神经外科概述篇1
1诊断
脑震荡的诊断过去主要以受伤史、伤后短暂昏迷、近事遗忘、无神经系统阳性体征作为依据。但客观的诊断依据及其与轻度脑挫伤的临床鉴别仍无可靠的方法。因此，常需借助各种辅助检查方法始能明确诊断：如颅骨x线平片未见骨折；腰穿测压在正常范围、脑脊液没有红细胞；脑电图仅见低至高波幅快波，偶尔有弥散性δ波和θ波，1～2天内恢复，或少数病人有散在慢波于1～2周内恢复正常；脑干听觉诱发电位可有ⅰ～ⅳ波波间期延长、ⅴ波潜伏期延长或有波幅降低或波形消失；ct检查平扫及增强扫描均应为阴性，但临床上发现少数病人首次ct扫描阴性，而于连续动态观察中出现迟发性颅内继发病变，应予注意。
2临床表现
颅脑外伤后立即出现短暂的意识丧失，历时数分钟乃至十多分钟，一般不超过30min。但偶有病人表现为瞬间意识混乱或恍惚，并无昏迷。亦有个别出现为期较长的昏迷，甚至死亡，这可能因暴力经大脑深部结构传导致脑干及延髓等生命中枢所致。病人遭受外力时不仅有大脑和上脑干功能的暂时中断，同时，也有下脑干、延髓及颈髓的抑制，而使血管神经中枢及植物神经调节也发生紊乱，引起心率减慢、血压下降、面色苍白、出冷汗、呼吸暂停继而浅弱及四肢松软等一系列反应。在大多数可逆的轻度脑震荡病人，中枢神经功能迅速自下而上，由颈髓-延髓-脑干向大脑皮质恢复；而在不可逆的严重脑震荡则可能是自上而下的抑制过程，使延髓呼吸中枢和循环中枢的功能中断过久，因而导致死亡。
意识恢复之后，病人常有头疼、恶心、呕吐、眩晕、畏光及乏力等症状，同时，往往伴有明显的近事遗忘（逆行性遗忘）现象，即对受伤前后的经过不能回忆。脑震荡的程度愈重、原发昏迷时间愈长，其近事遗忘的现象也愈显著，但对过去的旧记忆并无损害。
脑震荡恢复期病人常有头昏、头疼、恶心、呕吐、耳鸣、失眠等症状，一般多在数周至数月逐渐消失，但亦有部分病人存在长期头昏、头疼、失眠、烦躁、注意力不集中和记忆力下降等症状，其中有部分是属于恢复期症状，若逾时3～6个月仍无明显好转时，除考虑是否有精神因素之外，还应详加检查、分析，有无迟发性损害存在，切勿用“脑震荡后遗症”一言以蔽之，反而增加病人的精神负担。
神经外科概述篇2
1)以感觉论为基石的观念论哲学
作为批判学派的主要成员之一，皮尔逊与另一位代表人物马赫一样，也把其哲学建立在感觉论的基石上。不过，马赫标榜他的“要素(感觉)一元论”是超越物质论和观念论的，或者说填补了“物体和感觉之间、内部和外部之间，物质世界和精神世界之间以前所指的那种鸿沟”。而皮尔逊则在《科学规范》第2版的序言中公开申明他的观念论立场：“健全的观念论(soundidealism)作为自然哲学的基础正在取代旧物理学家的粗糙的物质论(thecrudematerialism)。”([2]，p．vii)
皮尔逊从“外部物体”出发建立他的感觉论。他以黑板为例：我们通过感官获得了关于黑板的感觉印象(sense-impression)，我们同时把我们过去的关于黑板的经验也加诸于黑板。因此，黑板存在的绝对必要条件首先是某种感觉印象，是某些感觉印象的恒久的结合群。在皮尔逊看来，决定外部物体实在性的感觉印象可能是十分稀少的，对象也许主要是由推理和联想构造出来的，但是我们要称它是真实的对象而不是我们想象的产物的话，那么就必须要有某些感觉印象。一定数目的感觉印象群的存在导致我们推断我们接受到的其他感觉印象群的存在的可能性，如果乐意的话，我们能把这种可能性提交检验。因此，“外部物体一般说来是建构(construct)，是直接的感觉印象与过去的或储存的感觉印象的组合。事物的实在性取决于它作为直接的感觉印象群整体地或部分地发生的可能性。”([2]，p．41)同样显然的是，“个体不是由物自体的任何同一性来表示其特征的，而是由某种感觉印象群的同—性或恒久性来表示其特征的，这是我们认识的基础。”([2]，p．71)由于皮尔逊认为外部世界的实在对科学以及对我们来说是形状，颜色和接触的组合，所以“感觉器官的特殊性决定了我们建构的外部世界的本性是什么。正是正常人的感觉器官和知觉能力的类似性，使得外部世界对于他们大家是相同的或实际相同的(不是精确的相同)。”([2]，p．63)在这里，皮尔逊对问题的处理是赤裸裸地站在观念论的立场上的；不过，他的“建构”说在认识论上还是有价值和意义的。人对外物的认识是要受到自身的生物性局限的，因为人必须把外物“投影”到自己的生物性“平面”才能加以认识。从这个意义上讲，皮尔逊的“感觉器官的特殊性决定了我们建构的外部世界的本性”是有一定道理的。但是，皮尔逊没有看到，人的社会性促使人的认识能力可以超越于自身的生物性局限，是可以达到对外部世界的近似的真实认识的。
正是基于感觉论，皮尔逊自然而然地认为康德的“物自体”(thinginitself)是无用的。([2]，p．73)他说：如果任何—个人告诉我，同一性是由于物自体把恒久性引入到感觉印象群，那么我无法接受或否认他的断言，正如他不能证明物自体这个阴影一样。他可以把它叫做物质、或上帝、或精神素材(mindstuff)、或意志，但是这样作是起不了什么作用的，因为它超越了以感觉印象为基础的概念领域，超越了逻辑推理或人的认识的范围。假定在我们生活的真实的感觉印象世界背后的不可知的阴影，是徒劳无益的。只要它们影响我们和我们的行为，它们就是感觉印象，在感觉印象之外的东西是幻想而不是事实；如果假定来世(thebeyond)是真正聪明的，那么设想把我们封闭在其内的感觉印象的界面必然把某些东西关闭在外面，像这样的不可知之物无助于我们把握，为什么感觉印象群依然或多或少地联系在一起。
值得注意的是，皮尔逊在非实在物与理想物、物理学的超感觉与形而上学的超感觉之间做了相对的区分。他指出，实在的与非实在的划分以及实在物与理想物之间的划分不象许多人认为的那样截然分明。例如，海王星由理想的变为实在的，而原子还是理想的。当理想物的知觉等价物被发现时，理想物就成为实在物，但是非实在物从来也不能成为实在物。于是，一些形而上学的概念，像康德的物自体和克利福德(cliford)的精神素材在这些词的意义上是非实在的(不是理想的)，因为它们不能变成直接的感觉印象。但是，关于物质的本性的物理假设是理想的(不是非实在的)，由于它们并，非绝对地处在可能的感觉印象的领域之外。([2]，p．41)；“原子也许某一天能够得到客观实在性”([2]，p．51)。皮尔逊进而指出，我们常常把感觉印象材料分析为本身不能形成独特的感觉印象的要素，我们达到了不能直接被感觉证实的概念，也就是说，我们从来不能够或至少我们现在不能够宣称，这些要素具有客观实在性。于是，物理学家就把我们称之为物质的实物的感觉印象群还原为分子和原子要素，并讨论这些要素的运动，这些要素从来也没有、也许从来也不能变成我们的感觉印象。物理学家从来也没有看见或感觉到单个的原子。原子和分子是—个理智概念，物理学家借助于它分类现象，系统阐明现象结果之间的关系。因此，从某种立场来看，这些概念对物理学家来说是超感觉的，即它们现在没有表示直接的感觉印象。但是必须明白，不要把这类超感觉和形而上学的超感觉混淆起来。前者有可能从观念阶段移到实在阶段。但是，形而上学家宣称不以人的感知和反映能力限制的超感觉，这样的不能成为人的感觉印象的超感觉的存在包含着无法证明或证实的教条。([3]，pp.95~96)由此可见，皮尔逊作为一位科学家的哲学家，并没有绝对排斥暂未感知的外物的实在性，他只是要把形而上学的东西从科学中清除出去罢了。
皮尔逊还探讨了感觉印象与思维或意识的关系。在他看来，在感觉印象和行动之间的时间间隔充满了大脑的活动，亦即思维或意识，其标志是作为印记而积蓄起来的过去的经验的复活与组合。意识如果不是全部，也大部分是由于积蓄的感觉印象的储存。于是，意识的度量主要取决于过去的感觉印象的广度和多样性以及大脑能够保存这些感觉印象的印记的程度，这也可称之为大脑的复杂性和适应性。皮尔逊让人们注意，直接的感觉印象是点燃思维的火花，而思维则使过去感觉印象依然留下的印记发挥作用。换句话说，思维的元素归根结底是过去的感觉印象的恒久印记，思维本身是由直接的感觉印象开始的。思维一旦被激起，精神便以强大的能动性从一个储存的印象转移到另—个储存的印象，它把这些印象分类、分析或简化它们的特性，形成性质和样式的一般概念。它从直接的——也许可以称之为物理的——记忆联系进入间接的或心理的记忆联系；它从知觉进入思考。心理的联系或对过去感觉印象的印记之间关系的辨认，如果我们追溯它的话，它与直接的感觉印象与过去的印记的物理联系一样，也具有同样确定的物理方面。([2]，p．42~46)
皮尔逊把他的时空观、运动观，物质观、因果观([3]，第4~8章)也建筑在感觉论哲学之上。按照他的观点，空间和时间不是现象世界的实在，而是我们分别感知事物的模式。它们既不是无限大，又不是无限可分，而是本质上受我们的感知内容限制的。至于运动，科学发现用相对运动的类型描述我们感知变化的经验是可能的：这种运动是理想点、理想刚体、理想张力介质的运动，这些理想的东西在我们看来是感觉印象的真实世界的记号或符号。我们通过讨论理想几何世界的相对位置、速度、加速度、转动、自旋和张力——它们在我们看来是感知世界的描述——来解释、描绘和概述感觉印象的真实世界的结果。空间和时间并不对应于实际的感知，而是我们感知的模式和区别感觉印象群的模式。这佯，运动作为空间与时间的结合本质上是感知模式，而本身并非感知。“物体的运动”不是感知的实在，而是概念的方式，我们以该方式描述这种感知模式并借助该方式描述感觉印象群的变化，感知的实在是感觉印象的复杂性和多样性。物理科学的目的是发现理想的基本运动，这将使我们用最简单的语言描述最广泛的现象，它在于借助几何形式群的几何运动使物理宇宙符号化。正是唯一地在概念领域，我们才能恰当地谈论物体的运动，在感知领域，运动无非是描述混合模式(我们以此模式区别和分辨感觉印象群)的通俗表达。也许就是在这个意义上，皮尔逊得出结论说：“万物都在运动——但只是在概念中运动”。谈到物质，皮尔逊分析了麦克斯韦、泰特，w．汤姆逊等人难以自圆其说的定义后指出，不管我们在物理学家还是“常识”哲学家的著作中寻求定义，物质概念同样是模糊的，它不是描述现象世界的真正问题的术语。人们不可避免地会得出下述结论：物质作为感觉印象不可知的原因是形而上学的实体，它对科学来说像超越于感觉印象的因果性假定—样，是毫无意义的，它像任何其他物自体、像任何其他超感觉投射—样是虚妄的，尽管它是物质论者的力或哲学家的无限精神。另一方面，它对某些作为素材群的感觉印象群进行分类是有科学价值的，但是它无助于阐明作为在感知中运动的物质。至于因果观，皮尔逊认为这不过是通过形成概念的过程从现象中抽象出来的，它既不是逻辑的必然性，也不是实际的经验。我们只能按类似分类事物，我们不能重新产生同一性，我们只能测量相对的类似如何跟随相对的类似。比较广泛的宇宙观认为—切现象都是相关(correlation)的，而不是因果联系的。因果性和决定论仅仅是相关的特例而已。
2）对经典力学基础的批判
皮尔逊以清除科学中形而上学为宗旨，以科学的怀疑精神和批判精神为武器，对科学(尤其是经典力学)的基础进行了审查。他在《科学规范》的初版序言中开宗明义地道出了他的意图：“在科学成长中存在着这样的时期，此时我们必须把我们的注意力从科学的庄严的上层建筑移开，转而仔细地审查它的基础。本书本来就打算作为对近代科学基本概念的批判，位于标题页的警句就是明证。”
皮尔逊洞察到，科学原理中的形而上学概念的模糊性，使物理学家比纯粹数学家和历史学家更容易陷进自然神学和灵学这样的伪科学的泥沼。要使未来的牛顿和伽利略为科学宝库添加新东西，在此之前，必须要有质朴的拓荒者清除妨碍物理学发展的形而上学概念的莽丛。皮尔逊充分肯定了怀疑和批判的社会价值和科学意义。皮尔逊宣称：“毫无疑问，当一个事件或观察的真或假对于行为可能具有重要的意义时，过分怀疑比过分轻信更有社会价值。在象我们这样的本质上是科学探索的时代，怀疑和批判的盛行不应该被看作是绝望和没落的征兆，它是进步的保障之一，我们必须再次重复，批判是科学的生命，科学最致命的(并非不可能的)症候之一也许是科学集团的惯例，这种惯例把对它的结论的一切怀疑，把对它的结果的一切批判都打成异端。”他还指出：“我们理解，与不动脑筋的推断、轻松的和过分轻率的信仰相比，诚实的怀疑对共同体来说更健全，更有社会性。怀疑至少是通向科学探索的第一阶段，达到这一阶段远胜于无论什么智力进步也未做出。”([2]，pp．53，57)
但是，皮尔逊的怀疑并不是怀疑一切，他的批判也不是破坏性的(或没有建设性的)批判。他在初版序言中就申明，他充分意识到批判之易和建设之难，因此不愿在较轻的任务上稍作停留。他说，了解作者观点的人，或真正阅读本书的人，没有一个人会相信作者低估了伟大科学家的劳动或近代科学的使命。如果读者发现世界闻名的物理学家的见解和流行的物理学概念的定义受到质疑，它不应把这归之于作者的纯粹怀疑的精神。作者毫无保留地接受了近代科学的伟大成果，只是认为表述这些成果的语言需要重新加以考虑。这一考虑是比较紧迫的，因为物理学的语言已经广泛地用于生物科学(包括社会科学)的所有分支。他在批判了经典力学的基本概念和基本原理，考察了现代物理学的观念后指出，不管我们关于电的知识怎么扩大，旧概念的正确性在重要之点上至少没有被削弱，它们还将赫然耸立在自然过程的日常观点中。现代科学就牛顿和拉格朗日动力学将要作的一切就是，严格确定它们在什么界限内的应用是精确的，或者精确性不再被承认时，它们以什么近似度可以应用。它们的起源和成长使我们预言，定界和限制的过程必然留给我们很大—块领域，我们在此领域能够合理地保留它们。真正的感性认识和合乎逻辑的思想不会被进一步的感性认识取代。曾经在逻辑上包含若干正确的观察现象的公式将总是包含它们。倘若辨认出并遵照有关限制，人们便不会发生误解。([3]，p．385)
皮尔逊首先探讨了机械论的极限，对经典力学的普适性表示怀疑。在他看来，物理学处理的微粒(corpuscles)由小到大依次是以太要素(etherelement)、初始原子(prime-atom)，化学原子(chemicalatom)、分子(molecule)，质点(particle)和物体(body)。他写道，随着我们关于以太和粗糙“物质”的本性的观念之增长，我们自然怀疑，描述两个质点相对运动的定律是否对于两个分子、两个化学原子、两个初始原子最终乃至两个以太要素是否还能认为也成立。现在，这是—个十分重要的问题，是人们总是没有予以充分注意的问题。作为动力学公式和专门的运动定律，它们一般不能推广到以太。但是，还有我们称其为牛顿定律的更为一般的运动定律，当我们把它们用于质点时，它们能被我们关于物体的感知经验证实。我们应当宣称这些定律对于从质点向下到以太要素的范围统统成立吗?皮尔逊认为，由于我们对这些粒子的结构还没有清楚的概念，因而难以立即给出回答。([3]，p．310)
皮尔逊在“牛顿运动定律批判”一节中仔细审查了牛顿三定律。在他看来，第一定律(每一个物体都继续其静止或匀速直线运动状态，直到它受到力的强使而改变那种状态为止)包含着诸多谬误。首先，不受力作用的运动不仅可以绕轴自转，而且可以连续地改变它的旋转轴。其次，处于直线运动的只是质心，用物体一词并没有给定律以普遍性，而是引入了模糊性；我们至少应该用质点一词代替它。再次，所谓的静止或匀速直线运动状态意指什么，该定律缺乏明晰性，一切运动都是相对于某物而言的，但牛顿却未指明就什么而言相对路径是直线；力也是相对的术语，而牛顿也没有告诉我们作用在物体上的力是相对于什么而言的。最后，“受到力的强使而改变那朴状态”究竟指什么?我们理解的力是某种运动的量度，即质量与加速度之积，说力不存在即是说加速度不存在，该定律不过是同义反复；在运动不变的情况下粒子匀速运动，但牛顿肯定意指比这更多的东西，因为他认为力是中世纪形而上学意义上的“运动变化的原因”。
关于第二定律(运动的变化正比于施加的力，并在力作用的直线方向上发生)，皮尔逊认为这只不过是翻“形而上学的跟头”而已。运动变化的不可感知的原因如何施加在直线上，这超出了人们的理解，直线只能被设想，被知觉是运动变化的方向，但是要假设将决定这个方向的不可感知的东西似乎是纯粹的形而上学。当我们把这个定律解释为仅仅表明力将被视为运动某种变化的量度时，我们再次踩了自己的脚。至于在直线上发生的运动变化的严格意义，我们就什么东西假定不得不改变它的运动以及与这种运动相关的存在物是什么的一切困难，都因模糊地谈论作为作用在直线上的实体力而隐藏起来。而且，如果是物体的运动变化而不是质点的运动变化，那么我们自然要问物体的哪一点具有在直线方向上的变化。于是，我们再次面对着下述事实：物体的运动至少比这个定律表述的要复杂得多。至于第三定律，皮尔逊认为它已包含在相互加速度与质量成反比的陈述中。
皮尔逊重新表述了他所谓的五个运动定律，它们依次是：(1)每—个微粒，不管它是以太还是稠密“物质”，都影响毗邻的以太微粒；然而，与小距离相比，这样的传播在大距离时是极其微不足道的。(2)除非微粒有舞伴，否则它们不跳舞，即不改变它的匀速运动。(3)相互加速度由相对位置决定。(4)由b引起的a的加速度与由a引起的b的加速度之比必然总是相同的，不管a和b的位置是什么，也不管周围的场是什么。(5)b引起a的加速度与a引起b的加速度之比恰恰等于b的质量与a的质量之比。皮尔逊由(4)和(5)进而引申出质量和力的新定义，他认为这些“强劲的风”扫除了旧概念的“形而上学的朦胧”。
皮尔逊认为，“机械论不是现象的根底，它只不过是概念的速记，科学家借助于这种速记简要地描述和概述现象。”(第2版序言)他在第3版新增补的一章“现代物理学的观念”中进而指出，我们的概念上的宇宙仅仅是我们能把已知的感知现象收集到其中的最简单的逻辑结构，与这一工作的主要论题一致，当揭示出新的自然事实时，科学头脑必自然辩证法研究须准备审查它们是否适合现有的构架。如果它们适合，那么智力图像（mentalpicture）就或多或少地变得完善了。如果它们不适合，就必须修正，扩大甚至抛弃这种智力图像皮尔逊洞见到，当前的危机实际上正在于此：鉴于19世纪的大部分时间，物质被看作是物理科学的基本概念，而物质中却有难以理解的偶然的被称之为电的性质。现在似乎是，电必定比物质更根本，我们一度认为是基本的物质，必须看作是极其复杂的电现象的表现。他认为，物质结构的电磁构架被证明包含着远为丰富的内容，支持它是有合理根据的。尽管皮尔逊看到电磁构架还存在显著的困难(尤其是引力迄今公然违抗把它纳入这一构架的努力，而且还没有概念用来描述实验的正电)，但是他仍妄图用电磁自然观作为力学自然观的合理替代物。后来事态的发展表明，电磁自然观同样不能作为物理学统一的基础。
3）科学事实、科学定律及科学推理和信念
皮尔逊在格雷沙姆讲演中就提出，科学所处理的事实是感觉群。感觉可以被分析，而且可以还原为简单的要素，要素本身不是感觉的直接对象，例如原子、分子、以太之类的东西。科学的进步与把我们的感觉还原为越来越简单的要素、与发现它们结果之间的越来越易于理解的关系密切相关。
皮尔逊后来在《科学规范》中进一步展开了他的思想。他认为科学的素材相应于精神的所有建构物和概念。按照他的观点，这些材料的某些部分，即与直接感觉印象相联系的建构物，我们投射于外部而称其为物理事实或现象，另外的部分通过孤立、协调的心理过程积蓄的感觉印象中得到的建构物，我们习惯于称其为心理事实或概念。概念是从感觉印象出发，通过机械的或心理的联系而形成的。这些是科学的事实，它的领域本质上是精神的内容。皮尔逊关于物理事实及心理事实的划分不禁使我们联想到批判学派另外两个代表人物彭加勒和迪昂的观点(前者把事实分为未加工的事实和科学的事实，后者则分为实用事实和理论事实)。比较—下这几种观点是十分有趣的。
人们在对科学事实进行仔细的、往往是艰苦的分类，并比较它们的关系和结果之后，最后借助于训练有素的想像发现简明的表述或公式，用几个词或符号便概述了广泛的事实。皮尔逊指出，这样的表述或公式被命名为科学定律。他认为发现这样的定律的目的是思维经济，即用心理的联系或思想代替或补充机械的或本能的联系。因此，科学定律是与人的感知和推理能力形成的知觉和概念相关联的，它是这些知觉或概念的某些集合的关系和结果的概要或简要陈述。在这些概念联系之外，它是无意义的。
