34)奥卡姆主义因此被誉为“哲学上的哥白尼革命”。基于奥卡姆主义及其基于其后续影响而生发的三个革命性成果是：
其一，奥卡姆主义的直接后果是，它为宗教改革运动提供了强大的支持。既然上帝和人类社会之间并无必然联系，而且上帝道成肉身事件消除了人的原罪，那么，在马丁•路德看来，教会再出售赎罪券就是不合理的；不仅如此，教会本身的存在和对宗教事物的垄断也不具有合理性，人人可以通过直接阅读圣经来理解上帝并可以直接和上帝进行沟通。路德的新教神学理论无疑是建立在奥卡姆主义的理论之上的，对于奥卡姆思想所具有的革命意义，路德本人并不讳言：“路德称奥卡姆为打倒经院哲学并证实神具有绝对大能的英雄”。(35)
其二，人与上帝之间必然性关系的打破，将社会的起点还原到了原子状态，每个人都是自由的，这正是奥卡姆破除共相概念的直接理论结论，并直接构成300多年后勃发的近代社会契约论的逻辑起点。“社会契约论的国家构成要素并非是与其有着有机关联的完善程度各异的社会团体，而是处于自然状态这一逻辑假定中的平等、自由的原子式个体；国家的存在并非源自一种自然的本性这种必然性，而是个体意志的自由选择结果，……它只是为了保护自愿组成这一政治联合体的所有个体的自然权利所迫不得已也是必不可少的手段。”(36)奥卡姆思想所开放出的由具有自由意志的个体构成的“社会原子状态”，构成了“自然状态”学说的核心意涵，并为启蒙理论奠立了逻辑前提。
其三，在间接意义上，奥卡姆主义的价值更重要地体现在制度变革方面，它为近代的革命性变革准备了理论前提，从根本上塑造了现代社会制度的基本方向和理想。第一，自然状态具有理论上的必然性，是奥卡姆主义意志论的必然结论。因为上帝与人类社会之间的必然性链条被打破了，人不再是被禁锢于上帝的必然秩序之中的人，所有的人都是平等的、自由的，是有着自主的理性意志的主体。这虽然不是自然性的历史事实和经验状态，但却是奥卡姆主义意志论的必然逻辑结果，并构成启蒙理论的逻辑起点。第二，奥卡姆主义开创了政治制度合法性的全新基础。这就是任何政治法律制度都必须以人们的自由意志的同意也就是社会认同作为合法性的最重要基础，社会契约论首次在人类制度发展史实现了从追求善的政治向追求合法性的政治的根本转变。(37)第三，自由成为现代政治国家的最高价值和核心意识形态信念。自奥卡姆主义意志论理论始，自由作为存在于自然状态中的人们的本质属性获得了先于社会和国家的地位和价值，人们通过社会契约建立政治社会制度，其目的仍在于保护源自于自然状态的自由和权利不受侵犯。在现代政治社会中，自由获得了本位性的最高价值。
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心理学意志的概念篇3
众所周知，历史概念是历史教学的核心。但长期以来，人们习惯于把历史比作老人，历史概念更成了枯燥和艰深的代名词。如何让学生掌握历史概念，更好的理解历史概念，并能运用历史概念理解历史事件、把握历史内涵，并非易事。在反复的实践中，李惠军老师“神入”历史的精妙做法让我受益匪浅，要想理解历史就必须“神入”历史，要想准确的把握历史的内涵更要“神入”历史。
一、“神入”准确的时代背景
一个历史概念往往具有着丰富的内涵，随着时代的发展，更会不断赋予新的内涵。因此，单纯的从字面意思或今人的一个简单解释，很难准确把握历史概念的内涵。为此，要把一个历史概念“神入”到一个历史大背景中，我们才能更深刻的认识它。
我所讲的《德意志帝国资产阶级代议制的确立》，是岳麓版教材必修一第三单元第10课的第三目，虽然只有一目，但涉及的概念并不见得少。如：德意志帝国、普鲁士、王朝战争、《德意志帝国宪法》、君主立宪制、军国主义等等。根据课标和科组老师的反复讨论，大家一致认为，德意志帝国的政体——半专制的君主立宪制是资产阶级代议制和德国国情相结合产生的一种新形式，虽然有着浓厚的专制性，但仍属于民主政体，推动了德国民主化的进程。所以，本课一定要落脚在“代议制民主”和“君主立宪制”这两个概念上。
虽然之前对这两个概念有一定理解，但仍忐忑不安，怕望文生义，贻笑大方，阅读大量资料后，乃有所悟。代议制和直接民主制一样，只是一种政体形式，本无优劣之分，其民主性的关键是在于通过颁布宪法来确立。宪法又是社会契约思想的一种体现，是全体人民公共意志的代表，也是民主和专制的最本质的区别，所以本课还要突出“宪法”的概念。
针对“代议制”，我以中世纪的议会传统为背景进行导入，之后，着重叙述了普鲁士邦代议制度的产生。提到“宪法”，我引入英国的《大》和民众的社会契约意识的觉醒。
二、“神入”有效的历史情境
要想让学生更好的理解历史概念，最好的方法也莫过于创设历史情境，让历史概念神入历史情境了。
余文森教授在谈到教学情境设置时，将其归纳为四种类型。而我主要通过以下几种方式来创设历史情境。
一是借助图像创设历史情境。苏霍姆林斯基曾说过：“我力求做到，在学生的整个童年时期内，使周围世界和大自然始终都以鲜明的形象、画面和印象来给学生的思想意识提供养料。”而图像作为一种更直观的工具，可以将教材的内容，更直观、生动的展现在学生面前，尤其是对枯燥和艰深的历史概念的理解。
课前，我播放了一系列有关德国的图片：凯旋门、德国国会大厦、马克思、恩格斯等，将这些图片作用于学生的感官，刺激学生的大脑皮层，渲染课堂气氛，把学生的注意力及学习兴趣全部吸引到本课的主题——德国上来。
通过引用德国联邦议会开会时的图片，先让学生感官上认识“资产阶级代议制”，再把这一概念分解在一个表格中（如下所示），然后再给出准确的解释。
在解析德意志帝国资产阶级代议制确立的经济原因时，由于课本中没有涉及，我引入了“19世纪中期德意志纺织厂”的图片；为了让学生更好的理解德意志帝国君主立宪制专制主义和军国主义的特点，我引入了“德意志帝国的成立”和“普鲁士国徽”等图片；在反思德意志帝国政体时，我又引入了大量德意志帝国对世界影响的图片，如：“仁丹胡”的流行、“国徽”的变迁，还有其在两次世界大战中犯下的滔天罪行。
二是借助问题创设历史情境。从本质上讲，感知不是学习产生的根本原因，产生学习的根本原因是问题。没有问题，学生也就不会深入思考，学习也就只能是表层和形式的。所以，问题意识会激发学生强烈的学习愿望，从而使学生注意力高度集中，积极主动的投入学习。
导入时，我就开门见山的提出“什么是资产阶级代议制？”不仅明确了主题，而且让学生带着问题去思考；在解析资产阶级代议制时，问题的设置更是层层深入，如：“图片中展示的是什么国家机构？”“那些人是什么身份？”“他们是怎么产生的？”“对谁负责？”“掌握哪些权力？”等等。
在介绍德意志帝国资产阶级代议制确立的背景时，我引入李鸿章欧美考察的历史事件，并进行了这样的问题预设：“如果你是清政府总理衙门的一名官员，临行前，你将怎样向他简单介绍德国政体呢？”在“体验德意志帝国政体”时，引用了“老俾啊，你这么牛，咋下岗了呢？”这样一个会极大激起学生兴趣的问题，之后，我先让全班同学选出一个李鸿章，再由李鸿章进行分组，同时每组选出皇帝、首相、联邦议会议长和帝国国会议长，作为每组的发言人，让学生进行角色扮演，考察《德意志帝国宪法》，找出自己的职责，并用一句话解除李大人心中的疑惑？从而总结德意志帝国君主立宪制的特点。
为了更好的让学生理解君主立宪制的概念，我根据历史情境，设置了李鸿章和威廉二世的一段对话：
李鸿章：“你和我们皇帝权力一样么？”
威廉二世：“不是。”
李鸿章：“那么，你的权力受到什么制约呢？”
威廉二世：“宪法。”
李鸿章：“宪法是哪个机构制定的？”
威廉二世：“议会。”
学生在思考和回答这些问题的同时，也很容易的理解了君主立宪制的概念。
在本课的升华部分，我更抛出了这样的问题：“尽管德、法、英、美四国政体不同，甚至差异很大，但李大人看到的景象却是相同，那就是经济的繁荣，为什么？”留给他们的课后探究题，更激起了学生极大的兴趣，“如果你是李鸿章，欧美考察之后，你会建议清政府采取何种政体呢？”
三是借助历史故事创设历史情境。课堂教学中恰当的引入趣味横生的历史故事，对促进学生学有益处。
本课，我以甲午战争后清政府派遣李鸿章出使欧美的历史事件为大背景，以李鸿章出使过程中遇到的一系列疑惑为主线，很自然的让学生一步步的走进德意志帝国代议制，体验《德意志帝国宪法》，对话德意志帝国政体，反思德意志帝国政体，使学生在学习兴趣的推动下，更深入的理解君主立宪制的含义、德意志帝国君主立宪制的特点及其成因、资产阶级代议制的作用等。这些本来较难理解的问题，借助创设的历史故事情境，使学生在浓厚学习兴趣的触动下，轻松掌握了。
布洛赫告诉我，“古今之间的关系是双向的，对现实的曲解往往源于对历史的无知，对现实的漠然，了解再多的历史也是徒劳无功的。没错的，我们之所以要了解这些历史概念，就是为了不曲解现实，更好的认识过去！[1]”
因此，在具体的教学实践中，我选择“神入”历史的精妙做法，将历史概念“神入”准确的时代背景，“神入”有效的历史情境，让我们更深入的了解这些概念的前世与今生！
参考文献：
心理学意志的概念篇4
[关键词]学业自我概念；学业情绪；学业韧性；学习行为；关联模型
[中图分类号]G420
[文献标识码]a
[文章编号]1672-0008（2013）01-0029-09
一、引言
认知、情绪和意志是最基本的心理过程，成人在线学习心理与行为过程是一个有机联系的复杂系统.可以整体解析为“知、情、意、行”。据中国知网（CnKi）、美国教育资源信息中心（educationalResourceinformationCentor，eRiC）、webofKnowledge（woK）和proouest等知名文献数据库楦索结果（截止2012年10月8日），国内外对成人在线学习心理与行为的研究，绝大多数是单因素微观研究和因素间相关研究，缺乏整体视角上的基础理论研究。其中，单因素微观研究领域较多地集中在成人在线学习者的个性心理特征、个性倾向性、学业行为、学业认知、学业适应。而学业情绪情感、学业意志的研究相对较少；研究主题涉及学习能力、学习风格、学习策略、学习动机、自我效能感、学业自我概念、学业情绪、学业韧性、学习满意度、交互、学习绩效、在线学习平台的行为日志挖掘与基本特征分析等等。成人在线学习心理与行为因素间的相关研究，多见于自主学习过程中的自我效能感、元认知、学习策略、学习动机、学习兴趣、归因、学习风格、学习满意度、社区感、情绪智力、学习信念、交互、自我调节行为、学业成就等之间的两两或多个关系，尤以自我效能感与其他因素的相关研究最多。
处于职业发展阶段的成人学习者群体.他们在利用基于计算机互联网的在线教学平台进行远程自主学习时。其知、情、意、行在心理与行为的一般关系之下具有怎样的微观路径关系与特殊作用机制？这是从整体上探究成人在线学习心理与行为的基础理论研究.迄今尚未有专题文献报道。而这方面的基础研究.对深入了解成人在线学习心理与行为系统内在因素的作用机制。制订促进在线学业完成的干预实施策略，具有重要的理论价值。
二、理论架构与模型设计
学习是个体以心理变化适应环境变化.在主客体相互作用中获得个体经验的过程。学习心理与行为过程，包含了个体在特定情境中的认知、情感、意志和行为。成人在线学习是处于工作阶段的成人学习者利用基于计算机互联网的在线教学平台进行远程自主学习.达成学习目标的在线学业活动过程。在这个特定的学业情境中，学习者自主计划、执行、调整和控制学业进程.其知情意行比较典型地表现为成人在线学业自我概念、成人在线学业情绪、成人在线学业韧性和成人在线学习行为。它们之间的相互关系与作用机制，构成“成人在线学习心理与行为四因素关联模型”（以下简称关联模型）。
根据相关理论与已有研究，结合成人在线学业的特点，对关联模型组成因素的概念界定、因素间相互关系与作用机制.作如下论述。
（一）关联模型组成因素的概念界定
成人在线学业自我概念（以下简称学业自我概念.aduhonlineacademicSerf-concept.aoaS）.指在线学业情境中，成人学习者对自己的学业能力、学业体验、学业意志和学业成就等方面比较稳定的知觉和评价。成人在线学业情绪（以下简称学业情绪。adultonlineacademicemotion，aoae）.指在线学业进程中.在线学业情境与个体学业需求之间关系所引起的成人学习者主观感受和态度体验，主要分为积极的学业情绪（以下简称积极情绪）和消极的学业情绪（以下简称消极情绪）。成人在线学业韧性（以下简称学业韧性，adultonlineacademicResilience，aoaR），指在线学业进程中.成人学习者遇到阻碍学业目标实现的困难、障碍、挫折等不利因素时，调动自身的积极心理品质，借助外力支持，以达成学业目标的应对倾向、意志过程和适应结果。成人在线学习行为（以下简称学习行为，adultonlineacademicBehavior.aoaB）.指成人在线学习者在达成学业目标过程中的学业活动表现.从心理需要的视角可将其解析为三大类：基于求知需要的知识习得行为（以下简称知识习得）、基于归属需要的情感交流行为（以下简称情感交流）、基于成就需要的自我调控行为（以下简称自我调控）。
（二）因素间相互关系与作用机制
依据普通心理学理论揭示的知情意行的一般关系，我们对成人在线学习心理与行为四因素间可能存在的相互关系.作如下阐释。
因素间的直接关系：学业自我概念是学习者将学业自我作为知觉对象的一种认知活动形式.是在线学业情绪情感得以激发、在线学业韧性得以维持、在线学习行为得以启动的认知基础。学业情绪伴随在线学习的全过程，是具有动机与知觉作用、唤醒与信号功能的积极力量，在个体的学业进程中具有学业适应价值.向个体反馈对学业情境与学业进程的主观感受和态度体验.直接影响个体应对困难和挫折的学业韧性以及学习行为的积极水平。学业韧性属意志范畴，直接推动学业自我概念的更新.影响学业情绪和学习行为的积极水平。学习行为能动地作用于内在心理过程，直接影响学习者对学业的自我评价。促进学业自我概念的更新，调节学业情绪和学业韧性。
因素间的间接关系：每个因素都可能以某一个或几个其他因素为中介变量，对另外一个因素产生间接影响。在路径循环中，每个因素或为自变量，或为因变量、中介变量。
四个因素间的关系非常复杂.两两之间的影响路径或直接或间接，形成了因素间影响路径循环体系。
基于上述理论架构.本研究构建了成人在线学习心理与行为四因素关联的假设模型（如图1）。
该模型包涵了12个研究假设（H1-H12）.图示了四因素之间彼此可能存在的显著的正向的直接影响、间接影响，如，“H1：学业自我概念对学业情绪具有显著的正向的直接影响”：“在研究假设H1、H5同时成立的前提下，形成‘学业自我概念一学业情绪一学业韧性’的影响路径.表示学业自我概念通过学业情绪对学业韧性产生显著的正向的间接影响”。其余类推，此不赘述。
三、模型验证
（一）研究设计
1量表的编制与验证
学业自我概念、学业情绪、学业韧性和学习行为作为关联模型的组成因素。它们各自的内在结构是什么？如何进行测评？呈现怎样的基车特征？这是假设模型得以验证的重要基础和关键所在，通过对相关文献研究发现.此前尚无此类的专门研究。
我们遵从规范严谨的量表编制过程，保障在测验目标所界定的内容范围内取样的代表性。根据关联模型的四因素发计.借鉴国内外相关研究.结合成人在线学业情境.界定学业自我概念、学业情绪、学业韧性和学习行为的操作定义、内在结构，构建理论模型，确定测量维度，编制了《成人在线学业自我概念量表》（aoaSS）、《成人在线学业情绪量表》（aoaeS）、《成人在线学业韧性量表》（aoaRS）、《成人在线学习行为量表》（aoaBS）等四个Likert5等级自陈量表，作为本研究的测评工具。
课题组经过整体研究设计.于2011年11月。2012年1月，同期开展成人在线学业自我概念、学业韧性、学业情绪、学习行为等测评研究和量表验证。根据“成人在线学习者”的操作定义，具体采用目的抽样、便利抽样相结合的方式，选择全国现代远程高等教育试点高校中在校生规模最大的中央广播电视大学开放教育学员群体为抽样框.具体选择安徽、江苏、山西、北京、上海、大连、郑州等省市电大的20个办学单位中的经济、理工、文法三个专业大类中在校生数最多的专业，同时尽量平衡学业层次、年级和性别比例。参照有关经验值，确定样本容量为700-1000人。将前述四个自编量表，依托专业问卷调查网站，通过合作伙伴，组织学习者在线参加测量。
根据实证数据分析对自编量表进行修订.形成四个正式量表，其中，学业自我概念四个维度12个题项、学业情绪二个维度11种情绪45个题项、学业韧性三个维度20个题项、学习行为3个维度24个题项。四个正式量表均具有良好的项目鉴别度、信度和效度，符合心理测量学标准，可以用作我国成人在线学业自我概念、学业情绪、学业韧性、学习行为的测评工具。
2数据的整理与分析
从抽样施测数据中抽取入选正式量表题项的数据.以“学号”为关键字段比对匹配.对四个量表间的数据进行关联整合.从而获得验证关联模型的实证数据。有效样本量n：330（基本信息见表1），达到追求稳定的结构方程模型分析结果的样本数要求（n≥200）。
关联模型四因素共有12个测量维度、101个测量题项。为避免由于变量太多使得模型过于复杂.影响对变量的深入讨论.我们借鉴有关文献中项目组合的思路.以各量表的Liked5等级式总分均值.作为关联模型四因素的观测变量值。在进一步考察各因素两两之间的路径关系与作用机制时.以相关量表的测量维度为观测变量.以各维度的Likert5等级式总分均值作为观测变量值。评分值域1-5分.中等临界值为3，得分越高，代表维度所指向的特质水平越高。
采用社会科学统计分析软件SpSS19.0、结构方程模型分析软件amoS18.0进行数据统计分析。主要统计分析技术有正态性检验、相关分析、模型界定搜寻、模型的路径分析与拟合检验、因素间的影响效应分析、模型的多群组分析等。
（二）研究结果与分析
1关联模型组成因素的基本特征及相关分析
表2中所列的平均值与标准差映射了关联模型四因素的基本特征。总体来看，学业情绪、学习行为、学业自我概念均处于中等水平，学业韧性水平则相对较高。相关矩阵（表2）显示，四个因素相互之间均呈中等程度以上显著正相关。其中，学业自我概念与学业情绪、学业自我概念与学业韧性、学业自我概念与学习行为、学业韧性与学习行为，均呈强正相关。上述结果显示，四个因素之间密不可分、正向关联且关联性较强。
