儒家思想的缺点篇1
1、重视自我反省，鼓励学习他人长处，支持承认自身错误改正自身错误。
2、理性主义，务实精神，重视行动，反对华而不实和言而不行。
3,提倡仁义，提倡责任，反对奢华安逸。
二、最大的三个缺点：
1、追求绝对完美的道德主义，妄想塑造道德完人。
2、君子与小人分明，却没有提出主动将广大民众纳入儒家意识形态的体系的要求，只要求少数君子做到即可，导致儒家知识分子脱离百姓并且导致广大普通民众中流行物质享乐大于道义的庸俗实用主义的观点。
儒家思想的缺点篇2
当代人，别忘了向孔子讨教
——从儒家仁爱思想中汲取营养拯救
当代社会日渐缺失的精神文明
作者姓名：
专业班级：卓热能班
学号：
当代人，别忘了向孔子讨教
——从儒家仁爱思想中汲取营养拯救
当代社会日渐缺失的精神文明
作者姓名：
专业班级：卓热能班
学号：
摘要：当代社会经济的发展、科技的发达在给当今人类带来许多积极影响的同时，也带来了诸多负面影响，如现代人的徬徨、郁闷，人的精神家园的丧失，已经成为全球性的问题。而作为一名在校大学生，笔者也发现当代大学生有些以自我为中心，个性强，个人主义的倾向。对于这一系列缺乏“仁爱”精神的行为，笔者认为，当代人需要从儒家仁爱思想中汲取精神营养拯救当代社会日渐缺失的精神文明，首先提高个人修养，这样才能才能有利于社会的发展。儒家思想等中华文化精神的价值一直存在，不会湮没于滚滚历史长河之中。
关键词：中华文化
儒家
仁爱
当代人
大学生
古人的思想精华具有一种超越时间、空间的永恒价值。中国儒家的道德思想内容丰富，内涵深远,其中“仁爱”精神贯穿于儒家忠、孝、悌、恕、恭、宽、敏、惠等诸项伦理原则与规范,是儒家伦理规范的核心,是儒学最基本的范畴。儒家的“仁爱”要求人们在尊重、理解和关怀他人的前提下，呈现和发挥出最本质、最光辉的人性。在物质生活日渐丰盈、社会联系更加紧密的今天，提倡“仁爱”、推己及人、设身处地从他的角度去看待和思考问题，依然具有重要意义。
一、我所理解的“仁爱”
众所周知，儒家的核心是“仁”。一直以来，本人一直对我们五千年灿烂的中华文明很感兴趣，更引以为豪。经过一学期的课上学习以及课下资料的查阅，自己也对儒家仁爱思想有了更深的思考。西面谈谈本人对“仁爱”的浅显理解。
1、仁——两个人——以人为本
“仁”是什么意思？有古书讲，仁者亲也，从人从二。什么意思呢？就是人的本意是二人为人。一个人不存在仁爱的东西，二是两个以上的人存在仁爱。仁这个字就是解决人与人的关系问题。所以说，儒家的核心的价值观念就是人。仁就指人与人之间和谐的关系。儒家告诉我们要关注人，作为人并能成为人的那种人，是儒家所关注的东西。
2、“仁爱”=
良知
孟子说过这样的名言：人之所以异于禽兽者几希。[1]
“几希”就是一点点，微乎其微。就是说人和禽兽的差别就一点点，几乎就一样。通过最现代的医学的生物学研究表明，人和禽兽相同点是99.99%。因此两千多年的孟子一句话，“人异于禽兽者几希”，所以这个“几希”太重要了，那么，构成人之所以为人的“几希”是什么呢？儒家告诉我们是良知，是良心，是德性。孔子提出以“仁”为核心的一整套学说，他在《论语·里仁》里讲到：“苟志于仁也，无恶也”。[2]孔子认为实现“仁”的要求是要具备“恭、宽、信、敏、惠”五种品德。一个人有了良知，才会更加注重对道德的自我追求和逐渐完善，才会向以上这五种品德靠近，才能逐渐趋向“仁人”。所以说，仁爱就要求人们首先有良知。
3、“仁”
>
“智”
