少数民族礼仪文化篇1
关键词：双语教育；礼仪；幼儿园
幼儿园的礼仪教育是塑造幼儿健全人格，培养幼儿良好行为习惯的重要内容。新疆是一个多民族融合的地域，突出的特点就是多元文化并存。因此，在对幼儿进行礼仪教育时，要充分考虑不同民族的文化背景，让多元文化能够融合，让不同民族的幼儿从小能够学会以礼待人，和平相处。
一、双语教育
双语教育是指，少数民族幼儿在小学或学前阶段，教师使用双语进行教育，组织日常管理。通过早期的双语教育不仅挖掘了幼儿的语言学习潜能，更多的是打开各民族文化闭关自守的格局，让幼儿从小在了解本民族文化的基础之上，尊重和学习其他民族的优秀传统文化，达到宣传民族团结、培养完整人格的目的。
二、幼儿园各民族礼仪的横向比较
“礼仪”是指人们在社会交往中形成的，以建立和谐关系为目标的，符合“礼”的精神的行为规范、准则和意识的总和。最早的礼仪起源于民间的生活习俗，涵盖的内容非常广泛。由于历史文化背景的差异性，各民族礼仪习惯也有很大的不同。饮食方面，汉民族五谷杂粮吃得比较均衡，维吾尔族偏爱吃羊肉和面食，哈萨克族和蒙古族喜欢喝酒吃马肉，但是在新疆共同环境的影响下，逐渐形成了以维族饮食为核心的饮食文化圈，汉民族的饮食习惯也逐渐向维族靠拢，但基于宗教的影响，信仰伊斯兰教的民族不吃猪肉、狗肉、驴肉，所以汉民族在共同就餐时应避免和这几种肉相关的食物。从来看，新疆伊斯兰教是信仰民族和信仰人口最多，且社会影响最大的宗教。信仰伊斯兰教的民族有维族、回族、柯尔克孜族、乌孜别克族等10个民族，这几个民族的礼仪习惯受宗教影响，但是各民族之间也存在差异性。蒙古族和汉族则多信仰藏传佛教。从会面礼节来说，汉族人见面会握手打招呼，保有固定的距离，除非是特别要好的关系见面才会拥抱，而维吾尔族和哈萨克族不论亲疏远近，会以贴面拥抱来表示友好。
三、t区H幼儿园的概况及现状
（一）民族分布状况
全园620名幼儿中，汉族学生占33％，少数民族学生占67％，其中维族学生居多占22％，哈萨克族学生占10％，回、蒙、乌兹别克和柯尔克孜族占少数。该园的双语班主要以维族和个别哈萨克族幼儿组成。汉语班又称混合班，除了大部分汉族学生外还有部分民族幼儿，集中以汉语授课。
（二）幼儿园开展的礼仪教育活动
该园主张将礼仪教育逐渐渗透在幼儿的日常生活中。每天幼儿入园和离园时，教师会对幼儿的文明用语进行教育指导，培养懂礼貌、讲卫生等习惯，利用节日进行主题礼仪教育，课间会播放礼仪教育的歌曲。同时，该园很注重环境创设，在角角落落都营造了一种浓厚的礼仪教育氛围。
四、双语幼儿园礼仪教育的途径
（一）开发与编写适合
t区学前双语礼仪教育的教材t区目前的双语教材都是各园的一些园本教材，涉及礼仪教育的内容较少。我们可以适当依据各民族在生活起居、节日庆典、游戏竞技等方面的风土人情，编写开发符合课程目标、具有民族特点、适合幼儿学习、展现民族礼仪文化的教材。
（二）开展不同民俗风情及饮食文化的主题活动
通过让幼儿体验不同民族的节日风情，能够让他们感受各民族的多元文化，理解并尊重其他民族的礼仪，养成对其他民族以及社会亲近的态度，初步掌握人际交往能力。t区应当让各民族不同的小吃和土特产成为载体，使幼儿在品尝、亲手制作的过程中，锻炼动手能力。
（三）学习民族艺术，进行体育竞技
通过少数民族歌舞和体育竞技游戏，能够让幼儿在学习的过程当中体味各民族爽朗的性情和与他人交往的方式态度，培养各民族幼儿团结互助、文明礼让的良好习惯，促进幼儿健全人格的形成。
（四）幼儿园与家庭建立良好的合作关系
幼儿园可以通过举办家长会、建立家园联系手册，开发微信、QQ等互联网平台，向各民族家长宣传培养幼儿文明礼仪的重要性。只有让家长认同不同民族礼仪的多元化，才能更好地教育幼儿。总之，幼儿的文明礼仪教育是一个持续的过程，少数民族地区多元的文化背景更需要我们坚持不懈地进行探索和研究，让幼儿从小将文明礼仪行为融入自己的日常生活中，养成良好的习惯，为构建幼儿完美的人格奠定良好的基础。
参考文献：
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[2]段荔琳.浅析幼儿文明礼仪教育[J].科教新报(教育科研),2011(28):17-18.
少数民族礼仪文化篇2
【关键词】汉服；汉族；礼仪文化
中图分类号：G122文献标志码：a文章编号：1007-0125（2015）12-0260-01
一、引言
汉服与中华礼仪文化有着源远流长的关系，每当说起民族，人们往往带有一种崇高情绪，对民族文化、服饰、美学投以无限的憧憬。研究汉服与汉族文化，分析中华礼仪文化与汉服之间的关系，从中华民族礼仪之邦中，找寻中华礼仪服饰的标准，从服装中发现中华民族文化复兴的原因，分析汉服中所蕴含的中华礼仪内涵。
二、汉服文化的由来
汉服，从字面意思分析是汉代民族的服装，一些人对其有不同的认识。他们认为，汉服是中华民族整体的传统服饰，这是区分其他少数民族服饰文化而言的说法。汉服的服装主要由帽、服、鞋、配饰等物品组成，汉服文化的礼仪标准也是以汉族文化为基础，逐步演变过来的。关于汉服的记载最早是在《汉书》中，以汉朝中的“汉”字为代表，通过衣服制度制定服装礼仪，以《礼记》、《周礼》中的礼仪典章为基础记载，以儒家礼仪思想为基本要义。《左传》也有对服饰礼仪的记载，称“服装之美、谓之华。华夏也一”。由此可知，我国称为华夏、礼仪之邦，是基于服装礼乐文明而由来的。
三、汉服的礼仪制度
作为礼仪之邦的汉服，礼仪制度是体现国家基本礼仪法度的标准，是国家立国的大法。自西周开始，周人从天地信仰中创造出伦理内涵，将神学思想融入到人文思想文化中，这也成为了中国汉服礼仪制度制定标准的根源。春秋时期，汉服的礼仪制度按照周代文化制度标准，对“礼”进行治理规范，依照国家稳定社稷的思路，制定有序的规划途径。古人依照衣服制式对照制定礼仪，创造汉服的目的正是体现法制的表现。天人合一、包容万物真实体现了天、地、人三和的伦理秩序。他们将礼仪作为伦理道德约束的标准，形成统一的汉服管理体系。汉服除体现神学的丰富内容外，更直观地反映了森严的等级制度，在穿着汉服上有严格的规范制度。不同的等级阶层穿着汉服的规范要求不同。例如，在佩戴玉佩上，依照身份不同，配搭不同的玉器。天子佩戴白玉，公侯佩戴山玄玉，大夫佩戴碧色玉佩等。。
中华民族的服饰色彩相对较为丰富艳丽，汉服的颜色囊括了整个色彩系列，其中以六色六彩为尊的标准，尊为土，玄为天，黄为地，青为木，赤为火。依照汉服颜色进行合理的搭配，表现各级尊卑标准。在汉服颜色搭配上，以合理的印记进行登记对比分析。孔子曾说，朱赤为正色，紫色为间色，正所谓恶紫无疑正是放置于间色之间的。这是对正色和间色的定位，体现了孔夫子对于维护礼仪尊卑的思想。
四、汉服与中国礼仪复兴文化之间的关系
中国礼仪文化的复兴与汉服文化是分不开的。大体分为几个类别，首先是为了弘扬中华民族传统文化的发展，重视传统文化服饰的发展。其次是对于爱好研究中华传统服饰文化发展的人，用身体力行的方式推行汉服文化的发展，以粉丝制提升汉服文化的宣传，提高人们对于汉服服装的喜爱度，将汉服文化思想融入到日常生活中。另外，从商家角度考量，商家利用汉服文化思想，对汉服服装进行改良，适应现代人们对于汉服服装的认可度，客观上推进了汉服的复兴发展。面对汉服发展与中华礼仪复兴发展而言，我国需要从现代文化发展中找寻适合推广汉服文化发展的有益方向。通过加强汉服文化的文化发展，提高人们对于中华民族文化的认识水平，减少盲目追捧服饰、丢失传统文化思想。加强人们对于汉服礼仪文化制度的学习和研究，提高人们对于汉服文化、中华传统文化思想内涵的兴趣，实现对汉服礼仪文化的规范认识，提高现代中华礼仪复兴的汉服文化发展水平。
五、结语
综上所述，汉服中华礼仪文化的复兴是一种服饰文化发展思想的回归，是一种对中华民族传统文化思想研究的表现。在中华礼仪复兴发展中，需要汉服文化类似的传统文化元素，提醒我们找回中华民族礼仪复兴的精华，将这些传统文化保留下来，学习并研究，提升中华礼仪服饰文化的发展。
参考文献：
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[3]兰宇.中国传统服饰中深衣的民族文化涵义和美学意蕴[J].理论导刊，2007（06）.