表3进一步揭示了关联模型各因素内在维度的基本特征和相关情况。四个因素的内在维度均呈中等以上水平，其中，应对倾向、知识习得、积极情绪、适应结果呈现比较高的水平；学业能力、消极情绪、情感交流维度得分相对较低。在线学业进程中，成人学习者对可能遇到的困难、障碍、挫折，所采取的态度和反应倾向比较积极；在线获取、加工相关信息和资源的自主学习活动表现比较积极主动：对在线学业的主观感受和态度体验良好.积极情绪占主导.消极情绪较一般；经历过学业困难、障碍、挫折之后，成人学习者对在线完成学业的观念、能力和心理品质等方面的更新均有较明显的趋优提升。相对而言，成人学习者在线学习能力的自我评价较低。对独立完成在线学业没有足够的信心。情感交流不够积极.学习社区融入度不够。
内在维度的相关方面（见表3），学业情绪中的消极情绪。与学习行为中的情感交流存在正向弱相关：与积极情绪。与学业自我概念、学业韧性的全部内在维度。以及与学习行为的自我调控、知识习得维度，均呈负向弱相关，绝大多数达到显著性水平。其他的内在维度之间均存在中等以上显著正相关，部分达到强正相关水平。
2.关联模型的路径分析与拟合检验
假设模型（见图1）属非递归模型（nonrecursivemodel）。利用amoS自动模型界定搜寻、竞争模型路径分析和结构方程模型拟合检验与嵌套比较，对假设模型进行路径分析和拟合检验。
为充分发掘假设模型因素问路径关系的各种可能性与适切性.在自动模型界定搜寻时.由amoS对所有路径进行排列组合形成若干可识别的路径组合假设模型。并将各假设模型与样本数据进行拟合检验，分别给出相应路径组合模型的适配统计量。根据适配统计量.将各种条件下可以适配拟合的模型再集中在一起，进行模型拟合优度的竞争比较。执行模型界定搜寻程序（SpecificationSearch），共返回二个得到样本数据适配支持的路径组合假设模型（见图2、图3）。
图2、图3显示，模型a、模型B均支持研究假设H1、H5、H9、H10，拥有共同的路径循环（“学业自我概念学业情绪学业韧性学习行为学业自我概念”）。此外。模型a支持研究假设H8（“学业韧性学业情绪”）.模型B则支持研究假设H2（“学业自我概念学业韧性”）。
表4是自动模型界定搜寻结果及其模型拟合优度的竞争比较。模型a、模型B的界定适配度判断指标aiC0、BCC0值显示，这两个模型与样本数据拟合度均较好。具有相等的适配性，BiC0值表明两个模型有所不同。最佳模型概率值（BCCp）、正确模型概率值（BiCp）均相同，表明这两个模型成为最佳模型、正确模型的概率相等，其概率和分别为0.524、0.880。即在这两个模型中，必有一个成为最佳模型（与总体样本适配）的概率为52.4%.必有一个成为正确模型的概率为88%。
接下来，假设这两个模型都正确，进一步利用结构方程模型拟合、标准化回归系数（路径系数），对这两个模型进行嵌套比较，结果见表5、表6。
结构方程模型拟合检验结果显示。模型a、模型B具有相等的、良好的拟合度（表5）。四因素在两个竞争模型中的标准化路径系数（表6）均达到显著性水平（p
在建模过程中.结构方程模型对因素间的直接路径和间接路径同时进行拟合检验.“当Xm和mY两个路径系数都显著时.就意味着存在某种程度的中介作用。如果两个路径中有一个不显著，则不存在中介作用”。关联模型（模型B）中。因素间五个路径的标准化系数均达到显著性水平。显示在不同路径关系中，均有因素承担着中介作用。
通过验证的研究假设H1、H2、H5、H9、H10，使得模型中每个因素在不同的路径关系中分别承担着自变量、因变量或中介变量，因素间在整体上相互关联、作用路径循环往复，形成了影响路径循环体系，包含了如下十条间接影响路径：“学业自我概念学业情绪学业韧性”、“学业韧性学习行为学业自我概念”、“学业韧性学习行为学业自我概念学业情绪”、“学业自我概念学业情绪学业韧性学习行为”、“学业自我概念学业韧性学习行为”、“学业情绪学业韧性学习行为学业自我概念”、“学业情绪学业韧性学习行为”、“学习行为学业自我概念学业情绪学业韧性”、“学习行为学业自我概念学业韧性”、“学习行为学业自我概念学业情绪”。
3关联模型的跨群组效度检验
在专业类别、学业时程、学业层次、性别、年龄段等不同的群组中（表1），前述关联模型（图3）是否具有等同的适配性？为检验关联模型的多群组适配能力，我们利用amoS将关联模型在样本中的单一结构关系.分割成每个群组内部四个平行关联结构。即关联模型在每个群组内部的四种不变性型态.进而评估关联模型在这些群组内部因素结构的等同关系.“评估研究者所提出的理论模型在不同样本群体间是否相等或参数具有不变性”。数据分析结果见表7。
在每个群组内部的四种不变性型态模型中.m1假设群组内部不同群体有相同的因素结构.关联模型同时适配于群组内部不同群体，因此，m1未限制任何参数（unconstrained），是一种无约束的最宽松模型，作为嵌套比较的基准模型；m2增列了结构系数（structuralweights）相等。限制相关群组内部不同群体的自变量与因变量的回归方程式中回归系数恒等：m3在m2结构系数恒等的基础上增列了结构截距（Structuralintercepts）相等.限制相关群组内部不同群体的回归方程式的回归系数、截距项（常数项）恒等；m4在m3恒等性设定的基础上，增列了结构残差（Structuralresiduals）相等，限制相关群组内部不同群体的回归方程式的回归系数、截距项（常数项）、残差恒等，即检验相关群组内部n个不同群体的回归方程式是否相等。从m2到m4。参数限制逐渐严格，m4属最严格限制模型。
表7显示.在各群组内部.除“学业时程”群组m4的nFi=0.877，各个模型的nFi、RFi、iFi、tLi、CFi均大于0.90，X2/df均小于3.0.RmSea均小于0.08。根据结构方程模型拟合的适配标准.从最宽松的基准模型m1到参数限制最严格的m4，均可以被接受。这表明，关联模型在各群组内部因素结构不变性的适配度佳.群组不变性因素组型（group-invari-antfactorpattern）可以被接受。本研究所建立的关联模型可以同时适配于不同群体。具有组间不变性，即具有跨群组效度（cross-validity）。
四、关联模型组成因素及其内在维度问的影响效应与作用机制
（一）四因素间的影响效应与作用机制
关联模型四因素间包涵十二个路径关系组合，这些组合可进一步解析为五个直接影响路径、十个问接影响路径。因素间的影响路径详情及其直接效应、间接效应、总效应的标准化值见表8。
第一。因素的作用频次。因素发生作用的频次反映了四因素在关联模型中的活跃程度。从直接影响路径看，作为自变量发生影响的频次是学业自我概念（2）、学业情绪（1）、学业韧性（1）、学习行为（1）；从间接影响路径看，作为自变量发生影响的频次是学业自我概念（3）、学习行为（3）、学业情绪（2）、学业韧性（2）；作为中介变量发生影响的频次是学业自我概念（4）、学业韧性（4）、学业情绪（3）、学习行为（3）。四因素间影响路径的单次循环中.发生作用次数最多的是学业自我概念（9），其次是学业韧性（7）和学习行为（7），最少的是学业情绪（6）。
第二.因素间的路径关系。在十二个路径关系组合中.所有影响路径的标准化路径系数（回归系数B）均为正值，且达到显著性水平，表明各影响变量均直接或间接地对结果变量产生了显著的正向影响.表8中标准化路径系数即为这种正向影响力的表现。在作用路径循环体系中。各因素既是自变量，也是因变量，同时还担当中介变量。经由中介变量形成的间接影响路径，是对影响变量（预测变量）和结果变量之间关系更加精细的展示。揭示了关联模型中各因素之间具有逻辑上的因果关系和作用次序上的先后顺序。
第三，因素间的影响效应。从直接效应值、总效应值看，学业自我概念、学习行为的影响力最强，其次为学业韧性，学业情绪的影响力最弱。从间接效应值看，学习行为、学业韧性、学业自我概念的影响力较强。学业情绪的影响力最弱。
（二）四因素内在维度间的影响效应与作用机制
为避免路径组合过多影响讨论的深入.基于关联模型的五条直接影响路径.建立因素间内在维度的递归模型.以进一步揭示关联模型四因素内在维度间的影响效应与作用机制。
1学业自我概念对学业情绪的影响效应与作用机制
图4和表9显示.学业自我概念对积极情绪具有正向影响，其中学业体验、学业能力和学业成就对积极情绪产生显著的正向影响，学业意志对积极情绪的直接影响则较弱，且未达显著性水平。学业自我概念对消极情绪具有负向影响，但影响力微弱，只有学业意志对消极情绪的影响达到显著性水平。
内在维度间相关系数（表3）和标准化路径系数（表9）联合揭示：学习者对自身学业体验、学业能力和学业成就的积极评价是积极学业情绪的基础：对学业意志的自我知觉和评价较低，将引发消极学业情绪水平的上升。
2学业情绪对学业韧性的影响效应与作用机制
图5和表10显示，积极情绪对学业韧性具有非常显著的、较强的正向影响：消极情绪对学业韧性具有较弱的负向影响。其中，对应对倾向、意志过程的负向影响达到非常显著水平.对适应结果的负向影响不显著。
内在维度间相关系数（表3）和标准化路径系数（表10）联合揭示：积极情绪对学业韧性具有显著的正向影响，有助于学业适应；消极情绪只对应对倾向、意志过程产生较弱的反向影响，对历经学业困难、障碍、挫折之后的适应结果，几乎没有影响。
3学业自我概念对学业韧性的影响效应与作用机制
图6和表11显示.学业意志影响力最强.对学业韧性的三个维度均有非常显著的正向直接影响。学业体验、学业能力、学业成就的影响力相对较弱，它们对意志过程和适应结果的直接影响均达显著性水平.对应对倾向的直接影响均未达显著性水平。
内在维度间相关系数（表3）和标准化路径系数（表11）联合揭示：学业意志对学业韧性具有全面的影响；应对倾向受到多种因素的影响，学业体验、学业能力、学业成就是其中影响力较弱的相关因素。
4学业韧性对学习行为的影响效应与作用机制
图7和表12显示，意志过程、适应结果对学习行为各维度均产生中等程度的、显著的、正向直接影响，其中意志过程的影响力最强。应对倾向对学习行为各维度影响微弱.其效应值均未达显著性水平。
内在维度间相关系数（表3）和标准化路径系数（表12）联合揭示：意志过程对学习行为具有全面的、较强的正向影响：应对倾向并没有实质作用于学习行为的执行过程。
5学习行为对学业自我概念的影响效应与作用机制
图8和表13显示.自我调控影响力最强，对学业自我概念的四个维度均有中等以上强度的、非常显著的、正向直接影响。情感交流的影响力相对较弱，对学业体验、学业能力、学业成就有显著的正向直接影响。对学业意志的影响微弱且未达显著性水平。知识习得对学业自我概念的全部四个维度影响微弱、均未达显著性水平。
内在维度间相关系数，表3）和标准化路径系数（表13）联合揭示：学习行为主要由自我调控对学业自我概念的更新产生较强的正向影响：情感交流对学业自我概念的更新影响一般：知识习得对学业自我概念的更新几乎没有产生影响。
五、结论与讨论
（一）建立了成人在缕学习心理与行为的四因素关联模型（aoa—SeRB模型）
本研究紧密结合成人在线学业的特定情境.从知情意行中分别择取成人在线学习中典型的学业自我概念、学业情绪、学业韧性、学习行为作为关联模型的构成因素，界定了四个因素的内涵和结构.依据心理学理论和已有相关研究.推演、阐释了四个因素间在知情意行一般关系下的微观路径与作用机制。四个因素相互关联，其间的影响路径或直接或间接。通过自动模型界定搜寻、竞争模型路径分析、结构方程模型拟合检验与跨群组效度检验，在排除被实证观测数据拒绝的假设路径之后。建立了与实证观测数据适配良好、结构稳定、具有组间不变性的四因素关联模型（aoa-SeRB）。该模型通过四因素间的多种路径关系，展示了各因素之间逻辑上的因果关系、作用次序上的先后顺序和整体上的影响路径循环体系.进而揭示了知情意行在成人在线学业特定情境中的内在关联与作用机制。
（二）基于实证观测数据。解析了四因素及其内在维度间的作用机制和影响效应
四因素间的作用关系非常复杂，在不同的路径关系组合中，四个因素分别担当着自变量、因变量或中介变量。在所有的影响路径中.各自变量均对因变量产生了显著的正向影响。作为自变量或中介变量发生影响的频次高低，反映了因素在关联模型中的活跃程度.综合直接影响路径和间接影响路径，最活跃的是学业自我概念，其次是学业韧性、学习行为、学业情绪。路径关系的标准化系数即因素发生作用的效应值，反映了因素的影响力度，从直接效应值及总效应值看，影响力最强的因素是学业自我概念、学习行为，其次为学业韧性，最弱的是学业情绪；从间接效应值看，影响力较强的因素是学习行为、学业韧性、学业自我概念，学业情绪的影响力最弱。因素的活跃程度和影响力度联合证实了.学业自我概念具有重要的基础地位，是激发学业情绪、影响学业韧性的必要前提：学业情绪以学业自我概念为认知基础，直接影响个体应对困难和挫折的学业韧性：学业韧性是关键的中介变量.同时受学业自我概念和学业情绪的直接影响.并直接影响学习行为的积极水平：学习行为是结果。在路径循环中反作用于心理过程。
对四因素间直接影响路径的进一步分析，揭示了关联模型四因素内在维度间的影响路径、作用机制和影响力度。（1）在“学业自我概念-学业情绪”中，学业体验、学业能力和学业成就对积极情绪有显著的正向影响.学业意志对消极情绪有显著的负向影响。（2）在“学业自我概念-学业韧性”中，学业意志对应对倾向、意志过程、适应结果均有非常显著的较强的正向影响，学业体验、学业能力和学业成就对意志过程和适应结果均有非常显著的、较弱的正向影响。（3）在“学业情绪-学业韧性”中，积极情绪对学业韧性具有非常显著的、较强的正向影响。消极情绪对学业韧性的应对倾向、意志过程具有显著的、较弱的负向影响。（4）在“学业韧性-学习行为”中，意志过程、适应结果对学习行为各维度均有显著的、中等强度的正向影响。（5）在“学习行为-学业自我概念”中，自我调控影响力最强。对学业自我概念各维度均有非常显著的、中等以上强度的正向影响，情感交流对学业体验、学业能力、学业成就有显著的、较弱的正向影响。
结合研究假设的验证结果，关联模型四因素在“学业自我概念学业情绪学业韧性学习行为学业自我概念”的路径循环中，或为自变量，或为因变量、中介变量，产生直接或间接的影响，各因素的活跃程度、影响力度不一。其中，学业情绪的活跃程度、影响力度均最低，这反映了与其他三个因素相比.成人在线学业情绪具有一定的“惰性”.其状态平静、水平一般。
（三）本研究的贡献及后续研究
心理学意志的概念篇5
关键词：心理障碍；心理学；物理课程
中图分类号：G712文献标志码：a文章编号：1674-9324（2012）03-0117-02
高中物理教学是伴随着学生物理思维从具体运算向形式运算过度的状态开始的，所以在适应新的思维方式上不是每个学生都能顺利度过，也正因为这种客观情况的出现，造成了部分学生主观上的压力和心理影响。因此，教师不仅要研究教材，更要研究学生，研究他们的心理特征，为制订物理教学目标，确定教学内容，选择教学方法，教学程序提供依据，更为学生学好物理课程提供心理指导，达到趋利避害，提高教学成绩的目的。
一、学生学习物理的心理障碍
1.客观因素。①物理概念抽象。抽象是物理概念的显著特殊，而物理概念又是物理知识结构的基础和核心，所以，物理概念的建立在物理知识教学中显得龙为重要。因为其抽象的特点，使得必须通过实验的配合，建立恰当的物理模型和正确的思维方法方可建立。同时，高中物理教学中，物理概念多，知识量大等又使得学生在学习的过程中容易产生混淆，尽而造成学习上的心理障碍。②物理知识应用的灵活多变。物理教学最终的目的是运用物理学知识与解决实际问题，而在实际教学中，我们会发现学生经常出现“一听就懂，一做就错”的现象，此中印象，除了学生没有把握好物理概念实质外，主要还是缺乏灵活多变的手法。灵活，要求学生思维具有敏捷性；多变，要求学生能克服思维定势的消极影响，提高应变能力，要做到这一点，就必须加深对物理概念的理解，扩大知识的应用范围。③数学形式与物理本质的差异。数学方法的应用对物理学的发展起着重大的推动作用，数学是研究物理学不可缺少的工具。但是，在物理学中，相同形式的数学公式可以表示不同的物理意义，如不能深入理解数学表述的物理概念和规律，就有可能因数学形式而掩盖物理本质。
2.主观因素。①缺乏学习的自觉性。兴趣是最好的老师，由于对物理缺乏正确的认知，没有意识到高中物理知识的重要性和必要性，使得他们没有学习物理的动力和兴趣，为了考试而学习，为了应付老师和家长而学习，没有把学习物理作为自己的内在需要，这样，就不会有自学求索的执著信念。②缺乏学习的坚韧性。物理学不好的学生，多数毅力和耐力都较差，他们对问题不愿做较长时间的艰苦钻研，习惯于走马观花，不会主动去寻找导致错误的原因，常常重复犯某些错误。
二、解决学生学习心理障碍的心理学措施
1.马斯洛的“五个层次需要理论”。美国心理学家马斯洛把人的需要从低到高依次分为五个层次：生理需要、安全需要、归属与爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。作为课堂的组织者，除了“传道授业解惑”，还应用大爱营造积极上进的学习氛围，关爱学子，让学生对班级有信赖和归属感。其次，学生在课堂应受到尊重。部分学生由于历史原因对物理的学习存在一定的差距，在课堂上的表现可能不是很积极或者反应迟钝，不该成为教师轻视或批评甚至冷嘲热讽的对象，而应给予学生耐心和宽容、理解，让学生有充分的时间重新建立对物理学习的兴趣和方法。
2.维果斯基的“最近发展区理论”。前苏联心理学家维果斯基认为学生的现有水平和可能的发展水平两者之间的差距就是最近发展区。教学应着眼于学生的最近发展区，为学生提供带有难度的内容，调动学生的积极性，发挥潜能，在此基础上进行下一个发展区的发展。维果斯基的理论也被国内的教育专家解析为“跳一跳，摘桃子”。根据学生基础，安排学生稍加努力就能达成的练习，帮助其发展。在物理的教学过程中应尽量列举一些简单常见的实例，让学生在学习过程中通过简单的方式就可以达成目标，有利于增加他们的自信心以及积极性。
3.巴普洛夫的“优势兴奋中心”。当人们注意某些对象时，大脑皮层相应区域就产生一个优势兴奋中心，这个优势兴奋中心的转移其实要说明的问题是注意方向的转移。首先，认识注意保持规律。试验证明，高中学生在教学组织好的前提下也就保持在30~45分钟，个别学生可能注意力时间较短。所以在物理教学的过程中教师结合物理课程特点通过适当的实验和列举生活现象，保障学生思考和实践的时间。