皮尔逊认为，科学中的定律即自然规律本质是受人的感知内容和方式限制的([3]，p．85)，这是有一定的道理的，因为科学定律无论如何也摆脱不了“人是万物的尺度”的羁绊。他还进而认为，不仅达到科学定律的过程是精神的过程，而且所达到的定律本身包含着自然事实或观象与完全处在这些现象之外的智力概念的联系。没有智力概念，就没有定律，而且只有智力概念首次与现象联系起来，定律才存在。他得出结论说：“因此，定律在科学的意义上本质上是人的精神的产物，离开了人定律便没有意义。它把它的存在归功于人的理智的创造力。人把定律给予自然的说法比其反面即自然把定律给予人的说法更有意义。”([3]，p．87)在这里，人们自然会想起康德的“人为自然界立法”的名言。
按照皮尔逊的观点，科学定律并不是一劳永逸、一成不变的。他回顾了古人的地平日出日落说、托勒密的地心说、哥白尼的日心说、开普勒行星运动三定律和牛顿的万有引力定律后指出，科学定律虽然是理性分析的产物，但是它总是易于被更广泛的概括所代替。事实上，一个公式被另一个公式代替是科学进步的正常路线。我们关于任何定律的真理性、它的描述的充分性所具有的唯一的检验标准，我们的理智敏锐到足以达到一种公式——这种公式遍及它声称概述了的整个范围的事实——的唯—证据是，把公式的结果与事实本身——历史的观察或物理实验——进行比较。这种检验标志着在科学假没和科学定律之间进行区分，随着我们感知能力的每—增加，科学定律本身必须返回到假设的位置，并重新交付实验检验。([3]，p．99)
科学定律被人们赋予普遍性和绝对性的特征。在皮尔逊看来，这种特征实际上是相对于人的精神而言的，它以下述东西为条件：(1)以感知能力为条件。外部世界、现象世界实际上必须对于正常的人是相同的。(2)以反映能力为条件。关联和逻辑推理的过程、积蓄的印象和概念的内在的世界对于所有正常的人是相同的。于是，同一类型的感觉器官接受到相同的感觉印象，形成相同的“建构物”。假如这不是真实的，那么在一个精神中思维的结果对于第二个精神来说就不会有正确性。
关于科学定律，皮尔逊还比较了各种学说和信仰的长期争论([3]，pp．109~112)。物质论者向自然神学挑过战，而自然神论者也把他的教义披上科学的外衣。在物质论者看来，现象世界是不受人类的知觉机能所限制的外部世界，常常是服从不变的惯常意义上的法则的“死的”物质世界，我们知觉的程序便由此而来。斯多噶学派发现，具有更大洞察力的这些定律是充满理性的，但照例也是独断的，因为该学派认为与人类的理性相类似的理性被认为是内在于物质的。自然神论者发现了同物质论者同样的“死的”物质，而斯多噶学派也同样看见了其法则中强固的理性之证据。他们把这理性放在外部的立法者之中。形而上学家和哲学家用存在于感觉印象之壁障的背后、并不成为意识的精神素材、意志及意识性的假设，以补足其不明了的部分。科学——拒绝在它不能认识的地方进行枯燥的推理，不愿在旧原因尚未证明不充分的地方假定新原因——把物质论的“死的”物质看作是感觉印象的世界。这些感觉印象似乎遵循能够用简短的科学公式表达的不变的程序，因为在正常人中，感知和反映能力都是实际上相同的类型的机器。科学家与斯多噶学派一样，审查自然现象，于此发现理性的证据。但是科学家直到发现反对证据前，都是把它认为是他的理性而满足的。他把所谓的自然规律看作无非是广泛的感知的简单概要、简短描述，他的感知能力和推理能力的和谐能够追溯它的起源。自然规律在他看来是人类理智的产物，而不是内在于“死的”物质中的程序。与爱因斯坦的概念是“思维的自山创造”和“理智的自由发明”一样，皮尔逊的科学定律(自然规律)是“人类精神(理智)的产物”的观点反映了现代科学知识高度抽象的特征和科学理性的进取精神，但是他把客观性完全从科学定律中驱逐出去(爱因斯坦并没有这样作)，则是片面的、独断的。
皮尔逊高度估价科学推理的重要意义。([2]，p．52)他说，精神的内容在任何时刻都远远地与该时刻实际的或可能的感觉印象范围不一致。至于那些处于感官直接证实之外的事物，我们能从我们直接的和储存的感觉印象中不断地推出。也就是说，我们推断不属于客观世界的事物的存在，或推论无论如何不能用直接的感觉印象直接证实的事物的存在——尽管这样的事物日前尚属于客观世界。这似乎是奇怪的，但是科学主要建筑在这种类型推论的基础上，它的假设在很大程度上超出了直接感觉的范围，它简要地处理从感觉印象引出的概念，而不是处理感觉印象本身。在强调了科学上正确的推理是能够山每一个在逻辑上训练有素的精神中抽取出来的推理后，皮尔逊探讨了科学推理的准则及其与信念(或信仰，belief)的关系([2]，pp．59~60)。他不把信念看作是以某种外部权威为根据的、被视为肯定的和确定的东西，而是视为根据概率作了某种充分权衡后给予陈述的信任。在这个前提下，他列举了科学推理的四条准则。第一，在不能运用人的理性，即根本不能批判和研究的地方，信念不仅无益而且是反社会的。因此，信念是知识的非本质属性，在需要决断的场合被看作是知识的向导，就知识的重要性来说，信念的概率不占绝对优势。在我们不能思考的领域去信仰是反社会的，因为共同的经验表明，这样的信念侵害了在我们能够思考的领域中的行为。第二，只有在推理者从已知事物推到在类似环境下具有相似的本性的未知事物的情况下，我们才可以推论我们无法用直觉感觉印象证实的东西。第三，我们可以推断口传的真理，当它的内容与人们现在的经验具有相同的特点和连续性，并且有合理的根据设想它的来源在于有人了解该事实、报告他们知道的东西之时。第四，在生活的微小行为中，在需要迅速作决定的重要场合，在微弱的证据上推论，并把信念放在小的权衡上，这是合理的，但是把建立在不充分证据基础上的信念作为行为的永久标准，则是反对社会的真正利益的。也正是在把信念的基础从无批判转移到概率权衡的前提下，皮尔逊才提出了如下命题：“科学对过去是描述，对未来是信仰(belief)，它不是并且从来也不是说明，如果说明一词意指表明感知的任何结果的必然性的话。”([3]，p．113)
皮尔逊在《科学规范》中还论述了科学的目的、特性、功能和价值，科学的范围和方法，科学的分类以及科学的想象力和审美判断，这些多多少少也属于他的科学哲学思想之范畴。鉴于作者已有《论皮尔逊的科学观》专门评述，此处不拟赘述。
参考文献
关于皮尔逊的生平、科学贡献和学术思想，作者已在关于他的评传中作下较为详细的评介。参阅李醒民：卡尔•皮尔逊：著名科学家和自由思想家，北京：《自然辩证法通讯》，1990年第2期。
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李醒民：世纪之交物理学革命中的两个学派，北京：《自然辩证法通讯》，1981年第6期。
马赫：《感觉的分析》，洪谦等译，北京：商务印书馆，1986年第2版，第13页。
即法国哲学家维克多•库辛(victorcousin，1792~1867)的名言：‘lacritiqueest1aviede1asceince．”(批判是科学的生命)
神经外科概述篇3
[摘要]思想政治教育学范畴有重要的作用，这种作用由其特性所规定。思想政治教育学范畴的特性主要有：范畴的客观性与主观性、范畴的独特性与普适性、范畴的抽象性与具体性、范畴的涵盖性与精到性等。思想政治教育学范畴的作用主要表现在：范畴是学科的基石，范畴是学科的分析框架，范畴是学科的话语体系和叙述方式等。
[中图分类号]D64
[文献标识码]a
[文章编号]0257-2826(2012)05-0085-07
在思想政治教育学科建设进程中，范畴问题一度曾引起过学界的重视，涌现出一批研究文献，论述了不少范畴，甚至有学者对范畴做出了比较系统而富有启迪的研究，如对范畴进行分类，分析范畴的功能、具体范畴的作用等等。但从总体上看，这些年来思想政治教育学范畴研究还是比较薄弱的，本文选择范畴作用问题进行研究，旨在引起学界的重视，加强思想政治教育学科基础理论研究。
一、范畴的含义与特性
1 范畴的含义。范畴一般是指某一学科的最高概念或最基本的概念，它是人的思维对客观事物的本质属性、相互关系和活动状况的概括反映和抽象表现。任何学科都有自己的范畴，如经济学中的价值、商品，政治学中的权力、人民，法学中的权利、义务，伦理学中的善、恶，哲学中的物质与意识，偶然性与必然性、现象与本质、内容与形式等。在所有学科范畴中，哲学范畴又是属于最基本、最普遍、可适用于任何事物的基本范畴。
一般认为，范畴是人们在社会实践的基础上概括出来的成果，又反过来成为人们认识世界和改造世界的工具。这其中包括与范畴密切相连的概念。范畴与概念既有联系又有区别。就两者的联系看，两者都是作为人们的认识工具和思维反映形式而存在，正如列宁所指出的那样：“自然界在人的认识中的反映形式，这种形式就是概念、规律、范畴等等。”并且两者在形态上都主要以一定的符号(其中主要是词语)表现出来。从区别来看，两者概括事物的本质属性和普遍联系的程度与范围有差别，范畴通常涵盖面更广，概括性更强，抽象性更高，它是反映事物本质属性和普遍联系的基本概念，表征着同类事物中最大的分类或最宽泛领域的边界。而概念与范畴相比，反映了同类事物内部的分属关系或丰富具体的那些属性。我们在一定意义上也可以把范畴称之为元概念，即它是最本质、最元初、不可再运用其他反映形式来定义它，但却可以运用它来定义其他概念的那样一些基本概念。当然两者的区别不是绝对的，而是相对的。范畴是基本概念或也可称为大概念，而有些大、中概念也可以称为小范畴。
2 范畴的主要特性。范畴有一系列特性，这些特性已受到人们的关注及研究，如已有学者指出了范畴具有的客观性、流动性、抽象性等；还有学者在此基础上提出发展性等，这些研究无疑有很大的启发性。同时我们也要看到，实际上，特性有时候并不特指某种独立的属性，而是反映着某种关系，昭示着人们应该善于正确处理一些重大的普遍联系。在这样的视域下，我们试图阐述范畴的下列关系性特性，这些特性主要是：范畴的客观性与主观性、范畴的独特性与普适性、范畴的抽象性与具体性、范畴的涵盖性与精到性等。
第一，范畴的客观性与主观性。毫无疑问，范畴具有客观性，这是由于作为人脑反映客观外界的思维成果和认识工具，它所反映的内容总是客观的，正如马克思和恩格斯所指出的那样：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。”具体来说，这种人脑所反映的对象无论是自然界、人类及其活动，甚至包括人的精神活动，都具有客观性特征。这里讲到人们对自然界和人类社会活动的反映内容具有客观性，大家很容易理解，但要说到对人的精神世界的认识与反映也具有客观性，可能就会有一定异议：怎么对主观性的东西进行反映的成果本身却具有了客观性的属性?其实，即便是对个体来说是属于自主活动的心理——精神现象，从表面看来似乎是属于主观性的东西，但它们一旦超越个体意识的领域而进入群体意识的界域，就具有客观性的特征。正如黑格尔所说的主观精神与客观精神的关系那样，主观精神主要是讲个人的精神，并且只是就个人的意识状态来讲的精神，这种精神还没有外化出来，进一步表现为社会的意识状态，转化为社会法律、社会道德、社会伦理、风俗、政治制度等，而客观精神主要指整个社会的意识状态，道德、风俗、国家制度等。这种主观精神转变为客观精神的状况，可以在我们的经验世界中找到大量的佐证。例如，在我们的社会中，20世纪60年代雷锋同志的思想认识、意志品质最初是通过他的主观活动而表现出来的，这种状态可以称之为“主观精神”现象，但后来他的思想得到社会确认并成为人们赞颂和传扬的对象时，这种主观精神就变成了客观精神，变成了社会客观存在的某种时代精神遗产，就可以受到人们的主观敬仰和主动传承。于是，对这一精神现象进行反映的相关概念或范畴自然也就具有了客观性的特征。因此，范畴的客观性是不容置疑的。
同时我们又必须看到，范畴作为人们的一种认识工具，它的使用状况也不可避免具有某种主观性。不难看到，作为思维产物与认识工具的范畴，总是要通过一定的方式表现出来，这些方式基本上是包括文字、词语与图形等所构成的一整套符号系统。人们在不同的情况下，对这些表达着客观内容的各种符号的选择和实际运用，常常带有主观的属性，即人们可以使用不同的符号系统来表达同一内容的东西，也可能运用统一符号表征着不同的内容，仿佛人的姓名就是一个符号，生命过程中可能改名、假名、匿名、用笔名、用外文名等等，这种改动本身具有主观性，但永远改变不了其名虽多、其人不变的客观性。因此，范畴就具有客观性与主观性相统一的属性。当形式与内容相一致时，这种形式可以变得十分重要，但当形式仅仅成为一种纯粹外在的面具时，它的使用就可以带有很大的主观性。形式毕竟可以因人而异且丰富多彩，如人们可以称谓“雷锋精神”，也可以称谓“毫不利己，专门利人”的精神，还可以称谓“全心全意为人民服务的精神”，尽管这些不同的词语所涵盖的内容有宽窄深浅之分，但其实质应该是相同或相似的。范畴的主观性昭示我们需要注意范畴或概念使用的准确性与恰当性，但又不能太教条主义，要注意应变性。我们需要特别指出，在这个过程中，有_些学者根据自己的兴致和价值偏好而随意设置一些概念或词语，并且将它们反复使用甚至不断移植到新的领域中复制运用，以期形成一种众说纷纭的语境而使这些概念或语词在人们心目中形成使用定势或约定俗成，从而成为研判新的活动样式或新事物的分类标准和鉴定模式，并且力图将这些状况变成既成事实。这种单凭人们的词语创造和词语操作就可以建构出新的概念甚至新的理论的“炒作”现象，正是人们需要特别警惕的对象之一，它是范畴的主观性被任意放大的一种表现。
第二，范畴的独特性与普适性。一般来说，范畴作为某一学科反映某一独特研究对象或某一事物本质和活动规律的基本概念，具有鲜明独特性，这种独特性主要是指某一范畴最起始时总是属于该学科所独有，并且只有这种范畴才能充分反映某类事物的本质属性和运作规律，也只有这种范畴能够标志着该学科的确立，甚至正是通过这种独特的范畴才使得人们有理由对该学科加以确认和赞同。同时我们又要看到，学科范畴又具有相对意义的普适性，即一定范畴不仅在某一学科领域中通行，而且可能被人们扩展或迁移到其他学科领域加以运用。在这种情况下，这一范畴不仅依然保持原来的词义，而且又在新的学科领域中获得了新的语义，这会使得这种范畴的普适范围不断扩大。如“公平竞争”最初出现在体育竞赛领域中，而如今则已扩展到人类活动的诸多领域；“社会化”最初是社会学的重要范畴，后来被运用到政治学领域，衍生出“政治社会化”的基本概念。还有一些学科的范畴，如哲学范畴，从起始阶段就具有广泛普适的属性，其超越一切学科领域的特征早已为人所共知。当然也可能有一些学科的范畴会始终固守自己的“疆界”，不会轻易去反映或解释其他领域的事物本质或活动规律，同时也不会轻易被其他学科所移植运用，一旦发生这种现象，就会使人感到不伦不类。
第三，范畴的抽象性与具体性。范畴作为概括和反映客观事物的本质及事物之间普遍的本质联系的思维形式和思维工具，具有抽象性的特征，即具有从无数的直接性、多样性、对立面双方又对立又统一的具象中概括、提炼和抽象出一定共同性与普遍性的属性。这种抽象最初的表现就是运用语言。如马克思恩格斯所指出的那样：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”在语言中，人们必须要用一定的范畴、概念等工具，但这些工具对事物本质及其相互间的本质联系的反映程度、抽象程度和概括事物的范围有相当的区别，它们并不处于同一思维层次和认识阶段，因此，范畴又被人根据其抽象性、概括性的程度不同而区分为基本范畴、重要范畴和具体范畴，或高层次范畴、中层次范畴和低层次范畴等。[3](p181--182’同时，真理从来就是具体的，它是能够通过一系列的范畴和概念加以表达的，由于范畴就是一个由不同层次、不同表现形态、不同作用的概念构成的体系，具有抽象性与具体性相统一的特征，因此它也能够完成真理展开的内在要求和现实任务，真理的具体性与范畴的具体性是一致的。关于范畴又抽象又具体的思想，其实在亚里士多德身上已有体现，他所提出的十个范畴中，最根本的范畴就一个，即“实体”，其他九个范畴实际上都是从不同方面来说明或展开这个“实体”的，因此，相对而言，“实体”这一范畴最抽象，而其他范畴则比较具体，至于其他用来说明这九个范畴的更小的范畴，则表现得更具体。
第四，范畴的涵盖性与精到性。范畴的涵盖性主要指一些学科的基本范畴之内涵。由于其所涵盖的领域十分广大而使其边界变得相对比较模糊，用现行话语来说就是范畴具有对质性的界定功能，而同一范畴不可能在量的界定上具有精确的功能体现。这种主要对事物范围、涉及领域及其质性判定的功能，反映出人们运用一定范畴认识事物本质、把握事物变化发展趋势的某种内在需求。同时又要看到，人们认识事物又有明确精准的需求，因此，范畴同时又需要具有精到性，它是指人们通过范畴能精确而细致地把握事物的本质及其活动规律，廓清事物之间的种差，把握事物发展程度的一种特征。这也就是人们研判事物既需要有质的范畴，又需要有量的范畴的缘故。范畴的运用必须具有贴切与精准性，使人感到恰如其分，无过而无不及，才能使人们更好地认识事物。为了达到这种目标，人们就会将一定数量的同类范畴建构成一个体系，它由一系列基本范畴、主要范畴、小范畴(即大概念)、小概念所组成。并且这种范畴体系成为一个等级系列。
范畴在形态上的表现究竟是单个的还是成对的，也是人们所关心的问题。由于人们都是在比较鉴别的过程中认识事物，何况任何事物都包含着内在矛盾，对这种矛盾状况的正确反映也需要至少有矛盾两方面的特征，所以范畴通常都表现为成对的形态。就哲学范畴来看，就有诸如物质与意识、偶然性与必然性，内容与形式、现象与本质、真理与谬误等。也有一些学科的基本范畴从表面看似乎是单个的，如社会学领域中的“社会化”，但实际上“社会化”总是暗含着“个性化”的对立面，或者说社会化就是“去个性化”，社会化与个性化两者之间的矛盾是不言而喻的。因此，社会化这一范畴实际上就是反映着两者对立统一的无数复杂关系的一种认识成果与认识工具。
范畴究竟是主要出于对价值作出若干规定而逐步形成的，还是处于对经验进行描述而逐步形成的?这里实际上反映出范畴内部价值与事实两者的矛盾性。至于一个学科的范畴究竟是反映了这一学科所表征事物活动的基本规律，还是反映着学科的基本问题，还是两者兼而有之?都是值得深入讨论的问题。
值得指出的是，范畴形成不是一个纯主观的过程，当然也不是纯自发而成的客观结果，而是主客观统一的产物。考虑到以上特性，我们在确定思想政治教育学的范畴时，必须遵守必要的规则，必须慎重周全。
二、思想政治教育学范畴的主要作用
思想政治教育学的范畴，也是思想政治教育学的基本概念。它是人们在思想政治教育活动的基础上，对思想政治教育对象的思想与行为活动的本质方面以及思想政治教育活动中带有规律性的关系特征的认识及其概括出来的成果，它们反过来又成为人们进一步认识思想政治教育对象的属性、特征以及思想政治教育活动特性的工具。随着思想政治教育实践的发展，人们的认识不断深化，思想政治教育学的范畴的数量会不断增加，内容不断丰富，并且概括愈加精确，结构也更加严密。
思想政治教育学范畴对于学科确立、学科建设、学科的社会声誉等都具有重要作用，这些作用主要表现在：范畴是学科的基石，范畴是学科的分析框架，范畴是学科的话语体系和叙述方式等方面。
1 范畴是学科的基石，并由此构成学科的理论硬核。
众所周知，任何理论、学说或学科都是建立在一套相应的范畴、概念体系和假设前提的基础之上，这种范畴、概念体系基本规定了研究的边界与空间，形成了研究的基本方式，规定了研究的意义与价值，生成着与其他学科交流渗透的机制。而在这种范畴、概念体系中，必然存在着最基础、最根本、最重要的基础范畴与核心范畴相统一的“基石”，我们且把它称之为基本范畴。说“基石”常常是一种比较通俗的说法，如今盖高楼大厦都打基桩，那是一根根硕大并且可以连接的钢筋水泥柱，尽管打基桩也可以称谓打基础，但基桩本身不称为“基石”。而原先盖一两层模样的房子都没有打基桩的说法，而是都要在承重墙的下方挖好地基槽，然后选择大块的、坚硬的石头铺垫垒砌在地基槽的最底层，再依次垒砌中型石块和小石块，从而构成整个地基。这种处于最基础地位的最结实的众多大块石头，通常被称之为“基石”，它是房子的耸立之本。同样，一个学科要能够确立，也需要有若干个“基石”，也就是基本范畴。要看到，有时候基础的东西未必是核心的东西，核心的东西也未必是基础的东西。但范畴对于学科的重要性而言，应该既是基础的，又是核心的，两者是统一的。