作者简介：
少数民族礼仪文化篇3
高职学生人学分数线较低,起点低、底子薄,知识积累明显不足,学生对中国传统文化知识知之甚少,文化底蕴的欠缺不仅影响到学生对中国传统文化精髓的传承和发扬,也影响着学生个人的修养和素质,更影响着全社会的精神文明建设,甚至将对国家未来的发展产生负面影响。当今社会是一个竞争激烈的社会,为了通过各种考试,考取各种证书,学生和老师把更多的关注点放在了学习实际应用知识和专业技能上,大部分家长、老师、学生都忽视了文化素质的养成与提高。如此培养出来的人才缺乏社会责任感和工作责任感,智商高、情商低。前段时间出现的南京中学生在埃及文物上刻字的事件在微博上引起热议,由此还牵出更多中国游客在敦煌、故宫、帕劳、泰国等国内外旅游胜地的不雅行为。这些问题警示着我们应该在加强对学生理论知识传授和专业技能培养的同时,加强对学生文化素质的养成教育。
2礼仪教学的现状促使学校应在教学中渗透中国传统文化教育
虽然大多数学生能够做到尊老爱幼、文明守礼、团结同学、积极进取,但在校园里不乏一些缺乏礼仪规范的现象。例如,有些学生上课迟到、交头接耳、玩手机、睡觉、早退、遇见老师不问好等。其实造成高职学生缺乏礼仪修养的原因很多。比如,学生在中、小学成长时期受到应试教育的影响,学校通常不重视对学生的礼仪教育。进人大学后,学校虽开设了礼仪课程,但由于受到专业设置、课时限制、学生就业方向的影响,高职院校的礼仪教学更加注重实用性,很少将礼仪学习与传统文化教育相结合。教师只考虑了学生的实际需求,开展的礼仪教学基本都停留在实用的表层,缺少了应有的传统文化根基。除此之外,目前市场上的礼仪教材也很少涉及中国传统文化,大多数都是国际商务礼仪的教材翻版,例如教人如何穿衣打扮、如何站坐行蹲、如何使用刀叉等,很少有中国传统文化的知识内容。如此造成礼仪教育的形式化、教条化,忽视了学生的内在道德培养。礼仪教育应该内强素质、外塑形象,如果在礼仪教学中融人中国传统文化,可以将学生言行举止的修养升华为人格和民族精神的教育。
3外来文化的冲击和影响促使学校应在教学中渗透中国传统文化教育
当前的高职学生对中国传统文化缺乏认知,却很容易接纳和认同夕卜来文化。很多学生追求个性,崇尚西方节曰却忘记了中国传统节日,对本民族的文化不了解,也不愿去探知,尤其是随着中外文化交流日益频繁和深入,一些外来的文化意识形态迅速地影响了中国青少年,使他们对本民族文化越来越不感兴趣,取而代之的是向往和追求西方社会的生活方式、交往方式、道德观及价值观等。这种趋势若继续持续下去,我们将会丢掉中华民族的精神根本和民族特色。如果不坚守本民族千年以来传承的传统文化,又何谈面向世界、走向世界、实现中国梦呢?又如何能得到全世界的尊重呢?只有民族的才是世界的,因此这种情况也促使高职院校必须加强建设和宣传富有中华民族特色的文化体系。
4如何在礼仪教学中渗透传统文化
我国自古以来有着清晰的以礼仪教育为主的德育理念,还有着严密的礼仪教育实施体系待我们继承与弘扬。对于传统礼仪文化,礼仪教师应该取其精华、去其糟粕,不能忽视中国博大精深的传统礼仪,而应该恰当地与国际通用礼仪相结合。那么,如何在礼仪授课中融人传统礼仪文化之精华呢?礼仪教育其实就是一种素质教育。2013年8月18日凤凰卫视的《寰宇大战略》中的解说员解说道:“在100多年来的现代化进程中,中国打破了传统的政治社会体系,抛弃了主要由儒家塑造出来的行为规范和道德观念,努力学习西方,建立现代文明秩序,但时至今日,现代文明秩序还没有完全确立,而传统文明秩序已经荡然无存,使中国人失去可以共同遵循的行为规范和道德规则,无所适从,种种社会乱象由此而生。从“五四新文化运动”以来,以鲁迅、胡适为代表的一批思想家,对中国人的精神素质做了深刻的剖析,致力改造和提高中华民族的精神境界,可惜他们付出的心血并没有取得多大的成效。如今,中国已发展成为世界第二大经济体,国民物质生活逐渐丰富,然而在社会精神文明建设方面却出现了基本礼仪缺失、行为失去规范甚至道德沦落、价值观混乱等种种严重的问题”。那么,中国要成为世界第一流强国,需要什么样的国民素质呢?《寰宇大战略》提醒了礼仪老师——中国亟须一场国民素质改造运动。如果再不抓紧进行素质教育,中国梦就是一句空话,而礼仪老师的责任就是当好素质教育老师。
在高职院校的教学中应该充分体现“信、利、敬、义”这4个字的重要性。“信”乃礼仪之本,体现在人的行为准则;“利”乃礼仪之道,体现为人的胸怀;“敬”乃礼仪之魂,体现为人的境界;“义”乃礼仪之德,体现为人的责任。比如,在学校课堂上经常会出现以下情况:开始上课后有的学生才大摇大摆地走进教室;有的学生时不时地刷屏手机或者玩手机游戏;有的学生穿着拖鞋上课等,这些现象都是由于学生心中没有对自己、对他人、对学业的恭敬之心。《礼记.曲卒上》中说:“夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者必有尊也。”意思是说礼的实质在于对自己谦卑,对别人尊重,即使是挑着担子做买卖的小贩,也一定有令人尊敬的地方,不要因为贫富和地位等因素而歧视别人。学校虽然在行为上对学生作了硬性规定,规定学生该干什么,不该干什么,但很少能让学生发自内心地树立恭敬之心。如果让学生懂得礼的核心是“敬”,那么就可以让他凡事用这个“敬”字去衡量,教学效果就会好很多。只有“恭敬”的心在学生心中犹然升起时,礼仪操作规范、仪态仪礼等才会起到实质性的作用。再比如,我国古圣先贤将“明德"作为治国之根本,我们在课堂上也应该让学生明白高尚的思想品德是其立足于社会的根本,是做人的根本。礼与德互融为一体,两者相互印证。现在简说人伦大道,人道者——五伦八德。五伦指的是君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,人遵五伦,天降吉祥也。八德者,孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻。这是人应当具备的基本道德。可见,中国传统文化博大精深,礼仪老师不能只摆花架子而忽视中国传统礼仪文化之精髓,应该在授课过程中融人中国传统文化,将礼仪教育升华为素质教育。
5结语
少数民族礼仪文化篇4
一、礼仪队重组
考虑到07级的礼仪人数不足很多,我部打算在纳进一批新成员,以增强药学院礼仪队的实力,扩大礼仪队的规模,发展新生力量,使药学院礼仪队可以很好的一代一代传承下去.我们还要对重组后的礼仪队进行多次训练,提高礼仪们的能力。
二、端午节为少数民族发粽子和鸡蛋
作为少工部,我部要为少数民族同学服务。在端午节到来之时为少数民族同学送去一份爱心.一份温暖，让少数民族同学充分感受到学校对他们的关心。介时，我们会给每位少数民族同学发粽子、鸡蛋。
三、少数民族服装图片展
像中华民族这样由56个民族组成的大家庭是少有的,我们想让更多的人去了解少数民族,我部想以服装为平台,来展示少数民族的特色。将同学们交上的图片进行筛选，好的将以板报的形式展出，这样可以让同学们主动去了解少数民族的文化，既增加了自己的知识面，也向他人宣扬了民族文化。
四、讲座
我部虽然为少工部，但同时担任女工部的职责，要为女同学们开展有特色的活动，丰富她们的课余生活。所以我部将举办一次讲座，以美为主题，使女同学们更能提升自己的审美能力，变得更有气质。
五、征文
以“我是女生，我自豪”为话题，开展一次征文活动，充分展现女生魅力，说出女生心里想说的话。
在开展我部活动的同时，还将积极协助学生会各部做好各项工作，主动配合支持校学生会少工部、女工部开展的活动。希望通过我们的努力为我院同学们提供更多展示自己的机会，使同学们更加有活力，大学生活更加多姿多彩。
少数民族礼仪文化篇5
[关键词]和亲；中原王朝；少数民族政权；文化影响
从文化发展史的角度来看，不同民族在历史长河中都积累了丰富的文化成果。当不同民族的文化开始交流时，就会不同程度地出现融合与隔阂。文化交流的方式很多，其中“和亲”就是一种重要的方式。通过和亲，双方的文化交流越加频繁，不同民族、不同地域的文化相互影响，这种影响“已渗透到婚嫁观念。婚嫁观念、婚嫁仪式、婚嫁礼俗、婚假制度、审美观念、价值取向以及服饰、建筑、音乐、宗教等各个领域，它包括与和亲有关的物质文明、精神文明和制度文明。”[1]可见，不同民族文化之间的和亲文化影响的范围是比较宽泛的，其效果也是相当明显的。在中国古代民族关系史上，作为中原王朝处理与少数民族关系的一种方式，和亲政策对于封建王朝政权的稳定、经济的发展和文化的繁荣都起到了非常积极的作用。
一、和亲文化影响产生的原因
