生活中的伦理学篇1
关键词：民俗学研究者；被研究者；学术伦理
中图分类号：K890文献标识码：a文章编号：1005-5312（2012）02-0261-01
一、民俗学与日常生活之间的关系
民俗学是一门理解普通人日常生活文化的当代学。民俗与日常生活是联系在一起的，民俗存在于日常生活之中。在民俗学的意义上，民俗是被民俗学家发现并表述出来的那部分日常生活，它们被选中是因为它们符合特定的体裁（genre）或文化形式。
民俗学的对象既要从民俗事象来界定，还要从民俗主体来界定。中国民俗学界在借助日常生活概念，把对象从奇风异俗转向生活整体的同时，还把对象从农民扩展到普通国民。
“民俗学是调查日常生活的，我们的思考有必要在‘民俗’与‘日常生活’之间来回游走，而不应该在日常生活中发现民俗之后就置日常生活于不顾了。”
二、关于学术伦理
学术伦理是晚近哲学、人类学等诸多学科所共同关注的重要问题。所谓学术伦理，就是学术共同体内形成的学术研究的基本道德规范，举其要者，如充分尊重前人和他人的学术成果，通过注释、征引等，在有序的继承和创新中推进学术。
但这里所提出的学术伦理又有别于上述定义。而是特指从认识论、方法论转换而来的知识伦理学，特别是指从现象学方法论的立场经现象学本体论的“格式塔”目光转换而生成的解释学伦理学。
三、通过性质世界与意义世界的解读
传统的、经典的形而上学知识论、方法论所给出的只是在物、在形而上学的逻辑体系中的适当位置，而物以及个人在该逻辑体系中的位置就是人在形而上学逻辑知识中被给予、被给定的性质。
“个体的、主体的人在‘自己的’即‘先验自我’的位置上的自我选择、自我给予的自在的、自由的存在意义。”
与人赖以生存的性质世界不同，人自身存在的意义世界之所以是意义的世界，就在于意义是由个人的存在“自身”在超越经验的存在状况下自我筹划的、自我选择的结果，而任何共同体都不可能在经验世界中对每个人的先验的意义世界有所规定。
马克思：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”形而上学本是出自人的理性的最伟大的创造，现代学科、现代学术视人为形而上学体系的第一推动者，但也恰恰是形而上学把人置于被给予、被规定的位置。
“后现代学者的反本质主义、反普遍主义诉求就是一反形而上学的本质决定论和普遍决定论，试图重新把个人置于自我筹划、自我规定的个体‘存在’的主体境地，重新将个人置于自在的、自为的、自主的、自律的，就是让人重新成为个人，让个体的人真正成为主体的人，让每一个人都拥有绝对的不可让渡的自由的存在权利和存在尊严。”
对于民俗学来说，民俗学者应思考的问题是：如何让民俗中的人不再仅仅是自上而下被规定的、被给予的“俗民”，而是作为具体的个体和主体所自我筹划、自我规定的自由存在的个人。
四、反观中国民俗学
“民俗学的对象首先是民俗，但不仅是民俗。那么还有什么呢？我相信对此的回答不止一种方式，不止一个答案。在此，我的回答想增加的是民俗学者自己。民俗学要把民俗学者自己、把民俗学者自己的学术活动纳入学科的对象。”
2004年8月4日―5日在北京召开第二届“民间文化青年论坛”。其中那些原本坚持田野研究、语境研究的学者不再把田野、语境看做是纯粹属于被研究对象的客体性范畴，而是突出地把研究者本人的因素加入到田野、语境当中。
田野不是检验科学假设的主体场所，而是主体之间的对话空间：田野不是仅仅环绕着被调查对象的单层次的语境空间，而是把被调查者和调查者都包括在内的双向度的语境空间。与工具理性的真理观不同，根据沟通理性的真理观，真理是客观世界、社会世界和主观世界相互协调的结果。真理最终要落实为主体之间达成的共识。沟通理性体现了一种顾及沟通效果的关怀伦理、责任伦理。
其实，无论怎样的自我反省和“了解之同情”式地理解他我，自我都不可能达到对他我的充分绝对的理解。要从科学主义的立场、方法过渡到建立在新的学术伦理基础上的新的研究方法即新的整体研究范式，中国民俗学还有相当长的路程要走。
生活中的伦理学篇2
解决伦理思维的理论有效性的条件。伦理思维的实践性前提批判，则对于解决伦理抉择的现实困惑、伦理实践的宽松社会环境问题等，至关重要。
伦理思维理论性前提批判的展开，可以分为两个层次，一个层次是对于习以为常、未经理论审查的伦理观念．进行严格的甄别．以便析出在理论上可以完全成立的伦理规范。另一个层次是对于合理的伦理思维有制约作用的伦理理论基本预设，加以分析性陈述。
审查习以为常的伦理观念，一方面，要关注真正常识意义上的伦理戒条对于人们日常生活有序进行的不可须臾或缺的性质。所调真正常识意义上的伦理戒条，是指那些在人们的日常生活自然进行中间，不为人经意地发生着规范人的行为的伦理观念。这些观念，来自于相沿以久、自然有效，可谓伦理“公理”的历史性伦理传统。尽管这些观念也需要批判地审视，以厦给以理论确证。但这方面还不构成审查的中心问题。因为诸如“不要欺骗”、“应该诚实”一类的常识性伦理戒条．在其还不为人们普遍怀疑与抵制的情况下，它们还可以维持其固有的伦理调节功能。相比较而言，更为重要的是另一方面，即审查那些经强有力的社会组织执意提倡，既涵盖了日常伦理内容，又充满了意识形态要求，而且久而久之被视之当然的伦理条规。这些条规，因其包含了日常伦理中人们以为当然的成分，而不容易引起伦理学研究者的警惕，更不容易引起芸芸众生的置疑。同时，也因为其中还含有以激动人心为目的、以号召人们忘情地投入某一社会运动为宗旨的政治化因素，往往使身在其中的人们陷在“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的伦理遮蔽状态之中。这两个理由都促使我们对此类伦理观念加以严格的理论审查。可以说，这类观念对于当代中国人建构合乎市场经济需要的现代伦理，有亟需矫正的一面。这是由于，一衬混杂了常识伦理与政治性伦理界限的伦理规范，既无法准确地给予人们调整行为决策的伦理指令，也无法使人辨别干扰人们伦理自律的政治畸因，从而造成政治对伦理的替代。一种基于政治要求的强制规范，便可能升格为必须如此的“崇高”伦理。进一步，使伦理要求因政冶强控而变质为阻碍人的发展的伦理绳索，使政治控制因伦理制约而导致社会生活高度紧张。在此，伦理与政治相互损害。理解这一点不难，只需看看“”时期的伦理状况就行了．
审查伦理与政治混杂的那些“伦理规范”，目的是还伦理以保护人们行为确当性、还政治以维护人们合法利益正当性的本来面目，从而解除两者相互损害的危险。在审查的方式上，可以多样化．但需要强调，那种含有伦理名义进行政治迫害、以政治要求进行伦理镇压的可怕“伦理规范“，既不属于需要审查的范围，也不属于有确证必要的伦理旧制，而应当予以坚决的拒斥．在审查中，对于那些各需安顿的要求，应有一个合理的安排．如对于鼓荡其中的激情加以净化，安置于纯粹理想的领域内，使其成为批判社会一伦理生活中不合理现象的伯神动力，就具有不言而喻的意义。又如把政治从政一伦混杂的状态中割离开来，从而使其着力的制度建构完善起来．更好地将权力与利益关系加以约束，对于形成伦理实践的优良环境，也不无意义。再如将伦理作为独立的社会要素对待，对其理论论证加以周密的关注，对于提高我们的伦理生活质量，也会有积极作用。
至于关乎伦理思维确当性的基本理论预设的批判，因其属于伦理学的方法论，必须在伦理理论建构之前进行。这一工作大致可以区分为三个方面。第一，对伦理致思的范围进行划界．之所以需要划界的理由是，划分伦理学的专门致思领域，有益于伦理学解决自己这一学科的独有理论问题，而不致于使理论界限模糊，变成其它学科的附庸。其实这也是任何一门学科为自己的学科存在进行辩护的要求。具体的划界，可有三点。一是划分伦理一道德领域与非伦理一道德领域的界限。这一划分，既是为了避免传统中国思想（尤其是古典儒学）混淆伦理与政治两种社会要素的伦理思维误区，也是为了避免在现代社会备种不同要素日益分化的情况下，去徒劳地进行因匮缺有针对的分析，因而显得无意义的贯通性研究．从而将调节日常人伦关系的“伦理”和提供与之相关的价值论证的“道德”，作为伦理致思的学科主题。二是划分伦理学的内部科际界限。这种划分的起因，既是由于伦理学要解释的理论与实际问题愈来愈多，需要从不同的理论视角去加以透视，也是由于伦理学在发展中已显出内部学科分化的明显迹象。在最抽象的哲学层次上，伦理学以道德哲学的理论形态，通过解释最深层的伦理实际问题来树立伦理学的理论尊严。在伦理学所需面对的最大量理论阐释的个体道德与公共伦理问题上，沦理学以较严格的理论筹划，分别为个体的私人生活与公共活动提供伦理辩护与道德要求，并以此来显示伦理学的严诬理论性与实践有效性。在其处理的种种边缘性伦理问题方面，伦理学以应用学科的理论致思，将“现代问题”纳入伦理探讨的范围，给环境、军备、企业、生命、死亡等问题以伦理诠释。伦理学的内部科际分界，无疑给了伦理学以更宽广的理论视域和发展动力。三是划分伦理理论类型的界限。在这里，伦理学以其义务论一目的论的划分，来表明它如何为人的尽职尽责与台目的的行动，进行理论分辨，以其元伦理学、规范伦理学、应用伦理学的划分，来刚立伦理思考的命题可靠性、行为正当性和行动有效性的不同理论论证途径。这类区分，为伦理学提高自身的理论质量奠定了基础．从现代视角来看，这三种划分，已成为任何伦理致思所必须首先择定的问题。
第二，对伦理思维的基本指向加以确认。这个问题可以具体化为，伦理致思究竟是为实践提供先导性的原则，或是为其进行跟踪性的辩护，或是为理论自身的逻辑可靠性提供自足的论证，将其囿限于“智力体操”（费孝通语）的狭窄范围内，还是以理论的严密筹划去为伦理实践服务，从而开拓伦理研究的广阔天地。在习以为常的观念中，伦理规范是调整人们行为的基本准则，似乎伦理原则是在任何行为发生之前就已经预设着，就可以处理每一种行为的确当与否。这种假定，无疑是将伦理规范置于活生生的现实生活之上，从而既把生动活泼的现实干瘪化为伦理独大的图式生活，又把来自生活实践、并在生活实践中为自己注入不竭活力的伦理动源给抽空了。因此，有必要将这一思路扭转为：伦理规范是在现实生活实践中形成，又在现实生活实践中丰富、提高的。伦理规范只能在追随现实生活步伐的过程中，自己的有用性辩护，为白己的存在提供理由。在生活中寻求伦理活力，又回馈生活以提升其质量的伦理动力，是确定伦理与生活关系的唯一方式。从这个角度去看伦理理论的存在依据，我们如果将其限制在纯粹逻辑推导的层面，试图依此为伦理学的理论发展提供有力的辩护，无疑是在摧残伦理学的“性命”。伦理学只能在生活中、以显示其有用性的方式“活”下去。在这个意义上，与其说伦理规范是理论判断，还不如说是实践选择。
第三，对伦理学的问题阐释方式进行确认。在此所说的“问题”，不是伦理学具体处理的诸如幸福、快乐、责任、义务、爱情、友谊一类问题，而是以何种适宜的、统纳各种具体问题阐释方式于其中的、对伦理问题分析有普遍有效性的伦理致思方式。在以往的伦理问题阐释方式上，大多显现出一种独断论的倾向。伦理学总是想向人们宣告“什么是好的、什么是坏的”，“什么是值得的、什么是不值得的”、“”什么是对的、什么是错的”。伦理学总想在人们自我进行伦理决断之前，代替人们先行做出决定。伦理学的这一思维倾向，使其容易与政治汇流，依靠政治力量来推行伦理规则，从而给伦理学打上不可挽回的伦理专制烙印。在伦理学面对市场经济带来的普遍参与、社会平等、思想多元局面的情况下，它之走出独断的境地，建立起商谈的伦理致思氛围，就有其紧迫性。伦理商谈，依据对哈贝马斯的理解有两层意思，一是“普遍化原则”，即每个个体从自身假定的普遍规范出发，以任何一个体都可以获得满足为基准，产出的可预计的结果和附带效果，可以为一切有关的人不经强制地加以接受。二是“伦理商谈原则”，即只要一切有关的人能够参加一种实践的两谈，每个有效的规范就将得到的赞成。这一伦理诉求，无疑是与伦理独断相反对的。它肯定人们之间共同台作对于寻求伦理真理的绝对重要性，致力防止在伦理讨论或谈论中出现压制现象，保证一种基本平等的理想性伦理致思环境。可以说，以伦理商谈的方式去阐释伦理问题，比之于以伦理独断的方式去二元式地划分好坏、对错，对于解释伦理问题要有意义得多。
伦理思维的理论性前提批判，为伦理学的理论思维提供清晰、可靠的致思可能性。因此可以解决的伦理难题是：其一，伦理“学”如何可能。一个学科如果不能保证自己具有与其它学科不同的研究对象，并且将这一学科与其它学科的界限划分清楚，既不期望包揽所有问题，也不模糊研究对象的边界．就很难保有自己的理论地盘。伦理学“仅仅”以人伦常理和道德价值为学科对象。这是伦理学具有其理论可能性的条件。其二，伦理学如何有效。一种理论有效与否，固然要靠社会历史来做经验性的验证，但理论本身是否自足，却构成这一理论发生效用的自身前提。所谓“自足”，是指理论的研究对象有效，显然也需要对自身的理论严肃性加以认真的对待。这是伦理学不致被现实生活悬搁起来并变成“绝学”的依据。
需要指出的是，对于伦理学这样一门有着强烈实践性品格的学科而言，在重视其理论性前提批判的同时，更需要关注它得以成立并受之影响，乃至受之支配的社会历史变迁，对它的运思所发生的作用。这是进行伦理思维的实践性前提批判强有力的理由。伦理思维的实践性前提批判，是对伦理思维据以运用、实践性前提批判，是对伦理思维据以运思、的社会历史条件进行甄别，以便明了实际展开的伦理运思所依赖的现实基础是如何的。这种批判，可以区分相互联系的两个方面。一是凸显伦理规范寄寓的现实社会合理与不合理的种种事项，使一定时域与空域中伦理的社会支撑点、实际作用点显示而出，也使消解伦理作用的社会因素被人们识别，从而保证社会给伦理运思提供一个真实的、良性的环境。二是从一般意义上确证对任何社会的正常伦理思维均有不可忽略的意义的起码社会支持条件。从而，在一种有比较的陈述中，确认有益于合理的伦理运思的起码或最低限度的社会支持条件。
就第一方面而言，分析一个社会有益或有碍伦理思维的因素，需要在一个具体的社会历史氛围中进行。而且，不能使不同氛围的不同社会历史条件通约，以一种发生了位移的条件——即以一个具体的社会历史氛围（通常以一个国家为界限）为论说对象，却以另一个国家的伦理文化传统与伦理运思方式、伦理基本观念与伦理社会诉求来讨论前一个国家的伦理世象。这样的讨论不说完全没用，但意义是非常有限的。就此而言，我们讨论伦理问题，起码应当首先着眼于我们生活于其中的中国社会历史的具体情形。就目前来讲，中国社会正在发生历史性的大转型。从历史的视角看，传统中国作为一个由道德理想主义支撑人们观念大厦、由伦理中心主义维持社会运转的国度，应该是最有益于伦理思考的了。但是，透过表象观察，传统中国的政治专制瓦解着道德理想主义的根基，小农经济制约了人们的开阔视野，使人们的伦理关注仅限于政治比的人伦关系，大一统社会虽将伦理置于中心位置，但伦理也由此变成政治的奴婢，实际上丧失了它健康地发挥作用的社会条件。一点不为过地讲，古代中国是一个伦理专制的社会。也因为如此，古代中国的伦理异化现象非常普遍。社会普遍推行的“伦理规范”恰恰在抵制合理的伦理准则。为此，当我们试图从传统中吸纳带有“现代性”的伦理思想资源，务必先行确立一个原则，即传统伦理结构必须解构，传统伦理只能在分散的伦理要素意义上，才可能被“现代”所利用、所组合。
再从当代的视角来看，中国社会从政治集权走向政治民主，队计划经济迈向市场经济，从一元社会发展到多元社会，已大致形成一个历史上不曾有过的社会良性局面。然而社会转型不是那么轻而易举的。从社会与伦理互动的角度审视，政治权力结构的重组所导致的权力裂变，使权力与利益的关系突显．权钱交易损害着为官者的道德良心，损害着民众的道德认同。经济力量匮缺现范的膨胀，则使得拜金主义、享乐主义依托于凸起的经济一元化运动，从而损害了人们对幸福与快乐加以把握的正常心理。多元汇流的跨文化传通，既带来了解放人们思想的新观念，又流入了引人专骛新奇、不辨是非的怪诞理念，因而在推动伦理思维多向思索的同时，又损害了人们对道德伦理的认同，甚至使人认为践履“正确的”伦理规范也是与多元相悖的伦理绝对主义，导致由道德的相对主义滑向道德的虚无主义。与此同时，社会历史变迁要求伦理学为其提供道德辩护，又使伦理学在欠缺充分的理论准备的情况下，成为与引导社会变革的经济学、政治学相“争宠”的”显学”。伦理学突然一下要为社会做全面的解释说明，以致无法为自身合理地定格定位。