基本范畴不仅是思想政治教育学的基石，而且应该存在由若干个基本范畴构成的理论硬核。理论“硬核”这一说法是英国著名的科学哲学家拉卡托斯提出的，他主张用“科学研究纲领”作为标准来划分不同的理论体系，评价科学的进步。他所说的科学研究纲领实际上就是一个具有严密内在结构、处在不断发展变化状态的理论体系。它由“硬核”、“保护带”、“反面启示法”和“正面启示法”这四个相互联系的部分构成。或者说，一个完整的或成熟的理论体系通常有三个特征：有一个公有的“硬核”，有一组保护硬核的“保护带”和引导理论体系不断发展完善的“启示法”。所谓硬核，是指不可证伪的理论或无法拒绝的公理，它一般由若干个最能反映这种理论体系特征的核心概念组成。这些硬核为研究者从事科学研究提供了一个基本的理论框架。如果这些硬核受到反驳或否定，整个理论体系就受到反驳或否定。所谓保护带，是指一组附属性假说或假设，这些假说或假设可以通过科学研究或经验证据来加以检验、证伪或拒绝。保护带的作用是保卫硬核不受经验事实的反驳或否定。保护带本身可以被修改、调整和替换。所谓反面启示法，简单说来就是在研究中“告诉我们要避免哪些研究道路”的方法论规则。所谓正面启示法，则是“告诉我们要寻求哪些道路”的方法论规则。
我们也可以将这种理论改换一种说法，即一个立得住脚的学科之理论体系，应该有三部分构成，即理论硬核、中层理论和表层理论。理论硬核居于整个理论体系的核心地位和起统摄作用；而中层理论则起连接理论硬核与表层理论的作用，它一方面对理论硬核起保护、辩护和具体化的作用，另一方面又起支持、涵养、修补受到外部冲击而不断破损的表层理论的作用；表层理论则在对包括自己在内的整个理论体系进行保护、调整、修复、更新等。三种成分有不同的特征，理论硬核基本是稳定不变的，是不容怀疑有时甚至是不可定义的。而中层理论则成为一种既有稳定又有变化的“缓释缓冲带”，过于抽象的理论硬核之内容经由它的诠释或转渡可以变得具体而明确，而外部实践对理论硬核所发起的质疑、否定与冲击则经由它的解释而得以和缓、化解或消退，同时，中层理论又会不断支撑、修复和调整受到外部环境强力冲击、经常处于破损状态的表层理论，让它们继续发挥具体化、世俗化、通俗化、生活化的解释、安慰、排解、说服、激励等功能。
思想政治教育学如果没有自己的理论硬核，这一学科的学术地位就难以真正确立。至于这一学科的理论硬核究竟由哪些基本范畴、概念所构成，则是一个值得深入研究并随着思想政治教育实践活动不断进展而逐步明确的过程。换言之，只有那些在社会生活与思想政治教育实践活动中日益显示出强劲的解释力和渗透力，能够把一系列相关性概念融合成一个有序整体和理论框架，并且有助于促成人们形成社会常识或公理性认识的范畴与概念，才可能构成理论硬核，仿佛中国儒家学说中的“仁”被人们认为是这一学说的理论硬核一样。而思想政治教育学科体系中的中层理论与表层理论具体怎样区划，也是一个值得考量的问题。
2 范畴是学科的分析框架，并且也可以成为分析研究对象和外部世界的工具。
思想政治教育学范畴是思想政治教育学科本质的理论表现方式，它通常形成一个体系，这种体系不仅是学科赖以自我表现的众多概念群的存在方式，而且成为一种解释研究对象与外部世界以及沟通外部联系的工具与方法。这种工具与方法集中表现为一种独到的分析框架，这种分析框架仿佛一张网，其中作为网结存在的范畴主要起着分析要素即尺度的作用。这种分析要素即尺度的首要任务是对实践对象进行定义，其次是对众多定义的对象进行分类或归类，再次是进行解释。对此可以总称之为“范畴化”。换言之，范畴本身仿佛一种度量衡所具有的标准，可以成为分类或归类的依据。范畴组合可多可少，可大可小，于是由此构成的分析框架也有所区别。
范畴构成的分析框架应该是一个严整的体系，它们实际上表征或反映着事物变化发展的客观规律性，因此范畴与范畴、范畴与概念、概念与概念之间的联系也是对客观事物内在、必然之关系的一种展开与显示。我们在主观上把它看做是有逻辑性，而主观感受上的有逻辑性与事物客观的规律性应该是一致的，这就达到了最高程度的主客观统一。分析框架所体现出来的严整性与其运作过程的逻辑严密性也应该是统一的。黑格尔在这方面的演示就是一个范例，仅以他在《精神现象学》中阐述一系列概念之间的演进关系之做法看，渗透其内在的方法、始终贯彻对立统一与否定之否定的逻辑展示，尽管在体例上有稍许单调的三一体印象，但其逻辑的整体严密性还是令人赞叹。他的《精神现象学》从表面上看似乎是论证他的绝对精神，由此而展开一系列范畴与概念之间的关系分析的，但实际上是关于人的最高的学问，是探究人的意识是如何一点一点发展起来的过程，也揭示了人类意识发展的历史，难怪恩格斯会称赞它，认为它“可以叫作同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩影”。如黑格尔将意识一自我意识一理性这么一个正一反一合的演变过程看做是主观精神的形成路径，而理性这一环节的展开又可以分成正一反一合这样的三一论，即由“观察的理性”(主要特征是被动性)转化成“实践的理性”(主要特征是主动性)，再转化为“自在自为地实在的个体性”(主要表现为统一性)。而有了主观精神，它们主要是表现为个体的精神，它们的汇集、积淀慢慢就转化为社会的意识状态，转变成社会的风俗、道德、政治制度、国家制度等，这些就是他所说的客观精神。有了主观精神，又到了客观精神阶段，人的意识并没有停止发展，而是进一步发展到两者的合题——绝对精神，绝对精神主要指美学(艺术)、宗教、哲学史等等。
思想政治教育学的范畴体系也应该发展成为一个严整严密的逻辑体系，其概念之间的关联性和概念内涵的展开过程应该表现出相当严密的逻辑性，这种逻辑性实际上就是对客观规律性的真切反映。当然我们需要看到，学科范畴体系的发育是一个过程，不同学科范畴体系的体量和发育程度是存在着差异的，其解释与分析外部事物的能量和功能也会存在一定的差别。例如，相对而言，一些传统老学科如哲学、历史、法学等学科的范畴体系就比较庞大，其发育程度也比较被人认可，而一些新兴学科的范畴体系就比较弱小，其社会认可度也会因平时缺乏沟通或者其他种种缘故而比较低微。思想政治教育学的范畴体系也是属于正在发展和扩大影响力的时期，它所产生的分析功能和社会解释能量的社会确认，还会有一个过程。但不管如何，如果一个学科的范畴体系不能正常地发挥其解释作用或说明作用的话，这一学科就难以走向成熟。
3 范畴是学科的话语体系和叙述方式，它的固化也可以培养人的思维方式。
学科范畴作为一个体系，总是在形式上表现为一定的概念、词语等，加上其他副词，它们通过一定程序和方式组成了话语体系或叙述方式。这里所说的话语体系，主要指符号(包括了概念及词句、图形、字母等比较丰富的形态)、意义预设及其诠释，以及言说方式(主要指人们运用一定符号来诠释和分配意义的表达方式或叙述方式)等三个要素及其联系样式构成的形态。于是，我们不仅要看到范畴的分析作用，亦即研究作用，还需要认识范畴的表达作用或叙述作用，即我们这里所说的话语体系和叙述方式。这样，由一连串大小范畴、大小概念为要素所组成的学科话语体系，成为分析与叙述相关事物变化发展规律性的必要工具。也就是说，一个学科不可能运用其他学科的一整套话语体系来揭示与阐明自己的研究对象，尽管一个学科可以运用其他学科的某些范畴来分析本学科研究的对象，那多半是在将其迁移到本学科话语体系整个语境中同化后才加以运用。因此，范畴必须增生出话语体系及其叙述功能。
马克思曾经指出过研究方法与叙述方法两者的区别和联系。他的《资本论》发表以后，受到广大工人阶级的热烈拥戴，当然也受到资产阶级代言人的批判，甚至有人认为《资本论》的叙述方法是德国辩证法的，是“黑格尔的诡辩”。对此，马克思认为自己在《资本论》中所运用的辩证方法，“不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。”因为黑格尔是将观念看作为一个独立主体，现实事物则是观念的创造物和外部表现。马克思的看法则相反：“观念的东西不外是移人人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”因此，在19世纪初期的几十年，当黑格尔辩证法还很流行的时候，马克思就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。而到了19世纪五六十年代，当黑格尔辩证法开始冷落，遭受一些人的恶意辱骂时，马克思却站出来，确认黑格尔辩证法的本质是“批判的和革命的”，并且声明：“我公开承认我是这位大思想家的学生”，并坦言在《资本论》某些章节的写作中，“我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式”。这里明显地表明，在马克思眼里，一方面，“在形式上，叙述方法必须与研究方法不同。研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。”另一方面，马克思实际上又认为叙述方法也可以体现辩证法，即他所说的“黑格尔特有的表达方式”，那是一种充满着辩证法的叙述方法。因此马克思说：“这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”
坚持叙述方法与研究方法的联系与区别，其别注意思想政治教育范畴的研究功能与叙述功能在方法论方面的统一，是思想政治教育学科建设的一项重要任务。至于思想政治教育学范畴如何发育出更新更有效的话语体系和叙述方式，则是另一个话题。必须看到，现今的思想政治教育有自己的话语体系和叙述方式，但随着时展和社会变革，原有的话语体系和叙述方式应该不断与时俱进。
参考文献：
[1]徐志远，现代思想政治教育学范畴研究[m].北京：人民出版社，2009.
[2]列宁全集[m].中文2版，第55卷，北京：人民出版社，1990.
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[4]孙其昂主编，思想政治教育学基本原理[C].南京：河海大学出版社，2004.
[5]马克思恩格斯选集[m].2版，第1卷，北京：人民出版社，1995.
[6][英]伊·拉卡托斯，科学研究纲领方法论[m].兰征译，上海：上海译文出版社，1986.
神经外科概述篇4
关键词：文化；综述；层次；定义
一、文化定义的研究综述
1871年英国文化人类学家爱德华?泰勒在他的《原始文化》一书中第一次把“文化”作为一个概念提出来以后，至今已有二百多种“文化”的定义。不同的专家和学者根据不同的专业、学科、学术背景从不同的视角给“文化”下了不同的定义。对有关文化定义进行收集和梳理，不仅可以我们使我们更深刻全面的把握文化的内涵和外延，而且对我们当前的文化建设具有现实意义。
二、界定“文化”定义方法的研究综述
胡潇认为界定文化定义的方法主要有：现象描述、社会反推、价值认定、结构分析、行为取义、历史探源、主体立意、意识解读。[1]
人类学家克拉伯和克拉克洪把文化定义分为六类：描述性定义、历史性定义、规范性定义、心理学定义、结构性定义、发生学定义。[2]
方汉文认为界定文化定义的方式主要有三种：训诂学方法、学科定义法、比较文化学定义法。[3]
彭宏杰认为，从“文化的涵盖范围”来界定文化是我国文化观上的传统和主流，从这一角度出发又有四种情况：一分为二，有广义文化和狭义文化两种含义；一分为三，有全文化、大文化、狭义文化或大文化、中文化、小文化三分法；一分为四，有最广义文化、广义文化、一般文化和狭义文化四种含义；一分为五，有最狭义文化、狭义文化、宽义文化、广义文化和最广义文化。[4]
三、文化定义的研究综述
（一）涵盖范围说，就是从文化的涵盖范围来界定文化，这是我国学界界定文化的主流。这里面又有两种观点：一种是从广义和狭义上来界定，但是他们在描述广义和狭义文化定义的时候又有所不同。主要有以下几种观点：“文化广义是指人类实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总和。狭义指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式：自然科学、技术科学、社会意识形态。有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识与设施。[5]广义的文化概念，是指人的有目的活动的结果，即人们在物质活动和精神活动中所创造的一切，即包括物质文化，也包括精神文化以及社会的风土人情、习俗、风尚等一切“人化”的事物；狭义的文化概念，是指意识形态或观念形态，仅包括与精神生产有关的观念形态。”[6]另外一种观点是从广义和狭义界定以后，又把文化或者是广义文化按层次进行划分，或者直接从文化的层次上来界定文化的定义，主要有以下几种观点：许嘉璐认为，广义的文化是指人类创造的物质和精神的所有成果。狭义的文化指的是人类所创造的精神领域的一切成果；最狭义的文化则专指艺术、出版等事业。按照内容分，可以把文化分为三层：表层是蕴含在人类物质（衣食住行）中的文化；中层是借助物质所体现的文化；底层文化是伦理观念、审美意识和哲学思想等。[7]张岱年认为：文化的含义有广义和狭义之分。狭义的文化指文学艺术，广义的文化包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术社会心理、风俗习惯等等。广义的文化又包含三个层次，最高层次是哲学、宗教，这是社会的最高指导思想。第二个层次是文学、艺术、科学、技术等等。第三个层次是社会心理，其中包括风俗习惯和一般人的思想意识。
（二）意识形态说，持这种观点的学者认为，文化属于意识形态范畴，从社会存在与社会意识的辩证关系来看，文化是对社会存在的反映，但这种反映不能仅仅理解为一面对反映内容稍纵即逝的映照光面镜，而是一部成像成型的照相机或摄像机。[9]
（三）起源和功能说，持这种观点的学者认为在哲学上给文化下定义主要从文化的起源和功能上界定文化。从起源的角度说，文化是“人化”，它相对于“自然整理”，是人的主体性或本质力量的对象化；从功能的角度说文化，文化最主要的功能是“化人”，塑造人、熏陶人、教化人。人是文化的创造者，也是文化的创造物，通过文化的传承和创造，促进人的社会化、文明化、个性化、从而塑造健全的人和完善的人。[10]
（四）内涵外延说。黄枏森在理解文化的概念时，从文化的内涵和外延两个方面来理解，他认为文化的内涵是文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。他把文化的外延描述为十二类文化现象。[11]
（五）其他学者从其它不同的角度界定文化。主要观点有：梁启超认为“文化者，人类新能所开积出来之有价值的共业也。[12]”梁漱溟认为“文化，就是吾人生所依靠之一切。[13]”李德顺认为“文化概念的含义和本质，简言之就是‘人化’和‘化人’，即：人类改造客观世界，将自然状态加以‘人化’；同时又用其经验和成果来‘化（哺育、教化）人’，提升自己[14]。”陈华文认为“所谓文化，就是人类存在过程中为了维护人类有序的生存和持续的发展所创造出来的关于人与自然、人与社会、人与人之间各种关系的有形无形的成果。”[15]司马云杰认为“文化乃是人类创造的不同形态的特质所构成的复合体。[16]”
四、关于文化定义的思考
通过对文化定义界定方法和文化定义的综述，对文化的定义笔者有以下思考：
不管从哪个角度对“文化”进行定义，学者们还是有共同认可的地方，那就是“文化”是由人类创造的。有些学者把这层意思表述为“人化”，认为“从起源角度来说，文化是“人化”，它相对于“自然”，是人的主体性或本质力量的对象化[10]”，或者把这层意思表述为“文化的属人性”且是文化本质特征。把文化确定为是由人创造的，强调了文化的主体性，大大缩小了文化的外延，把文化的外延的范围限定在了“人化自然”的范围内了。按照马克思主义的观点，由于实践的作用，世界分化为主观世界和客观世界，自在世界和人类世界。自在世界又称为天然自然，它包含两方面的含义：首先是自在世界是人类世界产生之前的自然界，其次是自在世界又是人类尚未深入的自然界。人类世界又称为属人世界，他是在人类实践基础上形成的人化自然和人类社会的统一体。人化自然是被人的活动所改造过的自然，它体现了人的需要、目的、意志以至审美能力。认为文化是由人类创造的，这样可以把文化概念的外延所指的对象放在了“人化自然”的范围了，把文化确定为文化是由人类创造的，可以使我们能清楚的判断出自在自然的东西，没有打上人类烙印的东西不能归结于文化。
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文化是一个历史的概念，是一个不断发展的范畴。所谓概念是指客观事物的本质特征在人们头脑中的反映。人们在感性认识的基础上，从事物的许多属性中，抽出本质的区别性特征，加以抽象和概括就形成了概念。概念有两个基本特征分别是内涵和外延。所谓内涵是指反映概念所指对象的本质属性的总和，外延是指一个对象所确指的全部对象。在不同的社会、不同的地域、在同一社会中不同的时代、不同的环境中人类对文化概念的理解不尽相同，文化被赋予了不同的含义，特别是外延所指的对象更是不同。比如说：“文化”最早见于《周易》之“观乎人文以化成天下，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。”就词源而言，古代汉语最先将“文化”合二为一使用的则是最早出现于西汉刘向《说苑?指武》。他写道“圣人之治天下，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”这里，把“文化”与“武威”对举，文化的基本含义则为“文治教化”。梁漱溟认为“文化，就是吾人生所依靠之一切”。他说吾人生活，必依靠于农工生产社会治安、社会秩序、后天学习等等。强调的是满足人的生活，生产的需要的都是文化，文化之本义，应在经济、政治乃至一切无所不包。毛泽东在《新民主主义论》中认为“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”这里的文化侧重于意识形态方面的内容。而在现时代文化的外延所指的对象则更多，最大的则是把打上人类烙印的成果都归结于文化。现在比较权威的文化定义认为，“文化从广义上是指人类实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总和。[6]”笔者认为此定义有待商榷，人类创造的造物质财富中没有赋予特殊的意义的财富就不能称之为“文化”，比如：我们吃的苹果，也是在果农的实践活动中获得的，并且果农付出了心血和汗水，打药、施肥、剪枝等都可以称之为实践活动，但是市场上卖的一些普普通通的苹果我们能称之为“文化”或者“有文化”吗？但是有些苹果我们可以称之为“文化”，有些果农为了促销，在苹果生长的过程中套上一些塑料薄膜，剪成笑脸，十二生肖等图像，成熟的苹果上留下了笑脸、十二生肖的痕迹，这样的苹果称之为“文化”或者“有文化”我们都可以接受的。财富，所谓财富就是指有价值的东西。人们通常所讲的财富，是指对人类、对社会有价值的东西，是积极的、健康向上的东西。但是我们现在讲的三俗文化—庸俗文化、低俗文化、媚俗文化，我们习惯上也把他们称之为“文化”，但是它们是人类在实践的过程中创造的精神财富吗和物质财富吗？“庸俗文化、低俗文化、媚俗文化”能称之为财富吗？通过以上的分析我们可以清晰的分析出，并不是人类在实践的过程中所创造的精神财富和物质财富的总和都可以称之为“文化”，这个从广义上所讲的文化过于宽泛，用财富来界定文化有待商榷。
参考文献
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神经外科概述篇5
整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践一精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也一定要经常作为前提浮现在表象面前。
1995年版本新译为：
整体，当它在头脑中作为被思想的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术精神的、宗教精神的、实践精神的掌握的。实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性；只要这个头脑还仅仅是思辨地、理论地活动着。因此，就是在理论方法上，主体，即社会，也必须始终作为前提浮现在表象面前。
改译也就是对原文的异读——译者在意义的理解上发生了变化，尤其是把“实践一精神”改译为“实践精神”，将“艺术的、宗教的”变更为“艺术精神的、宗教精神的”，是否恰当，也引起歧见。
本来，马克思是在谈到政治经济学方法时说这段话的，人们也几乎一致地认为，马克思这段话强调了理论掌握方式与其他掌握方式的区别，对于我们认识艺术的本质及其特殊规律有极大的启发意义。但是，由于马克思只是顺便提及，并没有进一步的解释，因而在具体涵义的解读上必然地出现了种种分歧。