在中国文化典籍中，“和亲亦称‘和戎’‘和番’，是中国古代两个不同民族政权尤其是中原王朝及边疆少数民族政权处理民族关系的重要方式”[2]。秦汉统一以来，由于中原王朝政权与北方少数民族政权之间在政治、经济、文化与军事之间的差异而形成对峙后，汉高祖刘邦采纳刘敬的建议，实行和亲。从此“和亲”逐渐成为历代封建王朝富有策略性的“和亲政策”。
第一、与少数民族政权在社会形态、经济状况、文化水平、生存条件、风俗习惯、等方面的差异是和亲文化影响形成的条件之一。
由于中原汉族政权与边疆少数民族政权发展的不平衡性，当中原王朝已经是封建社会的时候，而边疆少数民族政权依然处于奴隶社会或者是奴隶社会向封建社会的过渡时期，这样就形成了中原农业文化与边疆游牧文化之间的差异。由于双方在政治结构、经济状况、文化水平、生存条件、、风俗习惯等各个方面的差异，使中原汉族王朝与少数民族政权之间在政治、经济、文化等方面相互吸引、相互交流、相互融合。少数民族多为游牧民族，居无定所，往往逐水草而居，在和亲政策下受到汉族定居思想的影响，使少数民族的城市化以及建筑风格快速发展。另外，通过与中原王朝的和亲，使少数民族政权的游牧文化深受农业文化的影响。再加上在和亲的过程中会有如汉武帝刘彻时期对匈奴“明和亲约束，厚遇，通关市，饶给之”[3]等比较开明的商业贸易政策，也促进了少数民族政权商业文化的迅速发展。
第二、和亲公主自身促进了和亲政策对中原王朝以及少数民族政权的文化影响。
作为和亲过程的女主角和亲公主，都是秀外慧中的人物，如有四大美女之一之称的王昭君“丰容靓饰，光明汉宫，顾影徘徊，竦动左右。帝见大惊，意欲留之，而难于失信，遂与匈奴。”[4]在昭君出塞之后，汉匈两族团结和睦，国泰民安，出现“边城晏闭，牛马布野，三世无犬吠之警，黎庶忘干戈之役”[5]，呈现出一派出欣欣向荣的和平景象。唐朝远嫁吐蕃的文成公主“精于行算风水之术”[6]，吐蕃大臣大多数认为，在建造宫殿庙宇的时候要向文成公主请教“地脉风水之情”[7]。由于和亲公主在中原王朝以及在出塞和亲后拥有的特殊地位，再加上中原王朝为改善民族关系不断调整和亲政策，所以，她们本身极大地推进了和亲文化的发展。如和亲公主出嫁边疆少数民族地区的时候，必然依照中原王朝的“六礼”进行婚嫁，这就在婚嫁礼仪文化方面对少数民族产生了影响。并且和亲公主在远嫁少数民族地区的时候携带大量的有关科技、农业等书籍和画卷等，这都大大提高了所嫁少数民族地区的文化水平。
第三、和亲公主出嫁过程中的随从和使节推动了和亲文化的发展。
和亲公主出嫁或者归国的过程中都有大量的随从和使者，他们大都具有较高的文化水平或者专业素质，如汉朝出嫁乌孙的解忧公主的侍者冯就“内习汉事，外习西域诸国事”[8]；唐朝文成公主和金城公主出嫁时，随从当中有大量的建筑、装潢、造纸、印刷、酿酒、雕刻等工匠，有医生、设计师、厨师、乐师等各类专门人才。他们这些人在少数民族地区传授汉族的文化技术，帮助少数民族地区提高文化水平，在衣食住行、礼仪、风俗习惯等方面影响少数民族。
对少数民族来说，从求婚到和亲公主的出嫁，不仅仅要纳采、问名、纳吉、纳征、请期、迎亲等重要事宜反复往来，而且和亲公主出嫁后还有大量的后续事宜，诸如答谢、奉献方物以及汇报和亲公主的基本情况等。各种各样的往来活动，为这些侍从和使者直接沾染中原王朝的文化提供了便利条件，从而对少数民族文化的发展产生了重大的影响。
自汉朝采取和亲政策以后，由于历朝史书记载的多样性以及历朝统治者对待“和亲”这一问题所采取的外交手段的复杂性，中国古代就出现了各种各样的和亲，如中原王朝与边疆少数民族政权之间的联姻、少数民族政权与少数民族政权之间的联姻等。正是和亲方式的多样性，产生的政治、经济、文化的影响就带有比较明显的复杂性质。而和亲政策所产生的文化影响正是各种联姻以及相关的和亲活动中逐步积累而形成的。
二、和亲政策所造成的文化影响
和亲是一种内涵比较丰厚的联姻形式，和亲政策所造成的文化影响是由多民族文化汇聚而成的一种独特文化影响方式。
（一）和亲政策与婚嫁礼仪
中国自上古时期就已经初步具备嫁娶形式，但是一直没有形成定制。《礼记・昏义》称“昏礼者，将合二姓之好。上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期，皆主人筵几于庙，而拜迎于门外。”这里所说的“六礼”，就是缔结婚姻时必须遵守的六种礼仪形式，也是进行婚礼时所必要的程序。只有将这些仪节一一完成，婚礼才算正式、合法。六礼是周王朝的人制定，但自上古至清末，历代都有一些变化与革新，有些内容被保留，有的内容被废除，但是历代王朝对婚姻的重视程度却一直保留下来。中国古代在和亲时也相当重视礼仪，唐太宗与吐蕃和亲，松赞干布“亲迎于河源，见王人，执子婿礼甚谨”[9]。如果婚礼不完备，往往会导致和亲的失败。如永元十六年（104），匈奴“北单于遣使诣阙贡献，愿和亲，修呼韩邪故约。和帝以其旧礼不备，未许之，而厚加赏赐，不答其使。元兴元年（105），重遣使诣敦煌贡献，辞以国贫未能备礼，愿请大使，当遣子入侍。时邓太后临朝，亦不答其使”[10]。尽管当时北匈奴一再声称“国贫未能备礼”，并想派遣子弟入侍弥补所缺乏的礼仪，但东汉和帝与邓太后仍不答应。又如开元十二年（724年）七月，突厥可汗默啜派遣使者哥解颉利发来进献方物，唐玄宗及其大臣却以“婚姻将传永久，契约须重，礼数宜周，今来人既轻，礼亦为足”[11]为理由，拒绝与之和亲。由此可见中原王朝对和亲礼仪的重视程度。正是由于中原王朝特别重视和亲过程中的婚嫁礼仪。因此，边疆少数民族在与中原王朝和亲过程中，都不同程度地受到了中原礼仪文化的影响，使其婚嫁礼仪逐渐向着“六礼”方向发展。
（二）和亲政策与服饰文化
服饰作为人们生活必不可少的生活物品，它既能反映人们的精神风貌，又能反映人们的价值取向和审美观念。同样在和亲过程中，服饰都得以充分体现。例如解忧公主的长女弟史与龟兹王绛宾结婚后，他们夫妇二人经常往来于长安，“乐汉衣服制度”[12]，从而对西域的服饰产生了一定影响。又如贞观十五年（641），唐太宗“以宗室女封文成公主降于吐蕃赞普，命礼部尚书江夏王道宗送之。赞普亲迎于河源，见王人，执子婿礼甚谨。睹大国服饰礼仪之美，俯仰有沮之色，谓所亲曰：‘我祖父未有通婚大国者，今我得尚大唐公主，当筑一城，以夸后代。’”[13]由此可见，吐蕃王心态的变化原因在于唐朝那华丽精美的服饰，他后来在服饰方面所采取的“为华风”，显然是受到和亲的影响。又如“吐蕃人原以毡帐而居”，穿着毡裘衣。文成公主远嫁到吐蕃后，在文成公主的影响下，松赞干布“身释毡裘，袭纨绮，渐慕华风”[14]。此后，吐蕃人的衣服逐渐有了唐朝衣服的样式。在敦煌莫高窟唐朝时期的壁画里，吐蕃人的服饰既有唐人服饰的痕迹，又有他们自身特征。第159窟赞普礼佛图中的赞普，“头戴朝霞冠，长袖宽襟，披肩和左衽即是其证”。[15]再如唐御使中丞和逢尧在景云二年（711）出使突厥时曾劝默啜可汗说：“处密、坚昆闻可汗结婚于唐，皆当归附。可汗何不袭唐冠带，使诸胡知之，岂不美哉！”[16]和逢尧的言论虽然主要是劝说突厥可汗作为唐朝的使臣，但其表面却是采用中原王朝服饰进行劝说的。以上足以看出和亲对服饰文化的影响是很明显的。
（三）和亲政策与建筑文化
建筑文化以及城居生活既能满足人们的生活需要，又是人类文明程度的重要标志之一。中原王朝的和亲公主因为都是自幼生活在大都市之中，出塞进行和亲后一般大都希望继续过着大都市的生活，而所嫁少数民族地区的首领也大都尽量满足她们的这一需要。所以，城市建筑便随着和亲而快速发展。如乌孙属于居无定所的游牧民族，在与汉朝和亲之前，乌孙地区还没有“城”这一类的建筑，细君公主出嫁乌孙与之和亲后，“自治宫室居”[17]，标志着乌孙地区有了固定的生活居住设施。汉朝解忧公主的长女弟史与绛宾结婚后，夫妇二人常到长安朝贺，深受中原文化感染。他们回国在龟兹都城建造宫室时，“作徼道周卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪”[18]。绛宾模仿汉制建造的宫室，对龟兹的建筑风格有重大影响。龟兹都延城“有三重，外城与长安城等。宫室壮丽，饰以琅‘金玉’”[19]。再如唐代文成公主出嫁吐蕃后，松赞干布为其建造布达拉宫；金城公主出嫁后，也“自筑城以居”[20]。
另一方面，少数民族大都过着居无定所，随逐水草的游牧生活。但是他们由于和亲而频繁往来于中原王朝国都，为了满足和亲公主的生活需求，他们对于城镇生活的优越性有了切身体验，逐渐产生了城居和城镇化意识。突厥、回纥与中原王朝和亲的次数最多，这方面所受的影响也最深，致使这两个少数民族政权的城居生活意识最为强烈。例如突厥毗伽可汗“欲修筑城壁，造立寺观”[21]，回纥从而出现了主动建造宫殿的状况。