只看到现下中国社会对伦理思维的不利影响，自然是不公正的。悠久的伦理传统为我们现代的伦理思考提供了可资利用的丰厚资源。一方而这是因为“我们总是活在传统中”，理解了传统才可能更好地理解现代。我们的伦理传统尽管渗透了不少必须清除的杂质，毕竟以其历史的厚重感提醒我们，一种在历史中有效的伦理观念，它何以是有效的。由此启发我们去考虑伦理的规范逻辑与作用逻辑。另一方面也是因为“一切历史部是当代史”。历史之汇入当代，为我们所理解、变形、接受。消化、融汇，乃是必然。站在现代立场上，传统伦理的一切利弊，都是现代利弊的历史性投射。这推动我们去除借口、直面当下，把伦理的历史理解转变为现实思维。再说当代中国的社会变迁，尤其是市场经济的广泛推行，既带给人们巨大的伦理冲击，也带给人们伦理重建的宝贵机会．市场经济及其相应的社会变革，对于形成“现代”道德的意义与具体作用，已见诸与此相关的大量伦理学文献，在此不予具体讨论。至于撇开具体社会情景，为伦理运思勾画一个最低限度的社会支持条件，则是为伦理学提供一个普遍有用的理论自辩辞．回答伦理学究竟需要一些什么样的社会支持条件，需要首先确立一个答问的原则，即这些支持条件不能以“要什么”、“不要什么”的二元对立方式来解答。由此以一种只具有相对意义的比较法确立起的沦理学最低限度社会支持条件，才是以信赖的。据此，把人的第一天主——政治（这是从亚里士多德的“人是天生的政治动物”椎出来的），人的生存依据——经济，和人的精神寄托——文化，作为三个相联结的点，勾画伦理的社会支持条件，就基本足够了。
政治是制约人生活最强有力的“手”．政治的运作类型非常复杂。但作一个与本文论旨相关的简单划分，可以将其分为民主政治与专制（集权）政治两类。专制（集仅）政治以其“压人头”即压制人们的政治参与、政治要求与政治自主）、“砍人头”（即以剥夺人性命的方式维持政治高压统治）而造成一种非伦理、甚至反伦理的社会景象，伦理只能成为恶劣政治的帮凶。民主政治则以其“数人头”的方式，即在政治自由的起点上，维持一种政治为大多数人服务的局面。这种政治有其弊端，但它以“社会公正”为政治运作的基本目标，则对于社会大众在关注私人利益与德行的同时，高度关注社会公共道德状况，具有积极作用。
经济是现代社会最深层的推动力量。经济活动以其展开的方式而言，可以分为自足的与市场的两类。自足经济促使人们关注个人一己所得，因而最多能够使人对私人品行表示留意．市场经济以其无所不仰的“手”作用于全社会所有人，个人的获利与所有人的获利密切相关，公共经济活动的严格规范成为众所关心的问题，从而使得公共道德变成优于私人品行的主导德行，使伦理变迁显现出一条从私德主导到公德优先的轨迹。
生活中的伦理学篇3
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伦理学是研究什么的?这个对于伦理学学科来说再也普通不过的问题应当是没有任何异议的，然而，事情并非如此。对于什么是伦理学，中西的理解不完全相同，古今的理解也不完全相同。本文本着尊重中国文化传统的态度，从阐发伦理的本义入手，把伦理学定义为研究人伦关系之理及其调解的学问
在中国古文中，“伦理词，是由“伦”和“理”这两个独立的单字组成的复合词。要明了‘‘伦理词的含义，当先明了“伦”和“理”两字的意义。
“仑”字本义为“辈”。东汉许慎《说文》给了这样的解释：“伦,辈也”“一曰道也。”清段玉裁注释曰：“军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。郑注《曲礼》、《乐记》曰：‘伦，犹类也。'主‘既夕’曰：‘比也。’注《中庸》曰1:‘犹比也。’”又说：“《小雅》‘有伦有脊'专曰1:‘伦道、脊理也’。《论语》‘言中伦’包注：‘伦，道也，理也。’按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道无二。”可见“伦”除了其原始的数量词用法之外，有两种含义:其是指不同辈分、同类事物之间的次第、顺序或秩序关系;其二，可以等同于道和理。
关于“里’，《说文》给予了下面的解释‘理，治玉也。”段玉裁注曰：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。“凡天下_事_物,必推其情至于无撼而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引伸之义也。”可见，理有二义:_是动词之义，即依玉之内在纹理而剖析、整治、打理;二是名词之义,即指事物的内在条理、道理。
从“伦’‘理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，即“伦”是数量词“理”是动词。这与我们今天所说的伦理干系不大，可以不予讨论。在名词意义上“伦”字比‘‘理”字要丰富一些。“伦”字之“同类事物之间的次第、顺序或秩序关系”义为“理”字所无，而其“道’“理”之义却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观一些“理”字所指的道理更细密一些。
“伦’‘理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也;乐者，通伦理者也。”汉初伦理—词开始广泛使用，用来指人际的关系及其规范,伦理亦即是人际关系的条理。在古代中国人看来，人际间的关系不是杂乱无章的，而是像玉有条纹_样，也是有条理可循的。伦与理之间有内在的联系，同类事物或人群不同辈分之间的次第和顺序，总是因道理而成的;循人伦道理来治理人际关系，才能使不同辈分、同类事物之间有和顺的秩序，各自相安而不相害。这种条理是人际关系中本有的，或者说是自然形成的。乐是用来疏通人际关系中的这种条理的。由此可见“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、道理和规则。《孟子滕文公上》中说“使契为司徒，教以人伦”。这里的“人伦”，具体所指就是‘‘五伦”，即人类社会中五个方面的伦理关系及其伦理的规则。伦理有其特殊性。
世上的道理可以分为三类，_是物理，二是事理，三是情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。比如，数学把数与数之间的关系视为一物而求数之理，天文学把天体视为一物而求天体之间的联系以及天体变化之理。事理是人事之理,即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。比如，政治学把社会政治视为_事而求该事之理,法学把与法律相关的人事作为自己的对象而求该事之理。政治家们考虑的是如何把政治权力握得更稳固，如何使政治秩序更稳定。法学家们考虑的是如何使法律更有效,如何使法律更完备。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。情理就是那种“人同此心，心同此理”的东西，即合乎天下人心、顺乎众人情感的东西。
值得指出的是，认识情理是一件困难的事情,不只是仅靠理智就能达到的。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，高超的智商、严密的逻辑推理以及在一般性知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人或许已经达到了博士、专家的知识水平，但其道德知识的水平却有可能连一个目不识丁的粗人也不如。偏远乡村善良的农妇常常能够清晰地分辨是非善恶，言所当言，行所当行，从而使家庭和睦，邻里相助，因而其心敞亮，其梦香甜，其乐融融。廷堂上的政客,都市中的商人，高等学府中的知识分子，说起来应该比乡村农妇更为明理,但他们中的有些人却常常在搞背后诋毁、相互拆台的勾当，常常因争名夺利和勾心斗角而把人际关系整得一塌糊涂因而其形疲惫，其心憔悴，其苦难言。“大心体物’知行合“以情絜情”是情理认识必由的途经。离开了这一途经，所得的知识只不过是一种系统的“信息”，而非真正意义上的伦理性认识。
发现、认识人伦关系中所蕴含的道理，从古往今来无数个体的情感发用中发现普遍认同的情感,‘‘必推其情至于无撼”，并把这种普遍认同的、无撼的情感作为“中道”或伦理的规则以裁量、规范个体或过或不及的情感，以指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的和顺及人伦秩序的稳定与和谐，就成为一个专门的学问，这就是本义上的“伦理的学问”。但是，中国传统文化中所称的“学”是以经、史、子、集来划分的，有经学、子学等，而不曾有‘‘伦理学”这样的术语。
‘‘伦理学词来源于近代的日本。在近代化的过程中，日本学者在翻译西方文献时遇到英文ethics这个词时，因在日文中找不到相应的词汇与之对应，便借用了汉语中的“伦理”一词，把ethics译成了‘‘伦理学”。据龚颖博士研究“伦理学”_词是在日本近代化过程中出现的，且经历了一段时间后才最后固定下来的。在这个过程中，森冈健二、西周、井上哲次郎、井上圆了等人作出了重要贡献。将ethics定译为“伦理学”并使之广泛流传开来的是井上哲次郎。在他主持编纂的《哲学字汇》中的ethics的词条下，编者将其译为“伦理学’①清末民初严复先生在翻译赫胥黎的〈进化论与道德哲学》时，大概认为日本学者的这个译法还不错,就借用了过来，沿而用之。②
英文的“ethics”一词含义是指什么昵?《简明不列颠百科全书》说：“伦理学哲学的_个分支。它研究什么是道德上的‘善’与‘恶'‘是’与‘非'伦理学的同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题=”“伦理学或道德哲学主要关心的常常是双重的任务:1,元伦理学的任务一对于人的行为、思想和语言中规范的道德成分之意义和性质进行分析。2,规范伦理学的任务一我们在判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”®
《简明不列颠百科全书》关于“ethics”即“伦理学”的界定包含着这样几层意思：其_,伦理学是研究道德上的善恶是非的;其二，伦理学与道德哲学同义;其三，伦理学是面向生活的，是提供有效的道德标准为处理现实中的各种道德问题服务的;其四，伦理学有双重的任务，一方面是元伦理学的任务,一方面是规范伦理学的任务。这一伦理学的界定的一个很重要的特点，就是把伦理与道德之间、伦理学与道德哲学之间划了等号，并且是用道德诠释伦理。
日本学者将英文中的“ethics”翻译为“伦理学”是不是很恰当呢?既然《大不列颠百科全书》中说“伦理学”与“道德哲学”是同义词，并用道德来诠释伦理学，那么，日本学者当初为什么不把“ethics”翻译成“道德哲学”呢?要明白这一点，一方面，需要我们去了解中国古代的“道德”与“伦理”两个概念，因为中国文字是极其精微的，不同的概念有不同意蕴，把“ethics”译成“伦理学”或“道德哲学”是大有差别的;另一方面，需要我们去了解古希腊文字中的相关概念，因为包括英文在内的一切欧洲文化都是从古希腊发源的。
在中文中，“道德”一词的本义是指人们行道过程中内心对道的体认、获得以及由此形成的内在品质;“伦理”_词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在品质的,后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则的;前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些;从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类,关注的是治世实务。
英文的伦理学是“ethics”，“ethics”源自拉丁文的“ethica”，而拉丁文的“ethica”又源出于希腊文的“ethos”。在希腊文中，“ethos”一词表示的是驻地、驻所即一群人共居的地方的意思“后来，意义有所扩大，还包括了这一群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。”①“拉丁文的ethica—字,又出于希腊文的ethos;而希腊文的这个字,是指风俗习惯的意思。但是，广义的来说，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的ethica—字,也就成为伦理学的专有名词。”②
英文的“moral’“morality”，与之相对应的中文译文就是“道德”。它源于拉丁文“moralis”，该词的复数mores指风俗习惯，单数mos指个人性格、品性^“从描述意义上说，道德是人们暗中或公开接受的人际行为标准’，“反映了人的文化，时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的‘习俗’。”③“morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系的。
或许古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义上基本是相同的，但“伦理”与“道德”决不是两个词儿的问题。它们反映着人们的社会生活,体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴的东西，至今也不能混为一谈。如果我们认定“伦理”与“道德”人、古希腊罗马人真是多事了，为什么造出两个词儿来表达同样的一件事?因此，日本学者把“ethics”翻译成伦理学是很好的，严复先生对其沿用同时也是对这种译法的肯定。就像“伦理”与“道德”不同一样，伦理学也不同于道德哲学。
或许正是因为古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义基本相同，西方人把伦理学与道德哲学视为同义语;或许正因其二者在本义并不完全相同，才有伦理学与道德哲学这两个词。今天流行的“规范伦理学”与“美德伦理学”的两种提法，也正是导源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义的差别。不管“规范伦理学”与“美德伦理学”这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词下面。因此，伦理学这个名词之下约定俗成地包含了中文意义上的关于“伦理”的学问与关于“道德”的学问。
正是由于当代中国人在日常语言中把“伦理”与‘‘道德”二词混同使用，不特别追究它们的原本涵义,加之西方有用拉丁语mores解释古希腊语ethos,有把和‘‘伦理学”与‘‘道德哲学”视为同义语的传统，因而在中国的许多关于伦理学的教材和专著中把伦理学定义为‘‘关于道德的学问”或‘‘关于道德的科学”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括了道德的内容，因而我们可以称之为“广义伦理学”。
尽管这种“广义伦理学”有其清楚明白的历史依据，尽管它在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位,我仍然认为它并不是本原意义上的伦理学，至少不是中国传统文化中的本原意义上的伦理学。如果说伦理学是‘‘关于道德的学问”，为什么不直接称它为‘‘道德学”?因此，我把伦理学定义为关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理,并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为‘‘道德学”的范畴。