曾经不止一次地接触这样的问题，是“仁”更重要还是“智”更重要，本人认为，“仁爱”是尤其重要的。作为一个人，我们不光要有理性，有知识，有智慧，更重要的是要有道德，有仁爱之心。我们极端地设想，比如一个人只有道德，没有知识，他可能会平凡、本分的过一生，但是不会危害到其他人，还可能大家称赞的好人；而一个人只有很高的智慧，没有道德，没有良知，那他就可能会危害到其他人的人身或财产安全。比如一个大学生向动物园里的大熊猫身上泼硫酸的事情我们都有所耳闻，还有科学家利用他的高智商犯罪的案例。大学生和科学家，应该都是人们眼中具有高素质，高涵养的群体，而这些不“仁”之举都证明了他们的道德缺失，这样的人应该受到社会的唾弃。
更有甚者，日本侵华战争时，日本七三一部队的军医用中国老百姓做细菌实验，饥渴实验等案例实在是让人毛骨悚然，比如饥渴实验就是观察一群健康成年男性在不饮水或不吃饭的情况下能存活多少天。这样的军医，诚然具有很高的智慧，但是做的全是伤天害理的事，没有一点良知，没有仁爱之心，是全世界的罪人。
总之，“仁爱”要求我们发自内心去爱人，站在别人的角度思考事情，有良知，有道德，在拥有智慧的同时做到仁爱，这是我所理解的仁爱思想。
作为一个工科生，即使平常经常看一些文学书籍，仍然感觉的自己在文史方面的深度不足，以上只是一些浅淡，进步的空间还很多，在今后的日子里，一定会更多加学习。
二、当代社会我身边的不“仁”之举
1、当代社会主流思想日趋堕落
当代社会经济的发展、科技的发达在给当今人类带来许多积极影响的同时，也带来了诸多负面影响，如现代人的徬徨、郁闷，人的精神家园的丧失，已经成为全球性的问题。在我国，近些年出现越来越多的贪腐现象，以及近几月以来的“微博炫富”、“中国式过马路”、“少女求包养”等事件，同样证明了当代人精神文明的逐渐缺失。
2、当代大学生人文精神日渐缺失
作为一名在校大学生，笔者亲身感受到当代大学生的逐渐以自我为中心，个性过强，太过个人主义的倾向。一些具体表现如下：
1>不讲文明礼貌：一些同学不尊重老师，迟到，无故旷课，上课吃东西；随地乱扔各种垃圾；随地吐痰，不讲卫生；
2>爱好攀比，奢侈生活，不在崇尚勤俭节约：一些同学为了满足自己的虚荣心，强迫父母给自己买超出家庭能承受范围的电子产品，比如iphone手机，ipad，名牌时尚服装等；部分女大学生为了满足物质需要而“求包养”，这些都反映了当代大学生道德人格取向的偏差。
3>有些消极颓废，不在勤奋进取：随着大学生比例的不断增加，大学生失业现象日益严重，使得他们不再有作为大学生而出类拔萃的优越感，自我预期下降，从而产生消极颓废心理。部分大学生厌学逃课，沉溺于网络的虚拟世界难以自拔，抽烟喝酒，过着纸醉金迷的生活；部分大学生则把大好时光用在谈情说爱中或整日无所事事，困惑、迷茫，虚度光阴；部分大学生为了满足自己物质上的虚荣心或出于妒忌心，去偷窃、去抢劫，甚至去杀人，最后锒铛入狱。据统计，近几年在校大学生犯罪约占青少年犯罪的17%。
[1]
4>以自我为中心，不谦让，不先人后己，强调个人主义：许多大学生反对他人的说教，对任何事物都持批评态度，行动上具有很强的反抗性，缺少虚心和谦让；二是强调自我价值，注重社会对自己的尊重和满足，不赞成“先人后己，无私奉献”；三是强调“个人主义”。把自身利益凌驾于他人、集体和社会利益之上，没有集体感。
5>：缺乏诚信：许多大学生考试作弊，还有的网络诈骗。
举个例子，比如有年轻人为买iphone卖肾得到钱，这些人的行为让人发笑。“身体发肤，受之父母”，这是脍炙人口的话，说我们从父母那里得到了自己的身体就要好好爱护，不能随意损坏。首先爱护身体是“孝”的体现，其次，更不能因为想要得到钱财，满足虚荣心而去损害自己健全的身体。