早在20世纪50年代，苏联就有人对马克思的这段话进行了阐释。我国在60年代初，由朱光潜的《生产劳动与人对世界的艺术掌握——马克思主义美学的实践观点》①一文肇始，引发了对马克思这段话应该如何理解的争论。在争论中，不同的意见不断出现，争论至今仍在持续。分歧意见大体上围绕着三点：何谓“掌握世界的方式”?如何理解“实践一精神的”掌握世界的方式?艺术掌握世界的方式的实质和特征是什么?在理解马克思提及掌握世界的方式这段话的争论中，关于理论(科学)的掌握方式与艺术的、宗教的、实践一精神的掌握方式是有区别的，而这种区别之一在于理论(科学)的掌握方式用的是或主要是抽象思维，这种看法是一致的，分歧主要在于对“实践一精神的”掌握方式的理解，成为所有问题的解答都不能回避的关键。马克思此处提出的掌握世界的方式的性质是什么?是否包含实践的掌握方式?艺术的、宗教的掌握方式是实践的还是精神的抑或是属于“实践一精神的”掌握方式?“实践一精神的”掌握方式与其他的掌握方式有何联系和区别?“实践一精神的”这个词在马克思著作中仅在《
各种分歧意见似乎可以按持论者如何理解“实践一精神的”掌握方式与艺术的、宗教的掌握方式之间存在着什么样的关系为依据，分为三种。
第一种是从属关系的看法。所谓“从属关系”，是指艺术的、宗教的掌握方式从属于“实践一精神的”掌握方式，亦即后者包含着前两者。
神经外科概述篇6
关键词：瓦托夫斯基；科学道德；规范
abstract:accordingtomarw.wartofskky,thephilosophyofscienceistheunderstandingoftheunderstandingofscience.thisartile,throughinterpretationandelaborationofconceptsandconcetualframesinvolved,andatheoreticalstudyoftheethicsofscience,attemptstoresearchintotheethicsofscienceaspartofthephilosophyofscience
keywords:marxw.wartofsky;ethicsofscience;discipline
跨入21世纪，科学道德的议题愈来愈受人们关注。科学道德对社会生活的影响，其现实情况和意义，人们已有浓厚的感受和切身体会。这里，我们则是想从理论研究的角度上，作一番较为深入的讨论。
我们的讨论，想从瓦托夫斯基的科学哲学思想谈起。
m.w.瓦托夫斯基是当代著名的哲学家，在科学哲学领域造诣极深。他对18世纪的法国哲学、19世纪的德国哲学和当代的科学哲学，都有很深入的研究。他的关于知觉、美学和创造性艺术的哲学、医学方法与伦理的哲学、政治与道德哲学等研究成果，闻名于世。作为世界著名的科学哲学家，瓦托夫斯基是一位科学的实在论者，他不仅精通马克思、费尔巴哈和黑格尔的学说，也熟悉亨普尔、波普尔、拉卡托斯基等人的工作,他与著名哲学家r.s.科恩合编的、收集了当代著名科学哲学家重要论著的数十卷《波士顿科学哲学研究》文集，在国际哲学界有重大影响。他的《科学思想的概念基础——科学哲学导论》（伦敦），是科学哲学的重要名著。这部著作和他的论文集《模型——表象与科学的理解》（波士顿）充分阐述了他的科学哲学思想和观点。围绕我们这篇文章所讨论的议题，这里首先引录他的一段论述：
在《纯粹理性批判》的结尾处，康德总结道：“人类理性的法则……具有两个对象，即自然和自由，因此人类理性的法则不仅包括自然法则，而且包括道德法则。这两种法则最初表现为两个不同的体系，但最终却归结为一个哲学体系。自然哲学探讨的全是是什么的问题，而道德哲学则探讨应该怎样的问题。”关于科学知识与道德知识之间的关系的这种经典表述立即就显示出对事实和价值标准的区分，而使这两者统一起来的计划方案便构成了科学思想史的基础。[1]
在今天人们的心目中，“科学道德”本身就是一个概念——一个并不需要加以“解构”就可爽快地理解和接受的概念。但在这些哲学大师的笔下，却有很明显的“科学知识”和“道德知识”的不同提法；并且各有法则、体系；有两者的统一和最终归结。这并不是没有道理，而是有道理且十分重要。瓦托夫斯基将此看成是“经典表述”，他说，康德把它们当作两样是“实在”的或客观的世界而对立起来，并用他严格的理性主义的全部力量去分析这两种知识的状况以及可以把这两种知识结合起来的观念。为什么康德要把这两种知识“对立起来”又“结合起来”呢？这是值得人们深思的。实际上，这也是康德所要做的事，并且是用他严格的理性主义的全部力量去做的事。康德的这种哲学分析方法给后人留下了深刻的启迪，拿瓦托夫斯基本人来说，就上述之题他的展开论述也是先作区分后作统一，不过他把那两个概念转换为“事实”和“价值标准”了。他说：事实与价值标准这两个“世界”的分离提出了
诸如科学在道德方面的中立性、目的与手段的关系、对价值标准的科学研究的可能性这样一些问题；事实和价值这两者的综合则提出有关“是”和“应该”的关系以及我们所说的价值的确切含义等更尖锐的问题。
把科学思想的概念基础作为科学哲学导论进行阐述，可以清晰地表明瓦托夫斯基的哲学倾向。瓦托夫斯基把哲学看作是“表述和分析各种概念，对存在的原理及存在物的起源和结构进行批判性、系统性探究的事业”[2]，是“对科学的概念和概念框架进行系统研究的事业”。[3]我们知道，瓦托夫斯基的哲学思想，有个十分显著的特点，那就是特别注重概念和概念框架，他阐述自己的哲学思想和方法，基本上都是从最根本的概念谈起的，深入浅出，逐级展开，论证严密，其论述风格在哲学名著中是独树一格的。同样地,这位哲学家在阐述他的科学、科学哲学思想时，也是从概念和概念框架人手的，不过在这里他特别借助“理解”这个词。“理解”是现代西方哲学惯用的一个词，它可以用来说明许多东西；实际上中国很早也用此词，《宋史》四三三林光朝传曰：“未尝著书，惟口授学者，使之心通理解。”从道理上了解称理解。瓦托夫斯基说：“需要理解科学，这种需要就存在于我们希望有一种人道主义的文化，有一个自由和文明的社会的心愿之中。这对于科学家和非科学家都是一种同样重大的需要。”[4]并且，他还指出，理解科学有两种主要方式，一种是对科学本身的研究所达到的理解；另一种则是从科学与常识的联系中理解科学。瓦托夫斯基把这后一种理解当作科学哲学的对象，把科学哲学事业的任务规定为科学概念和科学的概念框架的系统研究。主张将概念和概念框架作为科学理解的工具，是科学家用以对他所探索的世界做出理解的方法，所以可以把科学哲学描绘成是一种“理解科学理解的事业”。这种从科学与常识的联系中理解科学的方式，导致了发现科学与人文学的共同根源，并且体验到科学哲学是科学和人文学之间的桥梁。这样的科学哲学思想，的确别出心裁，独具慧眼。
引述瓦托夫斯基科学哲学的基本思想，为的是要将本文开头时所提出的关于科学道德的议题深入展开。经验和事实告诉我们。在人们的知识活动中，总想把我们在此处获得的知识与彼处获得的知识结合起来，“可是没有理论思维，人们就是两件自然界的事实也不能联系起来，或者对二者之间所存在的联系都不能了解。”[5]存在一种“系统感和”对于我们思维的明晰性和统一性的要求，科学训练和实践加强了“系统感和”这一要求。于是，当科学家正视出现在科学概念框架中的哲学问题时，他便产生出为了概念的明晰性和体系的一致性而进行哲学分析的强烈愿望。那么，科学、道德，是两个概念，而作为一个概念的“科学道德”，人们怎样看待它呢？我们的回答是：存在着科学道德这样一种“系统感和”；人们的思维有这种统一性的要求，在“科学道德”中把“科学”、“道德”区分开来就会出现“不严密的裂缝”，这“在美学上和在智力上都是令人不愉快的”[6]；“科学道德”作为自身完整的一个概念也能体现思维的明晰性。在这里，我们的观点与瓦托夫斯基是一致的。为了进一步论述，有必要籍助于“价值标准”这个概念。前已说过，康德关于科学知识与道德知识之间的那种经典性表述显示出对事实和价值标准的区分，而关于事实和价值的各种不同主张是属于伦理学和美学这些哲学分析学科的研究内容。瓦托夫斯基认为，只有这种分析才能使关于一门价值科学的谈论变得有意义或无意义。这些都与科学哲学密切相关。事物就是事物，而事物在受到评价时，是要讲究标准的。哲学学科中最困难、最严谨的领域之一就是价值标准理论。我们再回到科学上来。科学中表现出什么样的价值标准呢？为了说明问题，有必要阐述一下罗伯特.k.默顿关于科学的“精神气质”的经典表述。默顿写道，“科学的精神气质就是那种据认为对科学家具有的约束力的价值标准和规范的不自然地调整的结合。规范是以规定、禁止、偏好和非可的形式来表达的。它们被制度的价值标准所合法化。这些强制性规定靠格言和榜样来传达且被法令所加强，并不同程度地被科学家内在化了，因而构成了科学家的科学良心，或如果人们偏爱后来的术语，那就是科学家的超我。虽然科学的精神气质至今尚未被编纂成典，但都是可以从科学家的表现在应用和习惯中、在无数的论述科学精神的著述中和在直接针对违反这种精神气质所表现出的道德义愤中的道德一致推导出来的。”[7]可以发觉，瓦托夫斯基引用默顿的这段话，是十分巧妙地想用规范和价值标准来对科学道德作理论阐述的。显然，这样做是贴切而又合情合理的。规范即标准、法式。瓦托夫斯基指出，诸如真理、一致性和证实这些科学规范本身也许就是深刻的人类职责的高度凝炼的反映。这是一个十分有见地的思想。这种思想借助规范这个杠杆，将问题的研究往“深刻”、“高度”上推进。提供的论据是这类规范具有普遍性这种特性，是放之四海而皆准的。科学本身所体现出的科学的过程和科学的理性。就具有科学的价值。科学的价值在于求真，在于它的真理性，而规范与真理性是密切相关的。真理与真理的表述本身就需要规范，因而规范在科学内是起作用的。那么，这样会不会出现悖论呢？一方面，科学是无止境的前沿，科学没有终极的真理，它是认识真理和获取知识的探索过程，不为传统观念和已有的知识所束缚；而另一方面，它又需要规范，并且会产生出新的规范。我们知道，任何规范一旦产生，它在一定程度上就具有约束力，对自由度就有所限制（而这种约束力、限制又是必要的），这与科学活动的解放思想、自由探索会不会产生矛盾？我们认为，勿可置疑，科学成果的获得，有由规范所致的，也有由非规范所致的。规范之所以成为规范，在于它有效力。对于科学来说，科学活动本身向来就存在着有序与无序、正常与反常、偶然与必然、遵循逻辑规则与另辟新径等等不同的进行方式，但只要科学活动向更深入的程度进行，它就会有运转的轨迹，这道理如同有存在就会有存在的方式一样，于是本身就有适应自身存在和运转的规范的要求。这种规范的出现和遵循有关的规范是件好事，它的效力是保障和促使科学活动的健康发展，打破模式创立模式，增强整合、调节、转换的功能，规范所具有的活力得到激发，更有利于解放思想，开拓创新。因此，科学需要规范；规范也是科学活动深入进行的产物。科学伦理学和科学美学就是要考虑科学活动是怎样产生出行为规范和价值规范的。科学活动的行为规范的形成是与科学实践的本质相联系的，而它又成为科学实践能得到健康发展的保证，随着科学的发展，科学活动的行为规范也不断发展和完善。作为理性活动的指导，科学与伦理学具有共同的渊源和共同的利益。科学本身的发展和伦理学的追求，殊途同归地引出了科学道德。科学作为一项人类活动倡导科学道德，实际上就是科学的最高成就之一。对科学道德的这种理解，就是达到对科学的人文理解，也是对科学的哲学理解。
综上所述，瓦托夫斯基用科学、事实、价值、价值标准、系统感和、规范、理解等一系列概念和概念框架，系统深刻地将科学知识和道德知识统一起来，科学道德成了科学思想的重要概念,并且也是科学哲学的一种概念基础。这样，我们把科学道德作为科学哲学的一个重要内容来研究和讨论，而科学哲学本身和概念基础则为科学道德作了顺理成章的人文学阐述。科学哲学中有许许多多的思想和概念可阐述科学道德，但在本文中我们是紧紧抓住规范这个概念来展开论述的。规范概念一旦介入科学领域，必然导致科学道德概念的出现，科学道德是科学规范的应有之义。再从社会效益来看，倡导科学道德，不仅“在提高全世界科学家的社会良心方面”[8]，而且在运用科学为人类创造财富、谋利益方面，都十分重要。科学在社会中存在，科学在社会中发展，科学又要应用于社会，科学与社会关系密切。倡导科学道德可净化科学环境，使科学得到健康地发展，从这个意义上说，科学道德亦是科学本身发展的必须。此外，如果把科学作为文化的一个重要组成部分来看的话，我们知道，文化的核心是思想道德和价值观念，在文化中，科学（包括科学道德）的含量愈高，文化的先进性就愈显著，所以，在我国，沿着先进文化前进方向迈进也应大力倡导科学道德。
科学道德既是科学价值的美学追求，又是与人的社会活动密切相联。人生活在社会中，人的科学活动也是在社会中进行的，因而科学道德的理论探讨与科学道德在社会中的实施，相辅相成，高度统一。举个例子。今年4月，福建科技界人士在福州召开“科学道德学术研讨会”，会后发出一份倡议书，向科技界提出倡议[9]：1、用诚实的劳动去创造世界，开拓未来。人类曾经用汗水和机器创造了新文明；今天又用信息和创意使文明再上一个新台阶。这里面都需要劳动，并且我们提倡的是诚实的劳动。不管是体力劳动或脑力劳动，诚实的劳动才是光荣的。我们坚决反对弄虚作假，反对胡编乱造，反对瞒天过海，反对剽窃抄袭。学问高低各不一，品行端正是真人。2、用敬业奉献的精神，辛勤地耕耘华夏文化这块肥田沃土。作为21世纪的中国科技界学人，我们愿为继承和发扬这种敬业的精神而感到骄傲并作出努力。自强不息，厚德载物，这是我们中华民族屹立于世界文化之林的坚强脊梁，在这根脊梁中，有着敬业奉献的健康精髓，它是民族精神不朽的底气。今天，立志于向科学进军的中华学人要修炼出这种底气，这也是我们的志气。3、遵纪和守信。跨入21世纪，特别是中国加入了wto，我们必须遵照国际制定的游戏规则办事。爱国主义精神和国际主义精神在科技界学人身上，是统一的。任何的学术失正、科学上的不道德，其所带来的祸害绝不单单是个人的名利得失，而是关系到科学共同体的存亡。我们要以高尚的学术风范和行为，维护我们学术共同体的声誉，促进科技事业的健康发展。4、用真功夫，做真学问，摈弃浮躁，匡正学风，脚踏实地搞事业。齐心协力营造和珍惜学术自由的氛围，加强学术批评，反对污篾谩骂。坚定学术界自己独有的价值取向和坚持科学道德标准，深化体制改革，极大地繁荣中国的学术事业。5、求真务实，严于律己，宽于待人。科学的本质这于求真，科学以探求真理为目的，以探求真理为己任，科学工作者最重要的品格就是实事求是的精神。科学的本性在于创新。我们倡导用宽广、宽容的胸怀，努力培养和提携青年一代，鼓励、支持和勇于进行创新，将求真、务实、创新、协作的职业道德，将严格、严密、严肃的作风发扬光大。
虽是短短的5条，但仔细地琢磨它，人们显然会体会到：科学道德是科学活动本身最高成就的一种，它的产生和存在是科学活动的必然；在一个需要规范的世界里，科学同样需要科学规范；倡导科学道德是社会进步的一种表现，它的科学自身的结构美和人的心灵美高度统一，成为推动人类社会进步的力量；具有价值的东西往往是由于它受到评价，有些东西是只要它存在就有价值，有些东西只有它受到评价时才显现出价值，科学道德是到了它只要存在、或它存在了又受到评价，都有价值的时候了，人们的确要万分珍惜它。
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神经外科概述篇7
1921年中国共产党成立后.马克思主义哲学的传播在党的领导下开始由自发变为自觉。中国共产党主办了《向导》、《新青年》季刊、《前锋》、《中国青年》等理论刊物，建立了人民出版社和上海书店.陆续出版发行了马克思主义丛书，还把上海大学改造成马克思主义理论教育和培养干部的基地。中国共产党在该校设立社会科学系，许多共产党人担任主讲教师.由此形成了马克思主义在中国传播史上的第二次高潮。在这次高潮中，中国马克思主义者对马克思主义哲学的了解更为全面，不再限于仅仅介绍唯物史观，而是进一步拓展到了辩证唯物主义，特别是瞿秋白对辩证唯物主义的传播和理解，标志着中国马克思主义哲学的发展开始进入规范化阶段。
一、对马克思主义理论体系的新认识
中国早期的马克思主义者大都有留学日本的经历.他们对马克思主义理论体系的理解受日本理论界的影响很大。日本理论界对马克思主义体系的理解并不全面.通常把马克思主义体系概括为唯物史观、经济学说和科学社会主义三个组成部分。当时中国大多数学者，无论是赞成马克思主义的，还是不赞成马克思主义的，都受到日本理论界这种观点的影响，甚至对马克思主义研究较深的李大钊也不例外。李大钊试图用进化论中过去、现在、未来的时间链条把马克思主义体系整合起来，这同日本理论界三大部分平列的观点相比，要深刻一些，但李大钊的说法毕竟不够准确，并不完全符合马克思主义思想的实际。瞿秋白精通俄文，在苏联学习和研究马克思主义多年，从另外一个渠道接受了马克思主义。他似乎没有受到日本理论界的影响.对马克思主义理论体系的认识和理解，比李大钊等人更为深刻、更为全面。
瞿秋白在《马克思主义之概念》一文中指出，马克思主义理论体系由四部分组成：一是互辩律的唯物论，二是历史唯物论，三是经济学说，四是科学社会主义，这四部分不是平列的关系而是有内在联系的完整理论体系。同其他早期马克思主义者不一样的地方在于。瞿秋白十分重视互辩律唯物论在马克思主义理论体系中的基础地位。他说，“这是马克思主义的最根本的基础，就是所谓马克思主义的哲学”，是“解释宇宙一切现象的方法总论，总合各科学的方法而说明人类知识能量的认识论”。至于唯物史观和经济学说.乃是马克思主义哲学在社会科学中的运用：科学社会主义则是马克思通过研究资本主义社会得出的结论。总起来说，互辩律唯物论是马克思主义总的宇宙观和统一的方法论，唯物史观和经济学说是其在具体研究领域的展开，科学社会主义则是马克思主义形成的最初动机和最终目标。瞿秋白提出这种对于马克思主义理论体系的新认识，目的在于“帮助读者得到对于‘马克思主义’一词的正确概念，不至于认为马克思主义就限于唯物史观及其经济学说”。
瞿秋白所说的“互辩律唯物论”(有时他也采用音译“第亚历克蒂”)，是他对辩证唯物主义的称谓。他不喜欢“辩证唯物主义”这个从日文套用过来的译名。想创立一个新的译名。无奈“辩证唯物主义”已经在中国思想界流传开来，成为约定俗成的通用哲学术语.已很难再作变更。因此，瞿秋白的互辩律唯物论的提法，没有得到广泛的认同。事实上，瞿秋白的四分说同列宁把马克思主义理论体系概括为哲学、政治经济学、科学社会主义三分说的基本意思是一致的。也许是针对中国理论界存在的忽视辩证唯物主义的倾向，他才把辩证唯物主义单独突出来。他强调：“马克思主义是对于宇宙、自然界、人类社会之统一的观点，统一的方法。何以马克思主义的宇宙观及社会观是统一的呢?因为他对于现实世界里的一切现象，都是以‘现代的’或互辩的(Dialectic)——即第亚历克蒂的唯物论观点去解释。这是马克思主义的最根本的基础，就是马克思的哲学。”曜秋白对于马克思主义理论体系的新认识，纠正了李大钊三分法的缺陷，标志着中国马克思主义者的理论水平达到了新的高度。
鉴于中国理论界对唯物史观已有所了解，而对辩证唯物主义还不十分熟悉，瞿秋白便担负起了介绍辩证唯物主义的重担。瞿秋白写了许多讲义、文章，出版了许多译着，堪称是在中国比较系统、比较全面绍述辩证唯物主义的第一人。在上海大学任教期间，他讲述了辩证唯物主义原理，撰写了《社会哲学概论》、《现代社会学》、《社会科学概论》等教材。《社会哲学概论》从“哲学之唯物论唯心论”讲起，论及宇宙的本原及其演化、生命的发展历程，阐述了物质与意识的关系，概述了唯物辩证法的三个基本规律。《现代社会学》更为具体地绍述了唯物辩证法的规律和范畴，并详细论证了“社会科学中的根本方法就是互辩的唯物主义”他翻译了多篇苏联学者介绍唯物辩证法的论文.还翻译了郭列夫着的《新哲学——唯物论》一书。在此书译本的附录中，有瞿秋白撰写的《唯物论的宇宙观概说》一文，表达了他对马克思主义哲学体系的理解。瞿秋白还发表《自由世界和必然世界》、《实验主义与革命哲学》等文章，参与“科学与人生观论战”。并运用辩证唯物主义观点批判实用主义、自由意志论等资产阶级的学术观点，扩大马克思主义哲学的理论影响。瞿秋白对辩证唯物主义的理解和绍述，侧重于以下几方面内容。
论文对绝大多数的朋友们来说是必不可少的，为了让朋友们都能顺利的编写出所需的论文，论文频道小编专门编辑了“论《实践哲学》对马克思主义理论的贡献”，希望可以助朋友们一臂之力!