值得指出“伦理学”这一名称在学界出现了一定程度的滥用倾向。这种滥用主要表现在应用伦理学领域。在美国，环境保护主义者奥尔多利奥波德1949年出版的《少乡年鉴》提出了‘‘大地伦理学”或“土地伦理学”的概念，即把人类生活共同体从人群扩展至整个自然界。正如他自己所说：“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来:土地。”①在他看来，在“大地”或“土地”这个共同体中，人只不过占很小的一部分，整个自然界的其他成员也是有自己的权利的，这应当得到人的尊重。在中国，黄河水利委员会主任李国英提出了‘‘河流伦理学”的概念。②近几年也有许多人关注这_问题，并有相关的文章发表。这种观点认为，河流是人类可以利用的对象和资源，具有支撑人类生存和发展的价值，除此之外,河流还有自身的生命存在和生命健康的内在价值，因而也有其自己的权利。_条河调水超过20%,用水超过40%,就无法自我净化，从而会对生态产生严重影响。河流伦理学就是以河流的健康生命为主体而建立的伦理学，它所诉求的是河流的主体地位及其完整性、连续性、清洁性以及造物等权利，强调的是在此基础上的河流治理与开发。
这样的伦理思想面向人类社会生活的实际，注重解决实际问题，符合科学精神，且符合人类的长远利益，因而可以说是卓越的思想,笔者对此举双手赞成。但是“大地伦理学”“河流伦理学”之类的提法或名称的学术严谨性却是值得怀疑的。依照这种提法的逻辑，因为大地、河流等有其‘‘权利”，也是‘‘主体”，故而可以建立‘‘大地伦理学”和“河流伦理学”那么，高山、湖泊和大海同样有其自身的生态系统，也相应地有其“权利”，故而也是“主体”，当然也可以有“高山伦理学”“湖泊伦理学”和“大海伦理学”。照此推导下去“沙漠伦理学’、“细菌伦理学”的提出也就不是没有理由的了。其他的事物都成了“主体”，人的主体地位必将失去;人的主体地位失去了，人的伦理责任也将不复存在了。实际上，离开了人这个主体，土地、河流、大海、天空以及浩瀚外太空星系只不过是一种自然的存在，其生存状态如何根本与伦理学无涉。因此“伦理学”概念的极度泛化，对伦理学学科的严谨性来说未见得是一件好事。
详而论之，伦理学的知识特征主要有四：
其一，伦理学知识具有理想性。伦理学是关于善恶的知识，而这种关于善恶的知识只能是在比较的意义上而言的。当我们说一个事物、一个行为是善的时候，只是在与其他的事物、其他的行为的比较中得出这种结论的。甲事物、甲行为与乙事物、乙行为相比较，可能乙事物、乙行为更好一些、更善一些;然而,如果甲、乙与丙三种事物和行为放在一起进行比较的话，可能丙更好_些或更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种条件、境况而定。在现实中，绝对地好、绝对地善或者绝对地坏、绝对地恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们必须清楚地知道,我们并没有掌握伦理学的绝对真理，未来的人如同我们所做过的_样,会批判我们建立的伦理学知识,创造出一种更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
其二，伦理学知识具有历史的传承性。伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体毫无例外地都是生活于一定的文化传统之下的。在农耕文化传统之中生活的人们，其风俗习惯不同于在游牧文化传统之中生活的人们，也不同于在商业文化传统之中生活的人们。古语有云：“千里不同风，百里不同俗。”在原始时代的农耕文化之下,人们安土重迁，交通也很不发达，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大_统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统_的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去的。当今的世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，而各民族和国家毫无例外地都有着各自的伦理观念和伦理规则。离开了伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失了。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感;没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
其三，伦理学知识具有普适性。伦理学作为面向大众生活的_门学问，探究的不是_个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考有所不同，哲学的玄思尽可以因人而异,标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为_家之言。然而,怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之私言的所谓的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系,而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的_己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论,越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果—个伦理学的理论只是给少数所谓的“超人“圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有多少实际价值的。面向公众,说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。当然,面向公众生活与应和世俗或媚俗是两回事。一种崇高的伦理道德理想境界提出，只要有切实的可达之道，并为多数人心向往之,这也同样是具有普适性的。
生活中的伦理学篇4
1.既有继承又有创新
在这本教材面世之前，伦理学专业的教材也有不少，但这本教材吸收了伦理学界多年来的研究成果，是对以往研究成果的继承。在继承的基础上，我们不难发现，该教材有很多创新。如第一章的第三节“伦理学的使命与任务”极具启发，可谓提出了当代伦理学需要研究和发展的合法性问题，亦为学习伦理学和研究伦理学指明了方向。在第二章“伦理学的思想传统”，系统呈现了中国伦理思想传统、西方伦理思想传统和马克思主义伦理思想传统，在伦理学教科书中也是首次出现。第五章“社会主义道德的核心和原则”除了对为人民服务的核心和集体主义基本原则进行了铺陈外，把人道主义、社会公正和诚实信用列为社会主义道德的原则，非常符合当今社会发展的需要，是对社会主义道德发展中的问题的应对。第六章“社会主义道德的基本规范”除了原有的爱祖国、爱人民、尊重劳动、崇尚科学外，还增加了“保护环境”的道德规范，具有时代意义。而在“忠于祖国”、“热爱人民”、“敬重劳动”、“崇尚科学”等传统的道德要求中，作者对其进行了新的解读。像“劳动的伦理价值”、“体面劳动和劳动者的尊严”、“科学的伦理价值”等小节，在教科书中应是首次出现，赋予了伦理学教科书以新的内容。第七章把年轻人亟需解决的“幸福”问题加入其中，能使学生在思考中掌握何谓幸福以及树立怎样的幸福观，体现了伦理学的教导功能。
2.既讲感性又讲理性
生活是感性的，而科学是理性的。伦理学教科书的作用就在于引导人们从感性的生活中认识到理性的价值。这本《伦理学》做到了这一点。人为什么需要道德？人需要道德的理由是什么？人与道德的关系究竟如何？作者从“人存在的二重性与人的道德需要”来论道德之于人生的意义。人的二重性的存在决定了人既有感性的生活，又有理性的追求。道德生活是以物质生活为基础的精神生活，道德生活要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等实现和解与辩证的运动，人的生活应该就是这样的生活。如在第七章道德基本范畴对荣誉的分析非常透彻并且密切联系了生活实际，对什么是荣誉、什么是耻辱做了细分并把荣辱和义利相关联，对于处理好个人荣誉和集体荣誉、个人尊严和社会赞誉、自尊和谦逊乃至弘扬社会主义荣辱观都做了很切实际的解说和引导。
这种理念始终体现在该书的整篇布局中。无论在基础理论的阐释还是具体生活领域的道德解读，都饱含了作者作为一个伦理学工作者立足生活又超于生活的严谨而平易近人的治学态度和为人老师的殷切情怀。
3.既重知识教诲又重理论拓展
作者在后记中说：“‘伦理之学使人庄重’，凸显了伦理学使人意识到自己的人格尊严，因而决意按照人的方式来生存的学术品格，也内在地要求伦理学有独特的人文担当和人格关怀，不能也不应该只是知识性的阐释和现象性的描述。比较而言，伦理学的知识旨趣只有服务于‘使人庄重’的价值目的时才有意义，如果硬有伦理学要执着地去揭示伦理学知识的严谨性和系统性，甚或要像实证科学那样求得普遍的真理或规则，那也许既是伦理学的悲哀同时又是实证科学的悲哀。”作者正是本着这样的宗旨来安排《伦理学》的知识铺陈和理论延展的。伦理学以“道德”为研究对象，第一章“伦理学概说”对伦理学的研究对象和类型、伦理学的性质与基本问题以及伦理学的使命与任务进行了陈述；第二章的“伦理学的思想传统”包括中国伦理思想传统、西方伦理思想传统和马克思主义伦理思想传统的全面介绍，是对伦理学概说的思想资源证成。第三章“道德的本质、结构和功能”是对“道德”的本体性揭示，可以深化学生对“道德”的认识，而第七章“道德基本范畴”的“善恶”、“义务”、“良心”、“荣誉”、“幸福”的论述，都加入了新的符合时代要求的内容。第七章第一节的“善恶”范畴论证中，“正当与善及其优先性”的问题提出，是伦理学对善恶在政治—社会伦理学问题上的拓展；第二节的“义务”增加了“道德权利与道德义务”既是对此前伦理学界对此问题讨论成果的吸收，也是从教科书的角度对此问题的新关注。道德心理、道德行为、道德品质等是伦理学研究的常规领域，作者在第九章元伦理学和思想史的角度对他们进行了解读，在此章，作者加入了“道德人格”的内容，既是创新又是拓展，深化了读者对道德心理、道德行为、道德品质的认识，使道德人格成为涵摄道德心理、道德行为和道德品质的一个统一体，易于人们反省自思。
更值得指出的是，作者在第十章论述了“伦理学发展的新领域”，对应用伦理学的各领域进行了概论，使学习者能够从中发展自己的兴趣，为他们进一步学习或研究伦理学铺展了知识背景。而第十一章“伦理学对人类社会的发展愿景”则是以伦理学在人类社会发展中的地位和作用以及伦理学学科内部的关系作为本书的结语，使学习者形成对伦理学的整体性认识，在得到教诲后，能起到“余味绕梁”的作用。
4.语言既朴实易懂又蕴涵深刻
语言活泼优美、朴素亲切、广征博引是该书的特点。书中引经据典，可谓随手拈来。各种思想资料的运用纵横捭阖，恰到好处。其语言风格充分体现了该书写作过程中所融入的厚重历史感以及在字里行间所表达的对现实的关注意识。
生活中的伦理学篇5
一、问题的提出和意义
所谓生活伦理，也可称世俗民间伦理。这一解释性概念最初是由日本著名思想史家沟口雄三提出来的，他把广义的中国儒教按其不同的层次、对象、范畴划分为十个方面，其中把“民间伦理”，即渗透于民间生活中的文化观念、群体意识作为一个方面，并将其分解为三个层面，一是由为政阶层注入的，来自上方的“教化伦理”；二是平民为了维持自身生活需要的，来自下方的“生活伦理”；三是表现在社会职业观念上的“职业伦理”。[i]这种富有原创性的解释概念为当代学者李长莉所吸收借鉴，她认为中国传统社会伦理的基本结构可以区分为教化伦理与民间生活伦理，继而她对民间生活伦理的若干规定也做出了自己的诠释并用这样一个解释框架来研究近代伦理观念与社会变迁的关系。
她认为；自汉代实行“独尊儒术”以后，直至清代，儒家伦理一直被历代统治者奉为正统教化伦理，这种以家族主义和小农经济为基础，有利于维护官僚专制制度下的社会等级秩序的道德伦理体系，在官僚士大夫阶层的提倡和教化下，渗入民间的社会生活之中，居于主导地位。与此同时，在民间的实际生活中，还存在着来自人们生活需要和生活经验不同于正统教化伦理的民间生活伦理。尽管它们往往受到排斥，或居于末流，但却一直在人们的实际生活中发挥着一定影响。特别是在社会变动政治统治松驰、正统教化伦理的控制力和影响力随之减弱的时候，民间生活伦理就会活跃起来，焕发出生命力。需要说明的是，这里所指的现实中的民间生活伦理，不是全然与正统儒教分开的，由于儒学本源的入世世俗性质，一些儒学原义本就与民间的生活经验相重合，或者已融于人们的生活伦理之中了，只是由于后来统治阶层对某些内容的特意提倡，才使得在一些观念上正统教化伦理与民间生活伦理显分二途。[ii]
这种对传统伦理结构的分析的观点，其它学者也有类似的观点。如余英时认为“日常人生化在原始儒家中也不是毫无根源的。”“从历史上观察，儒家的日常人生化最迟在明清时代已经开始萌芽。”“明代中叶以后，儒家的基础动向是下行而不是上行，是面对社会而不是面对朝廷。”[iii]陈来也把儒家伦理分为精英儒家伦理和世俗儒家伦理，他认为“明清间蒙学读物中大量反映的世俗儒家伦理，除了精英文化向下传播过程所必然发生的俗化之外，也是以这一时期理学内部的世俗化转向为基本背景的。”[iv]刘志琴认为，中国古代思想特别是儒家思想特别重视生活价值与生活伦理，“百姓日用之学是儒家的经典之教”[v]她主要从道与器的内在统一上论述了中国传统思想重视生活价值与生活伦理的观点，她指出，根据有关统计，“服”、“食”、“器用”的用词，出现在《论语》和《孟子》中的频率，甚至高于儒家一贯崇奉的“礼”和“德”，不能不是儒家高度重视生活价值的反映。
这种概念是由思想史学家们提出来的，但笔者觉得它对伦理学理论自身的进步是一个非常重要的解释概念。伦理学者们也已经从不同的角度注意到了这种道德结构和类型的客观情形，他们分别从历史与现实的不同角度进行了分析诠释，如笔者本人早在上世纪八十年代末就以中国传统道德雅文化与俗文化、官方文化与民间文化的分类界定之。[vi]当代学者张博颖则立足于当代中国市场经济社会的现实基础，以“国家伦理”与“市民社会伦理”的概念进行道德类型和结构的分析。[vii]上述概念虽然是不同的，但所指称的道德生活类型与结构则是大致相同的。有的是从思想史的角度来分析的，有的是从文化史的角度来分析的，有的则是直接立足于当代道德生活出现的新情况而提出的。
道德类型与结构理论是伦理学的基础理论，在伦理思想史上，提出了各种不同的分类标准和理论，如可以从道德主体的角度把道德分为社会伦理与个人伦理；从道德的时空纬度可以把道德分为传统道德、现实道德、理想道德；可以从道德的社会功能和价值取向上把道德分为个体进取型美德伦理与人际、群际、族际、国际等社会协调型伦理规范；还可以从历史发展和文化特性的角度，我们还可以区分诸如传统社会的服从型道德规范与现代社会的主体自律型伦理等等，道德类型与结构理论的丰富化，一方面反映出社会道德生活本身的丰富多样性，另外，也体现着思想家们对社会道德生活认识的不断深化。每一次道德类型与结构理论上的突破都在某种程度上体现出社会道德生活的新变化及思想家们对这种新变化的认识和把握。如在我国近现代，梁启超先生当时提出公德与私德这种道德类型理论，其目的就是要改造我国旧道德只重私德而轻公德的偏面性，从而激发国民的社会责任感和公德意识，以实现其少年中国的国民性改造方案——新民说。我国伦理学在近二十年来的发展过程中，关于道德类型和结构问题，曾在不同时期提出了不同的创新理论，从而推动着社会道德观念的进步。比如在上世纪八、九十年代，关于道德的本质和类型，就有规范约束论与主体能动论的争论，这种争论最后虽然未形成一个统一的看法，但这种争论本身就推动了我国伦理生活领域的思想解放，推动了我国当代社会伦理观念的变革。另外，在上世纪八十年代有些学者提出的协调性道德与进取性道德的道德类型理论也是有很深刻的解释力的，这种理论认为我国传统道德长期以来只是强调协调性而忽视进取性，这不能不说是我国传统道德结构的偏失，对民族发展和社会进步都起到了消极影响。这种理论不仅在学术界有较大的影响，而且对年轻一代的道德实践也产生了很大影响，他们不仅注重自身的协调性而且更加重视自己的进取性美德。近年来，有很多学者提出个体伦理与制度伦理的道德类型理论，认为我们过去的伦理学只是从社会对个体要求的角度研究道德问题，而从来没有研究国家、团体对个人有无道德责任，只研究个体应该承担的义务却从不研究制度是否有正当性，据此认为在现代社会要特别注意研究制度伦理，这样的道德结构才是全面的、科学的。还有学者把道德分为公民伦理（或公共生活伦理）与生活伦理（或日常生活伦理）[viii]；还有学者从社会活动领域的角度把道德分为意识形态化道德（包括经济伦理、行政伦理和文化伦理）和非意识形态化伦理（包括家庭伦理、日常伦理和公共伦理）两部分。[ix]另外，还有上面提到的某些学者提出的国家伦理与市民社会伦理的道德类型学说等等，对认识反思我国当前的道德生活，促进伦理学进步都是非常有启发意义的。总之，道德分类理论只要是科学的，它就能对伦理学的学术进步和人民群众的道德实践产生深刻的影响，从中也可以清楚的看到道德类型理论在伦理学中的基础性和重要性。