总之，当代社会上的精神文明缺失的现状必须尽快找到解药。
三、向“孔夫子”讨教当代问题——从儒家仁爱思想汲取营养
随着社会主义市场经济的发展，受物质利益的驱动，金钱至上观念的影响，当代人民人文精神缺失，缺乏最基本的仁爱精神、诚信意识和社会责任感。要保持国民经济健康、快速发展，就必须培养出一大批具有浓厚人文情怀、懂经营、善管理、能创新的社会主义事业的建设者。而儒家优秀传统思想所倡导的“仁爱”等价值理念，充分体现了人文精神和伦理思想，对于精神文明缺失的现代人有极其重要的意义。[3]
儒家的思想核心是“仁”，在儒家的眼里“仁”就是发自内心的去爱人的一种思想理念。孔子的学生樊迟问什么是“仁”时，孔子曰：“爱人”[1]。儒家思想认为做为一个仁者要爱别人。孔子所提倡的“仁”，就是人与人之间相处、相知、相爱、相助之道，是指综合了人类各种美德而形成的一种完美人格。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”也就是说，年轻人在家要孝顺父母，出门在外要敬重兄长，为人要谨慎而讲信用，博爱大众，亲近有仁德的人。在孔子看来，爱别人要从爱家人开始，然后把家庭之爱，推广到血缘关系之外的社会成员中去，做到爱他人、爱社会，那就是十分高尚的仁者。孟子继承了孔子“仁”的思想，他在规劝梁惠王时讲到：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，告诫梁惠王应该关注仁义，不要一味地追逐利益。
那么，我们当代人要怎么做呢？
首先，我们每个人要从儒家思想中学习仁爱精神，完善自己的人格；其次，我们要付诸于行动中，要践行仁爱，在生活的处处中培养自己的文明素质和高尚涵养从一点一滴做起，从我做起，用自己的行动去感染身边的人，爱身边的每一个人；最后，要拥有高尚的情怀，要从内心改变。相信通过这样，我们社会上的不良现象才会逐渐少起来，甚至彻底根除。
了解孔子的人都知道，那个时代的知识分子是什么样的处境。他所宣扬的仁爱和礼教，有时候被抛在一边，可有时候，又搞得登峰造极。不是吗？直到今天，几乎是全世界都有研究儒学的人，可研究什么？我想：不过是为我所用罢了。可是，无论如何，孔子是伟大的。是的，绝对是伟大的。他的经典的论述，是人性，是人伦。有人说：地球上的万物是共生的，是平等的。所有的报应，是因为人类打破了生态平衡，不顾一切地满足人类自己的欲望。所以，人类呼唤人性，呼唤平等。两千年前的孔子，就是在呼唤人性。是的，封建的历代王朝，都在以儒学治国还是以法治国上，显现一个天子的抉择的。是的，直到今日，孔子的伦理道德观念仍不过时。道德沦丧，必然是四面楚歌：理智的时候，就会向孔子讨教。
六、对当代大学生的号召：
在美丽的大学里，有知识渊博的教授和意气奋发的青年学子，思想碰撞，砥砺智慧，探讨人生理想，我们一定会度过充实而难忘的大学岁月，我们也要真正走上一条报效祖国，报效父母的人生坦途，我们的人生就应当大展宏图。
作为一个在校的大学生，我号召当代的大学科生努力学习中华文化知识，关注中华文化，为我国乃至世界的精神文明发展做出贡献。
参考文献:
[1].孟子原著.孟子[m].任大援译．兰州:甘肃民族出版社，1997。
[2].孔子原著.论语[m].陈国庆，注译.西安:陕西人民出版社，1999.
[3].
吴光.儒学核心价值观在构建和谐世界中的重要意义[J]。孔子研究，2006年第6期.
[4].左云飞.人文精神培育:新时期高校思想政治教育的时代课题[J].黑龙江高教研究，2006年第10期.