作为西方马克思主义的奠基人之一，意大利哲学家、政治家葛兰西对马克思主义理论的创新和发展作出了重大的贡献。但是近年来，国内学者在对西方马克思主义的研究中却往往重卢卡奇轻葛兰西，对葛兰西理论的研究多是集中在对其理论的哲学立场(即唯物主义还是唯心主义)的评判，以及对其文化领导权理论的研究方面，对葛兰西的意识形态理论的研究为数不多，而且往往把它与卢卡奇的意识形态理论放在一起作为同一理论观点来研究，并把前者作为后者的理论支撑来论述。所以，有必要对葛兰西意识形态理论，特别是对葛兰西与马克思主义相关理论进行比较研究。本文从葛兰西的《实践哲学》人手，探寻葛兰西的意识形态观及其对马克思主义理论的贡献。
一、描述性的“意识形态”概念
葛兰西在其代表作《实践哲学》一书中多次提到“意识形态”一词，并对此进行了较为深入细致的研究。相对于传统的马克思主义理论来说，葛兰西在较为宽泛的意义上使用“意识形态”一词，使“意识形态成为一个中性的、描述性的概念，以适合时代与实践的发展。葛兰西的意识形态概念是指最高意义上的社会意识形式的总称。他认为，意识形态是一种世界观，一种信仰，一种表现在一切社会意识形式之中，并使它们统一起来的社会集团的社会意识(思想)。他指出：“在这里，人们可以说‘意识形态’，但得以在世界观的最高意义上使用此词为条件，就是说它默默地表现在艺术、在法律、在经济活动和个人与集体生活的一切表现之中。”
葛兰西还在各种意义上区分并使用“意识形态”概念。提出“有机的意识形态”和“任意的意识形态”概念，并对二者作了区别。他指出：“人们必然把历史上有机的意识形态，就是说，那些为一个特定的基础所必需的意识形态，同随意的、理性化的或‘被意愿的’意识形态区别开来。在意识形态是为历史所必需的范围内，它们是‘心理学的’;它们‘组织’人民群众，创造出人们在其中进行活动，获得对于他们所处地位的意识，进行斗争的领域。而在意识形态是随意的范围内，它们只创造个人的‘运动’、论战和如此等等(虽然甚至这些也并非完全无用的，因为它们像一种同真理相对照、证明真理的谬误那样地发挥作用)。”可见，葛兰西的意识形态概念不仅是意义宽泛的中性词，而且研究得更为细致与深入，这与马克思多在否定意义上提出的意识形态概念不同。“在他那里，意识形态作为阶级意识，不再是单纯消极和否定性的，而有可能根据它的革命性而成为积极和肯定性的，或者说，意识形态依照其阶级性而区分为进步的与落后的。”
葛兰西的意识形态概念与社会主义革命的实践发展是分不开的。马克思的意识形态理论形成于资本主义时代，那时的意识形态更多的是指唯心主义的和资本主义的意识形态，马克思也多是在否定意义上指称这种意识形态，并进行意识形态批判的;而葛兰西的意识形态理论则是产生在社会主义革命之后，“葛兰西对意识形态进行思考时，马克思主义在西欧处于低潮，斯大林主义在俄国开始兴起。”所以，意识形态概念的中性化、宽泛意义、多层次、多角度的分析更适合并适用于社会主义革命的理论与实践的发展，对社会主义革命与建设更具有指导意义，是马克思主义理论在实践中的新发展。
二、关于哲学基本问题
按照马克思主义的哲学观，思维和存在的关系问题是哲学的基本问题。但是，在瞿秋白以前，早期的中国马克思主义者对此缺乏了解。瞿秋白改变了这种状况，在中国现代哲学史上首次明确地表述了哲学基本问题。他在《社会哲学概论》中指出，最初的哲学是一切知识的总称.“随后知识渐渐分类、综合、组织而成系统，就发生种种科学，——从哲学之中分出;至今所剩的仅仅是方法论和认识论”。“科学分工的结果，使哲学仅仅能成为综合一贯的智识，有统率精神物质各方面的智识而求得一整个儿的宇宙观之倾向：更因科学进步而智识系统日益严密，于是，哲学——所谓‘求宇宙根底的功夫’愈益得以深入。然而初民哲学与现代哲学仍旧同样是人对宇宙的认识”。囝他明确地指出，当哲学成为一门独立的学科以后，“人若想哲学问题，——就是他想组合一更稳固的‘宇宙念’(Contemplatiodcm0nde)——他立刻就遭到的难题：‘我’与‘非我’的关系，‘认识’与‘实质’以及‘灵魂’与‘自然’的关系。直到如今，这一问题还是哲学中的根本问题”。“凡以客观为出发的，——只要他是一贯的思想家，有这勇气一直推究下去，——他必成唯物论中之一派。而以主观为出发的，——便是唯心论中之一派”这里所说的“我”与“非我”、认识与实质、灵魂与自然、主观与客观的关系问题，都是对哲学基本问题的表述。
基于对哲学基本问题的理解.瞿秋白把各种哲学划分为唯心主义和唯物主义两大阵营。他认为唯心主义是一种错误的哲学理论。他指出，有的唯心主义者纯粹以个人主观意识的“独在论”(唯我论)为出发点，提出主观唯心主义学说。有的唯心主义者以“绝对精神”为出发点，提出客观唯心主义学说。他们的共同本质都是认为思维或意识为第一性的，而存在或物质为第二性的，歪曲了世界的本来面貌。主观唯心主义者认为，世界上除了我的意识之外，什么都不存在;客观唯心主义者虽然“超个人意识”，还是把物质世界看成精神的派生物。“超个人的意识之学说，最巩固的就是黑智耳(黑格尔)和塞林(谢林)的学说，他们的‘绝对精神’就是一种超个人的意识，——其中似乎能包含主观与客观、精神与自然界。然而塞林的见解以为宇宙只是这一精神的‘自念’。黑智耳的哲学系统里所谓‘绝对的’逻辑过程很重要，所以宇宙是这一‘绝对精神’的‘自想’——逻辑过程。实际上是一样的”。
瞿秋白还对唯心主义哲学产生的根源作了分析。他认为，唯心主义哲学的产生有两重原因。其一，历史原因。由于人们的认识能力受到历史条件的限制，因而形成唯一主义的错误认识。在人类初期。人们还不能科学地解释各种自然现象，以为有神灵在支配着世界“既然信仰宇宙为某一神灵所创造，即此便是以主观为出发点的各种哲学系统之基础，而这种信仰本来就不期而然地引导到‘客观之存在受主观的规定’等类的学说。”因此，“凡是与唯物论相对抗的哲学，都是由初民的万物有灵论里出来的”。其二，社会原因。由于社会生活现象十分复杂，人们无法把握自己的命运，只得求助于神灵的保佑.于是形成唯一fl,主义的错误认识。“社会生活日益复杂，各社会间交通日益繁多，往往骤然暂时归之于神归之于上帝。”“一民族之内的斗争，各民族之间的战争，以及通商事务里，常常发现以前所引为不可能的事，而大家所期望的事反不能实行。这种状况更可巩固对于‘天神力量’的信心，而增长依赖天力援助的倾向。”
从上述瞿秋白对哲学基本问题的理解和绍述可以看出，他对哲学基本问题的第一个方面，即思维与存在或精神与物质何者为第一性的问题，把握得比较到位：而对哲学基本问题的第二个方面，即思维与存在或精神与物质的同一性问题，把握得还不够到位。他对唯心主义关于思维与存在的同一性某些合理的内核并没有作出具体的分析;对唯心主义产生的认识论根源认识得也不够深刻。事实上，唯心主义产生的一个重要的认识论原因就是把认识上的曲线简化为直线.把认识过程中的某一阶段加以夸大，导致思想方法上的片面性。
三、关于世界的物质统一性原理
基于对哲学基本问题的理解，瞿秋白特别突出辩证唯物主义坚持的唯物主义立场，着重绍述了世界的物质统一性原理。他指出，世界在本质上是物质的，宇宙间的一切事物和现象，归根到底都是物质的具体表现。“全宇宙只是统一的物质之种种组织或混和的方式。”整个宇宙就是物质无限多样性的统一。“各种物质并且经常地在变动、转动、变化之中。物质并不消灭，也不发生，只是时常改变自身的组织形式罢了。这就是物质不灭的原理。”
从世界的物质统一性原理出发，瞿秋白对生命和意识或精神作了唯物主义的说明。他指出，生命是物质在自然界发展到一定阶段的表现形态，是蛋白体的存在方式。“凡有生命的必有蛋白质体;凡蛋白质体不再溃败的过程中必发现生命。当然还必须其他的化学成分，才有持久的活的机体;然而单为生命之发现，却并不需其他成分：其他成分的需要，只在于变成蛋白质而持续此生命。最低等的生物实在仅仅是蛋白质球，然而他们却已有生命之表现。”至于意识或精神，则是物质长期的、高度的发展的产物.也是“一种特别组织的物质”的属性。“精神不能外乎物质而存在;物质却能外乎精神而存在，物质先于精神;精神是特种组织的物质之特别性质。——物质当然是宇宙间一切现象之根本。”“自由人的脑经(一种特别组织的物质)能思想。没有这种物质，便没有思想，没有意识。”“无论什么样的思想，决不是一个人的创造或想象，我们的一切知识都从外物所给的经验得来的，就是纯粹抽象的算术亦是现实世界的反映。”
在瞿秋白之前，中国早期马克思主义者比较注意马克思主义哲学理论中与现实政治斗争联系比较紧密的内容，希望从中得到指导中国革命实践的思想武器，而对于世界的物质统一性原理之类抽象的理论问题，则关注不够。瞿秋白纠正了他们的这一不足关于世界的物质统一性原理.应该说是马克思主义哲学中最抽象、最远离现实生活的内容之一.但却是马克思主义哲学大厦的一块基石，是马克思主义观察和分析一切问题的根本前提。从瞿秋白对这一原理的绍述可以看出，中国马克思主义者的理论水平已有相当大的提升。瞿秋白还力图把这一原理转换为思想方法，他说：“以物质基础的考察.实际情况的调查，来与我们的理论相较，是非正误立刻便可以明白。因为精神现象发生与物质现象.而物质是可以实际按察的。”在这里，他已提出理论联系实际的原则，为中国共产党确立实事求是的思想路线奠立了基础。
总之.瞿秋白的物质观吸收了自然科学的最新成果，总体上突破了旧唯物主义物质观的局限，基本上符合马克思主义关于物质概念的原意。但是，他毕竟是第一位绍述辩证唯物主义的中国哲学家，对马克思主义哲学精神的领会尚不够深刻。他比较重视辩证唯物主义的唯物主义性质，而没有突出其辩证法性质，没有把唯物主义与辩证法紧密地结合在一起。另外，他对物质概念的理解还存在着不准确志处，例如，他说：“物质不过是‘电’的种种表现而已。电子的各种结构，形成各种元素之原子;各种元素原子互相结合而成各种不同的组合，构成各种物质之分子。人身大地星球及宇宙，无不是这些原子分子所组成——分子原子之于宇宙，正犹砖瓦之于房屋。”显而易见，他的这种理解，容易混淆辩证唯物主义与旧唯物主义之间的界限。
四、关于唯物辩证法的三大规律
尽管瞿秋白没有做到把唯物主义与辩证法紧密地结合在一起.但他对马克思的辩证法还是予以了高度的重视。他对唯物辩证法的三大基本规律做了比较系统的阐发，是中国绍述唯物辩证法基本思想的第一人。
关于对立统一规律，瞿秋白指出，其基本意思是说事物的矛盾普遍存在，矛盾的双方相互转化，这是唯物辩证法“最基本原理”。他说：“物的矛盾及事的互变便是最根本的原理，——没有矛盾互变便没有动：没有动便没有生命及一切现象。’“所以‘斗争’与‘矛盾’(趋向不同的各种力量互相对抗)——足以规定变动的历程。”可见，他已认识到对立统一规律贯穿在运动发展的全过程，比较准确地把握住了唯物辩证法的核心与实质。至于矛盾如何相互转化以及如何引起运动发展并且规定运动发展的方向，瞿秋白还未来得及做进一步的论述，这表明他的理解还是初步的。但是，这种理解毕竟突破了朴素辩证法的局限，上升到普遍规律的高度。他把对立统一规律看成唯物辩证法的“最根本规律”，为毛泽东后来将此理解为唯物辩证法的精髓，提供了思想前提。
关于质量互变规律和否定之否定规律，在瞿秋白看来，都是对立统一规律的进一步展开。他指出，在矛盾双方的相互作用下，事物向前发展有两种形式或状态.一种是数量的变化，一种是质量的变化。量变是质变的必要准备，质变是量变的最终结果。“宇宙及社会里的一切发展，——就是数量变更的渐渐积累，而数量的变，到一定程度，必定突变为质量的变。”瞿秋白把事物发展过程中的多次质变理解为“连环不断的否定”，不过他没有展开论述质量互变规律是如何进入否定之否定规律的。
瞿秋白对唯物辩证法三大规律的理解尽管比较简单，但基本上符合马克思主义哲学的原意。值得注意的是，他并没有把三大基本规律平列起来，而是视为完整的体系。他说：“宇宙的根本是物质的动，动的根本性质就是矛盾——是否定之否定，是数量和质量的互变。’’他的这种理解是正确的，也是深刻的。毛泽东在《矛盾论》中进一步发展了瞿秋白的这种观点。
神经外科概述篇8
1中医内科学术语标准化的意义科技名词术语的统一、规范化是发展科学技术的必备条件。科技名词术语是反映科技专业概念的一种形式和意义结合的语言符号，是通过语音或文字来表达或限定概念的约定性符号。中医内科学的名词术语属于应用在中医学领域的科技名词术语的一部分，是反映中医内科学专业概念的有效形式。随着几千年的发展，中医现有的内科常用术语词汇已形成了具有独特自身语言特点的术语词汇集合。但从科学意义角度出发，术语词汇不应是简单的术语集合，而应成为具有完整概念体系并与之相对应的始终贯一的术语体系。术语学是一门新兴的边缘学科，中医内科学术语标准的制定，既要符合术语学的基本原理和方法，也要符合标准制定的基本原则与规定。以科学的态度与方法对内科学名词术语进行规范化标准化工作是目前一项非常有意义的工作，需要中医界长期而艰苦的努力。
1.1标准与标准化标准(standard)的定义是:“为在一定的范围内获得最佳秩序，对活动或其结果规定共同的和重复使用的规则、导则和特性的文件。该文件经协商一致制定并经一个公认机构的批准。标准应以科学、技术和经济的综合成果为基础，以促进社会效益为目的”
［1］。标准化的定义是“为在一定范围内获得最佳秩序，对实际的或潜在的问题制定共同的和重复使用规则的活动。上述活动主要是包括制定、及实施标准的过程。标准化的重要意义是改进产品、过程和服务的适用性，防止贸易壁垒，并促进技术合作”1］。
1.2术语标准术语(term)是“在特定专业领域中一般概念的词语指称”［2］。术语标准(termnologystand-ard)是指与术语有关的标准，通常带有定义，有时附有注释、图表、示例等。即由标准部门公布的规范化的术语系统。
我国的名词统一工作，有着古老的光荣历史。从2000多年前的《尔雅》和1700多年前的《说文解字》到近现代的辞海、辞源及中医大辞典等都贯穿着我国名词统一工作的优良传统。可以说在我国，初级状态的术语标准化工作是“古已有之”的。
2中医内科学(治法学术语标准化的意义科技名词术语的统一、规范化是发展科学技术的必备条件的发展特点。中医学是在中国传统文化背景下形成和发展的医学科学，中医内科学用语是在汉语发展的背景环境下的专用词语。其具有鲜明的中国传统文化的特征。中医学理论的语言结构属于汉语语言结构。其逻辑结构反映出中国传统思维形式的基本特征。就概念系统而言，中国传统思维对概念的第一要求是名实相符，故不完全具有纯抽象的性质。
2.1词的一词多义与一义多词现象中医内科学词汇的发展，符合汉语发展的一般特征，其中，一词多义与一义多词，就是其较鲜明的特征之一。在语言的发展过程中，词义的不断发展，形成了一词多义，构成了词义系统。在词义系统中有一个义项是本义，其它义项是由本义派生的引申义。如中医学中的平肝熄风法。平肝熄风，其既是中药功效中的一个常用术语，又是中医内科学治法的一个常用术语。在表述其定义的时候，应该按照标准的制定原则，分析原始资料(资料搜集而定)，标识出属于该领域的概念，进行定义。并对其上位概念及下位概念进行界定。既对平肝熄风在中医治法领域中的概念进行标识和界定。再则，《我国科技名词术语统一和规范化的九项原则》中规定，科技术语必须具有单义性，即科技术语是单一的、专用的。从理论上讲，任何一个概念只能有一个专门固定的术语，也即是一词一义。对个别一词多义者则分别定名。在治法领域对“平肝熄风法”分为清热熄风法和凉血熄风法，确保语义的单一性。另外，一义多词也是中医内科学治法最常见的一种现象。在概念的确定及定义的表述中，需要根据标准的制定原则，“如存在同义词，建立只选择一个为优先术语。”将不同表述的词语，根据表述的含义特点，明确其所属的概念的内涵和外延，再分析其历史源流的发展，确定为同一概念表述的的，统一到同一术语的表述中，其它归属到同义词等其它范畴中，如攻下冷积法，攻逐寒积法。
2.2词性的无固定形态和不确定性汉语词性有两大特点:第一，基本上无固定的形态;第二，词性非常灵活多变。就中医内科学治法术语而言，也兼具有这两个基本的特点。汉语的构词法就是汉语语素构成词语的方法。汉语的构词法类型主要是合成法，还有少数类型是派生法和缩略法。
由于中医术语经过了漫长的发展过程，并在发展过程中受到了中国古代哲学、心理学、天文学、逻辑学、养生学以及文化、宗教的影响，使其词性是随时而变的，较为灵活自由。在中医治法术语的语义分析的时候，应由僵化的“语义为准”原则到灵活的“功能为准的原则转变，就可以自然地理顺许多语法现象，而且可以令分析更加简便。
中华医学发展历史悠久，其语言都包含大量的中医术语，短语，短句，它们是语言发展过程中经过长期使用而提炼出来的。这些语言中中蕴含着丰富的文化信息，具有大量的中医文化特征和中医特色。因此中医语言不能脱离文化而存在，中国传统文化是中医语言赖以生存和发展的土壤。3中医内科学术语(治法部分)标准化的方式探讨标准的制订需要按照既定的程序执行，在本项研究中，中医内科学术语(治法部分)标准的制定也严格遵循既定的工作程序进行。
3.1拟确概念数量从标准的角度来讲，概念的范围只包括本学科领域的专有概念，概念的数量:一般来说，概念的数量不超过200个，如果超过200个，就应将该项目划分成若干子项。并保持标准的完整性、系统性，可划分为章、条。中医内科学术语(治法部分)确定概念208个，其术语标准采用章条划分法。分为清热法、温里法、解表法等21大类，其清热法，又分为6个亚类。