教化伦理与生活伦理的道德分类理论在笔者看来又是一个非常科学深刻的解释范畴，教化伦理与生活伦理的道德类型理论以其对历史事实的客观准确概括和科学解释而具有思想上的冲击力。它不仅符合我国古代思想文化与道德生活的实际，尤其是对近代中国历史有更强的解释力，不仅如此，当代的中国是古代和近代中国的延续，这一理论解释框架对认识当代中国的道德生活和道德建设也具有很强的借鉴意义，是我们剖析当代伦理生活的锐利工具，是伦理学实现理论研究的转型和学术进步的新的思维维度和思维方法论。
二、生活伦理及其与教化伦理的关系
“生活”这一词在广义上是指人为了生存和发展而进行的各种活动，生活是指人的生命动态展开过程，是人的一种存在形式，是人生的过程和体验，是与人的生存与发展直接同一的，生活是由人来完成的，人通过生活才能成为“人”，人在生活中存在，在生活中发展。生活的外延从类型上来说可从时态上分为过去生活、现实生活和未来生活；从人的生活需要的满足层次和创造财富的性质不同来看，人的生活有物质生活和精神生活之别；从人的生活是否具有“自在性”特征看，人的生活可分为制度生活、日常生活；从人的生活内容来看，人的生活可区分出专业生活、职业生活和业余生活等不同的类型。对生活，还可以从其他各种不同的标准来分类，至少可分为政治生活、经济生活、艺术生活、军事生活、宗教生活；家庭生活、社会生活；等等。生活的表现形式是丰富多彩的，不过，人的生活有其共同的的本质，也有普遍的准则。生活的本质是人在自然和社会空间中，通过享受、占有、内化并创造人类物质文化、精神文化和制度文化，围绕人的生命存在和发展，实现人生价值和意义的能动的活动。人的生命存在是生活的基点，而人的生命的实现则是生活的归宿。
生活这一概念虽包含着上述丰富的含义和本质，但在狭义上往往则是指人们与在社会国家中的政治生活相区别的日常生活，也就是我们平时俗话说的过日子，也就是指人们为了生存和发展，首先要为生计即吃喝住行等基本物质生活去奔波、奋斗、交往。这种日常生活是人的生存和发展的基本条件，它显然不同于人的政治生活、这种日常生活按马克思的说法是人类的“第一个历史活动”，这也就是说人的日常生活是人的其它历史活动的起点。制度生活是指人在特定的制度体系展开的生活。在制度体系中，人的生活方式和人生观念受到制度、社会给定的规范的约束，生活的价值和意义往往通过与社会制度和规范相符的程度来加以判断，这些制度不仅仅具有规范的意义，而且还具有法律的意义。制度生活往往不具有自在性，不是人的自在生活，而是一种社会制约性的生活，制度生活要求人们在某些具体场合遵循制度和规范。日常生活是人的一种自在性、自主性的生活，是在非制度约束情景中的生活。日常生活具有明显的自生性、习惯性和情感性等基本特征，尽管日常生活也受到社会制度和规范的影响，但在日常情景之中，日常生活总是试图摆脱社会规范给定的约束，因而制度生活比日常生活更赋予思维和理性的色彩，制度生活往往具有模式化、稳定性的特点，而日常生活则更赋予了情感性和情景性，更具有活力，从而日常生活往往是五彩缤纷的、丰富多彩的。当然，日常生活也不是完全随心所欲的，它同样具有生活的规则，但日常生活并非像制度生活那样，认可制度或规则的理所当然性，日常生活比制度生活更具有批判性。制度生活和日常生活构成人的生活的整体，或者说二者是人的生活的两个不可缺少的组成部分，但二者不能相互替代。用制度生活来要求人的日常生活，人生也便丢失了灵活性、丰富性，从而丧失生活的乐趣与活力，单一的制度生活会消磨人的生活的情趣，从而失去人对自身生活方式的独创。用日常生活来取代制度生活，体现了人生的自在性，但丧失了人生的社会性，就会漠视处理人与自然、社会、团体、国家关系的伦理和法律规则或规范。因而从一定意义上说，制度生活来源于日常生活，日常生活是建立制度生活方式的基点、原型。日常生活是人的物质生活和精神生活的需要。我们这时所说的“生活伦理”就是从这种狭义的日常生活中产生并主要指导日常生活的规则。
人生活在世上，需要衣、食、住、行等物质生活以维持生存，需要人与人、人与群体之间的协调关系以保障生存，需要精神的依托以得到心理的安适，这些因素构成了人们的生活状态。一个社会的人们，在一定的自然与社会环境及生活状态下，由生活经验的积累，知识和智慧的凝结，形成一定的生活方式。人们的生活方式有物质的、社会的和文化的三个层面：人们日常生活所需要的物质生活资料的生产方式、交换方式及使用和消费方式等，形成了人们的物质生活方式；人们之间的交往方式、人际关系、互动方式及风俗习惯等，形成了人们的社会生活方式；人们的、文化娱乐、信息交换等，形成了人们的文化生活方式。这些生活方式不仅仅是一种外在的具体的生活样式，它们被人们日复一日地重复，其内含的规则规范和价值取向长期积淀凝聚，反映到人们的意识观念中，就形成了与此相适应的一系列比较稳定的行为规范和价值观念，这就是民众源于生活的生活伦理。可见，民众生活伦理是从民众普遍奉行的生活方式中产生的，因此，生活方式和生活伦理，一为外显的，一为内在的，互为表里，相互契合。前者是人们的具体生活样式，后者是这种生活样式的规则和意义。
所谓“民间生活伦理”，就是存在于民众实际生活中，人们主要根据生存方式和实际需要，由生活实际经验中得来并实际应用于生活的活的伦理。教化伦理是由统治阶层倡导，居于社会正统地位，用于教化民众而以此维系社会秩序的伦理观念，是来自上方，由上向下灌输，希望人们普遍遵守的伦理。
生活伦理与教化伦理具有如下几方面的差异：
第一，二者的主体与社会作用不同。教化伦理的主体是国家，其实际代表者主要是官员、意识形态的教化工作者。而生活伦理的主体则只能是民众。教化伦理是一部分人用于教化另一部分人的伦理，而生活伦理则是民众主体源于各自生活经验的积累，是不具备互相间不平等意义上的教化性的。教化伦理往往把民众作为道德教化的客体，而某些官员、意识形态的教化工作者往往以教化主体的身份居高临下，实际上他们有的人是国家教化伦理的真诚信仰者，有的从内心并不一定是该伦理的真诚信奉者但仍然在从事某种虚伪的道德教化。而生活伦理则高扬人的主体性，生活伦理就是为了使人们过上更幸福美好的生活，为了生活，实质是为了人的存在和发展，为了使每个人成为独立的人，尊重生活也就是尊重人，尊重人的地位、人的生命、人的权利和人的价值。人的生活的主体，一切被称为生活的东西，都是属于人和人类的。关注人的生命的存在，关注生活方式及其意义，成为人对人自身的终极关怀。主体性是民间生活伦理追求的价值目标。人是生活的主体，社会不是生活的主体，社会是一种由人构成的组织形式，所谓社会生活其实是指人在社会历史条件中的存在，社会无法过生活，相反，社会是人的生存空间，建构完美社会的根本目的，还是为人的生活创设条件。
第二，二者的根本目标和基本立场不同。“为了社会”还是“为了人的生活”这是教化伦理与生活伦理在根本目标上的不同。教化伦理是由社会利益和统治阶级的利益所决定的，它是社会、国家及其统治者为了维护其利益而对民众提出的价值观念导向和行为义务要求。教化伦理所要达到的目标主要是秩序与和谐。它的基本立场就具有鲜明的意识形态性，也就是说教化伦理总是站在社会、国家和统治者的立场上为其倡导的主导价值观念和道德规范进行辩护。而生活伦理其利益基础则是广大民众的日常生活需要和民众的物质精神利益。这种生活伦理所要追求的目标是安宁和幸福。每一个民众首先有生存和安全这种基本需要，这种需要的满足需要吃穿住行的基本条件，在此基础上他们还有归属、交往甚至更高和发展和自我实现的需要，也即他们有追求自己的幸福生活的需要和权利。生活伦理就是要为民众的这种合理需要和追求提供道义上的支持和指导。因此，生活伦理的基本立场是非意识形态的而是直接源于、基于民众的生活需要和生活实践。
人的生活是一切社会的原初性的根基，社会只是生活的必要手段，生活本身的质量才是生活的目的。人的生活并不意味着为了社会机制而生活。为了社会机制而生活，人的生活就会变得麻木和虚伪，难以获得幸福。当然，社会是达到秩序和社会福利的手段，尽管生活总是需要社会这一形式，但人的生活却在本意性目的上不是为了服务于社会。相反，社会必须服务于人的生活，因为社会的形成乃是为了人有序地生活。虽然一个好的社会与好的生活往往是一致的，但好的社会并不一定是好的生活的目的，相反，好的生活是好的社会的目的。
第三，二者的伦理精神和价值取向是不同的。教化伦理的伦理精神和价值取向是“礼义为上”，具有鲜明的道义论特点，而生活伦理的伦理精神与价值取向则是幸福主义的，具有鲜明的功利论色彩。教化伦理就是要人们遵礼行义，只有遵行社会主导的价值观念和行为规范即“礼”才能维护社会的秩序，只有倡导人们多尽义务，对他人和团体、国家多尽义务，这个社会才会少纷争而多和谐。而生活伦理作为民众生活方式的直接体现，必然是幸福主义的，民众作为一个个真正的生活主体，他们必须为自己的生存、生活去活动、奋斗，因此他们首先就要追求自己的现实利益，追求自己的幸福生活，尽管作为一个社会生活中的人其利益的追求也要以符合道义的途径去争取，但他们的首要价值取向是功利、利益和幸福。教化伦理与生活伦理的这种差别实际上已经得到历史的证明。我国传统文化中对于义利问题，在代表统治阶级利益的官方正统文化中如在儒家学说中都是倡导的重义贬利，而在民间的俗文化中或者说在民众实际的生活实践中恰恰是重视人伦日用，重视实际利益，这是中国传统民众最基本的国民性之一。在我国古代那么艰苦的生存条件下，要不让民众重视利益，不量入为出，不省吃俭用，不功利计算，不礼尚往来，不等值交往，不送还“人情”，那是不可能的。也许正是因为这种功利性的国民性的存在，才会有重义轻利这种价值导向存在的必要性和合理性。教化伦理代表该社会的主导性价值方向和精神追求，有较多的理想和超俗色彩，对于社会起着教化、指导、表率、导向的作用。而民间生活伦理则贴近民众的日常生活，切于民生日用，并实际支配着一般民众包括多数上层人们的日常行为，形成普遍而稳定的大众行为模式。虽然二者都起着维系社会的精神纽带作用，但民间生活伦理因其扎根于人民大众的实际生活中，而更具现实合理性和灵活性，又因其更切合于人们的实际利益，而更具实践性和普遍性。
第四，二者调节社会生活的领域是不同的。教化伦理具有某种公共性、群际性、族际性、国际性，也就是说教化伦理调节范围是人与团体、国家、社会、世界之间关系的道德要求，而生活伦理则具有私人性、人际性，有的学者把它称为主体间性或交互主体性，也就是说生活伦理主要是调节民众在私人生活和私人交往过程中的人与人或说是个人与个人的直接人际关系的。因此也就使教化伦理更多地体现为一种政治生活中的政治伦理，甚至在现代社会这种教化伦理更多的得到了统治阶级法律体系的支持。而生活伦理则更多地体现了人际之间的特殊性和情感联系。在每种人际关系中，关系对象都是一个同我们处于特殊关系中的单数的他者。比如，我们常说的集体主义、爱国主义显然只能是一种调节个人与团体、国家的教化伦理，它显然是不能调节民众个体在生活中的人际关系的，而像友爱、互利这样的生活伦理也显然是不同于上述教化伦理的。
第五，二者在意识形式和传承方式上也是不同的。由于教化伦理是社会利益与统治者利益的自觉表达，而且它往往是以系统的、理性的形式予以表达，因此它是典型的社会意识形式，而生活伦理则是由民众的生活中直接产生的，是民众生活方式的直接体现，又由于它是以非系统的、常识的形式予以表达的，因此生活伦理则是以民众社会心理的形式存在的。从文化积累和传承的角度看，它们的承载方式和传播方式都是不同的。以中国文化为例，在古代，教化伦理则主要体现在士大夫的宏篇巨著中并得到国家权力的肯定并用国家的政治和法律的手段加以推行。如儒家伦理的“三纲五常”在汉代以后就具有了这样一个教化伦理的正统地位。而民间生活伦理则主要存在于诸如民间流传的谚语、传说、家训、童蒙读物、戏曲鼓词、民间信仰，以及民间文人的一些切近生活的异端言论等民间文化形式之中。在当代，我们社会的教化伦理观念存在于中央文件中，存在于一些以意识形态立场自觉为这种教化伦理宣教的“理论工作者”的宏篇巨著中，当然也充斥于所有的主流传媒的所谓弘扬主弦律的文化传播中。而民间生活伦理则只能体现在大众谚语，大众艺术等大众文化形式中，如近二十年来广泛盛行于社会坊间的诸多顺口溜、谚语、“段子”、手机短信等。如电视剧《编辑部的故事》中的一句台词：“钱不是万能的，但没有钱却是万万不能的”在民间广为流传，得到了广泛认同，这真实的反映了民众在新时期的金钱、义利价值观，多么平实准确而又符合生活的真理。八十年代流行一句话：“理想理想有利就想，前途前途有钱就图”，当时这句话被一些持教化伦理立场的人斥为是信仰危机的表现，当然这句话本身是一种极端的功利主义的价值观，但也从一个侧面反映出我国民众在新时期对过去那种纯道义主义文化不重视民众现实物质利益的一种反动。一首“常回家看看”唱红大江南北，体现了民众对亲情的重视，这种例子太多，限于篇幅不能尽举，只是想说明民众生活伦理的确是一种客观的存在而且与国家教化伦理是很不相同的。
教化伦理与生活伦理不仅有区别也有联系，完整的社会道德结构应是两者的统一，这是由社会生活的统一性和完整性决定的。人不仅是以单个人存在和生活的，而且是要过群体的生活的，生活不仅要追求安宁和幸福，而且社会也需要秩序与和谐，没有后者前者也不可能实现。人不仅要关心自己的幸福也要多为别人的幸福尽自己应尽的义务。真实的生活不仅是要追求功利、利益而且也必须符合道义，道义是我们实现功利的人间正道，也是幸福生活的内在价值基础。人不仅有日常私人生活，而且也有社会公共生活，人的生活不仅要依*常识做出选择而且要自觉接受社会的主流价值观念并在自己的理性面前加以审视并用此指导自己的长远选择。正因为生活就是这样内在的统一，因此决定了一个社会的完整道德结构应该是国家教化伦理与民众生活伦理的统一。
教化伦理与生活伦理的相互联系表现在：教化伦理要以民众的生活伦理为基础，教化伦理的内容如果严重脱离民众的生活实际和伦理觉悟水平则会变成空洞的说教。比如，在过去左的年代，一味单纯用大公无私的共产主义道德要求全社会，这种严重脱离社会主义初级阶段民众实际的教条式的灌输，使其最终难以落实并且引起了民众的反感。国家教化伦理要尽可能的根据民众的生活实际，体现并维护民众的利益和要求，如当代的国家教化伦理价值导向就要努力摒弃过去单纯的“礼义至上”，而是要尽可能的坚持义利统一的价值观。另一方面，民众的生活伦理也要自觉认同国家教化伦理的价值导向和规范作用。民众生活伦理以民众个体为主体，体现出某种分散性、利益追求的盲目性，在道德性质上既可能是义利兼顾的，也可能是利己不损人的，也可能是损人利己的，作为一种直接形成于“过日子”中的社会心理和行为趋向，必然有某种趋利的自发性、盲目性，如果离开了社会国家教化伦理的整合、引导和规范，就会失之偏面，从而滑向非道德主义。两者之间应该处于一种能动的互动过程中，国家教化伦理应不断从民众生活伦理的社会心理中及时发现民众实际的生活状态和价值心理以调整自己的导向和规范，而民众生活伦理也要及时以国家社会的主导价值观念和规范指导约束自己的生活实践，从而实现个人幸福和社会和谐的统一。
三、伦理要源于生活、指导生活
马克思说：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。”[x]并进而指出：“现代历史著述方面的一切真正进步，都是当历史学家从政治形式的外表深入到社会生活深处时才取得的。”[xi]马克思的这两句话表明了直接产生于民众生活实践的生活伦理较之国家教化伦理有某种基础性和先在性，也要求我们的伦理建设必须源于生活，深入生活，指导生活。正如上述一个社会完整而健康的道德结构应该是国家教化伦理与民众生活伦理的和谐共处，能动互动，一个社会的伦理道德建设如果仅仅是服务于一定的政治需要，发挥其资政、教化百姓、维护社会稳定的作用那还是不够的，还必须对民众的日常生活要有切实的指导。