儒家思想的缺点篇3
刘述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲学界视其为“第三代新儒家的代言人”。他虽已年届古稀，却仍然活跃在中国哲学的前沿领域，他学贯中西，笔耕不辍，著述颇丰。他以《新时代哲学的信念与方法》、《中国哲学与现代化》、《理想与现实的纠结》等的著作为基础，构建了一个宏博精深、融通中外、会通古今、自成一家言的新儒学思想体系，在海内外广为流播，影响深远。作为一个极富人格魅力的新儒家，他既具有坚定的学术信仰，又具有开放的文化心态。
以这位对中西哲学涉猎甚广的当代儒者的思想学说为研究对象，前无借鉴，难度颇大。姚才刚博士迎难而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。从这部约23万字论著的构架及其论题的逻辑展开来看，作者在充分占有相关资料、全面把握海内外儒学研究动向的基础上，对刘述先的新儒学思想进行了系统、全面且具相当深度的学理分梳，该著具有以下特色与创获：
选题具有前沿性。该著首次对刘述先新儒学思想进行了细密梳理与系统分析，阐释了其思想源渊、学思历程、学术成就及学说特质，尤其深入研究了刘述先有关“理一分殊”、“两行之理”、“哲学全观”等方面的论说。作者在评析刘述先新儒学思想的过程中，对现代新儒学研究领域的诸多学术前沿问题，亦作了富有创见的思考。尤其是对现代新儒家所谓“门户”问题、“道统”问题、“内在超越”问题、儒学与宗教关系问题、儒学与生活世界的关系等热点问题，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。
得出了一系列饶有新意的学术观点。在对刘述先学术思想渊源作了深入的挖掘和剖析之后，作者将刘述先的学术思想定位于方东美和牟宗三之间，且从存有论和宗教哲学的角度，着重强调了儒家的仁心与生生精神的现代价值，这是较为准确的，道前人之所未道。作者还首次指出，刘述先新儒学思想贯穿着“理一分殊”的方法论原则。尽管“理一分殊”是宋明理学家使用的一个基本范畴，但刘述先对此范畴高度重视，并进行了创造性的阐释，把它看成是一种广义的方法论原则，试图解决当前中外文化所面临的一元主义与多元主义的紧张与冲突，同时为传统与现代的结合及中外文化的会通架起一座桥梁。作者的这种分析深得刘述先学术的真精神，论证也充分有力。
儒家思想的缺点篇4
关键词 教化理念 本虚而实 解构 建构 以身体道 心性儒学
1．虚与实 一种文化精神，“教化”是其核心。这教化之本在西方文化为宗教所担当，而在中国传统上则是由中国的哲学，尤其是占据主流地位的儒家哲学来担当。教化，既要具备一套核心的教化的理念或教化之道；同时，还要有一种作为这教化之道或理念的现实实存性（现实的人格化）的体现。
作为文化精神之核心的教化之道，有两个重要的特点：“虚”和“实”。这教化的理念或教化之道，本质上是一种理想性的存在，它理应与现实的世界尤其是政治的、政权的运作相互保持间距，从这个意义上讲，它必须是“虚”的；同时，这教化的理念又不仅仅是一种观念性的存在，必须要有一个“以身体道”的阶层或群体作为它实存性的人格体现和传承的载体，从这个意义上讲，它又必须是“实”的。教化理念或教化之道这“虚”与“实”两面，“虚”是其本，而“实”是其用，本“虚”才能用“实”，二者乃一体之两面，既相反而又相成。儒家教化理念在中国当代文化建设中立身之所的缺失，正是由于这“虚”与“实”的错位所致。
在历史上，各个文明系统大都存在过某种形式的所谓“政教合一”的阶段。这个政教的合一，就是把教化之道的本“虚”之体，进行了“实”的政治和权力运作。教化之道本体现着一种理想性。这理想当然不能脱离人的现实存在，因此这教化之道总在对现实世界起着一种奠基和赋予价值或价值本原的作用。也正因为如此，人们总是比较容易把二者混淆起来。欧洲中世纪以教会干预世俗政治，由此而有所谓神权与王权的斗争。这是政教相混淆的一个很明显的例子。中国历史上也存在过此种情况。儒家内圣外王的理想，原本是以内圣为本，但至汉代儒术独尊之后，这个观念在现实中却发生了一种微妙的倒转——君王即是圣者（皇帝也被尊称为圣上）。这种“虚”与“实”，理想与现实的混淆，或现实理想化，理想现实化的状况，造成了很严重的后果。