3.2术语数据的采集与记录在术语数据的采集方面，确定较为权威的教科书、原有标准、政策法规、准则等作为术语数据采集的原始资料，(分析原始资料，标识出属于该领域的概念。中医内科学术语(治法部分)信息收集信息源《包括中华人民共和国国家标准·中医临床诊疗术语·治法部分》、《全国科学技术名词审定委员会中医药学部分委员会》、《中医药常用名词术语辞典》。等10余本书籍的内容，收集信息包括同义词、近义词(以便于比较和分析)、反义词、缩写形式、完整形式、符号(如果有)、术语的解释，术语名词的上位概念、下位概念等。中医内科学术语(治法部分)信息收集的记录包括:源文献、源文献页码、采集者。其每一术语的信息采集，必须规范、全面。
3.3遵循术语“约定俗成”的原则在标识该领域概念的基础上建立相应的术语表在强调规范化的同时，遵循术语“约定俗成”的原则，根据术语出现的频次来决定术语的取舍。选择中医内科学较为权威的4本著作，统计术语在书中出现的频次，并计算出总的频次，初步筛选术语表。当科学性与约定俗成发生矛盾时应服从科学性。如存在同义词，只选择一个为优先术语，并所用术语符合公认的构词原则。
3.4中医内科学(治法部分)术语的定义术语定义表述的基本原则与方法根据GB/t10112－1999《术语工作原则与方法》中的规定进行。术语标准避免重复，在对某些概念建立有关术语和定义之前，查明在其他标准中如GB/t16751.3－1997《中医临床诊疗术语》中该概念是否已有术语和定义。
神经外科概述篇9
【关键词】现象学描述/心理学理解/因果说明
【正文】
雅斯贝尔斯(KarlJaSpeRS1883-1969)为德国精神病理学家、心理学家和哲学家。他对20世纪精神病学的理论和实践产生了深远的影响。因此，除了克拉培林、弗洛伊德和布洛伊勒，人们通常把雅斯贝尔斯视为现代精神病学的“伟大创始人”。
一、精神病治疗与研究
1908年，雅斯贝尔斯以《思乡与犯罪》一文获海德堡大学医学博士学位。适逢毕业，海德堡精神病院院长F.尼塞尔对他的博士论文十分欣赏便收他为助手，这样雅斯贝尔斯就在海德堡精神病院工作了6年(1909-1915)。
当时，海德堡精神病院由于有e.克拉培林、F.尼塞尔而成为德国最重要的精神病研究与治疗中心。由于患有慢性支气管炎，雅斯贝尔斯可以不按医院规定的时间工作，准许参加所有的研究讨论、参加集体查访、听病人病情介绍，参加关于诊断鉴定的研讨。此外，他有一个供实验用的房间，他可以选择自己感兴趣的东西进行独立研究。他是大学生精神疾病病房中关于精神疾病和心理障碍的法律鉴定人和医生。因此，他得以察知精神病治疗学的一切方面：心理学、社会学以及教育学诸方面。在医院“严格的科学精神”激励下，雅斯贝尔斯很快成为一名既有理论修养又经验丰富的精神病医生。据信，他当时作出的一系列精神疾病的法律鉴定和诊断至今还收藏在海德堡精神病院中。
1913年，雅斯贝尔斯以《普通精神病理学》一书从w.文德尔班那里获大学心理学授课资格。
1915年，他离一了医院，1916年任心理学副教授，1917年任哲学副教授。这期间，海德堡大学医学系曾聘他作尼塞尔的继任人，由于健康原因，他不得不辞退聘书。但是自转向心理学、哲学以后，他依然关注精神病学的理论和实践。除了修订再版《普通精神病理学》（1920、1921、1946）之外，他在许多著作中探讨了精神病学的重大题材。这些著作有《世界观的心理学》(1919)、《哲学》(1932)、《精神分析批判》(1950)、《技术时代的医生》(1958)等。尤其是，关于诸精神病患者的病理报告又一次为精神病理学的一个特殊领域奠定了基础。这些报告有：《斯特林堡与梵．高》(1922)、《尼采》(1936)、《预言家埃策奇尔》(1947)等。
雅斯贝尔斯精神病理学研究的第一个成果是他的博士论文《思乡与犯罪》（1909年付印）。1910-1913年，他除了发表许多关于近代精神病治疗学文献的短评之外，还发表了一些重要文章：《论发展与过程》(1910)、《智力测验的方法与低能的概念》(1910)、《分析幻觉时的真实性与现实判断》（1911、1912）、《患精神分裂症时命运与精神病之间的因果关系及可理解关系》(1913)、《真实的知觉》(1913)等。这些文章（后被汇集成《精神病理学文章》一书出版，1963）成为雅斯贝尔斯《普通精神病理学》一书的基本骨架。
《普通精神病理学》初版于1913年，被认为是科学精神病理学的奠基之作。此书的问世标志着精神病理学第一次形成为一门科学，直到今天此书依然被视为每个精神病理学讨论的基础。自问世以来，《普通精神病理学》一书不仅对德国精神病学，而且对世界各国的精神病学实践产生了广泛影响。1928年、1951年、1964年，此书被分别译成法文、西班牙文和意大利文。期间，早期精神病理学作品还被译成日文、西班牙文和英文。迟至1963年，此书才由赫尼克、汉密尔顿译成英文。但是，早在1933年w.麦耶—格罗斯流亡英国时，英国精神病学界就已关注起雅斯贝尔斯现象学的精神病理学了。尽管雅斯贝尔斯著作的英译本同时在美国出版，但其影响似乎有限。究其原因，客观上精神分析在美国长期占统治地位，无形中形成了一道严密屏障；主观上，雅斯贝尔斯的康德式思维方式和写作风格也不易为美国人理解。然而，情况正在改变。近20年来，精神疾病症状学的作用和影响明显加强，因此在美国诊断学研究中出现了一股新的临床精神病理学趋向，开始接受雅斯贝尔斯为代表的古典海德堡学派的经验描述传统。
二、雅斯贝尔斯精神病理学产生的历史背景
精神病学的研究对象是复杂的精神疾病，某一历史阶段精神病学的发展不但取决于当时医学科学水平，同时与当时占统治地位的意识形态、哲学思想关系很大。因此，首先应从20世纪初德国精神病学的历史状况中理解雅斯贝尔斯的精神病理学著作。
19世纪上半叶，精神病学中整体人类学观点占统治地位，与此相应，精神疾病被理解为源于人的生活关系的疾病。但是，自19世纪后半叶起，随着自然科学的迅猛发展，精神病学也同其他医学学科一样发展为一门自然科学。自然科学的精神病学倡导因果说明模式，坚持从脑病理基础中推导出心灵事件。与疾病概念相适应，心灵疾病被视为直接的躯体后果或躯体伴发的心灵疾病，从而心灵疾病被认为是病理解剖学障碍、病理生理学障碍的副现象。进言之，科学努力的目标在于确定疾病单元，并尽可能将这一单元的症状学、病源学特征与脑器官紧密联系起来。w.格里辛格、t.麦尼特、C.韦尼克、V.克拉夫特—埃宾斯等人的临床概念，集中体现了这种自然科学的精神病学模式。
从总体上看，e.克拉培林的精神病学也属于自然科学的躯体派传统，但它已标志着躯体病理学取向的精神病学开始转向临床描述和现象学取向的精神病学。克拉培林以严谨的科学态度积累临床资料，第一次将躁狂—抑郁症与早发性痴呆（精神分裂症）区别开来。尽管他也确信心灵障碍的根据在于脑作用的病理改变，但与当时许多自然科学取向的精神病学家们的思辨态度不同，他坚持临床观察和经验描述的基本立场。
19世纪末至20世纪初，由于哲学解释学、现象学、精神分析等理解方法的兴起，自然科学的精神病学模式开始受到冲击，促使心理学理论从实验的生理心理学理论进入到现象学理解的整体心理学理论。在这世纪性“心理学危机”和转向中，雅斯贝尔斯通过精神病理学方法的系统化，通过把现象学—理解概念导入精神病理学，进一步削弱了自然科学的精神病学模式。
雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病治疗学还处于一种临床经验的水平，没有统一的科学体系。格里辛格认为“精神病是脑病”；克拉培林把精神病分为早发性痴呆与躁狂—抑郁症；弗洛伊德的分析精神病治疗法，尽管遭到广泛指责，但这时已开始尖入瑞士和德国；e.布洛伊勒试图把分析的理解进一步推广用于精神分裂症；R.高普根据性格、环境、遭遇来解释癫狂症；e.吕丁认为疾病的遗传因子对精神分裂症有重要意义。整个的这一门科学现出一派混乱，解剖学、生理学、生物遗传学、分析学、神经学、心理学、社会学等等各种解释，众说纷纭，毫无定论。此外，理论忽而形成，忽而被忘却，变幻不定；人们使用各种不同的术语；有人试图把上述所有方法都使用起来，但又不知这些方法之间的界限和联系。
雅斯贝尔斯对精神病学的现状极为不满，他深感精神病学的思维“停滞不前”。因此，他的基本要求是，凡研究精神病理学的人必须首先要学会思维。必须找到一种能够清晰地描绘病症而且能够重新认识描绘这种疾病的语言，同时还必须弄清何谓理论、何谓科学、何谓方法、何谓理解。于是，1911年当主治医生a.威尔曼斯请他写本精神病理学教科书时，雅斯贝尔斯便欣然允诺。两年后，《普通精神病理学》一书便问世。此书的宗旨是，根据方法论秩序从概念上澄明精神病理学的认识状况。
三、雅斯贝尔斯精神病理学的基本思想
康德哲学是雅斯贝尔斯精神病理学著作的哲学基础。按照康德哲学，世界是全体，是理念。据此，雅斯贝尔斯认为“人的全体”是哲学的对象。精神病理学关于人的知识总是有限的，并不存在系统的精神病理学知识或包罗万象的精神病理学理论；世界上的一切知识都涉及特定的对象，都要求具有正确观点的正确方法。所以把任何真理绝对化都是错误的，造成这种错误的原因是把特殊事物的客观存在等同于绝对存在，把对象等同于存在自身。因此，精神病理学家必须获取可靠的科学态度，必须用科学概念把握现实，以科学范畴概括现实。只有对特定知识采用特定标准，人们才能获得关于心灵现象的有效知识。这种方法论上的自觉意识防止精神病理学家把特殊的对象知识转普为教条主义的绝对知识，使他们意识到理论自身的意义而从特定理论的束缚中解放出来。
对于雅斯贝尔斯来说，心理学理论仅仅是人们为了推断心灵基原而构想的可能的“想象”和“图画”，心理学理论的合理性仅仅在于这种设想的可使用性，而不在于它们所设想的东西的可能的实在性。因此，他全面彻底地抛弃了那些把某个有限的实在直接当作基原的那些理论，例如那些“脑神话学”。他认为，任何一种理论都有其特定的适用范围，关键是在这些理论的可用性的范围内正确地使用它们。如果把一种本来在有限范围内有意义的理论加以绝对化，这种理论就会变成一种“全体知识”，一种“信仰”。
在雅斯贝尔斯那里，认识心灵生活的科学方法是理解(Verstehen)和说明(erkl＠①ren)。理解与说明并重，且仅仅适用于有限的心灵领域。根据狄尔泰、m.韦伯和早期胡塞尔的方法论学说，雅斯贝尔斯把现象学方法引进精神病理学研究，使之与自然科学的说明方法并行不悖，促成了精神病理学中的理解与说明的方法二元论。
“说明”领悟心灵事件的基原，追索客观化的、因果规律性的心理关系。如果在心灵中心理学地、或在大脑中生物学地发现了一个心理状态或心理障碍的原因，那么便可以说，这个心理状态或心理障碍得到了说明。例如，某些心理障碍的原因可以是化学的——大脑中缺乏某种材料，也可以是物理的——大脑受到损伤。因此，在“说明的心理学”中，人们循着因果链去探索外在于意识的原因，往往把某一化学原素或物理事件视为某一心灵事件的原因。雅斯贝尔斯把脑颅、特别是大脑皮层中高度复杂的生物学作用设想为心灵事件的前提，但他强调，心灵进程的直接的躯体基础是不可认识的。
借助说明，可以把握“过程”(prozess)即不可治愈的精神疾病事件。过程意味着迄今为止的心灵发展中，突然出现了逐步改变心灵活动的全新的东西，某些异物“嫁接”到人格上。一个过程是不能理解的，必须去说明。雅斯贝尔斯区分了两种过程：心灵过程与器质性脑疾病过程。前者，如精神分裂症改变心灵生活而不破坏心灵生活；后者，如痴呆过程则破坏心灵生活。总之，过程是一种心灵关系，对此须从脑事件或外在于意识的事件加以因果性说明。
无论何处，凡是认识最终以“外在的因果性”即以原因为根据的地方，认识都是一种说明，反之，只要认识的基础是一种“内在困果性”，是一种动机，那么认识就成了理解。理解是对心灵现象和关系的同感再现。理解即“同感理解”，它建立在一种直接的“明证性”(evidenz)基础上。
现象学理解旨在直观地再现病人意识中的直接所与物，为此它必须对一定的心灵现象进行“挑选、限制和区别”。在此，必须中止所有自然科学和心理学的假设，甚至也不追究心灵关系。在静力学理解中再现心灵的横断面即“心灵的质”，雅斯贝尔斯称之为“现象学”。现象学构成理解心理学的方法论、概念论基础。雅斯贝尔斯把现象学称作“主观心理学”，并把它与“客观心理学”对立起来。与主观心理学不同，客观心理学是从感官可觉察的客观事件出发，接近其他个体的心灵生活。
如果说现象学的静力学理解仅仅致力于零星的心灵的质，那么发生学理解则致力于心灵的关系。发生学理解旨在再现心灵的纵剖面，以期把握“心灵的东西如何以明证性从心灵的东西中产生”。通过“设身处地”、“同感”，发生学理解把心灵关系证明为“可理解关系”、“可同感关系”或“心理学的关系”。在此，可理解关系通常是能够测定个别关系的“理想型”(idealtypus)关系。雅斯贝尔斯区别了两种理解：理性理解与同感理解。如果思维的内容按照逻辑规则产生，理解到动机逻辑上是手段——目的的关系，那么这种理解就是理性的理解；如果只是通过理解者对对象的移情，动机才清楚，那么这种理解就是同感理解。
理解的主要依据在于理解者自身的主观体验。他要理解如何从印象中产生出感受、从感受中形成希望、狂想、恐惧等心理状况。通过认识可理解关系，发生学理解领悟到“人格的发展”(entwiklungeinerpers＠②nlichkeit)。人格的发展，其特征是它本身就是可理解地发展的。因此，如果一个人在其一生中没有不可理解的、产生新东西的“大波折”，便可以按照他的秉性来理解他的一生。
从理解与说明这一方法论分立中产生出心灵现象的原则性区分：发展与过程。把发展与过程区分开，是通过克拉培林为世人所知的。但是，重要的是雅斯贝尔斯通过这一区分，得出了一条对精神病学的发展具有深远意义的假定：理解的局限性与说明的无限性。由于主观移情能力以及客观可移情性这两个方面的限制，理解到处受到局限。反之，说明没有确定“原则性界限”，它由于对象的缘故而成了包罗万象的东西。这样，无法再理解的时候，却可以说明。
“可理解性”(Verst＠①ndlichkeit)与“不可理解性”(Unverst＠①ndlichkeit)的标准是“明证性”，即一种主观标准。因为一方面，作为全体，可理解关系也会经历某种因果说明。另一方面，在“心理过程”范围内，也存在可理解关系。因此，在同一心灵关系之内，说明与理解可交错把握。但原则上，理解的界限就在心灵关系在人格发展中得不到整合的地方，即过程刚刚开始的地方，例如，先天性经验性格的现实，器质性疾病、精神病、生存现实等。简言之，心理学理解的界限就在生物学的因果机制起作用的地方。
对雅斯贝尔斯而言，关于可理解性（心灵发展）与不可理解性（心灵过程）的区分，至多是描述性症状学的划分，而不是疾病分类学的划分。但是，根据雅斯贝尔斯关于“可理解性”与“不可理解性”的区分，也可用作一种鉴别诊断的标准：可理解性—发展—神经症（或非精神病的心灵生活）；不可理解性—过程—精神病。因此，根据这一区分，雅斯贝尔斯以后的精神病学、特别是K.施奈德学派进一步区分了“非病态偏离”（同感关系、反应、人格发展等）与精神疾病（不可理解的、只能加以说明的过程）。
雅斯贝尔斯倡导和坚持临床精神病理学即精神疾病的症状学。他的一个基本论点是，精神病学的诊断依据是精神疾病的症状，因此疾病单元及其诊断图式必须建立在单个症状和综合症状基础上。
单个症状(einzelsyptom)是静力学意义上可确定、可观察的基本现象。例如，“木僵”：意识清醒、无反应；“躁狂症”：运动性激动、狂欢；“精神错乱”：语言无连贯性、行为不可理解；“偏执狂”：妄想、幻觉。判定综合症状(Symptomkomplex)的主要标准是“共发频繁性”和“异质性内容的蔓延”。雅斯贝尔斯把综合症状归纳为三类：(1)器质性综合症状。例如，“柯萨可夫综合症状”、脑震荡后虚弱症状、各种器质性痴呆等；(2)意识改变综合症状。例如，谵妄、各种精神错乱、朦胧状态等；(3)反常心境综合症状。例如，躁狂症、抑郁症。此外，雅斯贝尔斯还注意到了一系列“过渡症状”和“附加症状”。
根据单个症状和综合症状，雅斯贝尔斯构想了关于精神疾病的“诊断图式”(Diagnoseschema)。雅斯贝尔斯把诊断图式的内容概括如下：(1)伴发心灵障碍的躯体疾病，如脑疾病、伴发症状性精神病的躯体疾病、各种中毒性躯体疾病；(2)重精神病，如真性癫痫、精神分裂症、躁狂—抑郁症；(3)精神变态独立的反常反应、神经官能症和神精症症状。
在雅斯贝尔斯之前，人们对诊断图式已有所了解，但首先从科学方法论角度加以反思和系统表述的是雅斯贝尔斯。这一诊断图式经某些修正后为当代诊断学和分类学普遍采用。
四、雅斯贝尔斯对当代精神病学的影响
雅斯贝尔斯所倡导的临床精神病理学即精神疾病的症状学方向对现代欧洲以及世界许多国家的临床精神病学产生了巨大而深远的影响，并开创了欧洲临床精神病学的新纪元。他的主要功绩在于指出精神疾病的临床诊断的基础是精神疾病的症状。精神科医生在临床诊断中，首先要做症状学诊断，然后结合人格特征、病史、病因以及症状动态发展病程，从而进一步确定疾病分类学诊断。所以客观地判断精神症状，对精神科医生具有特别重要的意义。由于此，雅斯贝尔斯的临床精神病理学被认为是临床精神病学发展的一个里程碑。