从这个意义上反省我们建国以来的道德建设，则是存在着单纯倡导国家教化伦理的偏差。我国的社会主义道德是在马克思主义理论指导下，由战争年代的革命道德发展演变而来，在马克思主义理论指导下，中国共产党基于武装斗争的需要，采取高度统一的共产主义和集体主义的政治道德，这在战争环境中是非常必要的，我们在建国以后的相当长的时期内，在计划经济时期，政治成为社会生活的主旋律，国家即社会，社会即国家，国家与社会处于高度同一之中，政治权力渗入日常生活、私人领域的很多方面，在这种社会背景下，道德结构是以政治化的国家教化伦理（或称国家道德意识形态）代替了所有道德如社会、职业与个体日常生活道德，曾几何时，它可以不顾我国当时社会发展尚处于社会主义初级阶段的现实和大众道德的层次性特征，人为、生硬地推行那种政治性国家伦理规范，使其成为社会的普遍伦理要求。这种道德结构的贫乏性、偏面性，一旦面临今天变化了的社会新情况，就会出现道德的真空。改革开放以后，特别是社会主义市场经济的发展，我国逐步实现了从计划经济向市场经济的转型，加之政企分开，小政府大社会的政治体制改革，我国的社会政治关系也在发生着重要变化，随着经济成分和利益主体的多元化，独立于国家行政干预的私人领域、（民间）社会生活正在产生和扩展，中国的市民社会正在崛起。同时，随着国家与社会的分离，国家行政权力渐渐从人们的日常生活、私人领域退出，这必然使光依*过去的单一的国家政治教化伦理来指导多元而丰富的民众生活实践已是不可能的了。
这种情况要求我们的道德建设一定要面向生活、面向民众、面向实践，研究变化了的客观情况，根据这种变化了的利益关系和社会生活实践要求创新建构新的与社会主义市场经济相适应的道德体系。这种道德体系不仅仅是依过去的意识形态思维建构一种用以重新教化百姓的国家道德意识形态，而是要从私人领域、民众日常生活的相对独立性与国家伦理导向和整合等方面进行全方位的考虑，在这样的基础上所建设起来的新的道德体系才是为社会和民众、生活实践所需要的。也就是说这种道德体系本身必然是国家教化伦理与民众日常生活伦理的统一。
现代民众生活的日常性日益凸现。民众不仅仅是政治生活的附庸，而且是自己生活的主人，他们有自己的经济生活、职业生活、个人家居、休闲娱乐生活、社交公共生活等，这种民众日常生活具有个体性、私人性、民间性，因此，社会的伦理道德必须尊重这种民众生活的特性和权利，要创建适应这种日常生活、体现现代意识并与民众生活实践紧密相联系的道德体系。道德并不是仅体现在一些政治原则的大道理中，而是更多地体现在民众的人伦日用的实际生活中的，道德作为一种实践理性，其作用与功能就在于对民众的庸常生活有所指导，换句话说，它的真理性与合理性也正是从日常生活中形成的，并在日常生活中得以强化的，道德真理并不总是一些抽象的政治原则，而是充满着朴素性的生活真理和为人之道、人际之方。道德来源于民众鲜活的生活实践中，道德的形成，不是自上而下的单纯论证和教化，而是民众在实践中通过互动、协商、契约、履行而逐步形成的。离开了民众的生活实践，道德将会成为无源之水，将会枯竭和衰亡，一种道德如果已经和民众的生活实践没有关联，那必将成为一种伪善。道德作为人类生活中的一种价值观念和善恶意识，其评价的标准仍然是它能否代表绝大多数人的最大利益，是否代表社会文化的前进方向，而不是简单的以社会和统治阶级的经济利益和政治制度为尺度。道德的应然和正当，其价值根据也只能是人性的自我完善和社会关系完善，而不单纯是一定统治阶级的利益，当然有时这种社会进步趋势与某些先进阶级和政党的利益和目标会相一致，但我们在思维上必须把这当作两回事，因为毕竟也有不一致的时候，甚至实际上不一致，但却被统治阶级的意识形态说成是一致的，从而导致了社会伪善并阻碍社会和道德的进步。道德区别于其它精神文化的特点就在于它具有鲜明的实践性。这要求我们的道德建设、伦理学研究一定要贴近民众、贴近生活、贴近实践。
正因为我们长期以来秉持一种国家教化伦理的意识形态立场，我们的理论思维的视角只是盯着上面的需要而不是面对客观的社会现实和民众的需要，我们的理论体系也只能是对与现行经济政治体制相一致的主流价值观念与规范体系的系统论证和辩护，即使这种经济政治体制内部已发生了很大的变化，社会生活更是发生了很大的变化，我们仍然固守传统的观念认为这是放之四海而皆准的真理而不能与时俱进更难以革故鼎新，导致了我们的道德理论与社会现实严重脱节，道德理论变成了干巴巴的教条，因而难以发挥道德应有的社会作用。
要实现这二者的统一，我们必须转变过去那种纯粹是意识形态立场的思维方法和研究方法，而要树立起真正的伦理学的科学认识方法。那么，伦理学的真正科学的方法是什么？意识形态的立场和方法是什么？作为一种思维方式，科学的伦理学思维要求我们首先要而对客观存在的事实，以纯粹的认识态度去描述诠释客观存在的道德文化现象，而意识形态的思维方式就是先预设并承认一定的意识形态观点的正确性去做论证的工作，或者为一种社会需要去为人们的行为建构价值目标和行为规范。总之两种思维的根本差别是对现实生活采取一种纯粹客观的认识态度还是主体事先就有利益立场和价值观点的预设。我们认为科学的伦理学的方法是诠释、反思、创新，而意识形态的立场和方法主要是论证、维护、教化。诠释是一种科学的方法，它首先是面对客观对象的，并以理性的态度对对象进行科学的描述、分析、诠释。相反，意识形态的立场和方法则是力求对既存的意识形态价值体系进行合理化、应然性、正当性的论证。反思就是要对社会的价值体系不断地换方向、换角度、换位置进行再审视、再认识、再思考。反思的过程同时也就是批判的过程。而意识形态的立场和方法则立足于维护既有的价值体系，伦理学的理性批判不是要全盘否定，而是为了创新，为了超越，为了重新构建新的理论价值体系。这正是真正科学的伦理学的生命力所在。而意识形态的立场和方法则是立足于对既有价值体系的传播和教化。
中国当代伦理学要实现自身革命性的突破和进步，必须淡化其固有的意识形态立场和方法，而强化其科学态度和方法。没有这一思维方式和研究方法的变革，伦理学理论就会继续落后于社会现实，也永远难以使其获得真正的科学形态。论证而不诠释，维护而不是反思批判，教化而不是创新这就是我国主流伦理学难以获得长足进步的根本原因。而导致这一情况产生的主要原因是因为我们长期以来对道德的结构做了片面的理解，把道德等同于单一的国家教化伦理，把道德作为国家政治的附庸，甚至是以政治取代道德，而不知道道德的真正作用是指导民众和生活实践。
如果说论证、维护的思维立场和方法阻碍了我们的伦理学进步的话，那么，单纯的教化则使我们长期以来在伦理学理论上难以突破，进行创新。伦理学研究要取得突破性进展，必须面向生活、深入生活，首先对民众的生活状态和变化了的生活方式做出实证研究，在此基础上归纳提炼出真正符合他们需要的道德价值体系来，最后才能够返过来指导民众的生活。中国伦理学的真正希望就在于坚持伦理要源于生活、指导生活的正确道路。
加强对民众日常生活伦理的研究这将是中国伦理学新的突破点和生长点。近年来，无论是西方还是中国，哲学研究均出现了关注生活世界的转向，20世纪西方文化哲学一个重要倾向是将日常生活提高到理性层次来思考，使哲学研究贴近生活，胡塞尔对“生活世界”的回归，维特根斯坦对“生活形式”的剖析，海德格尔有关“日常共在”的观念等都表明一代哲人已把注意力转向日常生活的研究。对此倾向国内哲学界已有回应。有人认为“哲学就是生活观”，生活观就是关于人类生活的根本观点，即通过对生活世界的深刻观察和理解，为人类提供一种能充分表达生活目的、特点和意义的生活理念。它的研究对象是人类的生活世界，研究主题是人类的存在方式，研究的核心是人类生活的意义，而总的研究成果则是对于人类“生活理念”的系统表达。[xii]伦理学作为哲学的价值论的核心，作为一种实践理性，就更应首先从事实与价值的统一上面向生活、关注生活、描述生活、诠释生活、寻求生活的意义，指出生活的意义，揭示生活的价值，建构生活的规范，实现生活的目的，指导现实的人生。我们首先应该以纯粹客观的态度面对生活，进行实证的研究，搞清楚我们的生活状态和生活方式究竟发生了什么样的变化？其社会成因是什么？支撑我们当代社会民众的日常生活的价值心理和价值规范是什么？这些价值心理规范形成的社会原因是什么？它是合理的还是不合理的？是有价值的还是反价值的？进而才能对此进行价值评价，然后才能确立新的价值规范和行为律令，建立符合民众生活实际和价值追求的新的生活伦理。
主要参考文献：
1、李长莉著：《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》，天津人民出版社2002年8月版。
2、郭元祥著：《生活与教育——回归生活世界的基础教育论纲》，华中师范大学出版社，2002年3月版。
3、张博颖：“‘市民社会’视域中的公民道德建设”，《道德与文明》2004年第2期。
[i]沟口雄三：《方法としての中国》东京大学出版会1989年。《中国儒教的十个方面》原载日本《思想》杂志1990年6月号，中译文载《孔子研究》1991年第2期。
[ii]参见李长莉：“十九世纪中叶上海租界社会风尚与民间生活伦理”，《学术月刊》1995年第3期；李长莉著：《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》，天津人民出版社2002年8月版。
[iii]余英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年4月版，第132-135页。
[iv]陈来：《中国近世思想史研究》，商务印书馆，2003年10月版，第448页。
[v]刘志琴：“百姓日用之学是儒家的经典之教”，载《孔学论文集》（一），马来西亚孔学研究会编（2002）。
[vi]肖群忠：“开拓中国传统道德俗文化研究的新领域”，《西北师大学报》1989年第2期。
[vii]张博颖：“‘市民社会’视域中的公民道德建设”，《道德与文明》2004年第2期。
[viii]廖申白：“公民伦理与儒家伦理”，《哲学研究》2001年第11期。
[ix]晏辉：“论一种可能的伦理致思范式”，《北京师范大学学报》2002年第2期。
[x]《马克思恩格斯选集》第1卷，第32页。
生活中的伦理学篇6
一、经济伦理理论现实化的深沉呼唤
所谓经济伦理,是指规范和调节经济活动过程中各经济主体相互关系的伦理原则和道德规范的总和。经济活动中的中心问题是经济决策问题。因此,经济伦理就是关于经济主体经济决策行为的伦理,研究经济伦理就是研究经济主体决策行为中的伦理问题。经济主体在作决策时,首先需要的是知识,知识和信息可以使决策更全面和完善,方案选择更为合理,即保证决策的科学性、准确性。这一特点决定了经济伦理研究当然首先是理论研究,属于伦理学的理论探讨部分。众所周知,整个伦理学学科构成体系中首先是理论伦理学部分,这部分的任务主要是发现道德规律,告诉人们已做的是什么,属于认识论。经济伦理研究也有认识论的内容。她要解释经济主体经济决策的道德现状,证明不道德的经济决策行为为什么不道德,并指出经济主体走出不道德决策行为的可能性选择;她要阐述经济决策的道德知识、道德规则。我们可以以经济伦理主体为依据,把经济伦理的认识论内容具体化为三个层次:与政府经济决策密切相关的制度、秩序、政策、运行体制与方式的宏观层次的经济伦理认识论;企业或公司、工会、消费者组织、行业协会等等中观层次的经济伦理认识论;企业家、经理、雇主、雇员、消费者、供应商、投资者等等个体的微观层次的经济伦理认识论。这三个层次表明,经济决策活动中存在大量的复杂的伦理问题,这些问题都首先需要研究者通过理论思维加以准确把握。
但与此同时,经济主体在作决策时也需要价值判断,好的、正面的价值能帮助决策达到更高的伦理水准,更为民主化,使决策更符合伦理道德标准,即保证决策的正当性、伦理性。这一特点又决定了经济伦理研究同时也属于实践伦理学。
实践伦理学主要是应用道德规律,告诉人们实践中应做的是什么,这是实践论的。经济伦理研究的实践论,就是美国w.a.弗兰切(w.a.French)等人提出的“通过激发道德想像、促进道德认识、整合道德与管理、强化道德评价等手段”,[1](p9)来培养经济主体在决策中的道德推理能力的部分,其目的是澄清和化解经济决策活动中存在的各种利益冲突。乔治?恩德勒(Georgesenderle)说,经济伦理发展的动力应该是追求一种“新实践”,这种“新实践”有两方面:一是强调实践对理论的优先性,即经济伦理研究应该面对经济实践中的决策和行动;一是强调批评和建设性的任务,即经济伦理研究不能仅仅简单地扞卫现状,而必须具有创造性、能开启实践的新视野。在他看来,决策和行动的实践是经济伦理研究的试金石,在宏观、中观和微观三个层次上改进决策和行动的伦理质量是经济伦理研究的目标。[2](p5-9)
这里的“改进”一词就充分反映了经济伦理研究又同时是实践研究的特性。既然经济伦理研究既是理论研究,又是实践研究,那么,这就要关注“实现”问题,也就是说,要让理论与实践有机勾连起来,以达成经济伦理理论的现实化。因为经济伦理理论不过是人们关于经济决策实践中伦理问题的认识的系统化、理论化的反映,它来自于人们的经济伦理实践,但它是否准确,是否符合实际、彻底,还必须接受实践的检验。列宁说:“实践高于(理论的)认识,因为它不仅具有普遍性的品格,而且还具有直接现实性的品格。”[3](p183)这就是说,实践不仅直接就是一种现实的物质活动,而且还能够把经济伦理认识和理论变成直接的、实实在在的现实。
同时,经济伦理属于伦理学问题,而伦理学比其它学科更强调实现问题。应该说,哲学社会科学领域的任何学科如经济学、法学、管理学、政治学、社会学,甚至纯粹的思维学科如逻辑学,没有不关注自己如何变为现实的方法问题的。但与它们不同的是,伦理学更为强调实现问题。亚里士多德指出,伦理学所探索的就是实践这种属人的活动,而且这种活动不同于一般的活动,而是实现活动。康德认为,伦理道德是一种实践理性。马克思则将其改造为实践精神。其意是指,伦理道德首先是一种知识、一种精神性的价值,但它又是以指导行为方式为内容和目的的,因此它又是实践的。人们只有在理解伦理道德的基础上又认真地践履它,做到知行统一,才能算得上真正懂得了它。正是在这一意义上,马克思才说,伦理学并不是纯粹的理论问题,而是一个实践问题。“人应该在实践中证明自己思维的真理性,即自己思维的现实性和力量,自己思维的此岸性。”[4](p504)同样,作为伦理学所探讨的重要问题之一的经济伦理研究也要关注其自身如何在经济决策实践中得以实现的问题。因为经济伦理是经济活动领域的实践精神,需要政府、企业组织及企业人员、其他从事经济活动的人士真心实意地践履,才能取得普遍化的资格和旺盛的生命力。
自从经济伦理研究传入国内以来,学者们提出了许多有新意的命题,但坦率地说,这些命题都显得抽象、空洞,因而对经济实践产生的影响力非常有限。经济伦理问题本应是非常鲜活的且吸引人的问题,但由于这些命题没有具体地联系经济实践和企业实际,所以经济伦理研究有日益演变为死气沉沉的知识体系或没有具体内容的纯粹的概念游戏的危险。这种理论与实践的脱节导致理论上“自说自话”、“自娱自乐”,而实践上实业人士对经济伦理结论根本就不信任。其原因就在于经济伦理研究没有面向活生生的经济实践,而与实践脱节的原因又在于经济伦理理论没有找到走向实践的中介。
因此,人们如果不想让经济伦理研究演变成只会从事抽象真理的研究的书斋学问,就必须干预经济生活本身,与现实的经济世界接触并相互作用,具有广泛的现实可行性和实际操作性,从而被经济主体掌握、变为物质力量。总之,经济伦理理论要在经济实践中现实化,就要求治经济伦理问题者仔细研究和建构经济伦理的实现机制。
二、政府宏观调控经济活动的内在要求
建构经济伦理实现机制的宏观层面就是政府实践经济伦理的机制。因为经济制度、经济秩序、经济政策、经济运行体制与方式等都是政府制定或选择的。所以,现代市场经活动中,政府是相当重要的经济伦理主体,其在经济伦理的实现问题上具有不可忽视的地位和影响。在政府层面,经济伦理的实现机制就是政府的宏观调控,其最大意义就在于,有利于经济伦理在政府层面的落实。