现实的世界是一个定在，现实中所发生的事情皆具偏执和偶然性的特性。黑格尔把宇宙过程看作一个“恶”的过程。他讲，理性和精神有一种“狡计”，它自身可以藏于背后，安坐不动，不受影响，而让各种私利动机出场，在它们的相互斗争中去实现自己。黑格尔讲“绝对理念”、“绝对精神”，这“绝对”两字就表明了理念、精神之理想性的意义。但现实却是一个相对的、偶然的，充斥着“恶”的过程。所以，一旦我们把这“实”与“虚”或现实与理想相混同，让实存的权力代表一种理想性的理念来说话，并冒充这种理想性的理念来行使这权力的话，就不仅“污染”了这理念，同时，也造成了人的越界或僭越，从而造成人类历史上种种野蛮的、甚至灾难性的后果。这种情形，中西方历史上都出现过。人们批评儒学，认为中国历史上出现过的“以礼杀人”的现象，应该由儒学来承担罪过。但是，我们同样从西方的历史上看到过一个所谓“黑暗的时代”，在那里，也存在过“以神杀人”的情形。其实，这“以礼杀人”，并不是“礼”的罪过，“以神杀人”，也不是“神”的罪过；而是人们把理念的“本虚”与现实的“用实”，尤其是与政治运作和国家权力相混淆的结果。因此，文明的发展必须要将这“实”和“虚”、“政”和“教”分离开来，把教化的理念与现实的政治权力分离开来，使之保持一个间距。从这个角度，我们实可以把西方近代、现代化的过程看作一个文明的教化理念或教化之道与现实政治事务和世俗权力逐步解构，而复归于其“虚”体之位的过程。西方近代以来的所谓宗教改革、文艺复兴、启蒙运动，都可以视作这一分离、解构过程的不同环节。二者分离和解构的结果，使得教化之道由政治的事务逐渐转变为一种社会的事务，一种与人的个体内在生活相关的精神的事务。它作为一种内在于人的精神生活的教养的本原，由此而无形无臭地运化于社会生活的方方面面，具有了为人的现实存在赋值和奠基的意义。教化之道之“虚”与“实”的各安其位，使之真正地发挥出其“本虚而实”的作用。
2．“心性儒学”与“世俗化儒家伦理”的良性互动关系 儒学作为中国传统文化的教化之道和教养的本原，在中国现代以来，亦经历了一系列与现实政治事务解构的过程。大体上说，这个解构，在辛亥革命推翻代表中国传统政治制度的最后一个王朝时即已基本完成。但是，西方文化发展过程中教化理念与现实政治事务的解构，是在其内部得到完成的；在中国，这种解构，却基本是在一种外部力量作用下发生的，因而儒学与现实政治事务的解构，并未使它顺利地转变为一种社会的和人的内在精神生活的事务，而是失去了它实存的根基，面临一种无所依归的尴尬境地。
儒家的教化理念和教化之道，当然亦不能只是观念性或者理论性的存在，它必然具有一种实存中的表现。历史上的儒学在中国传统社会中的表现，一般可以区分为三个层面：“心性儒学”、“制度化的儒家伦理”、“世俗化的儒家伦理”[1]。随着传统社会政治结构的解体，“制度化的儒家伦理”，当然早已不复存在。而“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”两个层面的状况则比较复杂，需要略作分析。
撇开“制度化的儒家伦理”不说，传统中国社会“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本是密切相关、互动相成的两个层面。《礼记·中庸》讲：“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”“察”者，著也。此显著于“圣人”智慧与人格者，就是我们今天所说的“心性儒学”；而其见诸愚夫愚妇日用常行者，即所谓“世俗化的儒家伦理”。这两个层面的关系，也就是今人所谓精英文化与民众文化的关系。儒家所理解的“道”，既存诸百姓人伦日用，又超乎这人伦日用。这个“超乎”，即在于此精英层面对后者的一种反思、自觉、提升、点化的超越作用。二者在这种相成互动的张力关系中，适构成一种良性的、活生生的文化生命存在。