雅斯贝尔斯把现象学方法应用于精神病理学研究，奠定了精神病理学中的现象学研究方向。他的现象学的精神病理学，强调收集和检查异常精神状态必须根据可观察到的精神病人的行为表现，以及病人有意识的心理体验所表现出来的现象，强调要尽量避免主观猜想。
方法论和分类学是雅斯贝尔斯精神病理学的主要成就。他创造和描述了各种方法并有意识地进行各种各样的探讨。他通过区分可理解关系和因果关系、理解与说明、发展与过程等，指明了通达心灵生活的基本途径。他的方法不仅仅是理解—说明的二元论，而是三步骤：现象学描述—心理学理解—因果说明。这三重方法集中标明了海德堡学派精神病学的方法论特征。
精神病学界长期关注的焦点之一是内源性精神病的“躯体基础”问题。鉴于“基础”问题的复杂性，雅斯贝尔斯在区分“可理解关系”与因果关系时，最终把这个问题搁置一旁不顾。在他那里到处显示出克拉培林躯体学观点的踪迹，但他通过可理解标准中的“主观性转向”淡化了“躯体学派”与“精神学派”之间旷日持久的对比。因此，他的精神病理学标志着精神病学理论从克拉培林原初的疾病分类学概念进入到描述性症状学研究。
雅斯贝尔斯的精神病理学直接启迪了K.施奈德的精神病理学思想。1950年施奈德发表了《临床精神病理学》，此书被认为是雅斯贝尔斯精神病理学思想的具体应用。此书除了重申雅斯贝尔斯业已阐明的基本观点，还澄清了许多临床疑难问题，为科学的临床精神病理学的日常实践提供了可能性。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也认为精神疾病的症状分析是临床诊断的唯一基础。但是，在评估躯体症状与心理症状的作用问题上，他强调躯体症状诊断的优先地位，其结果，在他那里，雅斯贝尔斯的描述性精神病理学便失去了疾病分类学上的中立性，被卷入到一场内源性精神病本质的争论中去。施奈德学派认为心灵疾病本质上是一种躯体事件，进而假定内源性精神病也有其躯体基础。根据雅斯贝尔斯的二分法即理解与说明、可理解心灵关系与不可理解心灵关系、发展与过程的区分，施奈德把心灵障碍区分为病态心灵障碍与非病态心灵障碍。并且，由此进一步把器质性精神病与内源性精神病归结为病态心灵状态，而把反应、发展和人格变异归结为非病态的正常偏离。在他看来，雅斯贝尔斯的可理解关系就是量的心灵病态，而不可理解的因果关系则是质的现象。原则上，两个领域非此即彼，不能互相过渡。
像雅斯贝尔斯一样，施奈德也划清了可理解关系领域与因果关系领域。但是，他受m.舍勒“同感学说”的影响，用“意义关系”、“意义连续性”、“意义合法性”等概念代替了雅斯贝尔斯的“可理解关系”概念。施奈德认为，在过程和精神病病例中，生活史的意义关系是中断着的。因此，并非所有心灵关系都需要经历“发生学的重新体验”，而对于过程诊断来说，发生学的不可重新体验性也未必总是先决条件。施奈德区分了精神病的此在与如此之在(Sosein)、精神病的内容与形式，这一区分最终限制了雅斯贝尔斯关于发展与过程的区分。
施奈德的学生G.胡贝尔首次把雅斯贝尔斯－施奈德的“方法论诊断学”应用于精神分裂症研究。在《妄想》(1977)等著作中，胡贝尔进一步放宽了妄想问题上的理解界限。他反对把妄想(wahn)与理解绝对对立起来，但他像施奈德一样，坚持认为只有从不可理解性中才给推论出某一心灵状态、妄想及一般精神病的本质。
在精神分裂症研究中，胡贝尔运用雅斯贝尔斯的描述性现象学方法揭示了许多可理解关系，特别是揭示了类妄想精神病中生活史与人格的联系。他以大量临床资料证明了即便是那些“一级症状”(Symptom1.Ranges)也具有部分可推导的传记特征。例如，就“妄想知觉”这一级一特征的体验方式而言，反常的固有关系即知觉事件的自我关系是不可理解的，但是作为类基质现象，与疾病过程相应的基础障碍却是可理解的。这表明，精神病和妄想并不意味着根本上是不可理解的，而仅仅意味着这里存在着心理学理解的界限。运用雅斯贝尔斯的发生学理解方法，可以证明精神病与生活史之间一大段可移情的关系。
海德堡学派及其后继者们继承和发展了雅斯贝尔斯所开创的现象学的“理解精神病学”。海德堡学派坚持理解与说明的二元论方法，努力把理解界限说用以鉴别不同类型的精神障碍：非病态精神障碍与病态精神状态。
雅斯贝尔斯的一系列方法原则（如可理解关系与因果关系的二元论、发展与过程、不可理解性定理等）成为描述性现象学精神病学与精神分析之间方法论争论和疾病分类学争论的焦点。雅斯贝尔斯拒斥弗洛伊德的“心理学的说明”，指责他的理解心理学是一种“自我误解”、一种“似乎理解”(als-ob-Verstehen)，因为在他看来，弗氏实际上是在自然科学的思辨形态中从事所谓理解心理学。他认为，精神分析从事思辨理解，要求“漫无界限的可理解性”，只会导致“任意理解”，沦为一种新的“巫术形式”。反之，精神分析方面，则把雅斯贝尔斯严格的理解界限判定为一种方法论的“偏见”。公平而论，雅斯贝尔斯精神病学的基本依据是心灵现象、症状和综合症以及疾病单元，而精神分析的基本依据是无意识理论和心灵创伤史。由于研究取向不同，海德堡学派与精神分析学派之间长期处于一种特殊的紧张状态中，它们彼此怀有敌意，很少能互相谅解。
除了精神分析，e.布洛伊勒的苏黎世学派，R.高普、e.克雷奇默尔的图宾根学派也与雅斯贝尔斯－海德堡学派方向处于尖锐对峙状态。受弗洛伊德精神分析学说的影响，布氏和克氏先后拒绝了雅斯贝尔斯关于理解与说明的二元论，转而接受了动力心理学的疾病单元。1911年布洛伊勒发表了《精神分裂症》一书，开始强调精神分裂症中发生心理学的作用和心理反应性因素。1918年克雷奇默尔则以《敏感性关系妄想》一书，另行提示了理解心灵现象的途径。两人的精神病学概念均不包含“理解界限”的意思。
在某种意义上，精神病学中的此在分析学方向、现象学－人类学方向也与雅斯贝尔斯的精神病理学方向处于对峙状态。但是，这两派之间彼此还能相互谅解，其争论不具有论战性质。此在分析学和现象学－人类学精神病学不是致力于孤立的个别的病理学体验，而是致力于人的此在及其病变事件的包罗万象的结构和秩序。雅斯贝尔斯承认此在分析学和现象学－人类学精神病学均是一种描述方法，但他指责说，哲学向研究对象之中的渗透，“意味着研究本身的毁灭”。他认为，这两个方向无视任何理解界限，直接诉诸于人的本质，不啻“越俎代疱”，侵犯了“人的全体”这一哲学的领地。反之，此在分析学和现象学－人类学精神病学则断定，雅斯贝尔斯的理解概念业已“半途而废”，并因其二元论妨碍了对精神疾病的理解力。然而，在临床观察中，现象学－人类学却全盘接受了雅斯贝尔斯的描述－体验术语。
至于自然科学的精神病学方向，则进一步偏离了雅斯贝尔斯的精神病理学方向。自然科学的精神病学渊源于克拉培林的躯体病理学概念及前克拉培林神经精神病学概念，其首要方法是说明的方法和定量法。以克莱斯特、列温哈特为代表的自然科学学派全面继承了麦尼特、韦尼克的脑器官疾病分类学，其基本观点与施奈德的现象学派观点迥异其趣。生物学研究的另一翼，则侧重于神经生理学、药理化学和发生学方面，其方法论基础是统计学的精神病理计量法以及文献系统和等级量表。然而，精神病学的生物学研究要求对研究对象进行临床评价，需要对临床症状做对比描述和观察。生物学研究中，标准化检查方法和评定量表的应用，也需要以描述性症状做为依据。在标准化的诊断学量表上，精神病学的生物学研究恰恰打上了雅斯贝尔斯现象学术语的深刻烙印。这表明，即使是那些偏离了雅斯贝尔斯方法论的精神病学学派也不同程度地受到了现象学描述性术语的影响。
纵观雅斯贝尔斯对同时代精神病学家的影响，尽管发现有许多重要的研究者曾受到他的影响，但只有少数几个人坚持他的事业。在他们中间，是否有一个坚持了他思想的丰富性并能够将这种丰富性与视野的广度和具体观察的深度相结合，这个问题只能由有关专家们来评判。
自《普通精神病理学》问世以来，雅斯贝尔斯的方法论态度一直是国际精神病学界长期争论的热点。迄今，讨论的焦点集中在“雅斯贝尔斯定理”即“不可理解性定理”(Unverst＠①ndlichkeit-theorem)。众所周知，精神分裂症是最常见的精神病，妄想则是精神分裂症最常见的症状之一。鉴于精神分裂症的病因尚未阐明，如果教条主义地运用“不可理解性定理”，那么理解者势必过早地放弃对精神变态世界的深入理解。显然，在精神病实践中，若把理解与说明形而上学地对立起来，将不利于深入分析与妄想息息相关的生活事件。
毋庸讳言，现象学－人类学精神病学、精神分析取向的精神病学等为更好地理解内在精神疾病，为最大限度地逼近病人主体性作出了重要贡献。但同样不可否认，雅斯贝尔斯的理解界限说，有助于理解者尊重精神病人个体的秘密和特殊性，使病人免受全面理解欲的操纵。他的多元方法论立场有助于精神病学家防止任何个别方法（无论是解释学的理解方法，还是自然科学的说明方法）的绝对化和迷信化。当代精神病学的基本趋向是多元化，即不同概念、方法之间的相互对立、相互趋向、相互渗透。这也说明，雅斯贝尔斯的多元方法论立场是正确的，是能够经得起实践检验的。
克拉培林精神病学的基础是临床疾病分类学原则即自然的疾病单元，而雅斯贝尔斯精神病学的基础是主体体验即病人的内在世界。雅斯贝尔斯的精神病理学为现象学的理解精神病学打下基础，并使精神病学的理论从疾病分类学的基础上进入描述性症状学研究。通过这一转变，精神病治疗学克服了病人与医生之间的情感距离，获得了一种新的个人维度。雅斯贝尔斯用“生存与生存的关系”标明了医生与病人之间的个人关系，从而把一切精神治疗法的意义都归结到“生存交往”(existentiellenKommunikation)的视域。质言之，他的“生存交往”概念为当代精神科医生的“参与观察”提供了理论根据。
参考文献
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神经外科概述篇10
[关键词]黑格尔逻辑学现象学主客同一
[中图分类号]B516.35[文献标识码]a[文章编号]1000-7326(2009)03-0044-07
作为思辨哲学体系的核心，黑格尔逻辑学一方面具有强大的现实解释力量，另一方面又处处显得荒谬而脱离现实。黑格尔的唯心论为什么能够具有最大的客观性？逻辑学的“阴影的王国”怎样能够具有对现实最大的解释力量？黑格尔如何可能在康德对形而上学的彻底批判之后又重建形而上学？问题的奇特之处在于，号称要面对矛盾、扬弃矛盾的思辨哲学，其自身就仿佛体现出体系与内容的自相矛盾。这个问题迄今未能得到合理解释，但问题的搁置或者遗忘并不意味着问题的消失，黑格尔思辨哲学体系被遗弃又被不断复兴的过程，本身就显示出黑格尔哲学仍旧具有强大的生命力。黑格尔逻辑学的体系与内容自身是协调一致的，并且其思想实质仍然以变化了的形式构成现代哲学思考的重要线索。
一、逻辑学概念的后天性
一般而言，我们把唯心论理解为，仿佛是把某种精神性的并且超越的、绝对的东西当作了存在的本原。即使在较弱的意义上，精神也是某种独立于经验内容之外并且能够掌控经验思维的东西。无论是独立于存在还是独立于经验的物质世界，纯粹主观性的精神或者思维具有超越于客观世界的先天性，这一认识构成所有唯心论的共同特征。按照这种理解，如果将黑格尔逻辑学概念的客观性仅仅认为是概念具有实体性，将概念的必然性认作概念具有独立于自在存在之外的存在，那么这显然是一种片面化理解，黑格尔一再强调，他所谓的客观思想绝非什么“无人身的理性”，也绝不意味着自然具有意识。在他看来，思维与存在的关系并不是简单将思辨概念认作具有实体的存在，并不是以概念的逻辑创造实体：“这个意思我们已经重说过多少遍，但如果想要根本消除对于这种肤浅思辨同一性陈腐的完全恶意的误解，无论重说多少遍也不能说是太多，——因为要想消除这种误解，是很难有合理的希望的。”可见，后人对黑格尔思想基于绝对唯心论的理解，其实正是黑格尔本人所反复批判并力求纠正的东西。
以这种唯心论方式把握黑格尔思想的客观性很容易出现问题。在黑格尔最为“唯心”的逻辑学中，有关经验与概念、现象与思维的先后关系是非常清楚的，思辨概念无论如何不具有超越于经验、先于经验的先天性。黑格尔指出：“按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念。而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。”很明显，在黑格尔看来，概念产生于经验，思维导源于现象，思维既不产生出作为存在的思维的对象，也不可能在经验之“前”产生或者控制意识经验内容的发展。事实上，他认为：“经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”这就是说，思维概念的任务只在于描述并界定意识的经验内容，就其形式上的、发生学意义上的来源来看，可以说思维概念的抽象形式完全来源于意识之经验的、心理的因素，并且由此根本决定于经验。海德格尔指出：“黑格尔不是辩证地把握经验，而是根据经验的本质来思考辩证法。经验乃是那个作为主体的根据主体性而得到规定的存在着的存在者的存在状态。”即经验不是被某种作为工具的辩证法所把握的对象，而是作为思维的辩证法形成的直接来源，甚至就是主体作为意识着的主体之得以存在的基本状态。相应地，思辨的、辩证的概念就既不是某种超越于经验的绝对东西。甚至也不是某种可以在思维中被直观的东西，而是只有在主体意识作为经验内容的存在状态中得到规定。概念既不超验也不先验，概念根本上就是来自于经验，决定于经验的内容。概念作为经验之后的反思成果，是经验内容的纯粹抽象的表达方式，它就是现实的经验，是对于经验的经验。
表面上看，黑格尔逻辑学的思辨概念无非就是康德所构造的一系列先验范畴。然而必须明确的是，在康德看来是作为思维的先天必然性的范畴，在黑格尔的概念体系中看来则是作为对于意识之经验现象的后天的直观表述。对黑格尔而言，概念不是思维的结构，而是对于人类既有的意识以及思维的解释。因此人们不必学习概念而同样能够思考。正如同动物不知道因果关系的概念，并不妨碍它见到猎物就会去捕食。卡西尔对原始部落土人的意识研究也表明，原始人不懂得方位与航线的概念，甚至不能对于周围的环境在头脑中有一个“表现”(representation)，亦即“再现”(re-pre-sent-ation)；但仅仅凭借最原始的直观的“表象”(presentation)，他仍旧能够在划船或者航海时找到航道，即使这个作为“道路”的抽象观念在他的头脑中根本不存在。实际上，当黑格尔指出概念是作为经验现象的根据，或者说概念是“潜在”于经验之中，他是要强调概念相对于经验的在逻辑上的严密性与普遍性，指出现象的发生与发展皆有其一定的必然性。而概念的任务只在于以一定的形式表述出这个必然性。但这绝不是说有一个作为“名词”的概念，作为上帝，作为“无人身的理性”潜藏在现象之中并控制了现象的发生与发展。事实上，这种思维与存在二元对立，并且思维创造、推演出存在的所谓唯心论的思维模式正是黑格尔以及康德所共同批判的。我们不能将黑格尔退回到唯理论形而上学的程度去理解，甚至将黑格尔思辨逻辑还原成某种唯灵论或者物活论。事实上，常识就告诉我们，在意识的现象中没有“概念”的“自身”，“从概念中推不出存在来，也分析不出存在来。”康德通过对上帝存在的本体论证明的批判所指出的这一点，黑格尔完全同意。普遍作为普遍是只被精神所创造，只为精神而存在；它既不存在于自在存在，也不存在于现象世界之中。人们不能在某一块作为个体的石头上发现铭刻着世界的最高规律，正如同人们不能在天上发现星球的运行规律。无论个体还是世界都只是现象，现象虽然反映本质。但现象的概念却并非本质，思维也当然并非现实。
必须看到，概念的必然性来自于意识的经验现象，概念是后天的。用黑格尔的话说，“概念所教导的也必然就是历史所呈示的”。思辨逻辑概念既不先天，也不先验。概念根本无需焦虑于自身是否“自明”。更无需关注如何去“证明：’其自身。换言之，概念自身的合理性不能断言，也不能论证，概念所要做的，只是去注视、描述和解释。黑格尔对于概念与经验关系的这种定位，构成黑格尔所谓客观唯心论之客观性的根本来源。康德把近代哲学经验论与唯理论两大对立传统综合起来形成一个统一体系，而黑格尔是继承并拓展了自康德始的德国古典哲学。可见，如果将黑格尔的idealism简单归之为自笛卡儿以来的近代哲学唯理论传统，甚至上溯至柏拉图的理念世界，并不能诠释出黑格尔哲学的全面意义。也就是说，仅仅满足于发现黑格尔思想中的唯心论并就此展开批判，不足以理解黑格尔。但如果一味强调黑格尔的思辨概念的后天性，强调黑格尔逻辑学的经验特征，甚至像芬德莱那样认为黑格尔是一个彻底的经验主义者，显然同样不能解决问题。至于黑格尔如何在康德哲学的基础上进一步融合经验论与唯理论的成就，如何能够使他的唯心论具有不同于前此唯理论哲学的客观性，才是理解黑格尔哲学的关键所在。
二、逻辑学作为存在论与认识论的同一