宏观调控是指政府依据经济伦理对社会经济活动进行宏观指导、调节和控制的行为。现代社会的经济当然离不开市场、价格、竞争、利润等杠杆的调节,但是也离不开政府的宏观调控。然而,政府对经济的宏观调控又是需要价值标准即经济伦理指导的。政府持什么样的经济伦理,就有什么样的宏观调控。所以,政府对经济的宏观调控是必要的,但宏观调控的经济伦理价值标准更是必要的、根本的。
宏观调控有利于良好的经济制度、经济政策的制定和合理经济秩序的形成。社会的经济生活是存在某种“秩序”的,这种秩序既有自生自发的自然秩序,也有人为建构其中主要是通过政府宏观调控而形成的公共秩序。前者表现为,经济秩序即生产、分配、交换、消费的秩序中的基础秩序,如市场秩序、竞争秩序,受一只“看不见的手”支配,而不以人的意志为转移;后者表现为,经济秩序中的社会公共福利秩序、保险秩序、财政秩序、产品的再分配秩序等是通过政府有意识、有目的地制定的各种制度和规则及相应的操作措施在一定的历史时期内确立起来的,这是以人的意志为转移的,是人的自觉活动的结果。合理的经济秩序就表现为这两种秩序的相辅相成、相互支撑、密切配合状态。
这也就是说,经济秩序中的自生自发部分只能被尊重和利用,人为建构部分则必须有政府的宏观调控。而政府的宏观调控又需要到价值中去寻找依据。张华夏教授说:“虽然经济结构不可能截然机械地划分为自发的经济结构和自觉的经济结构两个部分,我们也至少可以找出经济结构存在与运作的两种机制:第一种是自组织机制,按照它的定义就不是自觉形成的;第二种机制是依一定价值体系自觉调节的机制,它是一定的自觉的目的性的产物,其所引起的经济结构的某种变化是需要运用一组价值来加以解释的。”[5](p199-200)其中用以解释“经济结构的某种变化”的“一组价值”中显然包括经济伦理,因而,从一定意义上看,政府宏观调控又是伦理调控。如果政府在进行宏观调控时,所依据的经济伦理价值是合理的,那么经济制度、经济政策就是良性的,合理的经济秩序就能形成。
同时,宏观调控也有利于经济发展方式的转变。经济发展方式的内容既包括通过生产要素变化(数量增加、结构变化、质量改善等),实现经济增长的方法和模式,还包括产业结构、收入分配、居民生活以及城乡结构、区域结构、资源利用、生态环境等方面。党的十七大报告提出,要加快转变经济发展方式,把建设资源节约型、环境友好型社会作为重要着力点。显然,加快转变经济发展方式离不开政府的宏观调控。只有政府出面引导、提倡,并通过法律进行干预,又与市场经济体制有机配合,转变经济发展方式才有可能。而政府通过宏观调控所提倡的这种经济发展方式也是根据经济伦理而做出的,这种经济伦理是一种与环境保护目标紧密结合起来的经济伦理。其基本价值就是以“资源节约”、“环境友好”、“生态环境质量”为关键词,这使得新的经济发展方式不再像以往那样单纯追求经济增长,而是力图改善经济与资源、环境的关系,使经济发展与人类的可持续发展有机统一起来。它把经济发展方式、经济运行体制与环境所有的思想都整合起来,把环保意识深深植根于经济观念中,从而成为一种“既是利润和员工效率的驱动者,更是一种新商务逻辑和价值观念的源泉”[6](p38)。这说明,经济伦理通过宏观调控机制得以落实可以催生新的经济发展方式。因此,宏观调控机制是经济伦理通往实践的途径。
生活中的伦理学篇7
[关键词]信息伦理学学科性质
信息伦理学这个语词，无论是从方便的角度随性地加以使用，还是专指一门新兴学科，都已经成为相关学术研究中一个不可忽视的问题。如果将之视为应用伦理学的新兴学科，那么有几个基本问题必需回答和澄清，否则这个术语将无立身之本。这些问题是：从何种角度看信息伦理学应被视为一门新兴应用伦理学？信息伦理学作为一门新兴应用伦理学，应用的是什么、应用于什么以及如何应用？对这几个问题的思考和回答将勾勒出这门学科的概貌、基本研究方法和未来研究走向。
1何为信息伦理学
要回答从何种角度看，信息伦理学应被视为一门新兴应用伦理学这个问题，须从应用伦理学的缘起上去寻找答案。
为《应用伦理学百科全书》撰写“应用伦理学综揽”的学者温克勒说：“应用伦理学是一个广泛的研究领域，它包括人们去理解和解决某种实际生活领域（如医学、新闻业或工商业）中产生的或者与某种一般的社会关注课题（如平等雇佣或死刑）相关的道德问题的一切系统化努力”[1]。这是个相当宽泛的理解，勾勒出了应用伦理学产生的范畴。尽管宽泛，从中我们仍可以得出应用伦理学从其起源上就具备了应用性和交叉性的特征这一结论。从应用伦理学发展的实际来看，应用伦理学是由不同学科组成的学科群，“专业化”是这门学科得以发展的重要途径。
要客观地反映应用伦理学在西方发展的历史和现实，必须看到，首先应用伦理学涵括了以往规范伦理学的内容，特别是承认了应用伦理学和自古希腊以来的伦理学传统的传承关系；但在实际社会生活中吸收了所涉及的更为专业学科的知识和方法，表现出应用伦理学具体学科的发展远远超越了这门学科形而上学基础的拓展。而信息伦理学无疑是应用伦理学这一学科群中令人瞩目的一个分支。
信息伦理学由于生而具有的应用性和交叉性特质，使得具有不同出发点的学者对其学科地位采取了不同的态度。
从伦理学基础理论出发来看问题的学者，往往倾向于否认信息伦理学的独立学科地位。伦理学一向被称为实践的研究，生而具备一种实践品格。苏格拉底使得伦理学摆脱了宗教，把关注的目光从此前的宇宙论转向人自身，确立了伦理学的自。作为一个认识着的积极主动存在着的人，真正的问题不是纯粹理论的认知，而是实践。纯粹理论的认知只要求人们掌握知识，而问题的关键在于对生活中真正有价值的东西能极其深刻地洞察和实践，由此建立一种不可动摇的生活信念，这才是伦理学的核心。所谓的信息伦理也并不因为与信息技术相关就变得特殊起来，伦理问题归根结底不会脱离人性的根基。信息时代的伦理问题也只是伦理问题的不同表达形式而已。
从信息技术发展的角度进行思考的学者，往往倾向于肯定信息伦理学具有独立的学科地位。他们认为由于信息技术的应用及发展才带来了一系列以前不存在的伦理问题，造成了之前不曾有过的伦理困境；他们强调信息技术科学在这类问题中的背景地位；在解决新的道德问题上，在使用传统伦理学方法的同时更多寄希望于信息技术的发展，注重整体主义色彩即所有相关知识领域的理论和实践者的意见，规范伦理学研究带来了颠覆性的变化。
由于认识起点造成的差异，在理论探讨中必定会产生冲突，对待这种冲突应有何种态度，沃尔泽对正义战争的说法或许会给我们一些启发：“我将不从基础开始讨论。如果我从基础开始，那么我可能永远也不能完成对基础的研究；无论如何，我都无法知道这些基础究竟是什么。伦理世界的底层结构是一个深刻且明显的充满无穷争论的问题。然而，我们都生活在伦理世界的上层结构中。伦理世界的建筑是宏大的，它的结构是复杂而又迷惑人的。……对现实世界的伦理判断和伦理证明的研究或许是我们接近道德哲学的那些最深奥的问题，但确实不要求我们直接介入对这些问题的研究。事实上，那些介入了这些研究的哲学家，常常忽略了紧迫的政治和伦理争论，很少为面临艰难选择的男人女人提供帮助。至少实践道德是暂时与其基础分离开来的；而且，我们必须这样来思考，就好像这种分离是道德生活的一个可能（因为它是实际的）条件”[2]。信息伦理学家关注的问题不仅涉及仅限于理论研究者才看得懂的纯粹理论领域，还需要关注更为活跃更为鲜活的信息生活的具体内容。对信息伦理学应有一种实践的态度，结合伦理学基础理论和信息技术理论，同时从这些信息科学发展最前沿的伦理生活的冲突中获取灵感，给这门学科带来发展的动力和机遇。
2信息伦理学的资源利用
信息伦理学作为应用伦理学的一个分支，所应用的是什么？这个问题关系到信息伦理学可资利用的资源问题。简言之，信息伦理学可资利用的资源主要来自信息技术科学和伦理学两个方面，除此之外还有来自其他领域的相关资源。
首先从信息技术科学的方面来看，现代信息技术科学包括信息学、计算机科学、通信科学、情报学、传播学、人工智能、信息管理学、信息经济学等学科。另外，相关的概率论、统计学等基础性学科也必须纳入信息伦理学应用的范围中去。
信息伦理学的繁荣得益于信息技术的普及和推广。信息技术的广泛应用使人们的生活产生了颠覆性的变化，虚拟信息社会的出现导致传统交往行为模式的变化，产生了以往不曾出现过的伦理困境。与人的信息权力有关的内容包括隐私权、知识产权、信息自由权、信息获取权；信息社会中的伦理问题包括信息社会中人与社会价值问题，去权力与自我权利提升、信息社会中民主的风险与弱点、信息社会的文化冲突；信息社会的制度建设和信息素质培养包括信息伦理教育、自律技术的研发和应用、信息立法等。每一项革命性的信息技术都隐含着新的伦理问题出现的可能。人们在享受信息技术带来的便利的同时，也必须接受信息技术对人性和社会提出的挑战。新的伦理困境既是困难也是机遇，它为信息伦理学的发展提供新的动力，为这门学科不断注入新的推动力。
其次，对信息伦理学而言规范伦理学的各种理论、概念和原则是其可资利用的基础性资源，从这个角度对信息伦理学进行的思考仍然占据信息伦理学研究的主流。一些著名的信息伦理学学者在自己的著作中，都以各种具有极大影响力的伦理学理论（例如功利主义、康德主义，权力论等），特别是现代伦理学（如罗尔斯契约论的公正理论、规定主义等）对经典伦理问题的重新回答来引发讨论。
再次，信息伦理学所应用的资源除去最明显的信息技术科学和规范伦理学这两个主要方面，道德心理学中道德发展阶段论、社会学中社会集群的分层理论、经济学中的博弈论、政治学与法学中的权利义务理论、管理科学中的组织行为学等也在信息伦理学中被用于对具体道德问题的分析和解决，日益显示了其在信息伦理学发展中的不同作用，成为信息伦理学可资利用资源的有益补充。
由于现实信息伦理问题的复杂性和每种理论自身的局限性，对这些不同背景和来源的理论的应用必须根据实际需要采取整体或部分的使用方式。整体运用某种理论的范例，如蒂洛（J.p.thirous）把人本主义伦理学应用于各个领域，罗尔斯把一种契约主义伦理学应用于社会的基本制度和人的目的――价值体系，而更多被采用的方式是部分地运用各种成熟的理论。以康德的伦理学理论为例，康德的思想作为对信息社会进行反思的思考源泉，其各个部分都被运用到具体的情境中进行了新的使用和开发。康德的绝对命令和对于信任的反思被用于解决如何在网络虚拟环境中建构信任；康德对美学和伦理学含义的理解有助于对网络环境下协议民主的思考；康德美学中对想象建构能力的理解对于形成信息环境下非政治性的共享社会框架有着极强的建设性。显然，部分地应用理论的模式具有更大的灵活性，可以根据不同应用主体的性质援引不同体系中的有关理论作为持某种立场或政策主张的论据。
需要特别指出的是，应用各种理论无论整体的还是部分的，往往涉及对这些论据在其所来自体系的深层解释，原初的理论必须经过很多综合和改造之后才能被应用。
3信息伦理学的应用对象
信息伦理学应用于什么？这个问题涉及到信息伦理学的研究主题和努力方向。与规范伦理学试图建立普遍的道德理论体系的目标不同，信息论理学试图调动一切资源，把更多的精力放到分析和理解现实的信息技术引发的伦理问题上去。
人际交往是伦理学赖以产生的基础，信息时代人际交往模式的新特点也催生了新的伦理问题。信息时代的人际交往超越了时空的限制，拓展了人际交往和人际关系。交往范围的扩大使得人们的各种社会关系向多元化和复杂化方向发展（开放性与多元性）。信息技术尤其是网络信息技术的广泛使用使得此间生存的每一个成员可以最大限度地参与信息的制造和传播，这就使网络成员几乎没有外在约束，而更多地具有自主性。网络对人际交往方式的改变中最突出的一点就是：它使人与人面对面、互动式的交流变成了人与机器之间的交流，带有明显的间接性。这种间接性也决定了网络交流的广泛性。网络社会的人际交往和人际关系的定义，已经突破了传统人际交往和人际关系的内涵。在网上，人们可以“匿名进入”，网民之间一般不发生面对面的直接接触，这就使得网络人际交往比较容易突破年龄、性别、相貌、健康状况、社会地位、身份、背景等传统因素的制约。由于网络没有中心，没有直接的领导和管理结构，没有等级和特权，每个网民都有可能成为中心，因此，人与人之间的联系和交往趋于平等，个体的平等意识和权利意识也进一步加强。网络的全球性和发达的信息传递手段，使人与人之间的交往没有了空间障碍，同时也使现实社会中人与人之间的情感更加疏远。网络虚拟化的人际交往方式致使网上的信任危机甚于现实社会。
简言之，信息社会伦理问题发生的场合，从空间看既可能是现实存在的，也可能是在网络技术条件下的虚拟空间存在的；从时间看既可能是现在发生的，也可能是将来会引发的。这类行为在许多场合中涉及的是个人的行为考虑或选择，但却不是私人的行为，而是同伦理“公域”直接相关的行为。伦理公域，从客观上看是个时大时小的概念，在这个范围内有着共同的伦理话语。这也是信息伦理学存在的理由和研究的主题。
信息伦理学的研究主题已经与以往的伦理学有了很大不同，个人既是关注的焦点，也是网络中的一个点，关系和协调变得比以往任何时候都重要；个人行为的善、个人所处各种虚拟与现实关系的协调以及各种虚拟与现实共同体的稳定和繁荣需要同等程度的关注。在黑格尔看来，扬弃了的道德就是伦理，并在伦理中显示出人类共同体的有机形式。在信息伦理学试图把握并把各种资源加以应用的各种问题中，既有传统伦理学关注的微观个人层面的问题，也有传统伦理学所不曾深入探讨的组织层面、宏观体制层面与全球层面的问题。通过对这些问题的探讨，信息伦理学大大拓展了以往伦理学研究的疆界。可以说传统伦理学更关注道德，而信息伦理学更关注伦理。
4信息伦理学的研究方法
如何应用？这个问题涉及到信息伦理学的处理方法。任何特定的方法都是针对特定的问题而来的，信息伦理学的方法有赖于对信息伦理问题的把握分析理解，也有赖于对以往研究方法的借鉴和改造，还有赖于对最终想要达成的目标的期待。
罗尔斯在《政治自由主义》中对当今民主社会的现状有这么一番描绘：“现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征，而且也具有一种互不相容然而却又是合乎理性的诸完备学说的多元论特征。这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认可。任何人也别指望在可预见的将来它们中的某一种学说或某种别的合乎理性的学说将会得到全体公民的永久认可。”这恰与信息伦理社会有不谋而合之处。信息社会人际交往的开放性、多元性、自主性、随意性、间接性、广泛性、非现实性、匿名性与平等性的特点，决定了没有任何一种伦理价值观念能够得到所有人的认同而具备惟一的权威性，信息伦理学对伦理问题的把握也必须以多元价值观念为基础。解决问题的第一步是理解、沟通、对话，尽可能地去理解某种伦理困境出现的背景和原因。由于共识达成的困难，对对话程序的重视成为了新的关注焦点。哈贝马斯的交往行动理论、罗尔斯的反思均衡理论都是对价值多元性和程序共识的反思。
伦理困境往往是道德悖论类的问题，对于这类问题，即使建构了对话的平台，引入了探讨的程序，最终的结果仍然是很难达成的。交往行动理论也好，反思均衡理论也好，它们都是基于对个体自我意识的充分表达。任何一种宣称自己具有权威和正确的指导原则的理论在价值多元的情景中都无法再得到所有人的认同。信息获取的便捷和信息量的充盈，使得依赖网络生存的人群更具民主和自信的特质，他们允许不同的生活方式和各种不同的理念互不侵扰地共存。对于在这个纷繁复杂的网络中寻求伦理问题的答案乃至最后的结果，我们所能期待的只是将某个伦理难题置于各种道德观念的审视之下，最后通过讨论来“对面临困难的男女提供帮助”，通过妥协获得一个接近于合理的答案。
信息伦理学作为一门新兴应用伦理学，它的兴起和发展与传统规范伦理学的理论发展有着内在的逻辑关系，更与信息技术的广泛传播造就的信息社会的发展关系密切。它与生俱来的交叉性和应用性特征决定了它可资利用的学科资源――来自规范伦理学的成熟思想理论与信息技术科学的最新发展；关注的问题――不再是传统意义上规范理论体系的构造而是对具体引起伦理困境的问题与个体的关注；研究的方法――不再是成熟理论对新问题的包容而是对程序过程合法的重视；讨论的结果――不再是对权威的迷恋而是对共识的期待。信息伦理学未来的研究走向必然是多层次跨学科的，不同学科在不同层次上的合作将给这门学科未来的发展带来更多惊喜。
参考文献：
[1]ChadwickSR.encyclopediaofappliedethics.Volumeone.SaltLakeCity:academicpress,1998:192.