我们可以作为六经之首的《周易》在中国传统社会中的作用为例，来说明这两个层面的关系。《易经》本为卜筮之书，其中亦体现着古人对于宇宙人生的理解。儒家解《易》，有《易大传》之作，乃形成一套形上学的哲理系统。孔子对《易》的态度，帛书《易传·要篇》有一段记载说得很清楚：“子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁【守】者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”[2]孔子对《易》的态度，与史、巫不同，其所关注者，在其心性义理和形上之道。《要篇》所谓“观其德义”、“求其德而已”，与《系辞传上》“神而明之存乎其人”，《说卦传》“穷理尽性以至于命”的说法完全一致，所言皆属所谓“心性儒学”。但孔子并不否定卜筮对于民众生活的意义。《荀子·天论》说：“卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”这个“文之”的作用，就是《易·观·彖传》所谓的“神道设教”。这“君子之文”和“神道设教”，即表现了传统文化中所谓的“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”两个层面的相切互动的关系。在一般社会尤其民众生活中，各种神灵和宗教信仰起着很重要的作用，儒家的教化，乃因任而点化之，而不是简单地排斥它。因任，故以“神道设教”。《易·观·彖传》：“圣人以神道设敎而天下服矣。”因任而切合民众生活之信仰，这是教化的前提。但因任不能是放任，没有文化之超越层面或“君子之文”的点化、提升、澄汰和凝炼作用，百姓之“神”或卜筮就会因之而流为巫蛊邪道，堕入一片黑暗，而不能有“文”化意义的自觉和超越。“明数而达乎德”，“与史巫同涂而殊归”，既因之以“神道设教”，又导之以“察乎天地”的“君子之文”，“心性儒学”与“世俗化的儒家伦理”这种良性互动的关系，正是以儒学为核心价值理念的中国传统文化能有两千多年健康发展的主要原因所在。
3．“以身体道”群体的缺失 古来“心性儒学”层面，亦包涵有两个方面的内容——“尊德性”和“道问学”——而不仅仅是一种观念和学理的存在。《论语·八佾》：“子曰：夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”孔子追迹古代历史传统，曾至杞、宋二国[3]，必欲得其“文”、“献”以征之。“献者，贤也”。“献”，就是“尊德性”这一方面的成就，这是那个文化理念于现实人格之活的体现。在“心性儒学”这一层面，儒学当然在“道问学”上有一套观念和思想的系统；但它更注重在“尊德性”方面的成就。“学问之道无他，求其放心而已矣”，“学止诸圣”，“学以致圣人之道”，这种学术思想，表明儒家所倡为学之道，乃以“尊德性”为其核心。
任一文化的教化理念，都要有一群“以身体道”的阶层作为它的活的肉身性的体现和传承的载体。黑格尔在政治观上崇尚君主立宪，因为他认为，国家的君主、国王是理念的自然化、肉身化的表现。他曾经很尊崇拿破仑，认为拿破仑即是骑在马上的“世界精神”。黑格尔这个政治观自有它的时代局限，但他所强调的“以身体道”的精神，却是合理的。在一般社会中，一种文化理念、价值理想，不仅以各种方式体现于社会的生活，同时，也以“以身体道”的人格感召形式实现着其教化之效。教会、寺院及其神职人员、民族英雄、伟大人物的人格精神、贵族的仪表、领袖的风范，也都不同程度地起着这样的作用。儒学以“尊德性”为核心的“尊德性”与“道问学”统一的精神，使之不局限为一种学理系统，而同时亦以一种道义担当的精神，体现于圣贤的“践形”活动，以活生生的人格力量，昭示于现实社会生活，从而体现着一种拟于宗教的教化功能。由此，传统的士人、思想家乃构成为中国传统哲学、文化理念之“以身体道”的阶层或肉身性的体现。