对于黑格尔的逻辑学，学者们一般将其理解为以思辨逻辑概念作为绝对的主体性实体再次构建的形而上学本体论。也就是说，黑格尔把思辨的逻辑概念当作实体，进而通过作为实体的概念的运动产生主体，“实体即主体”。这就好像黑格尔只是把宗教的上帝改头换面以绝对理念的形式创造出来，好像黑格尔只是简单粗暴地抛弃了康德对于物自体不可知的论述，只是独断地恢复了上帝存在的本体论证明以重建形而上学一样。在这种观点看来，逻辑学一方面作为实体的运动就是存在论；另一方面，逻辑学作为思维主体的运动又是思维对自身的认识与改造过程，逻辑学同时又是认识论。因此逻辑学就是存在论与认识论的同一。确实，黑格尔的逻辑学可以说是存在论与认识论，或者说本体论与认识论的同一，但问题显然在于如何理解这个同一。
对于黑格尔众多强调意识自身发展的独立性质的论述，如果我们只是认为它们是唯心论的体现，是把主体认作了实体，那么这种认识仍旧没能够脱离把意识与世界、精神与物质分别从主观与客观方面来对待的近代哲学观点。然而一旦认识到黑格尔在这里所说的意识的“对象”并非“纯粹客观”的世界，而是意识中主观与客观同一的作为意识现象的世界；我们就会发现黑格尔通过这些陈述所表达的，非但不是精神自身具有实体，反倒是一再强调无论是绝对知识、绝对理念，还是绝对精神，这些绝对的东西都只有在意识现象中被产生出来，而不是自身生产出来。从笛卡儿以来近代哲学推动的认识论转向提示我们，要理解存在，唯有通过理解意识的现象，进而唯有通过理解意识现象所从之产生的意识的认识过程才可能达到目的。这既是康德纯粹理性批判所遵循的方法路线，也基本上就是其批判所得出的最终结论。康德以及黑格尔正是在这个意义上称自己是“观念论者”(idealist)。所谓观念论显然并不意味着他们将观念认作最终目的，而是说对于观念的研究是理解自在存在的唯一可能而且必经的途径。换言之，黑格尔哲学与其说是以主观统摄客观的唯心论，不如说是主客观同一的观念论。我们可以在海德格尔的思想中找到同样的方法论。海德格尔一直强调自己的哲学最终目标是在于存在(sein)而不是此在(dasein)，在于存在者的存在，而非存在者本身。他对于人、艺术、审美等等的研究都是在主客同一性的现代哲学语境下探讨存在问题的途径，无论是此在还是实存，都只是手段而非目的。海德格尔因此一再否认自己是人道主义者，或萨特意义上的“实存主义者”(existentialist)。海德格尔的思想常常被理解成“人道主义”，或者“存在主义”(existentialism)，这种误解与黑格尔的逻辑学被认为是纯粹认识论实际上具有相同根源。对于黑格尔所指出的本体论与认识论的同一性，如果我们只注意其中的认识论转向部分，而忽视了黑格尔所强调的通过认识论来了解和把握存在的根本目的，那么正如黑格尔被认作一个唯心论者一样，海德格尔也就可以被认作一个人道主义者或实存主义者了。
同是作为观念论者，康德与黑格尔又有所不同。康德的唯心论是先验唯心论、主观唯心论，而黑格尔则是绝对唯心论、客观唯心论。表面看来，黑格尔相比康德更加强调了主体的绝对性与实体性，事实上正好相反。康德提出在本体论之前必须将认识论前置，而黑格尔虽然承认认识论问题对于本体论问题的探索不但有益，甚至是必须的，但认识论不可能被前置，正如在岸上不可能学会游泳一样。康德纯粹理性批判否认思维可以认识物自体，思维应当也必须转向现象世界并满足于仅仅认识现象。思维徜徉于现象世界，仿佛这意识所感知到的世界自身就具有了独立自存的性质。黑格尔就此指出。意识中的世界固然是现象，但如果世界如同康德所认为的那样是并且只是现象，那么康德实际上就在对于意识中现象世界的态度上隐含了两种相互矛盾的态度。一方面，意识不能通过现象了解物自体。作为现象的世界与作为本质的自在存在完全隔绝开来，仿佛意识的现象只是纯粹假象。相应地，人的精神在最彻底意义上讲就成了某种无依据的东西。另一方面，意识也不必通过现象了解物自体。既然意识可以完全只关注于现象世界就取得前后一贯的理解，而不必考虑这现象的来源，意识就把自身这些作为现象的事物塑造成了某种“坚固不摇、独立不倚的实际存在”，仿佛意识的现象世界与自在的存在世界在同等程度上具有实体性一样。问题在于，石头是“坚固”的，人所以不能消化石头；但如果食物也是“坚固”的、不变的某种“存在”，则人作为另一个与食物相独立的存在者就无从消化食物，吸取营养，人也就无以生存。总之，如果康德确实断定在现象世界与存在世界之间的关系既不能，也不必被意识所掌握，那么，不但我们的精神，甚至我们的肉体，都会立即“死于饥饿”。
因此，逻辑学作为存在论与认识论的同一，非但不意味着黑格尔将某种绝对精神的发展过程等同于自在存在，相反倒是在批判康德所具有的将范畴实体化，以及相应地将表象独立于存在。一方面，黑格尔继承了康德思想的成果，强调意识的对象首先是作为意识的现象，强调存在问题必然通过思存同一性问题体现出来，强调存在论不可能脱离认识论而得到理解。黑格尔逻辑学作为存在论与认识论的同一，其根本目的在于通过形式上对逻辑知识的讨论求得对于存在的理解，在于通过认识论而使存在论得以展开。另一方面，黑格尔更强调指出认识论同样不可能脱离存在论，思维对于思维自身的考察时刻不能脱离存在，离开自在的、实体的存在，也就不可能有存在的概念，不可能出现意识中经验现象的世界，没有表象，也没有范畴，即根本没有认识论自身。黑格尔与康德共同的地方在于认为形而上学需要一个认识论转向，存在论问题必须从认识论维度人手得以解决。但康德将认识论设想为某种纯粹的东西前置于存在论，在存在与认识之间区分出顺序——实际上他当然不可能做到这一点。而在黑格尔看来，作为认识论的逻辑学与作为存在论的逻辑学必须同时被加以考虑，存在论与认识论在逻辑学中是同一的。
三、逻辑学作为本质与现象的同一
黑格尔在《精神现象学》中就已指出，无论认识论是作为认识存在的工具还是媒介物，这种将认识论从存在论中提取出来并前置的企图不仅不会有结果，也是不可能做到的事情。㈣(p51-54)人们时常经验地说磨刀不误砍柴工，用来磨刀的石头毕竟与树木一样都是存在着的东西。现在试以认识砍伐存在，则除了存在自身之外，我们将不知道还有什么能够用来预先磨砺认识。因此，工具不可能脱离对象，认识不可能脱离存在，黑格尔由此指出，存在论与认识论必须是同一的。
更进一步看，在存在之外以及存在之前，显然不可能有一个独立的工具，否则工具就变成了另一个实体的存在了。只要仍旧把认识论看作工具而把存在看作对象，工具与对象、认识论与存在论之间就仍旧是外在的关系，好像工具在存在之外自身具有了某种实体一样。如果说康德通过纯粹理性批判断言物自体不可知，那么我们面临首要的问题不在于是否相信这个断言，而要首先考察作出这个断言的主体意识的绝对性的依据在哪里。问题在于，康德在断言物自体不可知之前，仍然首先假定了一个自在的主体意识，因而相应地把存在作为对象来看待。如果没有一个认知的主体，自然也就没有一个认知的对象是否可知的问题。我们毋宁说根本没有什么“对象”。这当然不是说自在存在自身不存在，而是必须意识到，不可能有一个存在之外的、把实体存在作为对象来认识的绝对不变的“主体”，而既然没有绝对主体，也就不存在什么绝对不变的“客观对象”。工具不能脱离“对象”，而且工具自身就不是某种具有独立意义的东西。即认识不是什么工具，而只是依附于那唯一的实体存在而出现的一种“现象”。
正是在这里，康德的思想停滞下来，而黑格尔则继续前进。康德意识到通常所谓的客观对象其实并非自在存在，而是由主体意识构建而成的意识的现象，由此提出必须将哲学思维从客观性的对象转向主客同一性的现象，从存在论转向认识论。既然纯粹客观的“对象”不再存在，那么考察对象的某个不变主体是否存在以及如何存在，相应地就成为问题。但康德却从未怀疑存在着某种先天的主体，并且最终将其归结为先验范畴体系。也就是说，客观物质世界不存在，但还存在着某种客观的主体意识，仿佛树木还没生长出来，刀斧就已经准备完毕。于是我们就不知道在认识之前以及存在之外预先锻造出这工具的工匠在哪里。但对黑格尔来说则不存在这问题。如果说不变的对象不再存在，存在不等于物质，物质世界只是现象世界，那么相应地，不变的主体同样不再存在，主体意识只是变动而且发展着的现象。于是不变的客观精神就被消解掉，呈现为某种具有历史与内在逻辑的东西，而思辨的逻辑概念成为这个精神之历史的、同时也是逻辑的发展的各个环节，这即是黑格尔思辨的逻辑学体系。
黑格尔说：“我们为概念所推动的思维是始终彻底内在于也同样为概念所推动的对象之中的；我们仿佛只注视着对象的自己发展，而不要由于我们主观的表象和想法的介入而改变这个发展。”这里所谓“概念所推动的对象”，其实无非就是意识中主观性与客观性相互同一的经验现象的世界。而“概念所推动的思维”无论是作为感性的或者知性的经验思维，还是作为思辨理性的纯粹概念思维，都无须干预包括意识在内的现象世界的自身发展。也就是说，哲学既无需论证纯粹思辨概念的先天合理性，也不可能在进行认识之前首先对于理性作为认识工具进行批判。意识所要做的，只是对于意识自己考察自己的过程“袖手旁观”，让作为活动着的、主体的意识去自由发展，而不要把意识仅仅作为意识自身被动的、客体的对象来对待。黑格尔强调，在意识考察意识的对象的过程中具有本质重要性的是。“概念和对象，为他的存在与自在的存在，这两个环节都在我们所研究的这个知识本身之内，因而我们不需要携带我们的尺度来，也不需要在考察研究的时候应用我们的观念和思想：由于我们丢开这些东西，我们就能够按照事物自在的和自为的样子来考察它。”也就是说，概念作为意识衡量意识内容的“尺度”，作为精神的“主体”并不是意识内容之外的不变实体，而是在对于意识内容，亦即自在存在在意识中的经验现象的考察中自然生成的东西。意识只是在游泳中学会游泳，在饮食中掌握营养学。换言之，思辨逻辑只有在理性的或实在或抽象的自身发展中学会思辨理性，思维只能在思维中形成思维。相应地，主体意识所考察的对象也同样随着主体自身的变化而改变，或者干脆说意识的内容与意识的主体、意识的对象与意识的工具都混同在一起，在根本上只是同一个不断在发展变化着的东西。这样，从否定意义上讲，意识中根本没有一个意识的考察工具与考察对象的二元对立关系；而从肯定意义上讲，意识的主体及其内容只是同一个具有相对稳定性的，具有历史的继承与发展的现象。
概念既然作为现象，也就意味着它不是什么超然于物外的、永恒不变的本质，它就是被动的、可变的。黑格尔思辨逻辑学的内容必然是变动着的、发展着的东西。布兰顿(Brandom，Robert.B.)通过语言哲学分析指出，对黑格尔来说，在经验过程之外并没有一个既定的概念规范，意识的经验过程被理解为是概念规范在应用规范的同时又构造出概念规范自身的过程。因此意识经验的过程同时体现出概念规范的形成、运用与发展，而黑格尔逻辑学就是对概念如何运转起来的“完整经历”(completestory)，换言之，在黑格尔看来的思辨概念根本不存在什么普遍定义，概念的定义与概念的运用如同布兰顿所比喻的，就好像硬币的两面，只有统一在经验的过程中才能被理解。因此在意识的运动过程之外并无一个独立的主体，也没有什么绝对的概念，概念在对于意识内容的考察中生成并随之改变，而概念的变化与发展反过来又改变了意识中的经验内容。用黑格尔的话说，那“正在出现过程中的科学，本身也，还是一种现象”。逻辑学作为科学，作为显现着的过程而非某种静止的“概念框架”，显然也是一种现象。或者如海德格尔所说，“科学本身就是在独一无二的意义上的现象。……显现乃是真正的在场本身，是绝对之在场。”这就是说，所谓逻辑的“科学’’作为本质主义的表现非但不是与现象对立，毋宁说只有在以现象方式对于意识经验现象的描述中体现为本质，实现为科学。现象与本质是同一的，我们只有把科学不再认作是绝对意义上的永恒不变的抽象东西，只有把科学认作为发展中的现象，哲学科学才能真正通过现象的发展而成为科学。在这个意义上讲，作为科学的哲学与一切自然科学一样必然是现象学，逻辑学必然是现象学。
黑格尔指出：“我们可以说哲学与普通意识的区别，就在于哲学能把普通意识以为是独立自存之物，看出来仅是现象。”进而，“当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质。”这一论述不仅可以用来解释现象世界的经验科学，更适用于理解黑格尔纯粹逻辑的概念体系。“独立自存之物”首先是指世界中个别的、杂多的物质存在，经验科学的任务在于把这些独立的物质存在相互之间以概念、公式、定理的方式连接起来，个体的物质作为存在，而思维的概念作为本质，因此经验科学就是关于存在之本质的科学。本质当然能够符合存在，然则外在于实体存在的，作为本质的思维概念何以能够符合存在，这是经验科学所不能克服的根本障碍，即思存同一性问题。而在黑格尔看来，所谓物质的“独立自存”只是现象，经验科学的研究对象实际上不是自在存在而只是作为现象的世界，因而其概念公式只是对于经验现象的描述。如果我们把现象学理解为初看起来“独立自存”的各个现象之间建立起关联的学科，那么一切经验科学都只是现象学。在其中，科学的对象是单纯的现象，而这些现象之间的关联构成科学规律的发现与陈述，构成了现象的本质。进一步讲，按照这种理解，康德将通过纯粹理性批判所建立的相互间作为“独立自存之物”的范畴作为意识的本质，而黑格尔是将这些纯粹形式看作意识对于具体经验现象的抽象映现，并且进一步以纯粹思维运动的形式反映出这些纯粹概念之间的关联。那么逻辑科学也就是本质与现象同一的现象学。
在这个意义上理解的黑格尔逻辑学，其中所有分立、个别的概念都只是作为意识中的“现象”而出现。而概念又是作为意识的抽象“本质”。这样，概念既作为本质又作为现象，显示出概念的双重性质。一方面，概念映现出意识经验内容的必然性，概念揭示出“真相”；另一方面，概念又总是显示出对于意识经验内容的片面的，甚至是虚假的反映，概念又总是显示出“假象”。一般而言，本质意味着必然性，而必然性就是逻辑。但黑格尔又把逻辑在作为本质的同时理解为现象。在黑格尔看来，必然性从来都不是绝对的，而是有限的必然性。“有限”意味着必然性具有其应用的界限，而界限就是局限。作为有限必然性的概念在界限之外必然遇到矛盾，必然产生假象。也就是说，概念作为有限的必然性意味着概念在揭示真相的同时相应就带来假象，概念也只有在表现为存在之现象的过程中才可能反映出存在的本质。概念作为现象，既是“真相”又是“假象”。逻辑学作为“现象学”，其实无非是使得存在之本质在概念现象的运动中展现出来的“显相学”。
对于思辨概念这种既映现又扭曲存在的性质，黑格尔通过“反思”(reflexion)概念表现得非常清楚。贺麟先生指出，黑格尔在逻辑学中所运用的“反思”的思维方式具有多方面的含义，反思既可以表示“回忆”、“反省”、“后思nachdenken”，也可以表示“反映”、“反射”，反思更可以表示一种“返回sichreflektiert”。与此同时，“反思”又与“表现erscheinen”以及“假象schein”等词的意义具有紧密的联系。黑格尔对一个词赋予如此众多的，甚至某些是相互对立的含义，显然不是因为思维不够严谨。事实上，只要我们在现象的意义上理解逻辑学的众多概念，所有这些reflexion表面上分歧的含义也就显示出统一性。首先，概念作为现象，是在意识产生“之后”的对于意识内容的“回忆”与“反省”，通过“反复思索”而“反映”、“映现”出意识内容。进一步讲，正如同人们在镜子中看到的并非本人而只是相反的“镜像”一样，概念并不能直接“展现”出意识内容的“真相”，而是将意识内容“映现”为“假象”。是在扭曲的，甚至正相反对的意义上与作为现象的意识内容产生对应。更进一步看，正如镜像并非现实本身，然而并不妨碍人们据此了解现实一样，概念也正是在表现为意识内容的“假象”的过程中展现出其“真相”，或者反过来讲同样，概念在表现出“真相”的同时又必然体现出“假象”。在这种真相与假象共存的状态中，概念就得以曲折地“返回”现象的本质。但现象的本质则无非就是存在。由此可见，概念作为现象，作为后天的东西，与概念作为本质，作为必然性的东西，以及进而作为“存在的真理”，两种看似截然相反的理解在黑格尔的思想中取得了完全的一致。
在海德格尔看来。存在之“在场”对于此在于“去蔽”的同时又总是在“遮蔽”。而在黑格尔看来，存在之“本质”对于思维在“揭示”的同时又总是在“掩饰”。伽达默尔指出，黑格尔的“本质”(we-sen)与海德格尔的“在场”(amwesen)之间具有密切的关联。这种相似并不仅仅局限于黑格尔与海德格尔之间。杨祖陶先生通过对于费希特与胡塞尔，乃至谢林与海德格尔之间的对比，揭示了现代德国现象学的发展与德国古典哲学传统的发展线索具有众多相似之处。叶秀山先生更为明确地指出，黑格尔提出“现象学”的基本原则，是从康德到费希特、谢林乃至黑格尔这一德国古典哲学唯心论传统的必然结果，黑格尔精神现象学实即现代现象学的先驱者。叶先生还进一步总结了胡塞尔与黑格尔主体性哲学所共有的基本特征在于，无论是胡塞尔“纯粹的心理”世界，还是黑格尔“绝对的精神”世界，“在这个世界中现象与本质、主体与客体、思想与存在是同一的。”黑格尔逻辑学作为思存同一性、主客同一性以及现象与本质的同一性，作为所有这些同一性的最高表现，就与现代哲学意义上的现象学取得了完全的一致。换言之，黑格尔的“精神现象学”并不被一部《精神现象学》所完全包含，黑格尔的思辨逻辑学作为精神向绝对精神乃至绝对理念的最高发展过程同样是精神的现象学。