4.教师上课的多加“注意”。①“有意注意”的培养。有意注意是指有预定目的，也需要作意志努力的注意。有意注意是一种积极主动、服从于当前活动任务需要的注意，属于注意的高级形式。它受人的意识的调节和控制，是人类所特有的一种注意。有意注意虽然目的性明确，但在实现过程中需要有持久的意志努力，这容易使个体产生疲劳。在物理课堂的一开始，学生基本处于这种“有意注意”的状态，因为教师往往在这个时候都要设计实验，达成某种目标。学生需要一定的意志来克服自身的惰性使自己集中于实验和探索中。为了使这种“有意注意”效率更高，教师在设计实验探究规律时，要考虑学生的这种意志力的持久性，如果实验过于复杂容易使某些同学产生疲劳，失去实验探究的意义。因此在设计实验时，要求我们的教师简化实验、优化过程，让学生在一定的“有意注意”后迅速达成目标，减少由持久的意志努力而造成的疲劳。②“无意注意”的运用。无意注意是指没有预定目的，也不需要意志努力的注意。无意注意一般是在外部刺激物的直接刺激作用下，个体不由自主地给予关注。比如在一节物理概念课中，经过一定的“有意注意”后学生产生一定的疲劳，教师会感觉到部分学生的懈怠。教师可以在这种情况下采取一些异常的措施，比如改变说话的语调，故意设计一些明显的错误，甚至可以突然停止课堂内容，来激起学生的“无意注意”，缓解疲劳，重新激发学生的“有意注意”。因此在课堂中适当利用可以为“有意注意”减压，提高课堂效率。③“有意后注意”的养成。有意后注意是指有预定目的，但不需要意志努力的注意。它是在有意注意的基础上，经过学习、训练或培养个人对事物的直接兴趣达到的。在有意注意阶段，主体从事一项活动需要有意志努力，但随着活动的深入，个体由于兴趣的提高或操作的熟练，不用意志努力就能够在这项活动上保持注意。这种“有意后注意”是学生课堂学习习惯养成的终极目标。在物理课堂中，通过一定时间的培养，要能够让学生掌握一套对物理规律认识的方法。一旦这种习惯养成，学生在认识物理知识的过程中不仅有预定目的，而且不需要大量的意志努力，在学习习惯上达到一种自觉状态。
总之，在教学过程中，教师的任务是在引导学生学习的过程中，与鲜活的学生进行互动，这一过程是持续的，也是长久的，中间若没有情感的交流，势必会造成不良的后果。因此教师的教学活动不仅是知识的传授，还需要对学生的心理状态进行密切的关注，只有了解并理解了学生的心理特征，才能更好地为教师的教学活动服务，才能更有针对性地备课上课，服务于学生，提高教学效率。
参考文献：
心理学意志的概念篇6
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互?伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J?S?密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记?礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露?基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语?颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语?述而》）、“当仁不让于师”（〈论语?卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注?论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子?离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集?河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
心理学意志的概念篇7
关键词：传统西方哲学意志理论；演变；康德意志观；创新
意志理论作为西方哲学中非常重要的一部分思想资源，对人们思想意志的影响较为深远。在西方哲学漫长的历史进程中，意志概念总体上经由了一个从理性主义到非理性主义的演变，而康德在意志理论的演进中发挥极其重要的作用。康德意志观的创新，使得西方哲学意志理论的意志结构、意志作用等方面有很大程度的创新，大大提升了西方哲学意志理论的意义[1]。所以，基于传统西方哲学意志理论的演变来看康德意志观的创新是非常恰当。
一、概述康德意志观
康德意志观提出的萌芽是1766年著作的文章《论视灵者的梦》开始的。在康德的这个“写得相当混乱的文章”中，康德受卢梭的影响，提出了“普遍意志”一词，其涵盖四种含义，即普遍意志具有某种交互性；普遍意志具有一种积极的力量；普遍意志虽然普遍，但也自然；普遍意志的实践强制性力量仍然经由道德情感而获得自己的表达。作为道德意志的补充，康德又提出了“上帝的意志”因为康德感受到行为的一些道德性可以在精神世界中实施。所以我们要消除道德及其结果不协调所产生的缺陷，就需要依靠上帝的非凡意志。由此，康德便抓住了“意志”这一重要概念。在此之后的1769年至1773年间，在康德所写的“反思录”中，第一次使用了“纯粹意志”这一概念，认为纯粹意志不受任何对象的限制，是其不存在自相矛盾的情况；除了纯粹理性之外，没有什么能提供自由使用的普遍规则。而在此后的《道德形而上学原理》中自然而然的渗透了纯粹意志。此时，可以看出康德的意志概念基本形成。
在康德的律行为中，觉察到意志的能动的自决力量，如若与道德自由的混淆，势必会危及道德的尊严。因此，康德重新阐释了意志内部的机理，即从意志到任意再到行为的三级程式。第一级与第三级相符合被称为合法性，第二级与第一级符合被称为道德性。由此可以说明康德的意志观为：意志是在法则的规定下和法则达到同一性或化为一体的能动过程，它是动态的形式，可以对消除康德的伦理形式主义提供诠证路线；任意的选择意向和能力，似乎使实践自由的内在性透射出某种外在化的行迹，即便这一自由原则如康德坚持的不能通过经验而获得理解和界定，但却可以在经验现象中得到某种对自由的切实的甚至是强烈的感觉；康德提出的意志将任意选择的自由和意志自律有效分离开来，使两种形式都可以利用哲学诠释，符合人们的行径自由[2]。
二、从传统西方哲学意志理论的演变看康德意志观的创新
为了能够凸显康德意志观的创新，以下笔者将简单探究传统新西方哲学意志理论的演变过程，尽可能的进而显现出康德意志观的创新性。
（一）神学框架内意志问题的关注与演变
在古希腊哲学中，意志问题并未得到重视。而在西方哲学史中，最早提出意志观念一词的是古罗马著名哲学家卢克莱修，他高度重视伊壁鸠鲁的“原子偏斜”理论，最先也最明确的描述和刻画了“意志”一词。通过“意志”这个词将意志和人的心灵的内在自由联系在一起，将意志视为个人心灵所具有打破必然命运束缚的内在动力。此时，古罗马人已经将意志提升到了哲学层面。
在罗马帝国末期，奥利金对意志概念进行了开创，认为自由意志可以使人犯罪，也可以救赎犯罪的人。基于奥利金的理念，奥古斯丁提出了善良意志和邪恶意志。善良意志就是人们赖以过诚实正直的生活和达到最高的智慧所必要的意志。与此同时，他认为善良意志所有其他善的根本和保障，是人们过好生活的必要条件。但托马斯・阿奎对于意志问题的理解，完全不同于奥古斯丁，因为他受苏格拉底的理智伦理影响较深，使其认为理智的最高目的才是对善的正确理解。因此，他将人的行为分为“人的行为”和“人性的行为”两种，其中“人性的行为”才会涉及意志的选择和决定。这使得意志在自然进程中丧失了选择的能力。也就是因为这一点，邓斯・司各脱和威廉・奥卡姆提出了批评意见，认为意志本身是拥有绝对的自决权，能够拜托理智的束缚，超脱理智范围而合理应用[3]。
在意志问题上，研究人士提出了不同的观点，尽管观点不一，但都在高度关注意志问题，利用深度的哲学思想来思考意志问题，提高了意志的神秘地位。
（二）近代意志理论的知识色彩
到了近代，哲学从神学的“婢女”变成倡言时代精神的主人，意志概念的地位发生了明显的变化。此时所研究的意志虽然还带有一定的神学痕迹，但其大方向发生了转变，其理论也截然不同、其聚焦点也不同、其定位也有很大改变。
就从笛卡尔说起，他作为传统西方哲学的意志理论的倡导者，对于推动意志理论做出了巨大贡献。按笛卡尔的见解来讲，意志本身是不会必然引发错误，正确理解或正确运用自由意志，才会造成某种缺陷。所以，要想免于错误或缺陷，就不要在理智不清晰的情况下，对意志妄下断言。由此可见，笛卡尔对意志理念的表述呈现了鲜明的二元论色彩。将意志和理论分属为同一心灵的不同能力，其中意志的范围更广，但理智的认识先于意志的决定。
斯宾诺莎则发现了笛卡尔意志理论存在的逻辑漏洞，认为笛卡尔未能说明对意志进行限制的功能是心灵的那种能力；未能说明什么可以规范无限广大的意志的运用等。基于笛卡尔的逻辑漏洞，斯宾诺莎提出的修正意见，即在范围方面，认为意志和理智是可以完全重叠，使两者都能表达人们思想所触及的东西；在性质方面，认为意志和理智是不存差异的，两者均是普遍的东西或观念；在功能方面，两者不能彼此外在、相互隔膜[4]。
总之，近代意志理论被染上了浓厚的知识色彩，哲学家从知识层面分析和审视意志问题，单始终未能解决的问题是必然和自由的关系。
（三）康德意志观开启了意志哲学诠释的可能性
之所以说康德意志观开起来意志哲学诠释的可能性，是因为康德实现了意志问题研究的方法论的转向。康德第一次提出意志概念是在其《轮视灵者的梦》中说明的，因为对意志概念的思考和理解还不够清晰，加之其还是莱布尼茨―沃尔夫体的忠实信徒，此时他还没有深入的探讨意志问题。但此后康德在《纯粹理性批判》中对于意志的研究取得了实质性的突破。在《道德形而上学原理》中，得出了意志观结论和识见，即将意志理论和道德学合二为一形成康德意志观打开了意志哲学诠释的可能性[5]。
结束语
综合以上内容分析，可以充分说明在传统西方哲学意志理论演变的过程中，康德意志观的提出打破了19世纪唯意志主义，促使意志哲学诠释有更多的可能性。所以，康德意志观的创新对于发展西方哲学意志理论有非常大的意义。（作者单位：吉林师范大学研究生学院马克思主义学院）
参考文献：
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心理学意志的概念篇8
但是，第三种自由概念的倡导者们实际上已经陷入了某种僵局：他们既想继续运用伯林的概念架构表达超出伯林视野的洞见，但又没有对伯林的理论前提做出彻底的重新审察，甚至未能对伯林思想的内在紧张提出有说服力的诠释。这不但表现在他们把伯林的洞见简单地还原为冷战时代的意识形态需要，听任其表面上各不相同的论题处于经不起推敲的并行不悖的状态，而且表现在他们忽而把自己倡导的自由概念等同于伯林意义上的消极自由，忽而又把它与伯林的两种自由区分开来，自命"第三种自由"，最后又在肯定第三种自由是一种独立的自由概念的同时，仍然把它理解为消极自由，尽管是不同于伯林意义上的消极自由。在我们看来，第三种自由的倡导者们不但生硬地肢解了伯林的思想，严重地误解了自己的主张，而且遮蔽了理解自由或第三种自由概念的另一条更有前景的道路。
一
《自由的两种概念》被认为是"当代政治哲学中最有影响的单篇论文"（swift，2001，p.51），是"我们大多数论证的分析基础"。（shklar，1980）但人们已经认识到，价值多元论与一元论的冲突和紧张才是伯林思想的总问题，因为甚至消极自由之被称赞和被当作一种基本自由亦在于它最符合人类目的和善的竞争的多样性，我们正是通过消极自由所保护的这种自我选择，才能在不可通约的价值中确定我们的生活方式。（格雷，1999）从这个角度，伯林晚年所强调的自由与归属的平衡也许不应当简单地被理解为偏离了他最具特色的价值多元论思想，转而认同了社群主义这个"自由主义的最凶恶的敌人"，（莱斯诺夫，2001，第288页）而是仍然可以从价值多元论的历史主义方面以及它与价值一元论的张力获得恰当解释的。
在我们看来，伯林的自由概念的真正问题在于他对于理性主义的自律（主）理论采取了简单化的敌视态度，其根源不但在于他的两种自由的区分局限于个人选择的层次，"没有把自由看成一个需要由社会生活来说明和满足的概念…脱离了社会共同生活的脉络…从而无足以构成一套社会、政治理论"；（钱永祥，1999）而且在于他误解了自律理论与价值多元论之间的关系。他不是认为价值多元论必定排斥理性主义的自律概念，就是认为理性主义的自律必然导致他恰当地视作自我选择特别是自我创造之死敌和西方理性主义传统之痼疾的价值一元论。正由于他把自律概念与理性主义的自我形而上学紧紧捆在一起，他既无法想象一种对社会和文化的情境保持开放的个人自律理论，也堵死了在修正理性主义的意志自由或自由意志概念的基础上保留和开辟理解自律概念，并在社会共同生活的视野中重新把消极自由与积极自由整合在一起的新途径。正是在这样的语境中，我们必须援引美国哲学家哈里o法兰克福特（harryg.frankfurt）在意志自由和自律理论方面的重要工作。
法兰克福特主张，人类区别于动物的特征不在于欲望和动机，甚至不在于有没有选择的能力，而在于形成他所谓"二阶欲望"或"二阶意志"（"second-orderdesires"or"second-ordervolitions"）的独特能力或意志结构。所谓二阶欲望就是对自己的欲望（一阶欲望）的欲望，体现在这种欲望中的是反思地评价一阶欲望的能力，通过这种评价，一阶欲望就有了可欲和不可欲之分；而之所以要在二阶欲望这一通名之下强调二阶意志，则是因为前者逻辑上可以包括那种把二阶欲望的内容和取向完全等同于一阶欲望的情形。而意志自由的引入则需要肯定在经过反思评价后运用意志的力量主动地否弃一种（些）一阶欲望并选择另一种（些）一阶欲望的二阶欲望，法兰克福特把它称作二阶意志。
由此可见，与伯林把多元价值之间的冲突直观地与理性和欲望的二元区分乃至于对立对应起来不同，法兰克福特把这种冲突直接植入人类意志（欲望）的二阶结构之中。进一步的问题就是如何理解和辩护一阶欲望的评价标准和尺度。在某种意义上说，法兰克福特的研究是一种元（meta）研究，至少在提出意志的二阶结构的这篇文章中，他并没有探讨这个问题，但他显然意识到了这个问题。他指出，坚持人的本质不在于理性而在于意志并不是要否认只有借助于他的理性能力，一个人才能对他自己的意志具有批判意识，并形成二阶意志，而且人的意志结构预设了他是一种理性存在物。（frankfurt，1971）
法兰克福特的分析哲学风格很可能会遮蔽他的理论思考与传统哲学问题的内在联系。但实际上，他的工作很容易使人联想起亚里士多德对人类意志结构的探讨，后者区分了两种意志，一种是反思的，经过慎思的意志，另一种是直接的、感性的意志。法兰克福特所谓二阶的欲望或意志正是亚里士多德的前一种意志概念的复活。（图根德哈特，2003）但是，要把法兰克福特的工作与消极自由与积极自由的区分以及第三种自由概念的内在理据联系在一起，我们就必须进一步注意它与康德的自律理论的内在关联以及对这种理论的推进。这是因为，亚里士多德的意志结构理论是笼罩在他对良善生活的目的论理解之中的，用现代政治哲学的术语来说，这种意志结构所支持的选择自由并不是价值中立的；法兰克福特对理性与意志关系的处理表明他正视了规范与价值的区分，但又把"价值归结为关于元偏好和''''高层次意志''''的生存论决定上"。（哈贝马斯，2003，第317页）而以罗尔斯为代表的当代自由主义者们一方面凸现了所谓价值中立的选择自由的地位，另一方面又把这种选择自由植入主体间的情境中。值得强调的是，要对这种联系做出深入的阐发并为重新理解第三种自由概念铺平道路，最好的办法莫过于探讨长期以来遭到忽视的西季维克对康德的自由意志概念的著名批评，以及罗尔斯对这种批评的重构和回应。
二
西季维克早在一个多世纪前就在收录于《伦理学方法》的《康德的自由意志观念》一文中以惊人的洞察力分辨出，康德是在两种不相容的意义上使用"自由"一词的：一方面有"善的或理性的自由"，另一方面有"中性的或道德的自由"，亦即"在善与恶之间进行选择的自由。"这两种意义是不相容的，因为"如果我们说一个人的行为愈合乎理性他就愈自由，我们就不能说…他是通过自由的选择不合理地行动的。"（以上引文见西季维克，第517-518页）很显然，西季维克批评的本意是要说明，康德未能在"理性的自由"与"中性的或道德的自由"之间作出明确的区分，这不但在自由（意志）的概念上造成了某种混淆，而且使他的论证受制于某种不确定性，并使我们在面对康德的伦理学时陷入一种两难困境。一方面，如果把自由与理性直接等同起来，即用"理性的自由"排除或取代"中性的自由"，并否认自由意志选择恶的可能性，那么我们也将不得不抛弃康德论证道德责任和道德非难的全部方法；另一方面，如果我们强调"中性的或道德的自由"所蕴含的选择自由，那么康德又怎样解释，既然圣人和恶棍的生活都同样是他们作为本体的自我的自由选择的结果，而作为现象的自我，他们都同样受自然法则的支配，那么为什么圣人的生活表现了他的真正自我，而恶棍的生活却没有表现他的真正自我？罗尔斯在对正义即公平的康德式解释中回应的正是西季维克所提出的这后一个问题。
一方面，罗尔斯继续把康德的伦理学理解为对道德责任和道德非难的恰当说明，并认为它并不导致一种严厉命令的道德，而是导向一种互尊和自尊的伦理；另一方面，无知之幕的限制和相互冷淡的动机假设使罗尔斯有理由把原初状态看成是本体自我理解世界的一种观察点，因为，以各方在原初状态中将会承认的方式行动，显示了他们的自由对于自然和社会的偶然因素的独立性。从这个角度，罗尔斯在《正义论》的结束处甚至不无踌躇地宣称，原初状态的观点实际上是透视我们在社会中的地位的一种永恒的视点。但是，重要的是要注意到，"永恒的视点并不是从一个世界之外的某个地方产生的观点，也不是一个超越的存在物的观点；毋宁说它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。"（罗尔斯，第574-575页）在这个意义上，虽然罗尔斯仍然使用"本体自我"这样的表达方式，但实际上，所谓程序性解释的要旨正在于通过对实践理性的构造主义的解释，在瓦解和摒弃康德的现象与物自体、现象自我与本体自我的两重世界理论的同时，保留自律和绝对命令的观念。
应当看到，无论在康德对于自律的基本要素和根本特征的描述中，还是在罗尔斯对正义即公平的理论目标和价值内涵的刻画中，都明确地使用了消极自由或否定性自由和积极自由或肯定性自由这样的术语，不但自觉地试图把两种自由结合在一起，而且努力论证了自律作为两种自由的共同基础，即本文所理解的第三种自由概念的正当性。