（四）和亲政策与贸易文化
在中国古代和亲史上，和亲基本上都分布于陆路丝绸之路。借助和亲的便利条件，和亲的双方进行了许许多多的贸易活动，从而也推动了贸易文化的大发展。如景帝与武帝时期，“与匈奴和亲，通关市”[22]。所谓的“通关市”即为贸易双方进行贸易的活动。对于少数民族来说，他们也不同程度的认识到和亲与贸易活动是密切相关、紧密相连的。例如“贞元中，咸安公主降回纥，诏关播为使，而憬以御史中丞副之。异时使者多私赍，以市马规利入，独憬不然。”[23]这说明大部分和亲使者都在趁机与和亲民族进行贸易，以便谋取暴利。他们所用来贸易的物品大多都是丝绸、茶叶之类的东西。这就促进了服饰、茶文化的发展。特别值得注意的是，回纥等少数民族不论是被唐朝赐予还是通过和亲过程中不等价贸易所得到的绢帛、茶叶，他们一般只留一小部分给自己使用，其余的则是利用交通转运到新疆、中亚以及欧洲等其他地区。这些因为和亲所带来的贸易活动，大大促进了贸易文化方面的发展。
（五）和亲政策与音乐传播
在中原汉族王朝与边疆少数民族政权和亲过程中，音乐文化得以快速的传播、交流与发展。例如汉朝与乌孙和亲以后，解忧公主曾派他的长女弟史到长安学习鼓琴，学成回到乌孙后，极大地促进了西域音乐的发展。建武二十八年（52），北匈奴再一次派遣求婚使团抵达洛阳，“更乞和亲，亦请音乐。”[24]在唐朝与吐蕃和亲之前，吐蕃很少了解中原的音乐，其中吐蕃大臣论弥萨曾宣称“臣生于边荒，由来不识中国音乐”[25]。自从文成公主和金城公主先后入藏后，唐朝音乐传入吐蕃，促进了吐蕃音乐的极大发展。原西域音乐传入中原后被改造，成为“新乐”。到唐朝时这些音乐已经非常流行，进入鼎盛时期。
（六）和亲政策与文化知识传播
文化知识是社会文明进步的基础，文化知识在少数民族的传播，无疑对他们的文化知识水平产生了重大的影响。作为推动文化交流发展的一种动力，和亲成为中原汉族文化在边疆少数民族地区传播的一条方便快捷、影响深远的渠道。例如汉代陪同和亲公主的使者中就有教导匈奴人学习计数，以便统计人口、畜产以及赋税等。唐朝文成公主入藏后，吐蕃王松赞干布“遣酋豪子弟，请入国学以习诗、书。又请中国识文之人典其表疏”[26]。在金城公主入藏之前，吐蕃王就先派人到唐“学汉语”[27]。当金城公主入藏之后，她又曾派人向唐索求《诗》、《书》、《礼》、《左传》、《文选》等大量的书籍，唐玄宗随即下诏令秘书省抄写后赠送给吐蕃。这些对吐蕃的社会政治的快速发展及民族文化水平的提高产生了不可估量的作用。其他如农业、水利、纺织、造纸、印刷、医疗、植桑、养蚕、天文历法等方面知识，也大都通过和亲这一途径进入了边疆少数民族地区。
（七）和亲政策与宗教文化
和亲对少数民族的宗教的影响很大，其中对于回纥的影响更为突出。“始回纥至中国，常参以九姓胡，往往留京师至千人，居赀殖产甚厚”[28]，“十二年，回鹘又遣摩尼僧寺等八人至…以摩尼尝为回鹘信奉…长庆元年五月丙申，回鹘都督、宰相、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，诏于鸿胪寺安置”[29]。同时摩尼教徒在唐朝建立寺庙的活动也比较频繁。如摩尼教传到回纥后，深受回纥可汗的信仰，摩尼教徒便凭借回纥的政治势力，要求在唐朝建立摩尼教寺庙。最终唐代宗大历三年（768），应回纥之请，于江淮等地建立摩尼寺。
总之，通过和亲以及与之相关的一些活动，中原王朝与少数民族文化在礼仪、服饰、建筑、贸易、音乐、宗教、典章制度以及文化知识等方面相互影响、相互渗透，这不仅有力地巩固了汉族的政权，沟通了中原王朝与少数民族政权的关系，而且促进了汉唐边疆的稳定和贸易的发展，为我国多民族国家的文化发展和繁荣做出了历史性的贡献。
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[23][宋]欧阳修、宋祁.新唐书・赵景传[m].上海：中华书局，1975.
[24][汉]范晔.后汉书卷90南匈奴传[m].上海：中华书局，2010.
[25][后晋]刘.旧唐书卷196吐蕃传[m].上海：上海古籍出版社，1988.第5226页.
[26][后晋]刘.旧唐书卷196吐蕃传[m].上海：上海古籍出版社，1988.第5226页.
[27][宋]王钦若等.册府元龟卷979外臣部？和亲二[m].上海：上海古籍出版社，1988.第11498页.
少数民族礼仪文化篇6
一、对学生进行文明礼仪的教育的意义
1.对学生进行文明礼仪的教育有利于民族精神的继承和发扬
在《中国教育改革和发展纲要》《中共中央关于深化教育改革全面推进素质教育的决定》中也都指出：“要重视对学生进行中国优秀文化传统教育，对中、小学生还要注意进行伦理道德以及文明行为的养成教育，把发扬中华民族优良传统同积极学习世界上一切优秀文明成果结合起来。”我国有着丰富而宝贵的礼仪文化遗产，对学生开展文明礼仪教育有益于弘扬我国优秀的礼仪文化传统，是落实民族精神教育的重要途径。
2.对学生进行文明礼仪教育有利于学生的全面发展
我国的教育方针指出：“教育必须为社会主义现代化建设服务，必须与生产劳动相结合，培养德、智、体等方面全面发展的社会主义事业的建设者和接班人。”今天的中小学生是国家和民族的未来，他们必须成为全面发展的新人。通过对中学生进行礼仪教育，教会他们为人处事的一般原则，培养他们乐观、豁达、健康的心理素质，引导他们学会尊重别人，培养善于合作、热心参与、善于交往的能力，提高他们的人文素质，为他们将来走向社会更好地发挥才能，拥有更多的成功机会奠定基础。
3.文明礼仪教育是学校德育的具体途径和载体
礼仪属于德育范畴，属于道德体系中社会公德的范畴，教会人们在规范自身行为的同时，培养高尚的道德情操。中学生的可塑性较强，对中学生实施礼仪教育有着得天独厚的先天条件，所以说，礼仪教育是中学生易于接受、乐于接受的德育，是实实在在的精神文明建设，是学校加强思想道德建设的好的方法途径。学校也要组织类似的活动，比如说我校组建礼仪队，经常培训，带动全校学礼仪，懂礼仪。开设校本课程，定期开展中学生文明行为调查问卷，进行心理疏导。同时礼仪教育也是对学校德育内容的完善补充。但目前受到家庭文化礼仪素质偏低，多数家长及学校都偏重知识学习和传授的大气候的影响，出现了德育的薄弱偏差问题，也就出现了受教育者在人生成长过程中人格、道德素质不完善的问题。如今，将培养学生良好的文明礼仪行为习惯养成教育摆到一个重要的位置上来，是对受教育者在思想、道德、心理、艺术等方面教育的完善与补充，是提高德育教育时效性的有效途径，对构建和谐社会也起着积极的作用。
二、学生文明礼仪行为习惯养成
我们将会把文明礼仪行为习惯养成教育作为学校的特色教育，从以下几个方面进行探究：
1.学生文明礼仪行为习惯的现状调查及成因分析的探究
一方面，家长的文化素质和文明礼仪素质偏低，在学生的最初教育和环境上都没有较好的基础。很多家庭生活条件好了，子女较少，吃穿方面比较优越，造就学生习惯以自我为中心的现象比较严重，不懂得尊重他人，我行我素，对一些基本礼仪缺乏。大部分家长也只是在经济上“疼爱”子女，只重视子女的学习成绩、人身安全，忽视了礼仪方面的教育。形成不利于学生正确认识礼仪规范的重要性和良好行为习惯的养成。另一方面，学校过于重视科学文化知识的传授，往往以考试分数的高低来衡量教学的成败和评定学生的好坏，而忽略了或者不重视学生品德修养的塑造。
2.确立适合中学生礼仪教育的教育内容
现代礼仪教育的内容按照适应的范围分为学校礼仪、亲情礼仪、餐饮礼仪、通讯礼仪等。每个部分又可以分解成若干个方面，每个方面又有明晰具体的要求，这样完整的体系可以覆盖学生学习、生活、社交等各个方面。如，学校的礼仪可包括课堂礼仪、课间礼仪、集会礼仪、仪表礼仪、仪典礼仪等。我们将会吸取中华民族礼仪中的优秀文化元素，汲取他人之长，结合本地实际，确定适合于当代中学生学习的基本的文明礼仪教育内容。
3.中学生礼仪文明行为习惯的养成途径和方法的研究
少数民族礼仪文化篇7
关键词：常营回族生命礼仪人观
一、常营回族概述
在北京市朝阳区东部，有一个名叫常营的地区办事处，辖民族家园、连心园及柏林爱乐等社区。其中，民族家园和连心园是原常营村、东十里堡、五里桥、草房村拆迁改造后建成的。民族家园现有住户7814户，大部分为原常营村一村至八村的回族村民。
常营村，源于明朝开国元勋回族大将常遇春。常遇春率部攻打元朝残余势力，途经通州。[1]所属部队在这一地区安营扎寨，屯兵垦田，因而得名常营。[2]留下的有“张、李、丁、戴等八姓回民”。①