生活中的伦理学篇8
[关键词]信息社会；信息伦理；信息活动；个人信息保护
随着计算机的普及与运用、网络与信息技术的迅猛发展，人类已经步入了信息时代或日信息社会，信息的开发、传播、管理和利用已经变得越来越重要。可以毫不夸张地说，无论人们是进行公务性的科学决策、科学研究、金融活动或者其他活动，还是进行私人之间的日常交往，无不与信息的开发、传播、管理和利用密切相关，或者在某种意义上说就是在从事着一定的信息的开发、传播、管理和利用。为了讨论的方便起见，我们暂且将“信息的开发、传播、管理和利用”叫做信息处理活动(或者信息活动)。探讨“信息伦理何以可能”必须探讨以下一系列的相关问题：“信息伦理是什么”“当前信息伦理问题的症结是什么”“建构信息伦理的目的及其价值是什么”“如何建构信息伦理”等。www.133229.com
一、信息伦理及其特征
信息伦理是指在信息处理活动即在信息的开发、传播、利用和管理过程中，形成的信息活动主体之间的伦理关系及其伦理秩序以及在此基础上形成调节信息活动主体(信息活动个体或者共同体)之间关系与行为的信息伦理准则、伦理要求和伦理规范之总和。信息伦理的内涵包括两个信息道德域和三种信息伦理形态。
两个信息道德域，即信息活动个体或者共同体信息道德心理域与信息社会道德域。信息活动个体或者共同体信息道德心理域包括：信息活动个体或者共同体在信息处理活动中形成的信息道德认知、信息道德情感、信息道德意志、信息道德信念和信息道德行为等，如对信息处理活动的伦理准则及规范价值认同，对非法窃取他人隐私或滥用他人信息成果的鄙视与批评等，反映了信息活动主体对信息道德原则、道德规范的自律与自觉；信息社会道德域则是指在信息处理活动过程中扬善抑恶的信息伦理准则与规范、信息处理活动中的道德权利与道德义务、信息处理活动中的伦理责任与伦理精神等。
所谓信息伦理的三种形态，即作为关系形态的信息伦理、作为观念形态的信息伦理和作为实践形态的信息伦理。作为关系形态的信息伦理是在信息处理活动中，通过履行一定的信息道德原则、道德规范的基础上，形成了一定的道德义务和道德权力的信息伦理关系，其中包括信息处理活动中的个人与个人之间的关系、个人与组织(共同体)之间的关系、组织(共同体)与组织(共同体)之间的伦理关系。如在互联网的条件下，互联网成员须遵循通过大家共同认同的互联网道德规范和准则，在获得共享互联网信息资源的道德权力的同时，也承担相应的信息道德义务，进而才能维系信息伦理关系的伦理秩序。作为观念形态的信息伦理，体现了信息活动主体作为真实的道德主体的意志自由，对信息道德准则、道德规范和道德范畴道德认知，由此生成相应的道德情感、道德意志、道德信念和道德理想以及对信息伦理意义的体悟而生成的信息伦理精神等。因此，作为观念形态的信息伦理对信息处理活动中的道德行为、协调信息处理活动中的个人与个人之间的关系、个人与组织(共同体)之间的关系、组织(共同体)与组织(共同体)之间的伦理关系具有引领和调控作用。作为实践形态的信息伦理，包括信息道德行为、信息道德评价、信息道德教育和信息道德修养等。其中包括信息道德的内化与外化两个过程。就信息道德的内化过程而言，包括三个相互联系的环节：(1)信息道德教育是信息道德的内化首要环节。《学记》日：“玉不琢，不成器。人不学，不知道。”(《礼记·学记》)因此，只有按照一定社会或领域的信息道德理想、信息道德原则、规范及道德范畴对信息活动主体进行灌输与陶冶，才能使信息活动主体超越信息活动的盲目任性状态，成为有一定信息德性的信息活动主体。(2)信息道德评价是信息道德的内化强化环节。因为信息道德评价依据一定社会或领域的信息道德准则、规范对信息活动主体的处理信息行为进行善恶评价。它包括互联网管理系统的舆论和信息处理活动中的个人与个人之间的相互善恶评价、个人与组织(共同体)之间相互善恶评价以及个人或者组织(共同体)对自身的善恶评价。通过这些善恶评价，一方面，可以引领信息活动主体的道德认知、道德情感、道德意志和道德信念，另一方面，不仅能够使信息活动主体知善恶、辨美丑，识真伪，而且能够在信息处理活动中，有所为有所不为。(3)信息道德修养是信息道德的内化的关键环节。因为信息道德修养不是信息活动主体的一时冲动，而是需要其毕生倾注于其中“吾日三省吾身”(《论语·学而第一》)。这样，信息活动主体才能把一定社会或领域的信息道德原则、规范内化为自己的信息道德意识，自省与自律，达到道德行为选择的自觉。就信息道德的外化过程而言，就是信息活动主体在处理信息活动中，能够自觉地将其信息道德意识和内心信念转变为信息道德行为，进而促进一定信息社会或领域的信息伦理秩序与伦理关系的和谐。
二、信息社会与信息伦理学的生成
信息伦理学的生成与信息技术的迅猛发展、社会信息化进程的加速以及由此引发的一系列信息伦理问题密切相关。
所谓信息社会，又称为后工业社会，指的是信息化社会，从其广度和深度而言，整个社会是以运用信息化的理论方法和技术处理实践问题为主要特征的社会。
在信息技术广泛运用，引发了社会经济结构、人们生存与生活方式发生了上述巨大变化的同时，也带来了一系列意想不到的、令人困惑的信息伦理问题。比如信息(群)的真伪难辨、垃圾邮件充斥信箱、黑客的侵扰和计算机病毒防不胜防、信用卡的信用危机、电话诈骗、短信诈骗时有发生、令人恐怖的人肉搜索等。这样使个人的隐私权、生命安全、国家安全、知识产权、金融运作等受到前所未有的严重威胁与挑战——信息技术的广泛应用所引起个人与个人、集团与集团、国家与国家、个人与集团、个人与国家、集团与国家之间的利益冲突和道德困境。这些信息伦理问题的症结就在于：由控制信息与信息控制引发的一定信息处理活动主体(包括个体或共同体)的信息拥有性与信息共享性之间利益的激烈冲突。控制信息一般被理解为两个方面：一是信息被设想为可以充分地开发、传播、管理和利用；二是这样的信息技术足以(提供一个和平的社会秩序)保证个人或者组织获得正当的物质利益和精神利益。然而，在当代，一旦人们意识到信息资源的有用性，就会努力从自身利益出发，试图对信息进行控制，使信息成为服从于其某种特殊要求的手段。这样，当信息作为一种为控制而斗争的工具时，现代信息技术在人们的运用中已事先偏向了人们控制信息的目的，即偏向了一定社会的人们自身的某种局部需要的特殊性。而这种特殊性本身，正如黑格尔所说，这不过是人类偶然任性和主观的偏好，“它就在它的这些享受中破坏本身，破坏自己实体性的概念。从另一方面说，必然需要和偶然需要的得到满足是偶然的，因为这种满足会无止境地引起新的欲望，而且它完全倚赖外在偶然性与任性”。这种无节制、不合理甚至是非法的信息需求及其满足这些需求的信息活动，严重扰乱了信息社会的道德秩序，使信息活动处于无序的失范状态，原来人们有序的控制信息的活动，变为信息的控制——被无序的、甚至有害的信息操控，如面对垃圾邮件、黑客的侵扰、计算机病毒、信用卡诈骗、各类信息诈骗等等，不仅使个人、集团或者国家的物质利益、经济利益等受到损害，而且其精神利益(对于个人来说，其心理甚至生命)受到一定程度的有形或者无形的损失或者伤害。因此，控制信息与信息控制的信息伦理问题症结的本质，就是通过有序信息与无序及有害信息之间的博弈所展现的善与恶的较量、社会正义与邪恶的搏杀。为了解决这些信息伦理的症结，建立一定的信息社会信息伦理秩序和信息道德规范体系以及与之相适应的信息法律法规体系十分迫切，也非常必要。
同“网络伦理”相比，信息伦理包括网络伦理，但又不限于网络伦理。因为，以数字化信息为中介的伦理关系不仅存在于网络之中，而且也存在于许多非网络的信息领域。因此，信息伦理的要求、准则、规约，不仅要指导网络行为，而且要作用于网络以外的其他各种形式的信息行为。
实际上，人类在开启信息技术的新领域，憧憬信息社会的同时，也就开始了信息伦理的探索征程，信息伦理作为一种人类的意识，如同马克思所指出：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”第二次世界大战后，随着计算机、通信技术、网络技术的应用与迅猛发展，西方发达国家开始进入信息社会，与此同时，也引发了一系列的信息伦理问题，由此便生成了一门新兴的应用伦理学——信息伦理学。从其发展的历程来看，经历了三个时期：计算机伦理信息伦理(狭义)互联网时代的信息伦理(广义)。就计算机伦理时期的信息伦理而言，主要关涉的是计算机编程及其运用计算机处理信息而产生的相关伦理问题。20世纪70年代w．曼纳首先提出并且使用了“计算机伦理学”这个术语，他认为，应该将伦理学理论应用到由于使用计算机技术而出现的伦理问题，从此开拓了一个新的研究领域——计算机伦理学。在他看来，所谓计算机伦理学是应用伦理学理论研究生产、传递和使用计算机技术时所出现的伦理问题。就信息伦理(狭义)时期而言，20世纪80年代，随着计算机、通信技术、网络技术的进一步发展和广泛应用，信息隐私权(privacy)、信息准确性(accuracy)、信息产权(property)及信息资源存取权(accessibility)等信息伦理问题凸现，进而引起许多学者关注相关的信息伦理问题。这一时期信息伦理学的研究取得了较大的发展，信息伦理学学术论文和著作不断涌现。1985年，德国的信息科学家拉斐尔·卡普罗教授发表题为“信息科学的道德问题”的论文，这可以看做是最早的以信息科学作为伦理学研究对象的论文。在这篇论文中，拉斐尔·卡普罗教授提出了“信息科学伦理学”(infortnationscienceethics)、“交流伦理学”(commanicativeethics)等概念，并基于科学、技术、经济和社会知识等背景下，从宏观和微观两个角度探讨了电子形式下信息的生产、存储、传播和使用等信息伦理学的问题，同时还关涉信息研究、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题。就互联网时代的信息伦理(广义)而言，20世纪90年代以来，随着“信息高速公路”的建设，人类开始逐步迈入一个全新的“网络时代”、或日“网络社会”，由此信息伦理学的发展步入了新的发展期。首先表现为其研究对象的深刻变化，它不仅以与计算机相关的信息伦理问题为研究对象，而且将其更加明确地定位于信息领域的伦理问题，并直接使用了“信息伦理”这一术语。1991年，d．福勒和g．帕拉迪斯共同出版《信息系统中的伦理学》一书。1995年，斯皮内洛出版了《信息技术的伦理方面》一书。1999年，拉斐尔·卡普罗教授发表了“数字图书馆的伦理学方面”一文，在文中，他对信息时代图书馆在信息处理方面产生的巨大变化以及由此产生的伦理问题进行了分析和论述。2000年，拉斐尔·卡普罗教授又在“数字时代的伦理与信息”一文中，进一步阐述了信息伦理学需要研究和探讨的问题：(1)信息领域的道德价值观的发展；(2)信息领域新的道德权利的建立；(3)信息神话；(4)信息理论和实践中隐藏的矛盾和意识；(5)信息领域道德冲突的发展。这些信息伦理学观点的变化，反映出信息伦理学理论的发展和变化。
信息伦理学的生成意味着信息处理活动主体发展和运用信息技术即利用计算机进行信息处理，利用现代电子通信技术从事信息采集、存储、加工、管理和利用以及相关产品制造、技术开发、信息服务的过程中，要达到合目的性与合规律性统一，不仅了解了“能做什么”，而且意识到“应做什么”，“它不但要考虑本身为善或为恶的东西(只有不受任何感性利益所影响的纯粹理性才能判断这一层)，而且还要把这种善恶评价从祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件。”在一定程度上达到了“能做”和“应做”的统一，正如康德所指出的那样：“人类就其属于感性世界而言，乃是一个有所需求的存在者，并且在这个范围内，他的理性对于感性总有一种不能推卸的使命，那就是要考虑感性方面的利益，并且为谋今生的幸福和来生的幸福(如果可能的话)，而为自己立下一个实践准则。”由此，作为信息处理活动主体不仅探讨和建构相应的伦理规范，还进一步将其中的底线规范制定为法律法规，进而达到了德法的统一；这些信息伦理规范和法律法规不仅规约信息处理活动主体的信息活动行为，而且作为信息处理活动主体还须将其内化为信息处理活动的内心信念和相应的道德评价机制，进一步提高信息处理活动主体遵守这些信息伦理规范和法律法规的自觉性，进而达到他律与自律的统一。
三、关于信息伦理与构建
和谐信息社会的几点思考
如上所述，信息技术的发展与进步在带给人们的生活方式、交往方式巨大变化与便利的同时，也带来了各种意想不到的信息伦理问题。构建信息伦理规范体系、加强信息伦理学研究，对于提高信息处理活动主体道德自律精神和法律意识，对于构建和谐信息社会与构建社会主义和谐社会具有重要的意义，也是伦理学理论工作者和法律理论工作者义不容辞的道德责任和历史使命。
首先，和谐信息社会的建构需要有信息伦理的调节与引领。因为在信息社会，人们的信息化存在方式与以往的信息形态在形式上有很大的殊异性，它是以声、光、电、磁、代码等形态存在。这种信息化存在方式的信息具有“易转移性”，即容易被(自己或者他人)修改、被(他人)窃取或非法传播和使用。信息伦理不仅从信息道德观念对信息活动主体进行引领，调节信息活动主体之间的伦理关系，而且通过信息伦理规范和信息活动主体的内心信念引导和约束其信息活动行为。黑格尔曾指出：“具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、和对自然意志的冲动或道德意志(它任意规定没有规定性的善)的冲动，才是一种限制。但是在义务中个人毋宁说是获得了解放”。一方面，信息活动主体既可以摆脱对信息活动中产生的某种自然冲动的依附，在道德反思中，清醒地以“应做什么”统摄“能做什么”，进而摆脱由于自己的主观特殊性、狭隘性而陷入信息处理活动道德困境；另一方面，又可以摆脱不受道德义务规约的主观性，强化自己对信息活动伦理风险的道德责任。对于信息活动主体而言，只有在信息道德义务的引导与规约中，才能“得到解放”，获得信息处理活动自由。
其次，在互联网时代，人与人之间的直接交往大大减少，取而代之的是间接的、非面对面的、非直接接触的以信息处理为特征的形式多样的交往。信息活动主体享有比以往更充分、更广泛的信息处理活动的自由，因而更需要信息伦理规范的调节和引领，这样，才更能促进信息活动主体自由自觉的全面发展，进而进一步推进和谐信息社会的建构。施韦泽指出：“敬畏生命的伦理促使任何人，关怀他周围的所有人和生物的命运，给予需要他的人真正人道的帮助。”在这个意义上，信息活动主体以道德责任为依归的意志自由是道德他律与道德自律的统一、合规律性与和目的性的统一、个人爱好和欲望与对人一信息社会的道德责任感的统一，同时也是信息活动主体内心的道德责任意识与道德责任能力的统一。