如果我们深入到康德的文本，就会发现存在着对自律或自主的两种不同的理解。第一种就是由《纯粹理性批判》提出，而且在此后的著述中得到保留的作为自发性、发动时间中新的因果系列的机能的自由概念，这种"不受任何外在必然性支配"的自由是消极自由；第二种则是《道德形而上学原理》为我们提供的独立于任何既定法则、自立法度或自律的自由概念，这是积极自由。康德指出，虽然自律起源于消极的自由概念，就是说，自律必须被归于每一个在消极意义上是自由的意志，但作为意志之特性的自律本身却是与积极的自由概念相等同的。但是康德又直接把自律与道德律等同起来，甚至于宣称"自由意志与服从道德律的意志，完全是一个东西。"（康德，第101页）基于这后一种学说容易导致"把只有由道德上的因素所推动的行为才是自由的这一观点归之于康德"，（阿利森，第137页）因此，为了解释西季维克所谓"自由地选择作善还是作恶"的自由，有的论者转而求助于康德后期作品中对于意志与任意（wille-willkür）的区分。与积极自由相应的、用来刻画自律的、能够自我立法的是意志，与消极自由相应的、作为自发性、能够发动时间中新的因果系列的是任意。积极的自律体现在自由的意志中，消极的自律则体现在自由的任意中。严格说来，体现在自由的任意中的消极的自律并不是真正的自律，而是意志的自发性。康德用"意志"和"任意"这两个术语分别刻画统一的意志能力的立法机能和执行机能，意志提供规范，而任意则按照这种规范进行选择。只有当人们相信只有一种意志机能与一类自由，才会误将自由与道德的行为等同起来。全面把握康德的这种区分的关键是要看到，一方面，自由意志不但不取消自由的任意，而且是通过人的自由的任意表现出来的。在这个意义上，如果说自由意志是一个理性的事实，那么自由的任意则是经验的事实；另一方面，"只有存在者有了自由，亦即从肯定的角度被视为基于理性的根据而自我规定的能力（按照法则概念而行动）的那种自由，他被设想为拥有相应的偏离理性规定的能力才可能是有意义的。"（阿利森，第198页）
如果说自律是与理性的自由联系在一起的，而选择是与中性的或道德的自由联系在一起的，那么罗尔斯的康德式解释的关键之点就在于把自律与选择联系在一起，而且把作为一个本体自我的个人选择假设为一种集体选择。在这种状态下，恶棍的原则将不会被选择，这种选择也不能表现他们真正的自我。从罗尔斯的理论目标和他采取的论证策略来看，正义即公平既不是康德的道德形而上学的进路，也不是一般流俗的道德学家的进路，前者试图以自由与道德律为基础重建形而上学，后者即康德所谓"通俗的道德哲学"试图通过对自由与道德律的解释，直接解决有关义务和责任的道德论争；而是社会政治哲学的进路，这种进路试图通过原初状态的设计和反思平衡的论证，确定良序社会中的社会合作的根本条件。这也是之所以罗尔斯主要是一个政治哲学家而法兰克福特主要是一个道德哲学家的差别所在。在法兰克福特提出他的意志结构理论前后，意志自由或自由意志与道德责任的关系问题是当时道德哲学领域最重要的热点问题。法兰克福特通过提出他独特的意志自由理论，破除了道德责任必定以意志自由为前提的定见，并为更宏大、更有社会内涵（即前文所谓"社会共同生活的脉络"）的政治哲学研究奠定了一块不可磨灭的基石。但从某种意义上说，法兰克福特的工作仍然带有元伦理学的痕迹。而从其博士论文开始就注重对规则的研究的罗尔斯则已经摆脱了元伦理学局促、琐碎的研究风格的束缚。从这个角度，法兰克福特的工作虽然极大地革新和推进了冷战意识形态（自由主义）笼罩下的历史决定论、自由意志和道德责任之关系的探究层次，但如果要避免伯林思想之作为一种政治哲学的"简陋"、"不足"、"严重的失误"或"致命伤"。（钱永祥，1999）就仍然需要进一步把视野扩展到更宽广的社会、政治脉络中去。
三
从自由概念的角度来说，最为重要的是，罗尔斯既不是从消极自由推出积极自由，也不是从积极自由推出消极自由。这是因为，罗尔斯对康德的自律概念进行了主体间性的阐释，其目标是从道德和政治自律这同一个根源推演出私域自律和公域自律，即消极自由和积极自由。（哈贝马斯，2002）在这里，作为后两种自律或两种自由之根源的自律虽然仍冠之以道德之名，但它并不是一个实质性的道德律令体系，而是自我立法的普遍形式或形式条件，它所表达的普遍性是一种程序的普遍性。在这个意义上，甚至可以说这种自律概念是"道德上中立的。"（阿利森，第140页）也正是在这个意义上，哈贝马斯有理由认为"是参与共同体自我立法实践的公民的公域自律使得私人的个人自律成为可能。"这是因为"对个体自由的正确界定，应当是一种共同的自我立法实践的结果。"（哈贝马斯，2002，第118页）
正是在这里，我们有必要强调韦尔默对哈贝马斯（1990年代前）的共同体自由观（aconceptionofcommunalfreedom）的批评。韦尔默敏锐地洞察到这种自由概念有拿积极自由吞没消极自由，使之失去自主性、自足价值和独立证成（justification）基础的危险。（wellmer，1991）认真说来，韦尔默是要求对消极自由进一步作出形式与内容的区分，内容（极端的情形就是在理性地划定的界限内非理性地行动）当然无法只以形式为基础，但这种区分本身也钝化了对哈贝马斯的批评从而可以被包容到后者的框架之内：一方面，形式本身也是一种内容，就正如程序正义也有实质性的正义内容，另一方面，正因为哈贝马斯强调的程序普遍性或自我立法的形式条件是一种"道德上中立的"道德观，它并不排斥实质性的内容，也不妨碍消极自由成为韦尔默所谓"实质性的道德原则"，只不过它再实质，也要以程序理性划定的界限为限。实际上，哈贝马斯对公域与私域之关系的讨论完全不是静态的、形式化的，而是动态的、富有规范内涵的，用他自己的话来说，"公与私之间的这种互补关系没有任何规定性……民主过程的使命在于，不断重新明确公与私之间的复杂关系，以便保障所有同时表现出私域自律和公域自律的公民都能享受到同等的自由。"（哈贝马斯，2002，第118页）
戴维o米勒（miller，1991）曾经指出，西方历史上曾经出现过三种主要的自由传统，第一种是共和主义的传统；第二种是自由派的传统，如果说在共和主义者看来，自由必须通过某种政治方式实现的话，那么，在自由主义者看来，在政治终结的地方才可能有自由的存在；第三种是理想主义的自由传统，这种传统把自由的主要内涵理解成自律。米勒把这三种自由传统与伯林所区分的两种自由结合在一起加以讨论，认为马基雅维利提供了把自由主义（消极自由）和共和主义（公共参与意义上的积极自由）纽结在一起的范例，卢梭提供了把前述意义上的共和主义和理想主义（理性自律意义上的积极自由）纽结在一起的范例，而密尔提供了把前述意义上的自由主义与理想主义纽结在一起的范例。
但是，米勒根本没有探讨一种把自由主义、共和主义和理想主义纽结在一起的自由概念，他也忘记指出正是其在流俗的西方政治思想史上的声名无法与前三位比肩的康德做到了这一点，而罗尔斯和哈贝马斯则是对此做出了各具特色的论证的当代政治哲学家。米勒千虑一失的原因除了他的文章写于哈贝马斯的巨著发表之前，还在于共和主义复兴运动在那时虽然走出了消极自由与积极自由二元对立的概念樊篱（米勒的马基雅维利图像就是由斯金纳提供的），但仍然只限于基于自由社会的稳定和自我存续的经验性论证，而没有在规范的层次上提炼出自己独特的自由概念。但是晚近以来，在佩迪特"无支配"（non-domination）的自由观的影响之下，斯金纳本人亦开始谈论所谓"第三种自由概念"。尽管佩迪特、斯金纳们与哈贝马斯的学术进路相互独立，甚至大相径庭，但我们有理由相信，他们的努力指向了同一个方向，即彻底地超越自由主义和社群主义、消极自由和积极自由的抽象对峙，从而使共和主义成为"结出果实的花朵"。唯一但并非无关宏旨的区别在于，斯金纳在提炼出第三种自由概念之后仍然把这种自由理解为消极自由，尽管是另一种消极自由；而如果在哈贝马斯那里也有所谓第三种自由概念的话，那么它就不再是与消极自由（不管是哪一种消极自由）和积极自由并列的概念，相反，前两种自由都只有借助于第三种自由才能得到彻底根源性的说明，一方面，消极自由并不是传统自由主义所谓自然权利，诸如自由的界限、诸自由的共存等等都有待共同体自我立法的证成；另一方面，积极自由不再是工具性共和主义所理解的外在手段，而内化到了自由概念本身之中。从这一角度看，当斯金纳强调第三种自由（亦称新罗马自由）与霍布斯-伯林传统的消极自由的差别时，这种自由概念与罗尔斯所谓基本自由相类似，所体现的是对自然权利理论的超越；当斯金纳强调第三种自由仍然是一种消极自由时，他的立场似乎又与坚持私域自律（消极自由）之自我奠基的罗尔斯若合符节，所表达的是对古代共和政治、共同善政治、德性政治的警戒。而佩迪特则无论在自由概念还是民主概念（所谓商议性民主）上都呈现出与哈贝马斯的亲和性，当然，他们都是现代性的政治哲学家，他们在综合政治现代性的两个维度的同时各擅胜场，各有侧重。而最有悖谬性意义的事实莫过于，恰恰是其政治自由观体现出强烈的公民共和主义色彩的哈贝马斯是现代性的最坚定捍卫者，是彻底的现代性政治哲学家。
参考文献
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心理学意志的概念篇9
内容提要:权利的意志说最符合权利的本质。权利否认说以整体主义和社群主义为理论基础，忽略了个人的终极价值。利益说尽管指出了法律规定权利的目的，但混淆了目的和手段的关系，同时其功利主义的理论基础也容易导致对个人终极价值的否认。资格说指出了道德权利和法律权利的区分，但是混淆了法和权利的关系。权利不能通过抽象概念进行非此即彼的界定，而只能通过类型概念进行描述，因为权利始终是个开放的结构。在作为类型描述的权利概念中，自由意志是内在核心要素，资格是内在形式要素，利益是外在要素。
权利的意志说最符合权利概念产生的历史，但是正如黑格尔所指出的：“基于历史上原因的发展不得与出于概念的发展相混淆，而且历史的说明和论证也不得扩展而成为具有自在自为地有效的那种论证的意义。”[1](p5)因此自从权利的意志说诞生以来，各个学科的学者都试图从不同的角度对权利的意志说进行批判，并提出自己的观点，但是在权利这个复杂的思想海洋里，学者们的主要贡献在于通过自身的碰撞向他人提示暗礁的所在，安全航道仍有待被发现。（参见[英]h.l.a.哈特：《在功利与权利之间》，曹海军等译，载曹海军编：《权利与功利之间》，江苏人民出版社2006年版，第19页。）本文力图从历史和逻辑两个层面为权利的意志说正名。
一、意志说的由来及其受到的挑战
在公元14世纪以前的社会中，包括古希腊和古罗马都不存在明确的权利概念，因为这些社会仍然是整体主义占据主流的社会。权利概念是个人主义兴起的产物，而个人主义与自由意志主义在发展线索上是暗合的，因此权利概念也是自由意志主义兴起的产物。（参见方新军：《权利概念的历史》，《法学研究》2007年第4期。）
尽管学界对于谁是第一个提出权利概念的人存在争议，但是不同的观点都有一个共同之外，即认为第一个将主体的自由意志和ius(法)联系起来的人，就是权利概念之父。一般认为帕多瓦的马西利乌斯在1324年出版的《和平的保卫者》(大卷)一书中首次区分了ius(法)的两种意义。在第一种意义上ius与lex(律)的意思是一样的，而lex就是对处于人的意志控制之下的行为的要求、禁止或者允许。在第二种意义上ius指的是人们自愿的行为、力量或生成的习惯，只要它们是与第一种意义上的ius的意义相一致。因此，当某人在与第一种意义的ius相一致的前提下，想要或者实际使用某物时，我们通常说这是某人的ius。（seemarsiliusofpadua，defensorpacis，translationandintroductionbyalangewirth，universityoftorontopress，1980，pp.187-192.）上述分析是欧洲大陆国家语言中客观法和主观权利区分的源头，因为法律制定出来时它只是客观存在的法律，只有当主体根据自己的自由意志去主张这个法律的时候，这个法律才变成他的法律，也就是主观的法律，这就是他的权利。同时马西利乌斯在对所有权的分析中将权利和人的意志牢牢地联系在一起，他首先指出所有权是ius的一种，在严格的意义上所有权是指在与lex相一致的前提下某人主张某物的首要的能力，而这种能力就是一个人合法地获得某物的实际的和惯常的意志。正因为所有权表现为当事人的意志，因此法律允许一个人根据自己的意志，在不与法律相违背的情况下，以各种方式取得所有权，同时法律也允许当事人根据自己的意志放弃所有权。（seemarsiliusofpadua，defensorpacis，translationandintroductionbyalangewirth，universityoftorontopress，1980，p.192.）马西利乌斯的上述论述通过威廉·奥卡姆的唯名论的整合，再经过西班牙后期经院神学家和人文主义法学家的论述顺利地来到后世。
在哲学领域首次对权利的意志说进行完整说明的是康德。康德首先将意志自由确定为实践理性的三项公设之一，即“必须预先认定，人是可以不受感性世界摆布的，能够按照灵明世界的规律，即自由的规律，来规定自己的意志的。”[2](p319)康德指出：“实践的诸原理是包含有意志的一个普遍规定的那些命题，这个普遍规定统率着多个实践的规则。如果这个条件只被主体看作对他的意志有效的，这些原理就是主观的，或者是一些准则；但如果那个条件被认识到是客观的，即作为对每个有理性的存在者的意志都有效的，这些原理就是客观的，或者是一些实践的法则。”[3](p21)尽管准则与法则都和人的意志相关，但是在康德的哲学体系中，意志被区分为wille和willkür，直译就是意志和任意。willkür是直接与行为有关的意志，而wille并不直接与行为有关，“如果这种活动兼有追求那渴望对象的行动力量的意识，它便构成一种willkür；如果这种意识不与选择行动发生联系，那么，这种意识活动就称为wille”。[4](p12)因此法则来源于wille，准则来源于willkür。但是康德显然对人的willkür评价更高，因为“willkür对人来说构成自由意志。如果意志仅仅指一种单纯的法则，那么，这种意志既不能说是自由的，也不能说是不自由的，因为它与行为没有直接的关系，但它为行为的准则提供一种法则，因此，它就是实践理性自身。所以，这种意志作为一种能力，它本身绝对是必然的，它不服从于任何外在的强制。因此，只有在自己的有意识的活动过程中，那种选择行为才能被称为自由”。[4](p29)因此，如果说人民通过联合wille制定客观的法律，那么人们通过willkür，也就是自由意志去执行或运用这个法律时，这个法律就变成了主观的，也就是变成了他的法律，这就是他的权利。这样由马西利乌斯首先区分的ius的两种意义终于在康德这里得到了彻底的理论说明。
康德之后的费希特、谢林和黑格尔，尽管哲学体系存在差异，但是他们均从自由意志的角度说明权利的本质。哲学理论上的成熟必将影响到法学，德国潘德克吞学派的代表性人物冯·萨维尼指出，正是因为法律规则的规定，从而确定了个人意志的范围，在该范围内，一个人的意志相对于其他人的意志居于独立的支配地位。因此法律关系的本质应该被界定为是个人意志的独立支配领域。（seefedericocarlodisavigny，sistemadeldirittoromanoattuale，volumeprimo，traduzionedivittorioscialoja，1886，p.337.）尽管萨维尼并没有直接将权利的本质界定为人的自由意志，但是很多时候，他在讨论法律关系时实际上就是在讨论权利本身，因此他的理论“对后来的学说汇纂体系中主观权利这个核心概念具有决定性的意义”。[5](p363)权利意志说的经典表述最终由伯恩哈德·温特沙伊德提出来：“权利是法律赋予主体的能力或者是意志的支配力。”[6](p169-170)
权利的意志说在大陆法系(包括前苏联的学说理论)和英美法系均有广泛的支持者，英美法系中具有代表性意义的“要求说”、“选择说”和“优势意志说”都是意志说的变形。尽管意志说最符合权利概念产生和发展的历史，而且在西方学界也拥有广泛的支持者，但是自意志说产生以来，它就一直在宏观和微观的层面上受到多重的质疑和挑战。在宏观方面，由于意志说以个人主义作为方法论的基础，因此当个人主义遭受整体主义或者社群主义的质疑时，权利的理论基础将会丧失，从而导致对权利概念的否认；另外一部分学者并不直接反对个人主义，但是他们从否认自然权利入手，进而否认主观权利和客观法的区分，并得出权利就是法律的结论。在微观方面，有一部分学者在法学理论内部以具体的权利类型为分析样本，探讨权利和法的关系，并通过否认权利意志说，最终达到否认权利本身的结论。另外一部分学者并不否认权利概念本身，但试图通过其他理论来代替权利的意志说。功利主义者认为权利的本质不是自由意志，而是利益。另外一些学者从权利和法之间的逻辑关系出发，否认权利的意志说和利益说，并认为权利的本质是资格。
本文的意图是为权利的意志说正名，那么我们就必须搞清楚上述挑战的理论基础何在？他们是否能够站得住脚？我们只有驳倒上述观点，才能真正地为权利的意志说正名。
二、对权利否认说的反驳
(一)对整体主义和社群主义权利否认说的反驳
自从个人主义产生以来，它就一直受到各种各样的挑战和批判。在第一个阶段，反对者们试图用整体主义来取代个人主义；在第二个阶段，反对者试图用社群主义来取代个人主义。由于个人主义和权利的共生性，因此对个人主义的反驳必然涉及对权利概念的反驳。