与其它地方的格底木社区一样，历史上，常营也有过相当庞大的宗教职业群体。而在近代，也就由开学阿訇主持全村的重大宗教事务及为坊民主持婚礼、葬礼等。这种情形延续至今。
虽已处于城市化进程中，回族居民也还都倚靠阿訇来指导人生礼仪。本地的秦阿訇及张阿訇，和清真寺里的其他五、六位阿訇一样，也多为坊民提供礼仪指引。在常营民族家园，也常能看到阿訇们来往居民区和各个街道，忙着送亡人等。社区居民也常到清真寺去请阿訇给孩子取经名等。
常营回族在忙着举行生命礼仪时，也还忙着做售卖小百货、牛羊肉、环保、园艺绿化及社区安保等工作。同时，也还有相当一部分回族与外界有着相当密切的联系，他们多出门在外，或读书或经商。
一些回民在仪式中维护和维系宗教象征，注重并讲究仪式细节,多少避免把世俗社会的枝节带入，看重自己作为宗教人的职责。而另一些人对于各种人生礼仪，也还都是呈现出较为复杂甚至也还是淡化宗教意味的倾向，而似乎更多地注意到人的现世社会性的层面，表现出更多的社会行为行动的层面。
二、常营回族的生命仪式
（一）命名礼
在常营，婴儿诞生后，家里的长辈比较讲究的，也还是到寺里请阿訇或将婴孩抱到寺里找阿訇给起经名。普通教众，多请阿訇来家主持。将孩子头部面西，阿訇按照教规先念大赞词，摸小孩右耳，念宣礼词，然后摸其左耳，念成拜词，再吹一口气，就其熟悉的阿拉伯语名字，念出来。
当地一些坚守传统的回民相信，人是由真主造化而来的。据说，通过对小孩子念礼拜词，也就能使他们来到人世听到的第一声为邦克声。长大后记得礼拜拜主，记得作为回民的责任。
但一些年轻人，本身不太懂得多少教门知识的，有时也觉无所谓。他们认为，起经名就是回族的一种“习惯”，依照老一辈的做法而已。至于孩子的前途，也还不能完全依靠宗教，也还要注意社会情境，如教育孩子好好读书等。
（二）婚礼
传统的常营回民，多依照教法的规定，与信仰伊斯兰教的男女通婚，本地回民之间互相通婚的也不在少数。订婚、结婚多选在主麻日。婚礼也还是由阿訇出面主持。阿訇先会问新人是否会清真言和作证词，一般回民也都还能回答出来。随后，也就会查验聘礼。再就是写婚书、念证婚词，就家庭责任、家庭义务给新人做一番讲解。
现今，常营回族与其它民族通婚的也不在少数。甚至在常营居住时间较长的一些汉族也认为，现下的回族和以前的回族不一样了，过去都是回民和回民结婚，现在回民和汉民结婚的逐渐增多了。
本地的一些回族也说，他们家中也有娶汉族、满族、朝鲜族姑娘的。老人不同意，但年轻人很坚持。这样，就只能让女方到清真寺里学习一段时间，了解回民的基本生活要求及教门常识。学完后，由懂得宗教常识的礼拜者指导冲洗大小净，再由阿訇为其取经名，算是入教，做个回民。
他们的婚礼也还由阿訇主持，按照伊斯兰教的规定，也仍然要写婚书、念尼卡哈等。然而，一些本地回民认为，这些仪式细节，其实也就是形式，有些结婚的人并不重视。一些人还会其它民族的风俗习惯再大肆举办婚礼，极尽花费，阿訇对于这种情形也是不置可否。
对于这种与外族通婚的情况，一些虔诚的回族老人也还不甚赞同。他们认为，这些入了教的人，还是不同于有点教门根底的回族，也不一定能真心地遵循回民的习惯。
（三）葬礼
常营回民将死亡看做是真主的召唤。人临近死亡时，家人请阿訇代其做讨白，祈求真主的饶恕。守护在旁的近亲，也还为病人提念伊玛尼或清真言。带着伊玛尼去世，算是善终了。
人亡故后，也仍然还要冲洗。在清真寺里打整亡人时，由寺里的寺师傅负责。女性亡人多在家里冲洗，由专洗“埋体”或家中教门较好的老年女性打理。如今，因为居民都已上楼居住，所以打理亡人遗体，完全在清真寺进行。
穿好克凡后，把亡人放入棺匣中，头北脚南。以前是在清真寺中，由阿訇带领众人，为亡人举行殡礼。现今是在新建的穆斯林服务中心，在者那则厅举行殡礼。由于受汉文化影响，常营回民还为亲人戴孝。有些主家还会准备孝帽，发给前来送亡人的亲属，为此不许前来送亡人的女性亲属戴盖头。但有些丧家，来人带礼拜帽或盖头亦可。
随后，便由带大净的死者亲友抬“经匣”，轮换交替到坟地，将埋体放入事先打好的坟穴。由阿訇带领亲属再次为亡人祈祷，在坟上念经。回家后，再由阿訇念经文。请阿訇念经纪念亡人时，一些家庭甚至还会杀两三头牛待客。此外，也还有一些丧家为求得在好日子出殡，也还有意拖延发丧时间。这在以前都是很稀少的。
三、总结
常营回族的生命礼仪，结合了历史和当下的情景在内。它所反映出的也是动态的及交织新旧传统的为人观念。而在我看来，其实最主要的就是两点，就是宗教人和社会人两个层面。
较为坚持传统的回民相信，人由真主创造而来，最终也将回归真主。一个人从出生、成长到结婚乃至死亡，都是在为主之道上奔波。虽然也仍然要忙于生计生存，也还是在忙着为主的事情。可以说，人的整个生命历程，大都是围绕着真主展开的。作为一个回族，在很大程度上，也就是一个宗教人。
也能看到，尤其是一些缺乏宗教知识、与外界接触较多而又对社会大环境的变化感触较为敏锐的回族，尽管还在履行人生礼仪，但也只是将它们看做一种由过去延续而来的习惯，已不再去追究和实践其中的宗教意涵，他们考虑更多的是现世的为人的生活。即使有一些老人提出异议，也不大能改变现状。而且，也就是在实践这些仪式的过程中，也还牵涉了和添加一些不符合伊斯兰教教规的做法和行为方式，这其实也就反映了他们较多地对世俗社会生活的关注，也就是更为突出自身作为社会人的层面。
注释：
①此为民间文本，系安瑞龙所写，常营一村村史―到1976年。
参考文献：
[1]（明）林云程修、沈明臣纂.万历通州志.上海古籍书店，1962年
少数民族礼仪文化篇8
关键词：少数民族传统婚俗旅游开发
少数民族婚俗是地区垄断性的旅游资源，可以开发成为体现民族文化内涵内涵及地域特色的旅游产品。可以以少数民族婚俗这根红线将地区内的资源穿连组合在一起，成为该地区旅游的“点睛”之笔，提高旅游文化亲和力的同时，丰富本地区文化旅游产品，提升其文化品位。
一、少数民族传统婚俗的内涵及功能
少数民族婚姻习俗不仅仅是一种传统习俗，更是民族及地区特有的文化现象，蕴涵着丰富的文化内涵。对少数民族婚姻习俗进行深入的挖掘和研究，不仅可以发掘出该民族文化根源，还可以梳理出它历史文化的发展进程。在科尔沁草原漫长的历史过程中形成的科尔沁婚礼过程中，不仅可以看到草原上战争的印记，还处处留有草原漫长的游牧历史。婚礼中使用的马、蒙古包、勒勒车、服饰、奶食品和肉食品以及婚礼上吟诵的祝赞词和演唱的叙事民歌，无不表现出了科尔沁草原独特游牧文化。在进行婚姻仪式的过程中，祭天、拜火等特殊的方式，直接借鉴于科尔沁草原及日常生活中的行为，婚姻使这些行为附上了神圣二字，从而产生了更深刻的文化内涵。
少数民族婚姻习俗作为民族文化重要的内容，是在地区民俗旅游开发不可多得的文化资源。在旅游利用开发中的主要功能有以下两点：
一是经济功能。少数民族婚恋习俗因它的不可复制性，是民俗旅游开发特色和重点项目。很多旅游者到一个民族地区，有的专门是为观看该民族婚俗表演的，而有的更是为了亲身体验。游客的到来，给当地居民带来经济收入的同时，也提高当地财政收入。
二是继承和发扬功能。少数民族婚俗体现着少数民族人民传统的生活，但受到现代文化的冲击，正逐渐被取代、消失。本地居民通过旅游开发中的参与，使传统文化得到继承。游客通过婚俗表演及直接的参与，能更深入地了解该民族的文化精髓，使其得到更大传播和发扬。
二、少数民族婚俗旅游开发中存在的问题
（一）舞台化倾向严重
婚俗文化旅游开发晚，又在明显的利益驱使下，多数回报甚少，甚至影响了地区文化的旅游形象。如在西南彝族区，模拟“抢婚”遗俗的仪式，搬上舞台，编排了舞蹈《抢新娘》，在登上舞台初期曾有过很好的经济效益。但舞台化的婚俗表演节目毕竟同现实民俗之间的距离太大。而且，这种表演一日数场，日复一日，没有固定的演员，很多不是本地少数民族，他们只为报酬而敷衍了事，台下的旅游者对演员毫无感染力的表演，产生“审美厌倦”，更谈不上满足游客求异、求知的欲望。
（二）游客参与性比较差
一般来说，对婚俗旅游的开发利用中，有两种普遍的形式：一种是博物馆，以图片及文字为主，通过讲解让游客了解，没有参与性可言；另一种是婚俗表演，这是最普遍也较为泛滥的利用模式。这类模式开发中，有的地区也融入了游客参与的环节，但仅仅是邀请少数游客上台扮演新郎或者新娘，大部分游客还是作为观众来欣赏演出，无其他的参与内容。在旅游区编排的婚俗表演中，一般新娘由当地居民担任，邀请旅游者扮演新郎来参与表演。还有一种较为完整的婚俗表演，也会邀请一名男性旅游者扮演新郎。这类表演中，除了少数男性旅游者可以直接参与婚俗体验外，其他游客尤其女性旅游者只能作为旁观者或者观赏者，根本没有参与的机会。