再者，和谐信息社会的建构不仅需要有信息伦理的调节与引领，而且需要建立健全相应的信息法律法规体系。信息法律法规体系既是建构和谐信息社会的法律保障，也是信息伦理的保障机制。在信息社会，只要有信息的交流和传递，只要有信息的获取和，都存在信息伦理问题。如上所述，这些信息伦理问题主要包括侵犯个人隐私权、侵犯知识产权、非法存取信息、信息责任归属、信息技术的非法使用、信息的授权等。要解决这些信息伦理问题，不仅要通过信息伦理规范的调节与引领，更需要通过由国家制定、认可、颁布并强制贯彻实施的相关的信息法律法规的制度对扰乱信息社会秩序的示范行为和违法行为进行制裁和制约，实现法律规范和法律特有的他律手段的制约、控制、调节功能。这不仅能够保障信息社会的有序运作，制约信息活动主体的示范行为，也有助于强化信息活动主体的信息法馘观念，与此同时．还能进一步深化其对信息伦理规范的理解，提高其对于维护信息社会和谐、自觉遵守信息伦理规范的道德责任感。
生活中的伦理学篇9
【关键词】高中地理；生态伦理；自然环境
随着科技的发展和人口的膨胀，人口问题、资源问题、环境问题等已经成为了越来越多国家发展的障碍，在此背景下，生态伦理这种绿色哲学引起了越来越多的关注。越来越多的人意识到，人类在高速发展的过程中，毫无节制地向大自然索取各种东西，如今已经遭受到了大自然的报复，对于人类来说，学会与大自然和谐相处，建立可持续发展理念，树立科学的生态伦理观才是人类社会未来发展的重要趋势。可以说，生态伦理既是当代文明的产物，又是人类在遭到大自然报复以后进行的反思行为。在学校教育中，关于生态伦理观的培养已经逐渐成为了学生道德素质建设中的一个重要组成部分。而在众多的学科中，地理学科在帮助学生建立生态伦理观上拥有很多明显的学科优势，因此，对于广大地理教师而言，如何在地理教学中帮助学生建立生态伦理观也就成为了地理学科需要研究的重要课题。
一、生态伦理的涵义
所谓生态伦理是指，人类在处理自身与周围的动物、植物、大自然等生态环境的关系时所形成的一系列道德规范，是一种人类在进行与自然生态有关的活动中所逐渐形成的一种伦理关系。生态伦理的存在可以有效约束人们的行为，对人类的行为活动进行适当的调节。在如今生态环境日趋恶化以及人们生态环保意识日渐增强的今天，生态伦理开始进入到了一个快速发展的阶段。
二、地理教学中开展生态伦理观教育的途径
地理学科是一门向学生介绍各种地理事物、地理现象的分布及发生发展规律的学科。在地理学科中，包含着大量人类对于自然界以及人与自然关系的认识。在生态环保理念日益受重视的今天，针对人与自然关系所提出的可持续发展理念几乎贯穿了整个地理学科。因此，地理学科的存在对生态伦理观的形成和发展做出了卓越的贡献。随着新课改的发展，在地理教学中融入生态伦理观教育逐渐成为了新课改赋予地理学科的新的目标。那么，作为一名高中地理教师，如何在地理教学中帮助学生建立起生态伦理观呢？
1.从教材入手来开展生态伦理观教育
教材是开展地理教学活动的依据，在现行的高中地理教材中，关于生态伦理的观念基本上贯彻了教材的始终，像是人口问题、区域规划、旅游发展等都会涉及到生态伦理问题。作为教师，要努力挖掘教材中的生态伦理教学资源，以教材知识为中心，对学生实施科学有效的生态伦理观教育。
2.从日常生活入手来开展生态伦理教育
现阶段的高中地理教材中，其内容更加偏重于一些理论化的知识，虽然教材中也列举了一些生动的案例，但是与学生的实际生活毕竟存在一定的差距，使学生无法获得直观的情感体验。如果教师在讲课的过程中能够把教材知识与学生的生活相结合，从学生身边的日常生活入手，这样不但可以增加学生对于知识的亲近感，激发学生的学习兴趣，同时还可以帮助学生反过来理解教材中的理论知识。例如，在讲到《人口与环境》的问题时，教师就可以带领学生分析一些当地的人口基本状况，让学生结合自己日常的所见所闻来阐述一下人口给当地环境带来了哪些影响；在讲到区域产业活动时，同样也可以从本地的一些工业、农业布局特点入手来进行讲解等等，有了活生生的例子在眼前，对于学生来说就更具说服力。因此，在此过程中，生态伦理教育也会显得更加实用有效。
3.通过课外活动来开展生态伦理教育
我们常常说，耳听为虚眼见为实。任何生动的口头语言描述都无法与亲身经历相比，在课堂教学中，无论教师采取什么样的教学方式，学生所接受的知识都是整理加工后的理性经验，而学生要想获得感性经验，必须要走出课堂，真正地接触社会、接触大自然，这样才能够从中获得最为直观的感受。因此，教师在地理课堂教学之外，还要努力推进地理课外活动，为学生多创造一些机会，让他们通过课外活动的所见所闻来丰富自己的感性经验，这样，可以有效加深学生对于生态伦理的感性认知，有利于学生生态伦理观的形成和发展。例如，笔者在给学生讲到有关环境污染的课题时，就组织学生进行了一次课外活动，活动课题是了解当地农村地区的污染状况，活动的地点是当地的城郊地区。在很多学生的心目中，比起城市，农村地区人口相对较少，工业污染、废气排放等也较少，因此，环境也应该会更好。然而，当笔者带领学生来到了城郊以后，垃圾遍地、污水横流的景象令学生感到非常吃惊。事实上，类似这种农村地区污染严重的问题并不在少数。如今各地政府为了招商引资，不惜以牺牲当地环境为代价，一些污染较为严重的企业在城区无法落户的情况下纷纷朝着农村地区转移，从而给农村地区带来了严重的污染，再加上当地一些污染治理的落后，从而使得很多农村地区，尤其是一些郊区污染反而比城区更加严重。这次的课外活动对学生产生了很大的冲击，回来以后，学生围绕着农村地区的污染问题开展了主题班会，大家在班会上根据自己的所见所闻发表了很多的看法，学习的积极性表现的异常高涨，从而给学生生态伦理观的建立带来了积极的影响。
总之，在地理教学活动中，教师要时刻把生态伦理观融入到整个地理教学活动中，使得学生透过地理教学建立起一定生态伦理观，这不仅是地理学科教育发展的趋势，更是整个社会生态环境发展的趋势。
【参考文献】
[1]邓小红.利用地理课堂对学生进行生态伦理道德教育[J].新课程学习：学术教育，2011年第4期.
[2].张玉荣如何通过高中地理教学建立学生的生态伦理观念[J].希望月报（上半月），2008年第01期.
生活中的伦理学篇10
陶行知认为:教育是依据生活、为了生活的“生活教育”，能够培养有行动能力、思考能力和创造能力的人。教育可以看作是一种价值引导下的活动。［1］教育作为一种活动，由三个基本因素构成:教育者、受教育者和教育资料，教育活动表现为以教育为中介(包括教育内容、教育手段等)的教育者和受教育者双边共同进行的活动。［2］医院医学伦理继续教育，作为对已参加工作的医务人员进行的医学伦理知识更新、补充、拓展和临床医疗伦理决策能力提升的一种高层次追加教育，是有目的、有计划、有系统地对医务人员施加伦理决策影响，充分调动医务人员的内在潜力与条件，逐步提高其医学伦理认识，培养医学道德情感，锻炼增强医学道德意志，坚定医学道德信念和养成良好的医学道德行为习惯的活动过程。同时，又表现为医院内部各类医务人员面对医疗服务市场取向，如何领悟和实践医学伦理的问题。比如医务人员在追踪医学前沿的时候，如何尽力满足服务对象的基本医疗需求，对病人高度负责任，具备解决医疗实际问题的能力，并通过自己的工作推动医疗卫生事业发展和维护人民群众身心健康。
2医院医学伦理继续教育的现实依据
2．1医学专业伦理精神重塑的社会期待
传统意义上的医德，强调的是医务人员的奉献，比如“医乃仁术”思想，就是在自然经济和不成熟的商品经济基础上产生的一种社会意识形态。［3］它在确立医务人员的价值观、树立行业形象、促进卫生事业的发展方面有着难以磨灭的历史功绩。但随着医学科学及其实践活动的发展、医学模式的转变、社会生产方式的根本变革和人们价值观念的转变，医学的专业伦理精神受到越来越多的社会质疑。［4］如医学分科不断细化导致的“板块医疗”和医疗高技术应用“泛化”问题，疾病预防和社区医疗卫生服务不足导致的患者资源向城市大医院聚集的问题，城市大医院超负荷的诊疗工作压力使医务人员产生职业倦怠问题，医疗新技术、新药品超范围应用问题，医疗保险经济的公平与公正问题，“科室定额承包”体制与机制导引医疗机构主要追求业务绩效问题等，从不同侧面折射出医疗人际关系复杂化程度在逐渐加剧;医疗卫生服务供给与需求矛盾日渐加大;看病贵和看病难问题仍然区域性存在;医务工作者的个体奉献与索取意识时有碰撞;临床决策中技术与伦理、医疗卫生经济与伦理的两难选择时常面对。医务人员如何建立起能够体现时代性、把握规律性、富于创造性的新型医学伦理价值观，以适应社会主义市场经济发展，适应生物－心理－社会医学模式的转变，适应国际生命伦理学发展潮流，构建和谐医患关系，是医院医学伦理继续教育的使命所在。
2．2医疗伦理思想临床贯彻中的“知而行难”与“行而不知”并存
随着学校医学伦理学教学的逐步完善，医院临床医疗活动中伦理诉求的不断加剧和医德医风教育的逐步开展，医务人员对于医学伦理思想的认知度有所提升，但仍然存在着把医学伦理思想与临床医疗实践活动看成是互不关联的两个方面，存在着医疗伦理思想在临床贯彻中的“知而行难”和“行而不知”现象。我们的问卷调查证实了这一判断。研究中，在某地三家三甲医院的骨外科各抽取了44名护理人员作为调查对象，了解其对临床护理伦理的认知情况(见表1)。调查数据表明:现今在医院，存在着加强医学伦理继续教育的空间。
2．3医院医学伦理继续教育亟待完善
文献研究发现，医院的医学伦理继续教育存在不完善情况:一是教育内容体系不科学。绝大部分医院都将医学伦理继续教育等同于医德医风教育;［5］二是教育方式单一。多采用计划体制下的思想政治教育传统做法;三是医院医学伦理继续教育研究不足。通过维普和知网数据库搜索发现，研究医德医风教育的文献较多，研究医院医学伦理继续教育的文献非常少(见表2)。鉴于此，创新具有针对性、适用性和科学性强的医院医学伦理继续教育内容体系成了本研究的重点内容。
3医院医学伦理继续教育切入路径
根据医院现有医学伦理继续教育情况，以及市场体制下医疗卫生服务事业发展和提高医务人员综合素质的需要，创新以伦理认知、规则伦理、服务伦理、交际伦理、契约伦理和美德伦理［6］教育为导向的医院医学伦理继续教育内容体系是本文的研究重点。
3．1伦理认知教育
伦理认知是指道德主体对现实道德关系和道德规范的认识，包括道德印象的获得、道德概念的形成和道德思维能力的发展等。医院医学伦理认知教育的核心内容在于:一是要求医务人员明白医学伦理学的学科性质与作用，即临床医疗实践中为什么需要伦理学的问题;二是明白临床医疗的一切行为都受到医学伦理的约束，医疗中的许多判定往往是医疗技术判断和伦理判断的结合，用伦理判断的合理性来保证医学技术判断的准确性;［7］三是学会应用医学伦理学基本理论分析判断医疗实践中的道德问题;四是学会医学伦理决策的定性、定量分析方法。［8］
3．2规则伦理教育
医院医疗规则伦理教育应从四个层面入手:一是医学伦理原则、规范教育;二是国际性的医学伦理法典教育;三是卫生法律法规教育;四是临床医疗纪律制度教育。其中的医疗法律法规、纪律制度教育本身就是临床医疗的底线伦理教育。医疗法纪制度是临床医务工作者必须坚守的道德底线。然而，在调查中发现，不少医务人员将医疗伦理与医疗法律法规看成是互不相干的两个事物，或者不知道医疗法律法规本身就是规则伦理，甚至有的医疗科室主任也这样认为。
3．3服务伦理教育
服务伦理首先表示的是人与人之间的一种客观的服务与被服务的关系，是人们在相互服务过程中所形成的客观伦理关系。调节服务伦理关系的规范不仅有道德，还有法律。从一定意义上说，服务作为现代社会的伦理主题，体现着时代的发展趋势和道德精神，研究服务伦理正是对现时展趋势和时代精神的一种道德哲学的把握。随着医疗卫生事业改革的深入及人口老龄化社会的到来，社会对医疗服务的需要逐步加大，强化了卫生经济、卫生管理和医疗保险经济对于人民群众健康权利的影响，乃至经济社会发展与稳定的重要意义。医务人员有必要从伦理学的视角懂得:医疗服务的可得、易得、有效、态度和服务收费合理等问题;只有当医务人员满足了患者的这些基本求医目的与需求，其提供的医疗服务行为才是有意义和有效率的。
3．4交际伦理教育
交际伦理作为医院医学伦理继续教育的入口之一，是基于医疗人际关系复杂化的考虑。现今的医疗服务，呈现出一个包括以病人和医生为中心的用人单位、医院、药品生产流通企业、医疗保险机构、政府等多主体的“博弈”态势，医务人员斡旋于包括自己在内的各主体利益追求之间，以不同的表达方式影响着医疗服务质量与和谐医疗人际关系的形成。医疗活动中的人际交往关系分为医患关系、医际关系和医务人员与社会关系三种类型。在医患关系层面，交际伦理强调医务人员要将其服务对象看成一个主体，要求彼此之间建立起能够相互交流的医疗人际关系，强化发展医疗卫生事业的社会责任意识。因为患者“医病”与医务人员“救人”的价值目标是—致的，一个符合伦理要求的医务人员应该以病人为中心，忠诚于医疗卫生事业与社会和谐稳定发展为己任。在医际关系层面，交际伦理强调医务人员之间的工作既要相对独立，又要相互支持，彼此平等、互相尊重，彼此信任、互相协作与监督，互相学习、共同提高和发挥优势。
3．5契约伦理教育
在医学科学技术迅猛发展、医疗保险制度普遍建立和医疗卫生事业改革的背景下，医疗契约已广泛地存在于临床医疗活动之中，如临床医疗文书。现如今的临床医疗文书一般以三种方式存在:一是一般契约。如号签、住院安全须知、一日清单、人工(药物)流产术、上(下)环、分段诊刮手术同意书等名目繁多的医疗文书;二是新技术、新设备、新药品应用申请书、手术知情同意书等;三是医疗保险合同等。这些医疗文书都是具有法律效力的重要证据，蕴涵着广泛的伦理诉求，如契约关系中应遵守的人道、尊重与自主、有利与无伤、公平与公正、知情同意等原则，以及对公共秩序规则的维护等。医疗服务过程中的契约伦理教育，首先使医务人员明确医疗服务过程中的医疗契约类型及其伦理诉求，其次明确一般医疗契约不能言其微，重要医疗契约当慎重。履行医疗契约的先决条件是遵守医疗规则，恪守职业道德，养成良好的医疗服务品质与习性。
3．6美德伦理教育