首先，整体主义者认为，个人主义学说建立在先验与假设的基础之上，它所设想的自然的、孤立的、生而自由并独立于其他人享有一些由这种自由和独立而生的权利的人是一种脱离实际的抽象概念。一切人类学和社会学的研究已经证明，人不是先于社会而存在的，他只有在社会中生存，也只能依靠社会来生存。因此“为了更好地使个人性服从于社会性，决定性的变革关键在于始终用义务来取代权利。……每个人相对于全体而言都负有某些义务，但面对全体，严格意义上人们不拥有任何其他权利。”[7](p13)社群主义者则认为，抽象个人观所设想的脱离社会现实的“无牵无挂”的自我是不存在的，人必然属于某一个社群。对于个人而言，社群描述的不只是他们作为公民拥有什么，而是还有他们是什么；不是他们所选择的一种关系，而是他们发现的依附。因此相关的道德问题就不是“我将选择什么样的目的”这样一个指向意志的问题，而是一个发现“我是谁？”的问题，这个问题的答案是预先给定的。（参见[美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第72-73页、第181-182页。类似的观点可参见：[加]丹尼尔·贝尔：《社群主义及其批评者》，李琨译，生活·读书·新知三联书店2002年版，第10-27页。）因此迈克尔·桑德尔认为个人主义和社群主义的分界线是：“作为个人主义意义上的自由主义是权利的政治学，而社群主义是公益的政治学。”（参见a·阿维尼翁、a·德夏里特：《社群主义和个人主义》，俞可平译，载俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版，第138页。）其次，整体主义者从否认抽象个人观入手，进一步达致了否认意志自由的结论。因为抽象的个人观必然地以人拥有自由意志为前提，即人在本质上是自律的(automony)和自决的(self-determination)。但是整体主义者认为，社会本身就是一个有机体，社会作为一个整体是优先于其组成部分个人的，因为“社会不能分解成个人，就像几何平面不能分解成线，或者线不能分解成点一样”。[8](p104)也正因为如此，在社会学领域里没有多少自由意志的问题，（参见[法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛智强等译，华夏出版社2000年版，第50页。）肯定人是自由的这种学说只能是一种幻想，科学上的肯定则完全没有。如果我们甚至不能理解意志的性质，那怎能解决作为人类意志特征的主观权利问题呢？（[法]莱翁·狄骥：《宪法论——法律规则和国家问题》(第一卷)，钱克新译，商务印书馆1962年版，第三版序言以及第14页。）第三，整体主义者指出，人时常需要以看不见的东西来说明看得见的东西。在对于自然界的认识方面，人已经摆脱了这种固执的观念，但是在社会科学方面却仍然没有摆脱这种观念，这尤其表现在法学中。人们要求在个人或社会地位的后面放上一种人们称之为权利的形而上学的实体，这同说世界所以能存在是因为有一个造物主上帝完全相同。我们只有摆脱开这些从神学上继承下来的思想方法时才能把法学真正建成为一种实证的科学。（[法]莱翁·狄骥：《宪法论——法律规则和国家问题》(第一卷)，钱克新译，商务印书馆1962年版，第15-16页、第198页。）
但是，整体主义和社群主义的批评是站不住脚的。首先，我们应该认识到抽象个人观在人类社会进步中所起的作用。个人主义的观念从古希腊哲学中萌芽开始，经过基督教理论的充实，最后随着市民社会的成熟而在理论上达到完善。其中的每一步都是对古代整体主义观念的背离，而古代社会之所以不存在权利的概念，恰恰是因为它们处于一个整体主义的社会中。麦金太尔正是通过指出在公元1400年以前，人类社会中的任何语言都不存在现代意义上的权利的对应词，从而认为相信权利就是如同相信独角兽一样荒谬。（参见[美]a·麦金太尔：《追寻美德——伦理理论研究》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第88-89页。）但是他恰恰忽略了古代社会没有权利概念，不代表现代社会就不能有权利概念，正是权利概念的出现表明了现代社会价值观念的转变和人类社会的进步。其次，抽象个人观只是一个理论模型，正如同物理学要假定一个没有摩擦力的状态来分析物体的运动规律一样。约翰·罗尔斯假设了一个原初状态，在这个状态中，没有一个人知道他在社会中的地位，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气，甚至于每个人都不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。（罗尔斯明确强调：“原初状态当然不可以看作是一种实际的历史状态，也并非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来达到某种确定的正义观的纯粹假设的状态。”参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第10-12页。）罗尔斯正是从原初状态出发推导出正义的两个原则，同时又从正义原则的词典式排序中推导出“权利优先于善”的原则。正是因为每个人是自由而独立的自我，能够选择自己的目的，所以才需要一种在各种目的之间保持中立的权利框架。将权利建立在某种善概念的基础上，将会把某种他人的价值强加在个人权利之上从而无法尊重每个人有能力选择他自己的目的的权利。第三，抽象个人观并不否认人是一个社会的存在。但是承认人是一种社会的存在，并不代表社会的价值就高于个人的价值，也并不代表着人只能发现自己是谁，而不能进行自由的选择。因为“作为自由的个体，……他们不认为自己必定被系于对某一特殊善观念的追求，也不认为自己必定被系于在某个给定时间内自己所支持的、与那个善观念相应的最终目标。相反，作为公民，他们应该被普遍合理地当作具有这样一种能力，使得他们能够基于合理的与理性的两种理由去修正和更改该观念。”[9](p391)也就是说，我们能够跳出或脱离我们当下的目标，并进而拷问这些目标对于我们的价值。正是这种对当下生活的反思能力，恰恰说明了人是有自由意志的生物。（哈里·法兰克福认为，人与其他物种的本质区别在于人的意志结构是两阶层的，对于做或不做一件事的欲望，即一阶欲望，动物和人没有区别，但是没有一种动物有反思地自我评价的能力，这种能力就体现在二阶欲望的形成上，这种能力只有人具有。参见[美]哈里·法兰克福：《自由意志与人的概念》，应奇译，载徐向东编：《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社2006年版，第229-241页。考夫曼认为，自由意志的证明是个永恒的难题，但是没有比康德所说的更加基础和清楚了。自由意志确实不能如事实般加以证明，但是人没有自由意志也无法加以证明。如果认为决定论是正确的，则必须以人具有自由意志为前提，因为一个不自由本质无法认识本身的不自由性。因此自由意志的证明是思维上的可能，而不自由的证明为思维上的不可能。我们不应退到康德的观点之后，因为自由是立于实践理性之上，人的自律和尊严皆植根于此。参见[德]考夫曼：《法律哲学》，刘幸义等译，法律出版社2004年版，第332-345页。）当整体主义者通过否认人有自由意志，并进而指出权利是一个形而上学实体时，他们恰恰忽略了义务概念本身也是一个形而上学的实体。人类社会从义务本位向权利本位的转变，恰恰是现代社会和古代社会的关键区别所在。
实际上，社群主义者也无法否认人有自由意志的事实，尽管桑德尔认为人只能发现自己，而不能选择自己，但是他同时也承认主体有权参与其身份的构成，因为自我并没有预先的界限，它充满了各种可能的目的，这些目的对于自我认同有着无法区分的矛盾，且总是威胁着自我，使其产生分裂。对于一个主体来说，要在塑造其身份轮廓的过程中发挥作用，就要求他有某种反思能力。（参见[美]迈克尔·桑德尔：《自由主义与正义的局限》，万俊人等译，译林出版社2001年版，第184页。）如此一来，桑德尔就无法逻辑一致地为社群主义的政治提供辩护，因为只要人是先于其目的，那么他就无法说明自由主义的个人观是错误的，同时他也无法否认人拥有自己的自由意志。（参见[加]威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇等译，上海译文出版社2005年版，第54-57页。）而一旦承认人的自由意志，他就无法否认权利对人的意义。在最近一次的访谈中，桑德尔本人甚至对自己被称为社群主义者而感到不安。“‘社群主义’意味着这样一种思想，即盛行于任何特定时期任何特定共同体中的价值都是正确的。而我反对这种思想，正如我反对‘多数至上主义’一样。”[10](p356)桑德尔更愿意将自己称之为“公民共和主义者”，而公民共和主义的核心思想是“自由取决于自治，而自治则需要公民能够就公共利益进行协商，能够有意义地共享自治和自我管理。”正因为人拥有自由，因此“在共和主义传统中，权利的作用相当重要。不是说自由主义传统赞成权利而共和主义传统反对权利，而是说两者对权利正当性的辩护有所不同”。[11](p357)尽管桑德尔同时指出，在自由主义的观念中，权利的正当性与尊重个人选择他们自己目标能力的重要性相关，而在共和主义的观念中，权利的正当性与塑造公民参与自治的能力的目标紧密联系在一起。但是他始终无法清晰地说明人的自治的重要性究竟是工具性的，还是本质性的；同时他也无法明确地回答与自由主义的权利观念相比，共和主义的权利观念所导致的缺乏稳固性和确定性的问题如何解决。（参见[加]威尔·金里卡：《自由主义、社群与文化》，应奇等译，上海译文出版社2005年版，第357页。菲利普·佩迪特同样承认权利概念对共和主义的重要性，尽管他同时反对集体主义和原子主义。参见[澳]菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2006年版，第1页、第336-337页。诺伯托·博比奥和莫里奇奥·维罗里则认为，共和主义强调的共同善既不是每个人的善，也不是一种超越特殊利益的善，而是希望不依赖他人而生活的善。这种共同善并不以有机共同体的观念为前提。尽管公民的义务感对共同善的促进具有重要意义，但是这种义务感必须与权利感结合在一起时，它才是一种美德，否则义务感就会变成奴役感。因此，人们之所以履行他们的义务，是因为他们拥有权利。参见[意]诺伯托·博比奥、莫里奇奥·维罗里：《共和的理念》，杨立峰译，吉林出版集团有限责任公司2009年版，第43-47页。）
因此，在理论上试图通过否认人的自由意志，从而否认个人主义观念，并最终达致否认权利观念的企图是不可能成功的。社群主义向共和主义的转向恰恰说明了“任何完全忽略或拒绝权利的理论将有着被开除出局的危险，因为它是无希望地处于我们的日常道德思考之外。”[12](p339)
(二)对凯尔森权利否认说的反驳
凯尔森同样对权利概念持否认的态度，但是作为新康德主义的信徒，他不可能从否认个人主义和自由意志的角度来达致他的结论。凯尔森以其纯粹法理论为基础，试图从宏观和微观两个方面否认权利概念存在的意义。
宏观方面，纯粹法理论的目的是将法律理论中的一切政治意识形态剔除在外。凯尔森认为主观权利和客观法的二元论具有鲜明的意识形态色彩，它只是自然法的残羹冷炙。这种二元论尤其强调主观权利在逻辑和时间上优先于法律，即主观权利的起源是先于且不受制于客观法的，客观法只是法律秩序处于确认、保护主观权利的目的而设立的。但是凯尔森认为，无论是从逻辑上分析，还是从心理学上分析，权利先在说都是站不住脚的。“因为权利并不是像树那样可以用感官感觉到的。……我们只需要确认，不预定一个调整人的行为的一般规范，关于权利的存在与否的陈述是不可能的。如果有法律权利问题的话，就一定要预定一个法律规则。在有法律之前就不可能有什么法律权利。”（[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第89页。在对自然权利的反驳上，凯尔森和整体主义者是暗合的，但是凯尔森并不从反对个人主义入手达致反对自然权利的结论，这是他与整体主义者的区别。）因此主观权利和客观法的二元论可以寿终正寝，主观权利并非有别于客观法，而恰是客观法本身。若将主观权利还原于客观法，则对此概念在意识形态上的一切滥用都可以休矣。（参见[奥]凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社2008年版，第72页。）
凯尔森对权利先在说的批判是有道理的，这使得我们可以避免将道德权利和法律权利混为一谈。但是对自然权利的批判并不能当然地导致对权利的批判，对自然权利的批判再也没有比边沁更极端的了，实证主义法学家们基本上都反对自然权利的观点，但是他们并不反对权利概念本身，只是就权利的本质究竟为何存在分歧。如果说凯尔森试图将主观权利还原为客观法，那么他的论证结果恰恰是将客观法主观化了。当凯尔森说主观权利就是客观法的时候，他实际上是将客观法视为主观权利的充分必要条件，但是客观法只是主观权利的必要条件，而非充分条件，主观权利的充分条件是客观法与具体主体的关联。（seeenricopattaro，thelawandtheright：areappraisaloftherealitythatoughttobe，springer，2005，pp.8-9.）从实证法的角度来看，任何主观权利都必须以符合客观法为前提，这是毋庸置疑的。但是客观法作为规范的体系是存在于时空之外，即使规范的内容所涉及的主体或者事件没有发生，或者根本不存在也不影响规范本身的效力。（参见[奥]凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社2008年版，第42页。）但是如果一条规范永远不与具体的主体相关联，那么这条规范将永远是一条抽象的和一般的规范，甚至可以说是一条死的规范。凯尔森并非没有意识到这一点，他明确指出法律不能只由一般规范所组成，一般规范必然要通过与具体主体的关联成为个别规范，也即通过具体主体的，由法院的判决创制出来。因此“权利就是法律规范对为制裁应予执行而必须表示这样一种意志的人的关系。”“当事人有使适用规定制裁的有关法律规范得以实现的法律可能性。因此，在这一意义上，法律规范就成了‘他的’法律，也就是说是他的‘权利’。只有在法律规范具有这样一种关系时，只有在法律规范的适用、制裁的执行，要依靠指向这一目标的个人意志表示时，只有在法律供个人处理时，才能认为这是‘他的’法律，一个主观意义的法律，这就是‘权利’。只有这样，权利概念中所意味着的法律的主观化、客观意义的法律规范作为个人的主观意义的权利的体现，才是有根据的。”[13](p92-93)再也没有比凯尔森对主观权利和客观法之间关系更清晰的说明了。（恩里克·帕塔罗认为，凯尔森从前门将主观权利推出去，但是它又乔装成个别规范从后门溜进来了，因为个别规范就是主观权利。seeenricopattaro，thelawandtheright：areappraisaloftherealitythatoughttobe，springer，2005，p.349.）但是凯尔森还是不愿意承认主观权利和客观法之间的区分，他认为所谓权利只是对法律创制的参与，而通过法院创制的个别规范最终只是国家意志的体现。因此法律与权利的二元论就趋于消灭。实际上，凯尔森只是考虑到了法律关系的病态情形，真正到法院去来主张自己权利的只是法律关系中很少的一部分，绝大部分法律关系都是通过当事人自己主张权利和履行义务来实现的。尽管客观法的存在是当事人主张权利和履行义务的基础，但是当事人不通过国家公权力的介入而实现自己的权利，此时无论如何无法否认主体的自由意志的关键作用。
上述问题更加明显地体现在凯尔森的微观分析中。微观上，凯尔森试图通过对债权的分析达致对意志说的否认。凯尔森认为，契约是两个或两个以上的人之间关于一定行为的协议。每个契约当事人具有要求其他当事人按照契约行为的权利，然而，他的权利并不是他通过缔结契约所表示的意志。单独一个人并没有通过其意志表示而使别人负有义务的法律权力。如果契约当事人一方对另一方所具有的权利是一个意志的话，那么它一定是缔结契约行为中所表示的意志以外的另一个意志。一个契约当事人，只有在另一方当事人对他有以一定方式行为的法律义务时，才有对另一方当事人的权利；而另一方当事人只有在法律秩序规定了一个在相反行为时的制裁时，才有对前者以一定方式行为的法律义务，但是这还不足以构成另一方的法律权利。一个契约当事人之所以有对另一方的法律权利，是因为法律秩序使制裁的执行不仅要依靠一个契约已缔结以及一方没有履行契约的事实，而且还要依靠另一方表示了应对不法行为人执行制裁的意志。而作出制裁的条件之一就是一方已提出诉讼，这意味着一方已宣布了他认为上述程序应开始的意志。在这一意义上，法律规范就成了他的法律，也就是说是他的权利。（参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第92页。）
凯尔森的上述分析是不准确的。在实在法的层面上，契约双方当事人的意志确实并不能直接确立一个债权，只能说是确立了一个债权的期望，只有当法律认可契约双方当事人的意志时，才可以说其中一方对另一方，或者是双方当事人各自针对对方享有一项债权。这种例子并不难设想，一个贩子和一个吸毒者完全可以在意思自治的前提下对100克海洛因的价格达成一致，但是法律并不认可这种契约可以产生双方的债权，一旦产生纠纷法律也不会予以保护。因此，在实在法的层面上权利确实是来自于立法者的认可，这种认可体现了立法者的意志。尽管我们承认了权利是来自于立法者的认可，但是我们却不能否认这种认可实际上是对当事人自由意志的认可，因为权利的行使和实现完全是权利人自由意志的体现。事实上，凯尔森也没有完全否认这一点，只是他都将当事人自由意志的体现限缩在向国家权力机关的主张上。但问题是，权利人的权利实现最终需要向国家机关主张只是一种非常态的现象，绝大部分的权利都通过权利人自由意志的行使直接实现了，所有权人可以通过直接使用物实现自己的权利，债权人可以通过向债务人的请求实现自己的权利，同时所有权人和债权人还可以通过转让、许可他人使用，设定担保等方式实现自己的权利，甚至于权利人放弃自己的权利也是他的自由意志的体现。这样我们就产生了一个疑问，为什么只有在权利人向国家机关主张时才体现了他的自由意志，而当他直接向义务人主张或者在直接行使自己的权利时就不是自己的自由意志的体现呢？说到底，权利人向国家机关请求保护只是他的自由意志的最终体现而已，而这也是实在法上的权利与道德上的权利的关键区别所在。因此，不仅当一个人根据法律的规定向国家机关请求保护时，这个法律变成了他的法律，一个主观意义上的法律，即他的主观权利，而且当一个人根据法律的规定凭借自己的自由意志直接实现自己的利益，或者向他人主张自己的利益时，这个法律更是他的法律，一个主观意义上的法律，这同样是他的主观权利。
三、对利益说的反驳
利益说并不反对权利概念本身，它只是在权利本质的理解上与意志说不同。如果说意志说的理论基础是自由主义，那么利益说的理论基础则是功利主义。因此利益说的代表性表述是功利主义的鼻祖边沁提出来的：“权利对于享有权利的人来说本身就是好处和利益。”[14](p117)
权利的利益说在大陆法系和英美法系均有广泛的支持者，但是真正使利益说对后世学说产生重大影响的是耶林。因为他是在批判在他之前的意志说的基础上提出利益说的，而且这种观点与他的目的法学相一致。（耶林指出：“法律，也就是客观意义上的法，是通过主观意义上的法来对利益进行保护的。因此，拥有一项权利就意味着，某个东西是属于我们的，同时国家权力认识到这一点，并对我们提供保护。”seerudolfvonihering，lawasameanstoanend，translatedbyisaachusik，bostonbookco.，1913，pp.49-50.）当他偏离在当时占据主流地位的，以萨维尼为代表的权利意志说而提出权利的利益说时，实际上也表明了他从概念法学向目的法学——社会法学的转变。但是正如斯福扎所指出的：“将主观权利界定为法律上受保护的利益是耶林的一大贡献，这并不是因为这一概念本身的价值，而是因为它有助于对法律形式主义概念的谴责。”[15](p684)而利益说本身从其产生时起就受到了各种各样的质疑。