（三）商业气息浓厚
婚礼作为人重要的人生礼仪，不仅有严格的程序，而且有其自身的严肃性。过程中还有很多要注意的细节，从保持其原生性及保护民族文化的角度来看，婚礼中很多程序和礼节是不能随意更改的。但婚俗的旅游开发利用中，景区在经济利益的驱使下，设计旅游项目，有的甚至胡乱编造，任意杜撰一些婚俗内容。不分场合与内容，片面投游客所好，只选择婚礼中表演性以及娱乐性强的部分展示给游客。只为利益，使得婚俗表演及其他衍生产品中，渗透着浓重的商业气息，导致婚俗文化向表演化、低俗化方向发展。此类表演可能只满足了游客一时的新鲜感，但对于这种没有内涵、没有真实情感的表演难以产生兴趣，形成不了长期的旅游吸引力。
三、少数民族传统婚俗旅游产品的系统开发策略
（一）婚俗文化的静态开发
旅游必须通过能看得见、摸得着的物质载体，或实景，或物品、或建筑等来展示，给游客具体的感受。通过建立民族婚俗博物馆和婚俗文化展览馆等形式“原貌复现”婚俗文化旅游产品，展示其发展历程，开发一个民族婚俗历史寻访游，提供高水准的导游服务、专家讲解和纪念品。科尔沁婚俗旅游开发中，应建立科尔沁婚俗博物馆，完整的讲述科尔沁婚俗形成发展历程，充实孝庄产业园的内容，可开发满蒙联姻寻迹游等旅游产品，举办各类婚俗节庆活动。利用现代旅游会展这一平台，展示科尔沁婚俗嫁妆、首饰等非物质文化遗产保护成果，提高科尔沁物质型旅游产品附加值。
（二）婚俗文化遗产动态开发
民俗旅游资源与其它文化旅游资源相比，其最大优势在它能使旅游者参与到其中，给游客不一样的文化体验。这不仅能开拓游客的视野，也会更加深刻的理解生活的价值。因此，在婚俗旅游资源的开发中，应更加深入挖掘婚俗历史文化内涵，为旅游者制造广泛参与婚礼过程的机会，让旅客亲身参与到婚礼的过程。科尔沁婚礼中提高游客的参与性，可以从以下两方面入手：
一是组织游客参与真正的科尔沁传统婚礼，就是邀请游客主动深入草原牧民家里，以宾客的身份参加婚礼，不改变婚礼原有的形式和过程，自然而然地融入迎亲、喝喜酒、拜火、唱歌跳舞等活动中。对游客来讲，这将是一种全新的体验，使他们身临其境，从游客变成“亲友”，融入到真实的草原婚俗氛围中，体验做一回“科尔沁蒙古族”的感觉。
二是吸引年轻人到科尔沁相识、相爱，举办独特的婚礼。对于任何一个人来讲，爱情是一种美好的情感，希望有一生难忘的相遇。针对年轻人这样的心理，可以以“敖包相会”为主题，举办大型相亲会；针对广阔的婚礼市场，可以尝试将霍林郭勒市“草原婚礼节”中注入更多的科尔沁地域特色，转变为独具特色的真正的“科尔沁婚礼”，吸引年轻人来科尔沁举办特色婚礼或者度蜜月。
（三）婚俗文化的衍生商品开发
旅游纪念品开发是传统旅游产业衍生的一种开发模式。各式各样的婚俗商品，具有很强的地方性、传统性、观赏性以及很高的纪念价值。少数民族婚俗内容丰富，涵盖了本民族居住、服饰、饮食、宗教、歌舞、礼仪等方面，这也是对游客的吸引力所在。如科尔沁婚俗中使用的很多实物可以开发成为旅游纪念品，新娘缝制的烟袋、新娘佩戴的头饰、新郎穿的长筒靴、佩戴的弓箭等，都蕴涵着丰富的民族和地域文化内涵，具备纪念意义的同时也有很高的收藏价值，必将受到游客的欢迎。目前少数民族地区旅游纪念品市场上品种单一、没有特色、品位不高。针对这种情况，当地政府或者企业可以依托本地区或本民族婚俗文化特色，挖掘其内涵，设计、制作高端旅游纪念品来提升旅游纪念品的品位。
（四）婚俗文化资源的酒楼开发
旅游业中，餐饮业是重要的开发内容，突显民族特色和地方特色才会为游客留下深刻的印象。婚俗旅游开发中，可通过设立以婚俗文化为主题的酒楼，将民族文化概念进行全新的策划和创新。婚俗文化型酒楼的设计上，科尔沁婚俗酒店可以建成蒙古包式，把婚俗文化渗透到整体装饰、局部布景、器物点缀、服务、甚至名字雅号，达到“博物馆和酒楼一体化”。游客得到婚礼上游客的礼节，“情”、“景”的穿插，让游客体会身临其境的现场感，在休闲的过程中享受消费的愉快。例如可以设立一个以诠释满蒙联姻作为主线的酒楼，在设置上复原清初科尔沁草原片断和婚嫁盛况的博物馆，用草原生活具代表性的多个场景讲述孝庄及其嫁到清朝皇宫的科尔沁女子的故事，再现历史上科尔沁草原的生活方式，将人们带进自然、带进历史、带进传统。
四、少数民族婚俗在旅游开发中的合理开发建议
发展民族地区旅游业时，要注重抓好旅游文化的以下几个方面：
一要强调与其他旅游资源的整合。各种旅游资源之间是相互依托和共生的，婚俗旅游也是一个开放的概念，纯粹的“婚俗旅游”应该是不存在的。在开发婚俗旅游过程中，应将婚俗文化融合到本地区自然资源和其他文化资源，进行综合开发，丰富资源文化内涵，提高旅游吸引力，发挥地区自然资源和文化资源的整体综合效应。
二要体现文化的时代内涵，重视文化的市场形式。通过婚礼过程和细节来体现其文化性。
三要反对浅层利用和开发。婚俗文化的创新和开发必须以科学的研究为基础，尊重文化的原生性。
四要注重文化的整体重塑。少数民族传统婚俗有其优秀的内容，，也有糟粕之处，开发时要客观再现，保持文化的整体性，但同时要进行现代诠释和整体塑造，既注重原生态，又易于被现代人所接受。
五要吸纳当地少数民族居民参与，保证文化的持续性。就地吸收和培养部分本土人员参与婚俗表演，，创造出原汁原味的文化氛围，不仅展现本民族婚俗文化的深刻内涵和鲜活的形象，从而保持其文化持久的生命力，实现旅游产业的可持续发展。
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少数民族礼仪文化篇9
杜蒙（杜尔伯特蒙古族自治县）蒙古族地区仪式音乐文化研究主要从婚礼仪式、葬礼仪式娱乐活动、祭祀活动、宗教仪式活动等几个方面有较为细致的论述，其中在婚礼仪式音乐方面有较为细致的描述。陈玉芝2008年《杜尔伯特地区文化研究》中描述，杜尔伯特生诞礼仪、成年礼仪、婚嫁礼仪、丧葬礼仪盒日常礼仪的写作中对音乐文化有所研究，比如，在婚嫁礼仪过程当中的歌曲《求婚之歌》、《天上的风》和《祝酒歌》等。波少布2007年《黑龙江蒙古族文化》中也对以上几个礼仪有所描写，其中不仅对杜尔伯特县蒙古族地区进行了描写，对黑龙江省蒙古族整体均有阐述。洪英华主编2001年《黑龙江蒙古部落史》中对杜尔伯特蒙古族的仪式文化也有描写。
二、蒙古族民歌文化
金童2014年在论文《简述杜尔伯特蒙古族民歌<诺恩吉雅>的地方特点》中将杜尔伯特的《诺恩吉雅》和内蒙民歌《诺恩吉雅》进行比对，阐述了杜尔伯特《诺恩吉雅》内容的丰富性。邵萱2008年硕士毕业论文《杜尔伯特蒙古族民间音乐调查研究》当中对杜尔伯特的民间歌曲有一定的研究，其将民歌的题材分为反映历史人物民族由来、男女爱情、思念亲人、民俗风俗习惯、作战尽忠、革命事业、七个方面。徐国清等在2001年所著《吉林蒙古族民歌极其研究》当中对杜蒙的民歌也有所描述，他将杜蒙民歌统称为——嫩科尔沁民歌。
三、蒙古族曲艺
蒙古族曲艺主要分为两种，一种是“乌力格尔合勒讷”，是一种自清朝就已经出现在本地区的蒙古语说书形式，也有人称为“蒙古书”；另一种是“好来宝”，杜蒙蒙古族地区的好来宝的形式和汉族的“莲花落”、“数来宝”有些类似，多采用问答形式，说中带唱，歌词对称。2015年金童在《杜尔伯特蒙古族说唱艺术——好来宝》中对传统曲艺“好来宝”作了较为详细的阐释，介绍了杜蒙“好来宝”的来源、表现内容和表现形式。陈玉芝在2010年《杜尔伯特蒙古地区文化研究》一书中针对说唱文艺进行了专门的描写，将蒙古族说唱音乐分成七类，分别是“胡仁乌力格尔”、“亚不干乌力格尔”、“好来宝”、“绍格耶日阿”、“怯热”、“玉热勒•马格塔勒”和“蒙古珠吉格”。
四、蒙古族器乐
杜蒙蒙古族乐器分为两类，一类是寺庙乐器；一类是民间乐器。寺庙乐器有羊角号（其木根布热）、大钹（羌）、中号（伊和布热）、唢呐（毕西固日）、羊皮鼓（衡日格）、海螺号（苳）；民间乐器有四胡、马头琴等。赵月梅在2010年《黑龙江省杜尔伯特地区的“蒙古四胡”艺术》中专门提到了蒙古族四胡艺术的现状和传承。陈玉芝在2010年《杜尔伯特蒙古地区文化研究》一书当中将乐器的种类和名称解释得较为具体，其中对“火不思”等乐器的历史和现状以及乐器的改进情况、材质、音色特点等方面都有较为贴切的描写。
五、蒙古族音乐文化与其他民族文化交融情况
自1685年以来，杜蒙地区一直延续着各民族人口迁入迁出的情况。2015年笔者《杜尔伯特蒙古族民歌与汉族文化的融合》中指出，杜尔伯特蒙古族自治县蒙古族民歌与汉族文化在歌词内容、旋法、创作内容和特性方面的融合均有较为概括的论述。笔者查阅过1965年影印本资料，仍能够发现当时蒙古族音乐文化和社会主流文化中的相互融合，其中主要体现在歌词和演出形式内容反映当时主流社会思想方面。