宏观上，利益说以功利主义为理论基础，但恰恰是功利主义在本质上与权利理论是不相容的。确实，功利主义的出发点是个人主义，因为“每个人都只能算作一个，没有人可以多于一个。”[16](p233)同时功利主义也有明显的唯名论的痕迹，边沁就曾明确地指出，共同体的利益是道德术语中所能有的最笼统的用语之一，共同体是个虚构体，它是由那些构成其成员的个人组成，共同体的利益是组成共同体的若干成员的利益总和。不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。（参见[英]边沁：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第58页。）但是当边沁指出，功利的逻辑在于在一切判断过程中都坚定地从痛苦和快乐的计算或比较出发时，他实际上就已经开始背离个人主义。如果只有快乐的体验才是价值的唯一要素，那么个体的人只是发现有价值之物的通道或者场所而已。（参见[英]h.l.a.哈特：《在功利与权利之间》，曹海军等译，载曹海军编：《权利与功利之间》，江苏人民出版社2006年版，第4-5页。）当功利主义者最终指出，作为一种伦理学理论，功利主义是指：“在特定的环境下，客观地正当的行为是将能产生最大整体幸福的行为”时，[17](p425)功利主义就完全消解了个人的终极价值，而可能走向整体主义。
罗尔斯明确指出，人们习惯上认为功利主义是个人主义的，但是经过思考我们将会发现功利主义不是个人主义的。因为功利原则是把人们既作为目的又作为手段来对待，它通过把每一个人的福利看得同等重要(肯定意义上的)而把人们看作目的；通过允许用一些人较高的生活前景来平衡另一些较不利者的较低生活前景，又把他们看作手段。而在终极意义上，功利主义是将个人作为手段来对待的，根本原因就在于功利主义并不在人与人之间作出严格的区分。（参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第24-26页、第175页。）因为功利主义要想达到最大多数人的最大幸福的目的，就必须假定个人与个人之间的幸福是可以替换的。但问题恰恰在于每一个人都是个别的人，他的生命是他拥有的唯一生命。（）因此，罗尔斯和诺奇克均以康德的理论为基础对功利主义进行了反驳，因为“人，一般来说，每个有理性的东西，都自在地作为目的而实存着，他不单纯是这个或哪个意志所随意使用的工具。在他的一切行为中，不论对于自己还是其他有理性的东西，任何时候都必须被当作目的”。[18](p47)而人之所以是目的，是因为人拥有自由意志。因此“在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受政治的交易或社会利益的权衡。”（[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第2页。诺奇克同样指出，我们之中任何一个人的生命之道德份量都不能为了获得更大的整体社会利益而被别人压倒。为了其他人而牺牲我们之中的一些人，这种做法的正当性是无法得到证明的。因此，个人拥有权利，而且有一些事情是任何人或任何团体都不能对他们做的。而这正是道德边界约束存在的理由。参见[美]罗伯特·诺奇克：《无政府、国家和乌托邦》，姚大志译，中国社会科学出版社2008年版，前言第1页、第40页。seejosephraz，themoralityoffreedom，clarendonpress，1986，p.6，pp.17-18，177-178，198-203，267-288.seejosephraz，themoralityoffreedom，clarendonpress，1986，p.168.）也正因为功利主义在终极的意义上忽略人的价值，因此一种令人满意的权利理论的基石，不可能在功利主义学说中探寻到。
利益说中拉兹的观点比较独特，他将权利界定为：“x拥有权利意味着，在其他事情都平等的前提下，当且仅当x的康乐(well-being)(他的利益)的某一方面是使他人承担义务的充分理由，x便能拥有权利。”[19](p165)他明确提到他的观点受到边沁的影响，但是他的权利概念的理论基础并不是功利主义。他明确反对功利主义将人的自由工具化的倾向，坚持人的自由具有内在价值，同时他认为功利主义坚持的价值的可比较性和透明性是不存在的。但是他同时也坚持自己不是一个个人主义者，因为他的目的就是对于一种建立在非个人主义基础上的自由道德的竭尽全力的赞同。因此，拉兹认为，尽管人的自由具有内在价值，但是它并不具有终极价值，因为自由是一种与其他价值紧密纽结在一起的价值，它本身并不能独立存在。自由部分地取决于特定社会条件的存在，至少某些构成这种选择的社会条件是集体善，而个人主义恰恰忽略了集体善的内在价值。具有终极价值的就是人的康乐，而只有具有终极价值的利益才能成为权利的基础。⑤但什么是康乐呢？拉兹认为康乐的“核心意义是行为人通过自己的行动来实现自己的康乐。”“人们的康乐取决于他们在环境中发现自己位置的能力，这包含了自主生活最基本的方面。”“人的康乐只有通过一种自律的生活才能得以增进，对他们来说，不服从那种支配他们生活但却声称符合他们自己的最大利益的压迫性家长式统治就是他们的利益所在。”因此“权利不是保护他们一般意义上的利益，而是他们在自由方面的利益。自由的能力，也就是自由决定自己生活方式的能力，构成人的本质。把人当做人来对待，就在于对他们拥有以及运用这种能力方面的利益予以重视。”[19](p425，p390-391，p189)因此，只有一种核心权利，那就是个人自由的权利，其他权利都由它派生而来。⑥如此一来，我们可以发现，尽管表面上拉兹所持的是权利的利益说，但是当他将康乐(利益)界定为是人的自由意志时，他实际上坚持的是权利的意志说。
微观上，很多学者从权利是否一定包含利益的角度反驳利益说，但是并不成功。一种观点认为，法律对个人利益的保护并不一定非要以权利的方式作出，因为根据法律的反射作用，使人受益者也不在少数。最典型的例子是，法律要求人们遵守交通规则，结果人人皆得享受交通安全的反射利益，但是此项利益并非权利，因为享受者无法向他人请求履行。（参见郑玉波：《民法总则》，中国政法大学出版社2003年版，第61页。）但是这种质疑在逻辑上存在问题，因为能够证明不是所有的利益都表现为权利，并不能推导出权利不是利益，这实际上只是说明了权利的外延比利益的外延要小。如果想要证明权利是法律保护的利益这一命题是错误的，我们至少需要证明有一种权利并不包括利益。因此哈特就提出了另外一种质疑，他举了这样一个例子：如果a答应b付一笔钱给c，那么b有权利而没有利益，c有利益而没有权利。（seesamuelstoljar，ananalysisofrights，st.martin’spress，1984，p.29.）但是哈特的质疑同样是站不住脚的，确实，根据合同的相对性原则，如果b没有将自己的权利转让给c，c对a无法主张权利，尽管他享有利益，但这并不能说明权利就不是利益，这和上文的质疑是一样的；那么b是否只有权利而没有利益呢？如果我们将利益界定为只是物质利益，那么b确实没有任何物质利益，而且他为了使a付这笔钱很可能在此之前已经损失了部分的物质利益。但是这种唯物的利益观并不能使人信服，否则所有的人格权利都将失去依据。而一旦将精神上的满足也界定为利益，我们将会发现b是有利益的，b要求a付一笔钱给c很可能是基于感恩、孝道或者怜悯，而a的实际支付将会给b带来精神上的满足，而这就是他的利益。（对于利益法学派而言，利益并不仅仅指的是物质利益，它还含有人类的最高利益以及道德和宗教的利益之意。只有在最宽泛的意义上，利益一词对于法学才是有用的。参见[德]菲利普·黑克：《利益法学》，傅广宇译，《比较法研究》2006年第6期，第147页。）而且一旦我们将利益界定为不但包括物质利益，也包括精神利益，我们似乎发现利益说具有金刚不坏之身。因为任凭我们怎样的挑剔，权利似乎永远和一种利益联系在一起。
凯尔森显然意识到上述问题，因此他从另外一个角度对利益说提出了批评：如果某人对某个其他人的某种行为具有利益，意思就是他希望有这种行为，因为他认为这种行为对他本人是有益的，那么利益一词就标志了某种精神状态。但是，说一个人只是在对某个别人的某种行为具有一种实际利益时，他才要求某个别人做这种行为的法律权利，这显然是不对的。即使你并不在意你的债务人是否向你偿还借款，或者由于某种理由，甚至还希望他不偿还，但是你还是有收回你的钱的法律权利。当立法者使一个人负有对另一个人做一个方式行为的义务，从而保障后者的利益时，这种利益就表现为后者的权利，但是一个人可以随意利用或不利用他本人的权利，即使他不利用，他还是具有这一权利。甚至还可能有法律权利但却并不知道，在这种情况下就不能存在任何实际利益。（参见[奥]凯尔森：《法与国家的一般理论》，沈宗灵译，中国大百科全书出版社1996年版，第90页。）但是凯尔森的上述论断仍然不能对利益说造成任何实质性的打击，因为他没有厘清下述两个问题：
第一，他混淆了个人对利益的主观判断与法律在设定权利时对利益的客观推定。法律在设定权利时所考虑的利益并不是每个个人对利益的主观判断的简单叠加，而是在考虑一般人对利益的主观判断的基础上，对利益的一种客观推定和判断。一方面，个人对利益的主观判断并不能都成为权利保护的对像，例如贩子肯定认为自己拥有的对自己有巨大的利益，但是法律上并不赋予他对的权利；另一方面，既然是一种客观的推定，那么法律在设定权利时考虑的利益很可能与实际状况相反，例如从外太空掉下一块金属，某人拣到了它，那么根据无主物先占的原则，该人对这块金属取得了所有权，法律之所以要这么规定，是因为基于理性人的假定，一个人既然愿意拣这块金属，那么基于一般的推定这块金属很可能是对他有利益的，例如稀缺性所带来的利益。但是实际的状况可能是这块金属具有强烈的辐射性，三天以后拣到的人就被辐射致死了。这并不能否认法律在赋予这个人权利时是基于对他的利益保护的考虑，只不过这种利益是基于客观的推定而已。第二，他混淆了法律在设定权利时所考虑的利益和权利被设定以后权利人对该种利益的主观判断。如果a欠b一笔钱，那么法律基于对b的利益的保护而赋予b一项债权，而b是否行使这项权利来追求自己的利益则基于b自身的主观判断。如果b基于各种原因不向a主张自己的权利，甚至于不希望a还钱，那么最明确的方式就是通过对a的债务的免除而放弃自己的权利，这种放弃也是对自己利益的放弃，那么法律也就没有必要再保护他了。如果他只是单纯的不主张，也许是他对自己的利益毫不关心，但是潜在的利益仍然存在，因此权利仍然存在。如果这种单纯的沉默达到一定的时间，法律上可能就不再保护他的权利，因为法律假定他在如此长的一段时间里不主张自己的权利，只能说明该权利给他带来的利益对他来说并不重要，而这就是时效制度的作用所在。但这恰恰说明了法律是将权利与利益联系在一起进行考虑的。
既然权利总是与利益联系在一起，那么耶林的利益说似乎就非常准确地从微观上说明了权利的本质，但是问题的关键不在于权利是否与利益相联系，而在于权利是否与利益是一码事，这正是利益说的命门所在。上述反驳利益说的学者在一开始就陷入了一种思维定式，他们始终将注意力的焦点集中在权利是否与利益相关联上，而忽略了问题的根本。利益说的贡献在于使我们注意到法律赋予个人权利的目的，利益说的错误在于他将目的与手段混为一谈，因为权利只是实现利益这一目的的手段之一(因为单纯规定他人的义务也可使特定人获得利益)，而手段与目的并不是一回事。如果从技术上进行分析，利益说实际上混淆了权利与权利的客体，因为利益只是权利客体的抽象表述；（例如，当一个人基于无主物先占的原则对一只野兔子享有所有权时，尽管这只野兔子会给权利人带来利益，但是这只野兔子并不是权利本身，它只是权利的客体，而权利则是主体基于自己的自由意志对这只野兔子进行占有、使用、收益和处分的各种可能性。）但是从另外一个角度，利益说实际上是强调了权利客体在权利构成理论中的重要性，尽管这不是利益说的本意。
四、对资格说的反驳
一般认为资格说滥觞于格劳秀斯，即“权利是个人所具有的一种道德品质，这使得他能够正当地拥有某物或者做某事”。[20](p138)但是他的定义在大陆法系几乎没有产生影响，一方面是因为这个定义中所包含的道德因素，当潘德克吞学派的法学家们开始关注权利的本质时，他们已经是在实在法的层面上考虑这个问题了；另一方面，格劳秀斯认为，“作为品质的权利可以区分为能力和资质或者适当性，前者与行为有关，后者与权力有关。”[20](p138)这实际上还是没有脱离意志说。因此在大陆法系，关于权利本质的争论在很长一段时间里主要集中在利益说和意志说上。但是资格说在英美法系一直占据重要地位，这主要是因为在英美法系中存在的“主张说”和“资格说”之间的争论，而争论本身就是扩大一种学说影响力的最好途径。
在英美国家很多学者将权利和要求或主张等同起来，而一些字典又将要求定义为“对权利的维护”，这使得一些学者发出了这样的抱怨：“我们寻求权利，却被指向要求，然后，我们又转过头来去寻找权利，尽是官样文章，劳而无功。”[21](p91)这样就有学者在批判要求说的基础上提出了资格说，其中麦克洛斯基指出：“对于我们，权利是去做，去要求、去享有、去占据，去完成的一种资格。”因为“权利人的能力并不是依赖于他的意志，而是依赖于他是否有资格这样做。”[22](p115)兰伯特则以霍菲尔德的权利分析理论为基础，在批判哈特的选择说和威尔曼的优势意志说的基础上提出了权利的“正当约束说”，这实际上是资格说的一种变形。他认为：“当且仅当一个人的特质对他人构成特别的规范性约束时，这个人才拥有权利。”正当约束说之所以恰当，是因为“它指出了权利的关键特征，即对他人行为的约束”，而这种约束是一种规范性约束，与物理约束和逻辑约束不同，它减少了一个人道义选择的范围。（seegeorgew.rainbolt，theconceptofrights，springer，2006，p.x，ipp.26-28.）
但是资格说并不能对意志说造成实质性的打击，它只是指出了权利和法(自然法、实证法)之间的关系，从某种意义上讲，资格说只是凯尔森理论的一个弱化版，在逻辑上还没有凯尔森彻底。
首先，资格说的倡导者认为，资格说可以使人们将注意力集中在权利的来源上。“如果你有资格享有某物，你或者代表你的其他任何人就必须能够回答这个问题：‘是什么使你有资格享有它？’这预示着有某些使资格得以成立的途径。”[23](p111)而法律的规定是这种途径之一。这种强调在英美法系有其特定的意义，因为在英语中right和law是截然两分的词汇，很多人并没有意识到权利和法之间的联系。但是上述强调在大陆法系是多余的，因为权利的概念正是在对ius(法)这个词作二元性理解的基础上发展起来的，即法有客观意义和主观意义，客观意义上的法就是法律规范本身，而主观意义上的法就是权利。因此，在大陆法系权利和法就是一枚硬币的两面，但是权利和法仍然是两个不同的概念。当法律规范被制定出来时，它只是客观存在的法，只有当主体依据自己的自由意志来主张该法律规范时，这个法就变成了他的法，一个主观意义上的法，这就是他的权利。如果认为权利的本质就是资格，那么最终就导致权利概念的消解，而这恰恰是凯尔森的结论。同时资格说批判要求说是一种循环，但是资格说本身也是一种循环。因为一个人有资格，所以他有权利，同时一个人有权利，所以他有资格。尽管米尔恩强调说这种循环并非没有意义，因为它指明了权利的来源，但是这种定义本身的循环性是无法否认的。实际上要求说本身并不构成一种循环，因为我们要求某人做某事，我们必须主张自己拥有某种权利，我们主张拥有权利必须寻找法律上的依据。正是在这个过程中，客观的法变成了主观的权利，而要求正是人的自由意志的体现。
其次，资格说批判要求说的另外一个关键理由是，权利并不总是与义务相关联。麦克洛斯基明确指出：“当我在自己的花园里种植玫瑰花时，我并没有打算针对一个特定的人提出一个直接的要求，……同样当我基于成员资格使用春天俱乐部的设施时，并不是我向其他人提出了要求。”另外一些学者则指出：“我的结婚和生活的权利，并不是针对无数不确定人的不确定要求的清单。”[24](p7-8)上述观点犹如一记勾拳击中了要求说的下巴，要求说顿时瘫倒在地彻底失去了抵抗力。要求说之所以遭受如此重创，完全是因为其留下了一个不设防的缺口。因为要求说只考虑到权利类型中的对人权，这种权利确实只有通过向一个特定人的要求才能实现，但是对世权的权利人并不需要通过向他人要求来实现自己的权利，尽管要求说的学者也明确意识到对世权和对人权的区分，并企图通过要求说对对世权进行解释，但他们始终无法自圆其说。如果我们将要求说扩大为意志说，要求说的脆弱下巴就不存在了。因为根据意志说，权利既包括对世权也包括对人权，前者的核心是支配权能，后者的核心是请求权能，因此一个人的权利既可以通过向他人的要求或主张来实现，也可以单纯通过自己的支配意志来实现。尽管资格说的上述观点并不能彻底地反驳意志说，但是却提出了一个重要问题，即权利和义务的相关性问题。资格说认为权利并不总是与义务相关联的观点是错误的，每一个法律上的权利都与一种法律上的义务相关，只是这种义务有的是积极的，有的是消极的。尽管权利总是与义务相关，但是义务并不总是与权利相关，存在没有对应权利的义务。前文提及的不得闯红灯的例子就是一个典型。这可以提醒我们，尽管权利的概念已经成为现代社会的核心话语，但是权利并不是解决全部社会问题的万能钥匙，单纯地为他人设定义务也可以起到保护个人利益的作用。
第三，资格说认为意志说存在一个致命的缺陷，即不承认儿童拥有权利。因为意志说的前提就是人有自由意志，而作为无行为能力人的儿童，不能基于自己的自由意志进行选择，因此从逻辑上推导，儿童不拥有权利，这确实是哈特和威尔曼的观点。（seeh.l.a.hart，essaysonbentham-studiesinjurisprudenceandpoliticaltheory，p.184；carlwellman，realrights，oxforduniversi-typress，1995，p.113.利益说的代表人物麦考密克也特别指出，关于儿童是否拥有权利的问题是权利理论的试金石，如果能够证明儿童拥有权利，那么意志说将会被彻底驳倒。seeneilmaccormick，childen’srights：atest-casefortheoriesofrights，archivfürrechts-undsozialphilosophie62(1976)，p.305.）实际上，上述质疑在意志说产生之初就已经存在了，德国学者就针对温特沙伊德的意志说提出了这样一个问题，如果说权利的本质是意志的话，那么作为无民事行为人的未成年人和精神病人将不能获得任何权利，同时也不能行使任何权利，而这是不能接受的。（seewidarcersarinisforza，dirittosoggettivo，enciclopediadeldiritto，giuffrè，1962，p.685.）为了回答该问题，温德沙伊德指出主观权利中具有支配地位的意志只是法律制度的意志，而不是权利主体的意志。（seebennardowindscheid，dirittodelpandette，volumeprimo，unionetipografico-editricetorinese，1902，p.171.）问题是即使是法律制度给予单个的主体以意志的支配力，但对权利的实现具有决定性的意志不是法律制度的意志，而是单个主体的支配意志，法律制度的意志只是赋予了主体意志以合法性。这使得温特沙伊德的观点中纠缠着这样一个矛盾，即权利是法律制度赋予或让与给单个主体的权力，因此就存在一种法律制度的意志是占据优势地位的，但却不是决定性的，相反个人意志是决定性的，但却不是占据优势地位的。而且更为严重的是，温特沙伊德的上述观点将会导致权利向法的回归，如果权利的本质只是法律制度所代表的普遍意志，而不是权利主体的个人意志，那么权利概念本身也就失去了存在的意义。
哈特和威尔曼并非没有意识到上述问题，威尔曼就坦率地承认，他在提出儿童没有权利的观点以后，在很长一段时间里经历了智力和情感上的危机。但是他在系统地考察各种反对观点以后，仍然坚持儿童不能拥有权利。同时，哈特和威尔曼均强调，由于儿童在本质上是人，而且有成长为拥有自由意志的成人的可能性，因此可以通过补足儿童自由意志不足的方式赋予儿童以权利，即为儿童指定人或监护人。（seeh.l.a.hart，essaysonbentham-studiesinjurisprudenceandpoliticaltheory，oxforduniversitypress，1982，p.184；carlwell-man，realrights，oxforduniversitypress，1995，pp.113-125.斯丹德利也指出对儿童进行保护时不要滥用权利的概念，因为在理论上很难做到这一点。有人提出任命儿童调查官或者儿童权利专员来保护儿童的利益。参见[美]凯特·斯丹德利：《家庭法》，屈广清译，中国政法大学出版社2004年版，第226页。）但是兰伯特指出，并不是每一个法律体系都会为儿童指定监护人，在发展中国家儿童缺乏监护人是普遍存在的令人震惊的事实。（seegeorgew.rainbolt，theconceptofrights，springer，2006，p.103.）这实际上了指出了国家缺位的事实，在这样的国家中，不要说儿童的权利，就是普通人的权利也缺乏保障。如果真的无法为儿童找到监护人，实际上我们可以换一个思维方式，也就是上文提及的权利与义务的相关性问题，我们可以通过为他人设定义务的方式保护儿童的利益。因为在儿童的自由意志无法补足的情况下，我们就算是赋予了儿童权利，这对他来讲也是无意义的，因为他无法通过自己的自由意志将上述法律变为自己的法律。（这个问题可以进一步引申为动物是否拥有权利的问题，这仍然可以通过补足动物自由意志的方式赋予其权利，但是也可以单纯地为人设定义务的方式保护动物的利益。我们始终应该注意一点，权利并不是保护利益的唯一工具。）斯福扎也曾正确地指出：“关于无能力的反对意见似乎并不贴切，如果它的目的在于否认‘意志能力’是主观权利的构成要素的话。区分在特定的条件和情形下不能够建构法律关系的个人的无能力和无意志的类别是非常必要的，这表明了能力是法律关系的基础。无论如何，如果上述缺乏出现的时候，一般来讲是暂时的，也备有替换性的原则，即用一个有能力的主体代替无能力的主体；然而如果无能力是自始至终的，那么只应该存在人格的法律假设，……权利被赋予给个人仅仅因为其出生和活着的事实，它们是伪权利，只在伦理——宗教的意义上才是有效的。”（seewidarcersarinisforza.dirittosoggettivo，enciclopediadeldiritto，giuffrè，1962，p.685.）
五、权利概念的建构——一个类型化的视角
尽管我们已经从各个角度对不同的学说进行了反驳，从而为权利的意志说正名，但是不可否认利益说和资格说也具有一定的合理因素。斯托亚认为，权利是个非常复杂的概念，它涉及各个方面的因素。只是在这些要素中必然有一个要素发挥着原初的和固有的作用，其他要素都围绕着它构成一个整体。但是很遗憾，意志论的分析到目前为止仍然毫不顾及利益的因素。（seesamuelstoljar，ananalysisofrights，st，martin’spress，1984，p.1，p.35.）与上述观点相对应的是，在后期的学说理论中出现了关于权利本质的各种各样的混合说，（具有代表性意义的混合说包括：法力说、地位利益说、五种因素混合说。法力说认为：“权利之本质乃享受特定利益之法律上之力也。”这种观点在日本、我国大陆和台湾地区被认为是关于权利本质的通说。学者们一般认为法力说是意志说和利益说的混合，这是一种误解，法力说本质上是资格说和利益说的混合。因为在法力说中我们看不到一点权利人自由意志的踪影，所谓法律上的力根本指的就不是权利人自身的支配力或者请求力，而是对权利人上述意志力的一种法律认可。参见：《中国民法总论》，中国政法大学出版社1997年版，第38页；[日]我妻荣：《新订民法总则》，于敏译，中国法制出版社2008年版，第30页；梁慧星：《民法总论》，法律出版社2001年版，第76-77页；[德]拉伦茨：《德国民法通论》(上)，王晓晔等译，法律出版社2003年版，第277页。比昂卡提出的地位利益说认为：“主观权利是法律上的优势地位，同时可以更精确地表述为是主体所具有的，为了保护自身利益的法律上的有效地位。”同时他进一步指出，在主观权利中可以区分出形式要素和功能要素，形式要素就是主观权利的内容，也就是权利人的地位；而功能性要素则是利益，这是主观权利被建构的原因。而意志不可能成为主观权利的一般要素。地位利益说不可能准确地解释权利的本质，上文对利益说和资格说的批判已经说明了这个问题。参见massimobianca，dirittocivile，laproprietà，giuffrè，1999，p.12.夏勇提出的五种要素混合认为，权利的本质由多方面的属性构成：一是利益；二是主张；三是资格；四是权能；五是自由。对于一项权利的成立来讲，上述五个要素是必不可少的，以其中任何一种要素为原点，以其他要素为内容，给权利下一个定义都不为错，这就要看你强调权利属性的哪个方面。该说的贡献在于使我们比较全面地了解权利所可能涉及的要素，该说的不足在于它只是对既存学说的简单列举，因此当他根据上述五个要素将权利界定为：“是为道德、法律或习俗所认为正当的利益、主张、资格、力量或自由”时，他自己也承认“这个定义并不是完美的，甚至可以说是没有多大意义的。”参见夏勇：《人权概念的起源——权利的历史哲学》(修订版)，中国政法大学出版社2001年版，第46-48页；夏勇：《权利哲学的基本问题》，《法学研究》2005年第1期。）但是这些学说都没能很好地解决权利的本质问题。
事实上，早期学说对权利本质的单纯界定是一种典型的抽象概念式的思考方式，持论者试图对权利进行精确的定义，以达到非此即彼的程度，但是他们都没有成功。问题的根源在于权利并不能通过抽象概念来定义，而只能通过类型概念进行描述。后期学说对权利本质的混合界定实际上已经出现类型化思考的萌芽，因为他们发现从单一的要素出发并不能准确地说明权利的本质，只是他们还没有自觉的意识到这一点，同时他们也没有认识到作为类型概念的权利究竟由那些要素组成，在这些要素中，哪些是核心要素，哪些是非核心要素。
抽象概念之所以被称为“抽象”，是因为它由下列要素组成：“自其所由显现之客体分离、抽象化，以其一般化的形式，个别孤立于其它要素及客体(于此，这些要素以一定的方式组合在一起)之外的诸要素。”[25](p318)由这些孤立的要素组成的抽象概念被认为是封闭的，只有完全符合这些要素的事物才能被涵摄于抽象概念之下。而在上述的涵摄过程中，人们只能进行是或否的绝对两分的思考，多或少的近似思考是被严格排除在外的。理论根源上，抽象概念的思考方式是理性主义的延续，它的目的是追求一种理想的语言文字，即追求语言的单义性和精确性，但是随着日常语言学派和诠释学对理想语言的批判，法学界开始意识到通过清晰的抽象概念建构法学的体系是一个不切实际的幻想，这时候补充或代替抽象概念的类型概念就进入了法律人的视野。与传统的抽象概念的涵摄模式不同，类型化思考是一种顺序的排列关系，类型概念不是以具备所有列举特征为前提的严格涵摄，它是根据具体对象具备列举特征的多和少的程度来判断其是否符合该类型，因此它不是一种择一的关系，而是一种比较的程度关系，因此类型是开放的。同时在这种类似性的比较中，离不开个人的评价观点。
抽象化思考和类型化思考在第一个步骤上并没有什么区别，它们都是在具体事物中区分出一般的特征并赋予其名称，但是在第二个步骤上，两者存在根本的区别。在抽象概念的思考中，事物的一般特征被确定为孤立的要素，同时通过一再地放弃这些要素，就建构出愈来愈一般的概念；而类型化思考则不然，它让类型的构成要素维持其结合的状态，通过这种方式，类型化思考尝试在思想的掌握阶段，也还能够维持类型形象上的整体性。（参见吴从周：《论法学上之“类型”思维》，载杨日然教授纪念论文集编辑委员会：《法理学论丛——纪念杨日然教授》，月旦出版社股份有限公司1997年版，第338页。）因此，类型概念和抽象概念的根本区别在于：类型是以评价观点为其建构因素，而抽象概念则是以表达该概念特征的语言符号的可能的意义范围为其建构要素。虽然抽象概念也是在评价观点之下被挑选出来的，但是抽象概念的适用，原则上不考虑这种评价观点，抽象概念的存在已经代表着评价之存在。类型概念的最大贡献在于，它使我们突破了抽象概念思考方式的限制，这也使得在概念法学破产之后建构一个开放的法律体系成为可能。但是在法律体系的建构过程中，类型概念并不能完全代替抽象概念，只是抽象概念的使用范围比以前要小得多，而且我们也将发现原先以为是在进行抽象概念思考的地方，实际上是在进行类型化思考。
自从类型概念进入法学领域之后，有学者开始运用它来说明权利的本质。拉伦茨在《法学方法论》一书中多次提到权利是一个类型概念，但是他并没有从正面描述过权利概念。在《德国民法通论》中，拉伦茨试图对主观权利进行描述。他首先指出，很长时间以来，不少作者为了寻求一个完全形式上的权利概念作了很多努力，但是他们的定义只是根据法律逻辑，而不是根据权利的内在意义(法律伦理和法律目的)来对权利下的定义。如果我们想了解权利的意义，我们可能就会问，我们为什么需要一个权利，权利的概念在整个私法制度中的意义是什么？回答应该是一个开放式概念，或者是一个框架概念，这个概念应该能够适用于不同种类或不同类型的权利，并且是我们在现行法律中所认识的。（参见[德]拉伦茨：《德国民法通论》(上)，王晓晔等译，法律出版社2003年版，第276页。）拉伦茨本人给出的权利的框架概念，也就是类型概念是这样的：“某人拥有一种权利，意思是说，他依法能享有什么，或者应该享有什么。这当然不是一个定义，只是一个框架概念。所谓‘什么’，所谓某人享有，可以有各种情况。它可以是对人的‘尊重’或不得侵犯，也可以是权利人权利人自己单独保有的有关一种客体的行为范围，也可以是另一个人(权利人的债务人)的给付义务，还有，像我们所看到的，其他的一些什么。因此就产生了各种不同类型的权利。”[26](p280)
坦率地说，拉伦茨并没有能够运用类型概念对主观权利进行恰当的描述。根据他本人的说法：“假使欠缺——促使立法者联结此种类型与该当法效果的——价值观点，规范性的真实类型及法的构造类型均属不可想象。”[25](p100)但是在上述对主观权利的描述中，这种价值观点根本没有表现出来，“依法能够享有什么，或者应该享有什么”的表述甚至还不如耶林的“权利是法律所保护的利益”来得清楚和明白，利益说至少表达出了法律创设主观权利的目的所在，这也是一种价值观点的表达，尽管利益本身并不是权利。笔者认为权利作为一个类型概念应该这样来描述：权利是法律为了保护特定主体的特定利益而赋予其基于自己的自由意志为一定行为或不为一定行为的法律上的资格。在上述类型描述中，利益是外在要素，资格是内在形式要素，自由意志是内在实质要素，这也是权利的核心要素。为了更加清楚地说明上述作为类型概念的权利，我们有必要作进一步的分析。
第一，在对权利的描述中涵盖利益、意志和资格这三个要素，是为了在整体上描述作为类型概念的权利。尽管类型表现为一种普遍的东西，但并不是所有普遍的东西都是类型，因为它也可以表现为一种抽象概念，而类型涉及到的是一种整体性的普遍的东西。因为“并非个别、特殊的特征可以称为系‘类型’，只能是一种‘特征——整体’，或者某程度上可以说‘综观统一性’，这个意义下的普遍的东西，……这种类型——普遍之整体性的看法，对类型学有特别的重要性。”（吴从周：《论法学上之“类型”思维》，载杨日然教授纪念论文集编辑委员会：《法理学论丛——纪念杨日然教授》，月旦出版社股份有限公司1997年版，第328-329页。）
第二，将权利描述为是一种法律上的资格，是为了将法律上的权利与道德上的权利区分开，但是单纯地将权利描述为一种资格并没有包含多少价值评判。如果不对它进行进一步的描述，这只不过是一种循环，它只是说明了权利和法之间的关系。权利之所以只能作为类型概念进行描述，并不是因为它是一种法律上的资格。当我们将权利界定为是法律上的资格时，事实上还是在进行区分性的思考，我们只是为了把法律上的权利与道德上的权利区分开。但是在上位层次上作区分性的，即非此即彼的思考，并不意味着区分出来的事物也必须作抽象概念的思考，这种上位层次的区分性思考只是划定一个思考的范围，而在这个范围中仍然可以作类型化思考。例如游戏是一个类型，它无法被精确地界定，但是我们可以在其中非此即彼地区分出球类游戏和棋类游戏，但是球类游戏仍然是个类型，尽管我们又可以非此即彼地将其区分为用手打的球类游戏、用脚踢的球类游戏和既用手打又用脚踢的球类游戏，但是用手打的球类游戏仍然是个类型，因为它仍然包括用不同工具或者用手打不同的球类，以及用不同的规则打同样的球类等彼此过渡的游戏种类。
第三，将权利描述为保护特定主体的特定利益而赋予其一种法律上的资格，是为了说明法律赋予特定主体以权利的目的。利益本身也是一个类型概念，如果我们将其描述为是对人有好处的东西，那么人们无法对利益作出非此即彼的判断，人们只能根据其强弱程度不同作出大致的评价。立法者或者是法官也正是根据具体利益的强弱程度而决定是否赋予特定主体一个特定的权利，或者是否支持特定主体关于特定权利的主张。例如，在四川广汉发生的“亲吻权”案例，无论法官最终是否支持原告的主张，这都将涉及法官对原告的特定利益的评价。权利之所以只能作为类型概念进行描述，并不是因为它是一种为了保护特定主体的特定利益的法律上的资格。确实，利益也是一个类型，但是权利并不是利益本身，权利只是保护利益的一种手段，因为通过单纯地为他人设定义务也可以达到保护特定人利益的目的。尽管利益本身并不是权利，但是基于类型概念的整体性特征，我们在对主观权利进行描述的时候还是应该将利益的要素表现出来，因为利益是法律赋予特定主体特定权利的目的所在。而且更加重要的是，我们可以通过对利益的区分达到对权利进行分类的目的，因为利益实际上是权利客体的抽象表述。尽管这是通过权利的外在要素对权利所作的分类，但是很多时候这种分类还是非常重要的。
第四，将权利描述为是特定主体基于自己的自由意志为一定行为或不为一定行为的法律资格，是为了说明主观权利的核心意义所在。因为意义性是建构类型的要素，类型的意义性是指考虑到作为建构因素的重要性或评价观点，以联结具有同等意义性之事物的特性。法律类型正是通过总括法律上具有同等意义的现像建构而成的。（参见吴从周：《论法学上之“类型”思维》，杨日然教授纪念论文集编辑委员会：载《法理学论丛——纪念杨日然教授》，月旦出版社股份有限公司1997年版，第323页。）具体到作为类型概念的权利，它的核心意义就是当事人的自由意志。相信通过前文的考察，我们已经非常清晰地了解了权利与个人主义之间的关系，而个人主义的核心就在于强调人本身的自由意志。同时自由意志本身也是一个类型，因为意志是不可测量的，它在法律上可以表现为各种行为的可能性。我们目前只能根据自由意志表现的强弱程度，将其大致区分为支配力、请求力、形成力和抗辩力等，与这种自由意志的区分相对应，权利也就相应地区分为支配权、请求权、形成权和抗辩权等，这是对权利本身的分类。首先，我们应该了解上述自由意志的不同区分是一个历史的发展过程，在中世纪主观权利开始出现萌芽的时候，当时的学者都是将主观权利与支配力直接联系在一起的，这一状况直到萨维尼那里也没有根本的改变。随后温特沙伊德从罗马法上的诉的概念出发抽象出了请求权的概念，请求权的出现也使得抗辩权凸现出来，而形成权的概念则要到1903年才由德国法学家埃米尔·泽克尔提出来。其次，在上述这些权利的区分中并没有截然不同的界限，所谓的“物权的债权化”和“债权的物权化”实际上就是支配权和请求权之间的滑动；同时在权利和义务的区分中也开始出现中间状态。再次，上述历史发展过程远不是对自由意志区分的终结，而且也不可能终结。美国法学家霍菲尔德对权利的分析实际上就是对自由意志所作的与传统大陆法系不同的进一步的区分。
注释:
[1][德]黑格尔.法哲学原理[m].范扬等译.北京：商务印书馆，1961.
[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室编译.西方哲学原著选读：下卷[m].北京：商务印书馆，1982.
[3][德]康德.实践理性批判[m].邓晓芒译.北京：人民出版社，2003.
[4][德]康德.法的形而上学原理——权利的科学[m].沈叔平译.北京：商务印书馆，1991.
[5][德]格尔德•克莱因海尔，扬•施罗德.九百年来德意志及欧洲法学家[m].许兰译.北京：法律出版社，2005.