六、结论
少数民族礼仪文化篇10
〔论文摘 要〕 民歌特点及其区域性特征的形成是多种因素长期影响的结果，与其生存的生态环境关系密切，在土族民歌形成、发展，以及“互助”、“民和”两大土族民歌色彩区区域性特征的形成过程中，除土族传统文化及周边汉、藏民族民间音乐外，汉、藏民族的宗教信仰、民俗风情、民族语言等民族文化起到了重要的影响作用。
引 言
音乐与社会生活之间有着紧密的联系，反映着人类的社会生活，而民间音乐所处的社会、文化等生态背景又影响着音乐形态特征的形成。民歌特点及其区域性特征的形成是多种因素长期影响的结果。由于各地区、各民族民间音乐的不断撞击与交融，民歌文化区往往又是相对的，在同一音乐文化区内，实际上也会存在各族民歌间的碰撞与交流。笔者就土族民歌特点及其区域性特征的形成与其所处社会环境等生态背景因素之关系做初步探析。
土族作为我国人口较少的少数民族，世代繁衍生息于有世界屋脊之称的青藏高原东北角，其所居住的河湟谷地是非常典型的民族杂居区，在历史上就是一个多民族共同生活的地带，各历史时期不断有不同民族迁徙流动，是我国西北各少数民族与汉族杂居地。土族在漫长且复杂的形成与发展过程中，由于其周边汉族、藏族分布地域与人口数量的绝对优势，土族在长期与汉、藏民族杂居的过程中，除保持了本民族传统婚恋、仪礼等文化、习俗外，也不可避免地受到了来自汉族、藏族传统文化的影响，宗教、民俗、语言、艺术等都不同程度地呈现出多元文化特征，形成独特的民族风格。其民歌在形成的过程中，除受到本民族固有文化形态的影响外，自然也受到当地其他民族文化的影响。以下仅从土族及其周边民族的宗教信仰、民俗风情、使用语言、民间音乐四方面对土族民歌种类、音乐形态、唱词语言等方面的特点及区域性特征的成因加以尝试性探析。
一、宗教信仰的渗透
音乐常常是宗教活动的重要组成部分，“仪式音乐形成于特定的社会及其文化传统，并依存、归属和受制于其社会和文化传统”。土族作为一个有着长期宗教信仰史，且宗教活动在其生活中和心目中占有重要地位的民族，宗教文化对其民歌(特别是宗教仪式曲)的发展定会起到某种潜移默化的影响作用。当初外来宗教在土族中传播时，就曾注重以音乐等艺术化手段增强传播效果。13世纪的藏传佛教宗师、大学者萨迦班智达·贡葛坚赞在其著作《乐论》一文中从一个宗教传播者的角度阐明了音乐在藏传佛教中作为传播手段所具有的重要作用。
在其向土族地区的传播过程中，便表现为不同程度地对原有土族的某些民歌进行改造和吸收，使自己原先带有汉族或藏族艺术、文化特征的宗教音乐产生一定的民族化、世俗化倾向，宗教信仰在土族中的普遍现象也自然会使藏族音乐文化被土族原有音乐文化所吸收、融合，从而形成新的土族民间音乐特征。由于宗教活动中民歌的意义常常超出宗教仪式阶段功用而进入到表演和创造的艺术化审美阶段，这在某种意义上也起到了继承和发扬土族文化遗产的作用。
由于土族发展历史的特殊性，其宗教文化蕴含着多民族文化因素，宗教信仰现状颇为复杂。土族地区周边汉、藏民族在人口、地域上占有绝对优势，当汉、藏宗教浸入并被接受，甚至占统治地位时，便形成了以土族原有传统宗教、文化观念为主，继而结合其他民族某些宗教、文化观念的一种特殊的宗教哲学观，藏传佛教、汉族民间信仰和土族原始宗教萨满教并行不悖，在土族信仰中均占有重要地位。由于各土族聚居地与汉、藏民族交往的程度不同，这两种宗教信仰对土族不同地区的影响程度也有所差异，形成了新的土族宗教信仰分布。其中藏传佛教是土族接受藏族文化的标志;而地方保护神信仰(如龙王、二郎、四郎、娘娘)、阴阳和风水信仰、祖先崇拜等几种信仰显然源自汉族民间信仰。大体上说，互助、同仁和天祝等“互助民歌色彩区”(以下简称互区)受藏族宗教影响较深，而“民和民歌色彩区”(以下简称民区)则受汉族影响较大。
1汉族宗教文化对“民区”土族民歌的影响
“民区”部分土族信仰的法拉、法师是土族原始宗教———萨满教的遗存。土族认为“法拉”①是神与人之间的媒介，对其非常敬仰。“民区”的“法拉”以汉族为主，其次才是土族;“法师”②则汉族、土族均可。老百姓将其兼有歌、舞、乐的活动称为“唱法师”或“跳法师”，表演的过程称为“喜神”，诵唱的曲调便被称为《喜神曲》。
“民区”另一部分土族信仰的二郎神被奉为佑助风调雨顺、人寿年丰的保护神，在民区土族“纳顿节”中供奉的便是二郎神。“纳顿”意为玩耍、娱乐，原是蒙古人传统的娱乐活动，然而现代的“纳顿”，已大量显现了汉族文化的内容，它是三川地区最大的传统集会。“纳顿节会”上表演的是汉族家喻户晓的《桃园三结义》、《西游记》等故事，供奉的是汉族民间信仰的二郎神，可见在“民区”土族文化受汉族影响深刻。
2藏族宗教文化对“互区”土族民歌的影响
与“民区”土族宗教信仰有着较大差异的是:“互区”土族的宗教信仰却与藏族宗教信仰有着千丝万缕的联系，土族文化研究专家李可郁教授在其译著《土族格赛尔》中认为:“土族和藏族有着相似的生产方式、生活习俗，又有着共同的宗教信仰。因此，文化间的交流成为一种自然的事情。”③以致“互区”流传的土族宗教仪式曲基本都用藏语演唱，试从以下几点分析。
其一，“互区”土族村落举行的“背经转山”活动与藏族宗教活动“望果节”有非常相似的地方，这或许可以让我们对藏族宗教信仰与土族民间音乐之间的关系做一推测:由于在形成时间上藏族先于土族，加之人口、分布地域方面也比土族占优，“背经转山”活动及其所用音乐受藏族宗教及其音乐影响较大似乎较为合理。
其二，土族地区最大的宗教寺院佑宁寺举行的大型宗教活动“观经”中，表演者装扮的多为“南仁次”、“贡布才加”等藏族角色。同仁“六月会”傩戏性宗教表演中虽被供奉、扮演的是当地山神和汉族的二郎神，所跳神舞虽与藏区舞蹈不同，但参与者却既有土族又有藏族，甚至旧时唱藏族情歌“拉依”为其中一项主要内容。
其三，在宗教信仰中，五色代表五智五蕴佛教之系统为多数佛教信仰和研究者所熟知，而藏传佛教崇拜的五色不仅与土族先民对色彩的崇拜相一致，而且五色无论在藏族及“互区”土族寺院宗教仪式中的“跳神”中，还是在寺院建筑中都具有宗教色彩，它象征着神力和福运。在“互区”土族婚礼仪式曲《太阳光辉照便了》中唱到了“五色”、“经堂”、“柏香”①、“桑”②、等，为婚礼歌平添了一些宗教意味。
从以上不难看出，土族宗教信仰具有多元组合特点，因地区不同而各异，而恰恰是这些“互、民”两区宗教信仰方面的差异，不仅影响了土族民歌体裁、种类的形成，还对两区区域性特征的形成产生了不小的作用。甚至可以说，宗教因素对土族民歌的形成与发展有着特殊的意义，“其中的艺术性规律几乎全然是依社会性或宗教性规律为转移”的。
尽管许多土族民歌(如“花儿”等)从表面上看来，并没有明显的宗教文化痕迹，但由于在土族形成和发展过程中，周边汉、藏民族宗教信仰对土族人民和其传统文化有着近千年的持续、深厚的影响，实际在其形式和内容背后，仍然可以窥见汉、藏宗教文化遗迹。
二、民族语言的支撑
语言是人类最重要的交际工具，具有强大的社会功能，随着社会的分化而分化，随着社会的统一而统一。民族间语言的融合不仅使民族间文化的融合成为必然，且在一定程度上加快了民族间文化融合的进程。
民歌中唱词具有特殊的地位，唱词的选择犹如谈话中用语的选择，直接影响着交流信息的准确传递，所不同的是:唱词的选择还对音乐音调走向、节奏选择有制约作用。
1土族语言自身节奏、重音对其民歌音乐形态的影响
旋律的音调基础来自语言，旋律中某些典型节奏更是以语言为基础。笔者在对大量土族语词汇(特别是实词)进行分析后发现其中大多数双音节词汇的词重音或主重音常常在后，而汉语中则似乎在前者居多(见表1)，当我们在朗读———特别是有感情地朗读———这些词汇时不难发现:越要抒发情感时越趋向于这一规律，其语言自身的节奏和重音就更为明显。土族民歌中如:××—|或××.|等前短后长的逆分型或称其为抑扬格节奏的大量使用，或许就与土族语言这一节奏、重音特点有某种内在的关系，土族民歌的这一节奏特点正是土族语言影响的结果。
2汉、藏民族语言与土族民歌唱词区域性特征的关系
“互”、“民”两区土族民歌中衬词的不同使用特点也能反映出汉、藏民族的影响。周边以藏族为主的“互区”土族民歌中，除多用土族语衬词外，还常常使用藏语衬词;而周边以汉族为主的“民区”土族民歌中则除少量土族语衬词外，较多使用的是汉语衬词。此特点显然与该地区土族语言的同化有着内在的联系，随着民族间交往变得愈来愈频繁和必要，语言在同化与通用的同时，各民族的民间音乐在某种程度上也会出现更多的相关性。
此外，土族宗教仪式曲《嘛呢调》中“嘛呢”二字本源自藏传佛教“ 、嘛、呢、叭、咪、哞”六字真言，也可视为藏族宗教信仰对土族民歌的影响在语言方面的体现。
三、民俗风情的铺垫
“土人的风俗虽极受它的邻居汉人和近亲西藏人的影响，但还保持着它的原形”，由于土族民歌特殊的应用场合及社会功能等与其生存土壤间的关系，土族社会自身及其周边社会的民俗、风情对土族民歌特征的形成，甚至是各聚居地略有不同的民俗、风情对各土族民歌色彩区的形成，具有举足轻重的意义。
1土族民歌三拍子较多的成因
此特点的形成与以下两方面因素有深层联系:其一，与土族民间舞蹈有关。土族现存的主要民间歌舞“安昭”是一种与土族习俗有很大关系的集体歌舞形式，无器乐伴奏。表演时人们聚集于打麦场或庭院之中围成圆圈，由一至二位男性年长者领舞(兼领唱)并逆时针旋转，其余紧随其后边舞边唱，以领唱与齐唱的形式进行，称之为“转安昭”或“跳安昭”。为了适应具有圆舞曲性质的舞蹈动作，音乐多采用三拍子就不足为奇了。其二，土族视“三”为吉祥数字，生来就喜用“三”。如:婚礼中“安昭”要转三圈，新娘上马要喝三杯酒，曰:“点盅三把”，①预示着它会给大家带来幸运;土族人十分好客，习惯以酒会友，敬酒对于他们来说是最好的表达热情友善的方式，待客礼仪也丰富多样:凡贵客临门都以“都拉斯”②相迎，这就是土族“进门三碗酒”之礼，客人坐上炕便被请喝“吉祥如意三杯酒”，临走时还要以“上马三杯酒”相送;土族传统婚礼按习俗一般为期三天;土族人际交往中的馈赠礼仪，也以“三”为吉祥数。
2土族“家曲”、“野曲”(或曰雅、俗)的内容、音乐特点及其分化与土族社会民俗文化有着直接的联系
在土族封建礼教思想笼罩下形成的一系列土族民俗、风情致使土族文化雅、俗分化，进而形成的“家曲”、“野曲”才具有了各自的特点:前者节奏规整、结构均衡、旋律平稳、唱词文雅且固定，但适应人群较窄;而后者音域宽广、节奏自由而舒展、曲调起伏而悠长，唱词“粗俗”且即兴，具有更多的大众化因素，适应人群较宽。“野曲”自然成为最能反映广泛的、全面的土族人民生活与思想的土族民歌。
“家曲”等被“正统”文化所接受的土族民歌，对演唱者的性别、年龄及演唱场合等有较为严格的规范与限制。如:部分宗教、婚礼仪式曲仅能在特定的仪式场合，由少数“法拉”、“纳信”等特定人群演唱，演唱者绝大多数为男性，且相对年龄较大。而且，土族传统“礼教”带有明显的性别歧视，土族女性很少有尽情高歌的机会，但参加丧礼时，女性却一定要演唱哭丧调。从而导致土族青少年不得不寻找适合自己演唱的民歌与环境。而被“正统”文化所遏制、排斥的情歌等所谓“野曲”对演唱者的性别、年龄及演唱场合(只要回避老人、长辈及同宗异性)等相对没有太严格的规范与限制。因此，以“花儿”为主的“野曲”便受到了广大土族青少年男女的青睐，并得到较大发展，出现了表达愤怨、反抗等不满情绪的作品，如叙事长诗《拉仁布与吉门索》。
情歌的演唱活动必须在“有限”的范围内加以约束与限制，在演唱情歌“花儿”时要回避老人、长辈及同宗异性。“花儿会”便成了土族年轻人演唱“花儿”、结识异性与自由恋爱的重要场合，盛会中小伙子们会在适当的时机邀请女性对歌，“花儿”对唱为主的演唱形式便应运而生，演唱者性别也自然男女平衡。
土族“家曲”、“野曲”之间在开放性和封闭性方面具有明显的矛盾因素，“家曲”在其内容被广泛接受的同时，对演唱者和演唱场合却有较多限制，相对于“野曲”其应用场合反而狭小、演唱频率并不很高;“野曲”则在其内容被“正统”文化反对，演唱场合受限等逆境中锻炼了更强的生命力，对演唱者和演唱场合限制相对较少，演唱频率明显较高。
土族民歌中仪式曲的社会功能性尤为突出，虽本身属于精神文化领域，但其中许多仪式曲具有某种成文法规的约定性、神圣性和权威性，类似于口头契约，而被直接应用于制度文化层面，为婚礼、宗教仪式等社会性民俗服务。笔者认为，土族旧时无文字是其民歌具有较强社会功能性的重要原因之一，因为，“一般说来，文字不发达的民族、社会较注重直接的歌唱行为，仪式中的每一种歌唱与行为方式都有特定的功能意义”。
3土族民歌在唱词语言方面的特点可能与劳动协作与通婚现象有关
其一，“互、民”两大色彩区都用汉语演唱劳动歌与当地劳动互助有关。劳动歌的产生与其流传范围内的生产劳动方式是密不可分的，两区都不约而同地以汉语作为其唱词语言。由于旧时当土族逐渐弃牧从农而到附近易耕地区定居时，因其劳动生产力相对落后，土、汉民族间的劳动协作成为了可行的———也是必要的———生产方式。随之，为了达到动作协调一致的目的，不同民族劳动协作者对劳动歌唱词语言的统一颇为迫切，但又因常常是汉族定居在先，土族作为后来者，选择汉语似乎也成了顺理成章之事，笔者在“互区”做实地调查时也证实了这一点。而且，两区生产劳动方式的差异，很有可能是导致其流传的劳动歌种类不同的重要原因，如“互区”以打墙号子为主，而“民区”却有更多的抬木号子和拉木号子。
其二，婚礼歌的唱词语言形式多样是土族与他民族通婚的结果。土族婚礼歌是伴随着有男女双方亲朋参加的婚礼仪式过程中演唱的，土族在通婚方面没有太多限制与戒律，与当地藏族和汉族通婚颇为常见，为了确保不同民族结合的婚礼得以顺利进行，婚礼中许多仪式歌曲采用汉语，土、汉双语，甚至土、藏双语演唱就不足为奇了。
此外，土族儿歌、宗教歌曲、安昭舞曲等只用土族语演唱也与这些土族民歌自身的特点有关，此类土族民歌唱词所传递信息量相对有限，不具有过多与他民族交流的功能，因而在演唱时一般不需要他民族参加，自然也就不必为统一语言而被迫使用他族语言了。
从以上的分析我们可以看出，土族民歌的唱词语言从儿歌、安昭舞曲、传统情歌和宗教歌曲到婚礼仪式曲再到劳动号子和“花儿”，有从只用土族语演唱到土族语、汉语双语演唱再到只用汉语演唱的过渡趋向。由于心理、生理等方面的原因，一般说来，民族发展和文化交融中常表现出年少者较年长者更易接受他民族文化的规律。而“花儿”作为土族青少年最为喜爱的土族民歌，自然因是最先受他族影响，且所受影响最深的种类，这一点与实际情况也是完全相符的。
四、汉、藏民族民间音乐的影响
由于许多土族聚居地周边聚居大量汉、藏民族，某些村落及地区土族与汉、藏族杂居的现象颇为常见，除劳动协作与宗教活动外，经常进行的“花儿”会等娱乐、文化活动中，各民族之间的交流———特别是民间音乐之间的交流———成为了可能与必然。加之经济、交通、通信等的发展，这一交流的区域也在逐渐扩大。自然，各民族民间音乐的相互影响，尤其是汉、藏民族民间音乐对土族民间音乐的影响也在随之加深。
土族民歌较多使用无角音七声音阶或角音不突出五声音阶的特点似乎与土族聚居区的地理位置颇有关系。我国西北甘肃、青海一带民歌(特别是“花儿”)中也常用这种无角音的四声音阶和角音不突出的五声音阶，这也是西北地区其他一些少数民族民间音乐的共性特点，土族民歌在受到他民族潜移默化的影响。
由土族民间艺人说唱的叙事长诗《格萨尔》虽是带有浓郁土族文化特色的英雄史诗，但在内容上却与藏族诗史《格萨尔》有着惊人的相似之处。在说唱时甚至用藏语说唱其韵文部分，然后用土族语(以互助方言天祝话为主)进行解释，并加了许多土族古老文化的内容。在“互区”流传的《格萨尔》、《祁家延西》等土族叙事长诗在“民区”并未流传，虽说还不能就此对土族叙事长诗是否为土族原有民歌品种，抑或是在“互”、“民”两区相对分开后受藏族史诗影响才产生的新品种等妄加断论，但藏族和土族民间音乐至少是在叙事长诗发展过程中有着互相影响应是不争的事实。
与“民区”相比，“互区”土族民歌曲目繁多、品种丰富，且音调悠长、节奏舒展。这可从两区的非土族音乐中得到答案。多种“互区”独有的品种都或多或少与当地藏族音乐存在联系。如:“互区”的“於菟”表演与藏族一些宗教活动有着许多惊人的相似之处;甘肃省卓尼县流行的土族歌舞“沙目”虽与附近藏族“沙目”在表演形式、歌词、曲调方面均无相似之处，但却有相同的称谓，并运用相同的道具———鼓;当地流行的另一种情歌“卡西”却和藏族民歌“拉依”有着较多的相似之处;在“互区”流传的《祁家延西》、《拉仁布与吉门索》等土族叙事长诗在“民区”也未见流传。而且“互区”多受藏族开阔、悠长民歌曲调影响，而“民区”则多受汉族民歌规整节奏曲调影响。
土族民歌大量使用两句体结构，除与此结构因具呼应关系而最具稳定性有关外，还与两句体结构具有较强收缩性，在保持稳定的同时，句幅长短可随唱词内容、衬词多寡，以及功能场合等的变化而调整有关。而且，土族民歌实用性、唱词内容的即兴性，以及应用场合的多变性等都在客观上需要结构的相对稳定性，以衬托出其旋法、节奏等方面的特点。如:曲调起伏、悠长的“花儿”句幅相对其他类型就较长，两句体结构的使用也最为典型。