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心理学意志的概念篇10
的尊严、善意、意志自由、责任和道德法则， 但是 而且 深深地 整合 这 认知 和 理解力 进入 他的 道德的 相信 和 道德的 理论。 在里面 康德的 看法 属于 道德的 相信 和 道德准则 道德 是 那个 给予 人类 庄重 在里面 这个 第一 哪一个 不 只有 区别 人类 存在物 从…起 things，fundamentally，也使人类具有了人类的概率特征。现实只能来自于人类的善意和身体的人类意志的自由。在存在的形式上，道德是人类内心深处的道德法则，表达的概念是“categorical imperative”，因为所有行为的道德价值必须来自责任。道德也必须基于契约精神，that is， 每个人的 顺从 具有 道德 必须 是 有条件的 在…上 其他人的 顺从 具有 道德。 康德 寻求 到 道德 那个 反映 必然性 和 具有 严格的 普遍性 和 要求 那个 人类 尊敬 道德 像 很 像 他 尊重 每个人都有自己的道德信仰，尤其是伦理学家。不同的是，普通人一般不会对自己的道德信仰进行深入系统的反思，而伦理学家不仅会对自己乃至全人类的道德信仰进行深刻反思，而且会在此基础上构建系统的伦理理论。所谓道德信仰，是指人们对道德存在的现实和道德真理的自信态度。作为西方最有影响的伦理学家之一，康德不仅对道德有着独特的深刻认识和理解，而且将这种认识和理解深深地融入到他的道德信仰和伦理理论中。
？换句话说，伦理学应该回答的主要理论问题是什么？这是伦理学研究中不可回避的首要问题。如果我们不能解释伦理学的问题域，我们对伦理学的研究将或多或少是盲目的。
康德对伦理问题领域有着自己深刻的理解。他以道德为伦理学研究对象，致力于探索道德与人的关系，以及道德的内涵、表现形式、存在价值、规范特征、发生机制等。由于他更注重对道德形而上学意义的追求，他的伦理学主要以道德形而上学的形式表现出来。
·康德将人性归因于理性。因此，人类被称为“理性存在者”。理性的主要功能是理解世界和自我身体“人们发现自己确实有一种能力，能够将自己与所有其他事物区分开来，甚至与受对象影响的事物区分开来。这种能力就是理性。”[1]然而，作为理性的人，人类不仅试图理解世界，而且希望拥有者是人类的尊严。理论理性使人们认识世界，认识自己与其他自然人的差异。实践理性使人有尊严。在实践的现实中，它从根本上区分了人与其他自然人。所谓尊严，是指人在自然界中的地位。其核心含义是从根本上区分人与动物，摆脱本能绝对支配的动物状态，摆脱野蛮和愚昧，开始有一种文明的生活方式，并在此基础上享受人类的高贵。
的尊严使人高尚。人与事之间有本质的区别。人和物都有价值，但人的价值是用尊严来衡量的，物的价值是用价格来衡量的。康德说：“任何有价格的东西都可以被具有同等价值的东西所取代。任何高于价格的东西，因此没有同等的东西可以被取代，都有尊严。”[1]这意味着“东西”不能与“人”相比，因为人是高尚的，人的尊严是无法讨价还价的。
的问题是：人的尊严从何而来？康德对这个问题的回答是：道德是唯一能给予人类尊严的东西。换句话说，人是通过道德手段获得尊严的，道德是社会对个人提出的必然要求。康德称“社会地区”为“目的王国”及其“立法成员”。所谓的“立法成员”是一个能够为自己制定行为准则的人。这种人只在社会条件下出现。在康德的伦理学中，与社会状态相比，它是自然状态或自然王国，这是人类所没有的状态与自然界中的其他生物不同。人类需要摆脱自然状态或自然王国才能成为真正的人，而道德可以帮助人类做到这一点，道德是从根本上区别于自然界其他人的一种社会力量。只有道德才能把人变成人。
人类既存在于自然王国，也存在于目标王国。自然王国就是自然。人们生活在自然中不是自由的，因为他们受到一件事的限制——自然法则。自然法对人的生命的限制不是由人的意志转移的，因为人类不可能拒绝自然法的限制。什么是自然法则？康德说：“自然规律是万物的法则。”[1]万物都是自然人，包括人类。“道德的法律是所有事物都应该据此产生的法律，但它们也考虑了使所有事物都应该产生但往往不产生的条件。”[1]自然界中的每一种存在都是根据自然的法律而存在的，人类是理性的，有能力根据自己对道德法则的理解采取行动。自然法是关于物质世界的法律，支配着自然界万物的存在；道德法是关于人类行为或实践的法律，只支配着人类的存在。
的康德伦理学以解决道德与人的关系为逻辑起点。他说：“道德是一个理性的存在成为一个目的的唯一条件，因为只有通过这个条件，它才能成为目的王国的立法者。因此，道德和具有道德的人性是唯一有尊严的东西。”[1]这个结论不是“道德”的明确定义，它只是展示了道德与人之间的关系。康德说：“在这个世界上，甚至在世界之外，除了善意之外，没有什么可以被认为是无条件的善。”[1]康德认为，许多人称权力、财富、荣誉，甚至健康为幸福，但如果他们不用善意来纠正他们的幸福观，他们对幸福的追求很容易变得自负甚至傲慢。因此，要想拥有真正的幸福，人类首先要有良好的意愿。善良的意志是一切善良的源泉，因为它“善良不是因为它促进了什么，实现了什么，也不是因为它很容易达到预期的目的，而只是因为它的意志，也就是说，它是本身[1]。正如善本身所说，善意就像一块宝石。它总是用自己的光芒照亮其他事物，并赋予它们很好的价值。
的“蒂凡尼早餐”是康德伦理学的一个基本概念。康德将“蒂凡尼早餐”定义为人类的“欲求能力”[8]“渴望能力”[9]或“实践理性”[8]在康德的伦理学中，意志和理性是人类心灵的两种不同功能，前者是人们做出行动决定的心理功能，后者是人们认识世界的心理功能。尽管这两种心理功能全息功能不同，它们具有相反的特征，即意志愿意接受理性的引导或引导，理性也愿意承担引导或引导意志的责任。善意是由理性引导或引导的意志。一旦意志被提升为善意，它就成为实践
·康德把所有的道德行为都归因于人的善意，而不是人的意志。意志是一种没有任何基础的意志。意志的基础不能来自意志本身，而是来自理性。没有理性指导的意志所作的行动决定可能是盲目的或错误的没有勇气，但它无力克服自身的缺陷。作为人类的一种心理机能，敢于做出行动决定，但它不能保证决定的正确性。如果你想做出正确的行动决定，你别无选择，只能求助于理性的帮助。在康德在伦理学，威尔之所以能从反复无常的状态上升到非反复无常的状态，根本原因在于它具有谦逊和宽容的美德。它能够承认自己的缺点，愿意容忍理性，愿意接受理性的引导，这是它能够被提升为善意的根本原因。人们的意志通过成为一种善良的意志来显示它的力量。当人们能够按照善良的意志行事时，他们的行为不仅是正确的，而且获得了善的价值或道德价值。
人们基于善意做出行动决定，也就是说，他们完全出于善意做出这样的决定。善意使人们在做出行动决策时有良好的动机。这种动机不仅是他们做出行动决定的动机，也是他们完成实际行动的动机。在康德伦理学中，人们行为决定的正确性和行为的合法性取决于内在动机的善良性。内部动机是好的，因此一个人可以做出正确的行动决策，完成正确的行动。
是否将善意作为做出行动决定和实际行动的动机，将导致截然不同的结果。例如，康德说，“一个恶棍的冷静和冷静不仅比没有这种特质的人更危险，而且在我看来更令人厌恶。”[1]显然，在康德看来，一个没有善意的人可能是非常理性的，一旦他强大的理性被用来作恶，就会导致非常可怕的邪恶。在康德的伦理学中，
只能作为道德行为的动机是善意。理性是人类的一种强大能力，但它主要负责人的理解，不能直接转化为人的道德行为动机。因此，理性的人不一定是道德的人。纯粹的意志主要为人们提供做出行动决定的必要勇气，但它没有能力确保决定的正确性。因此，有意志的人不一定是有道德的人。善意是产品人类理性与意志的有机结合。显然，康德没有给出理由，也没有将权力直接道德命令。虽然理性是人们道德行为的最高指挥，但它并不直接要求人们完成这个或那个行为，而是通过善意的中间环节发出命令。善意不仅是要求人们做出道德行为决定的权力，也是要求人们完成特定道德行为的权力。康德一生都在探索两条法则：一条是自然法则，另一条是道德法则。他说：“有两样东西。人们对它们思考得越多，他们的心中就越充满新的、不断增长的惊奇和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[12]康德认为，大自然甚至整个宇宙都是神秘的，但有规律可循。人们的道德行为也应该遵循一定的规律，这就是道德规律。人类可以理解自然法则和道德法则，但却无法改变它们。人类所能做的就是遵循它们，也就是说，把它们作为做出行动决定的基础。
在康德伦理学中，人与自然、人与他自己并不是绝对对立的，因为人虽然不能改变自然规律和道德规律，但他可以通过对它们的深刻理解与之和谐相处，彰显人的意志自由。意志自由是人的实践理性。至于人们为什么会有实践理性，这是理性无法回答的问题，因为“自由的概念是一个纯理性的aLp”[8]，其解释超出了理性能力的范围。换句话说，“如果理性想要解释纯粹理性是如何实际的，它超越了所有的界限，就像它解释自由是如何可能的一样”[1]。理性所能做的就是解释人与自然、人与自己能够和谐相处的事实。
的道德法则也被康德称为道德律令。所有道德法则都用“应该”一词来表达。它们的目的都是为了显示目标之间的关系道德法则和人类意志。道德法则会向人们发出具体的行动指令，但不会试图通过行动来实现任何企图，即“行为本质的善良构成了这种行为的意图，而不管最后一顿太平洋晚餐是什么”[1]。换句话说，道德法则是关于行为动机的命令，必须来自人们的善意，而不是来自其他任何地方。它的主要职责是确保人们的行为动机是好的。
源于善意的道德法则只能以人的心为基础存在，因为善意是人的心的一种功能。正如康德所说，“在自然界中，一切事物都是按照规律运动的，但理性存在者有能力按照规律的概念，即按照原则行事。”[1]当道德规律作为某种东西存在于人们心中时，它的存在形式就是道德规律或道德原则。道德法或道德原则是道德法的概念。只有一个这样的概念，即“绝对命令”。它的内容是：“这样做，你的意志标准在任何时候都可以被视为一项普遍的立法原则。”[12]这意味着真正的道德法则或道德原则只规定，当一个有自由意志的人行动时，他唯一应该做的是确保他所采取的行动所遵循的道德法则或原则的普遍有效性。
的绝对命令并不是一部具体的行为准则。它只对有自由意志的人提出了这样一个要求：在作出道德行为决定时，我们必须确保这些决定来自公认的道德法则或道德原则，而不是根据他们自己的主观偏好所确立的自利原则。绝对秩序强调道德规律的普遍有效性，其根本目的是保证道德行为动机的纯洁性。在康德伦理学中，人类道德生活的关键在于人们心中必须有普遍有效的道德法则或道德原则，因为只有这些道德法则或道德原则才能告诉人们如何做出正确的道德行为决定笔者认为，只有首先保证道德行为动机的纯洁性，才能保证行为的道德合法性和道德崇高性。
用实践的强制来解释人们的道德责任。他之所以用这样一个概念来表达他对道德责任的理解，主要有两个原因：一方面，人们往往将道德责任视为道德生活中的一种实践强制或强迫。“如果遗嘱本身与理性不完全一致（这是人类的实际情况），那么被认为客观上不可避免的行为只是主观上的意外，而这种遗嘱根据客观规律的规定只是一种胁迫。”[1]另一方面，人们承担道德责任的情况是道德法律或道德原则向他们发出行动命令的情况。这个命令本身就有某种强迫性。康德认为，没有责任的道德只会把道德变成一种抽象和空洞的东西。道德的内涵通过“责任”的概念得以实现和体现。康德的“责任”本质上是指“道德责任地区”。
的道德责任是什么？康德用三个命题来揭示其内涵，即：（1）“行为要有道德价值，就必须来自责任”[1]这意味着只有具有道德价值的行为才能称为道德行为，所有道德行为的道德价值都是人的道德责任的结果。（2）“源自责任的行为的道德价值不是来自通过该行为实现的意图，而是来自该行为规定的规范。”[1]道德行为不应旨在实现任何意图，而只能基于以下道德法则或道德原则，因为只有这样才能获得真正的道德价值。（3）“责任是出于对法律的尊重而做出的行为的必然性。”[1]人们应该根据道德法则做出道德行为决定。这样的行动决定是不可避免的，因为它们体现道德规律的内在要求。
除了提出道德责任的三个命题外，康德还对道德责任进行了分类。根据责任的对象，他将道德责任分为对自己的责任和对他人的责任。根据责任的约束范围，他将道德责任分为完全责任和不完全责任。此外，他将这两种责任进行了匹配，并给出了四个责任示例。保护生命是对自己完全负责的例子，信守承诺是对他人完全负责的例子，个人才能的发展是对自己不完全负责的例子，帮助穷人是对他人不完全负责的例子。
在康德的伦理学中，因为道德体现了人的意志自由，责任只是人的意志作出的规定。要成为一种善良的意志，人们必须放弃自己的任性，接受道德法则或道德原则的规定。“既然意志必须受到某种东西的约束，那么如果一项行为是出于责任，那么它必须受到意图本身形式原则的约束。”[1]康德意强调，人们的道德责任状况应该如下：“在主观方面，除了对实践法则的纯粹尊重之外，什么都没有了。这个主观因素就是这样一个标准：这样一条法律应该被遵守，即使它妨碍了我的所有偏好。”[1]
实践的强制这是康德伦理学中一个具有讽刺意味的术语。康德反对人们将道德责任视为“强制”或“强迫”的观点他认为，建立善意是人类理性的最高实践使命。“责任的概念包括善意的概念。”[1]在做出道德行为决策时，人类经常问自己：我能保证我遵循的道德法则或道德原则是普遍规律吗？只有那些有良好意愿的人才会做出纯粹出于善意的行动决定尊重实践规律，只有这样的人才能被称为真诚承担道德责任的人。康德希望人类出于对道德责任的真诚尊重，愿意做出自己的道德行为决定，而不是不得不在道德责任的外部压力下做出自己的道德行为决定。它依附于人而存在，体现了人性最重要的一面，值得人们关注。问题是：道德依赖于一个人还是所有人？这个问题的答案不仅涉及道德与人的关系，还涉及人际关系。康德对人际关系的分析主要是通过“目的王国”的概念来进行的。目的王国至少有四个特点：（1）它是由理性的人组成的联盟。康德说：“据我所知，这个‘王国’是这样一个系统的结合，即不同理性存在通过公法的系统结合。”[1]（2）它是由人类借助自身的理性建构的。因此，它不仅具有理性的基础，而且以人自身为目的——“理性的本质本身是作为目的而存在的。”[1]（3）它的所有成员都是平等的。“每一个理性存在都不应该仅仅是他自己和所有其他人的一种手段，而且在任何情况下，它本身也应该被视为一种目的。”[1]（4）它允许甚至要求其所有成员成为王国的立法者。“每一个理性的存在，作为一个存在，必须通过其意志的所有标准将自己视为一个普遍的立法者，这样他才能从这个立足点来判断自己和自己的行为……[1]很明显，康德称之为“目的王国”，它是一种理想的社会形式。在这样一个理想的社会中，每个成员都有充分的意志自由。”我们必须不可避免地承认，每一个有意志的理性人也都有自由的概念，只有按照这个概念行事。”[1]
目的王国的假设强调人类的生存这种方式的集群性和社会性。它既不把人看作孤立的个体，也不把自由理解为只有个体才能找到的东西。目的王国的建立基于两个条件：第一，每个进入王国的人都是理性的人，他们都具有人类应有的理性。虽然他们的理性存在人际差异，但这并不影响他们加入王国的资格。第二，每个进入王国的人都有意志自由，因此他们可以按照自由的概念行事。
的道德体现了人的意志自由。在康德的伦理学中，意志自由就是道德自由，道德自由等于道德自律。因此，意志自由也等于意志自律。人们可以通过理性的认知能力发现道德规律，也可以通过理性的实践能力要求自己根据道德规律做出道德行为决策，从而体现自己的意志自由。康德认为意志自由是每个人都有的。他认为，如果只有一个人有意志自由，那么他在根据道德法则做出道德行为决定时就会受到他人的阻碍。他强调“自由必须预设为所有理性人意志的特征”[1]这意味着康德不仅在社会契约的基础上建立了人的意志自由，而且也意味着他在社会契约的基础上建立了道德。康德的道德是所有人都应该遵守的社会规范，而不仅仅是对每个人都具有规范性和约束力的社会规范。康德是一位伟大的伦理学家。他有自己的道德信仰，并用系统的伦理理论论证和支持自己的道德信仰。在这方面，我们进一步强调三点：首先，
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，康德追求反映必然性和严格普遍性的道德。在他看来，人类对道德的认识是分等级的，普通人是理性的，所以他们有能力理解道德。然而，由于他们的理性容易受到主观偏好的影响，他们对道德的认知难以达到知识的高度。因此，为了克服自己的缺点，普通人不得不求助于哲学或哲学家。然而，并非所有哲学都能深刻揭示道德的本质。经验主义的哲学家总是从经验中认识、理解和把握道德现象。经验只会使他们离道德的本质越来越远。只有理性主义的哲学家才有能力接近道德的本质，但这要求他们具备形而上学思维的能力。他们不仅需要摆脱普通人容易受到主观偏好影响的思维方式，还需要摆脱经验主义哲学家被经验误导的思维方式。理性主义的哲学家应该相信，理性可以引导自己达到哲学思维的最高点。只有在这一最高点上，道德才会出现必然性和普遍性。
第二，康德只把利益关注看作是道德观念的附属物。当康德要求人们按照道德行事时，他特别强调行动动机的纯洁性。在他看来，人类不应该受到任何个人意图的干扰，除非受到道德法则的指导。这将利益问题从人们的道德观念中驱逐出去。然而，康德并不否认人类的道德生活会涉及利益关切这一事实，但在他看来，这一事实并不是人类所关心的道德观念应当涵盖，但只能视为与人类道德观念有关的东西。具体地说，人类一旦实践了自己的道德观念，就会产生一些利益。人类通过讲道德可以获得一些利益，但这并不意味着人类应该把追求利益作为道德生活的目的。第三，康德强调人对道德的尊重。在康德的道德信仰中，道德源于并体现了人的本性道德是人类特有的东西，它不仅反映了人的实践理性能力，也反映了人的意志自由。道德也是赋予人类尊严的东西。因此，人类应该尊重道德，因为尊重道德就是尊重自己。尊重道德就是从心底热爱、尊重和捍卫道德，对普遍有效的道德法则或道德原则保持敬畏，像珍惜自己一样珍惜道德。尤其重要的是，道德教育应以培养人们对道德的恐惧为核心使命。
[1][2][3][4][5][6][7][11][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][德国]康德。道德形而上学基础[m]。孙少伟翻译。北京：九州出版社，2006:139，99，“前言”4-5，“前言”5，99，3，5，5155，55，47，49，17，17，19，19，20-21，11，95，85，95，95129127。张荣译，李秋零译。北京：中国人民大学出版社，2013:12,12,19。
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