儒学这种“教化之道”与哲理系统的一身而二任，与西方宗教和哲学（科学精神）各有分职的特点有很大的不同。西方学术文化，注重不同部门之间的区分性。美国当代哲学家理查·罗蒂区分“体系的哲学”和“教化的哲学”，指出西方哲学的主流是“体系的哲学”[4]。这个说法是很准确的。西方的哲学，本质上是“理论”的，而不是“教化的”；其教化之道及其理念，乃存诸宗教的系统。因此，近现代以来西方社会教化之道与现实政治权力的解构，包括哲学在内的学术的学院化，并未影响到其文化理念之“以身体道”群体的存在及其在社会生活中的价值本原的作用。而在中国社会现代化的特殊历史境遇中，前述儒学以教化之道和哲理系统一身而二任的特征，却使它自身面临一种很弔诡的境况。
一方面，儒学作为一种单纯的“学”（与宗教相对而言），在现实性上，除了依附于传统的政治体制以外，并无像一般宗教那样独立的机制作为其安身之所。它对现实政治的独立性仅存诸士人那“独”的人格[5]和“以德抗位”、道义承当的使命感及其自我意识。现代以来，儒学与传统政治制度的解构，已历近百年，传统意义上的士人，大体上已不复存在。古来文化传统“文”、“献”两端，贤人（“献”）已逝，唯其“文”尚在。另一方面，历史上“虚”与“实”的混淆，仍有着强大的惯性力量。从统治政权上层到一般知识分子和民众，从占主导地位的反传统思潮到非主流的文化保守主义思潮，都有意无意间仍抱持有一种信念——文化的理念可由其精神直接转变为一种物质的力量，而“批判的武器”当下就可以形成为一种“武器的批判”。因此，不仅民初的复辟闹剧要打出儒教的旗帜，已退居学院化学术地位的新儒学，也一再主张儒家的“政统”，期望能由“内圣”开出“新外王”，而在占主导地位的反传统潮流中，儒学则被当作一种仍然能够实质性地干预现实（精神变物质意义上的）的力量一再受到批判。由此，“心性儒学”所首先失落的，就是它的“尊德性”的一面。儒学已失去了它自许的“道统”传承，不再具有它作为精神人格象征的“以身体道”的群体存在。
4．“道问学”层面之学院化和知识化 现在，我们再来看一看儒学的“文”或“道问学”这一面的情况。“道问学”，用今语说，就是思想理论方面的研究。中国现代学术规范，基本上取自西方。儒学“道问学”的一面，在这种学术规范下，也基本上走入了一种“学院化”的途径。现代以来，心性儒学之“道问学”的一面，大体上是被放入“中国哲学史”的架构内来加以研究的。由此，思想理论层面的“心性儒学”，亦仅仅成为“哲学史”或“思想史”的研究对象，流为学院化的“历史知识”。这导致了其“道问学”一端思想原创性的衰竭。
在以西方学术为主导的现代学术规范下，把儒学“道问学”这一端放在“哲学”这一概念下加以研究，是势所必然。传统儒学有它的心性义理之学和形上之道，称之为“哲学”，亦无问题。但值得注意的一点是，长期以来我们对儒学的研究方式，大多数情况下却是“非哲学”的。中国历史上儒学的发展，本取经典诠释的方式。经典诠释，一方面要强调诠释的客观性，另一方面又要通过经典的诠释以开显当下生命存在的形上意义，这后一方面，属于古人所说的“道”的范畴。这两个方面其实是一体不可分的。黑格尔讲，哲学就是哲学史。哲学是一种历史性的学问，儒学注重以经典的诠释来表达思想，更突出了哲学思想这种历史性的特点。但儒家所关注的历史，却并不仅仅是是作为知识性的历史。《孟子·离娄下》：“孟子曰：王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”历史有“事”，又“文”，有“义”。儒学所关注者，在其“义”。这“义”，亦即“道”。儒学不离事以言道。孔子说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明者也。”（《史记·孔子世家》）孟子则说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）可见，在儒家看来，“道”不能徒托空言，必见诸具体的历史实事而后明。所以儒家很少将其形上的关切作单纯逻辑的表述，而总是以历史诠释的方式表出之。正因为如此，这“史”，亦总不只是知识性的“事”之罗列，而是关涉到现实的“道”的开显，从而成为教化和开显当下生命存在之形上意义的方式。由是，这历史性的诠释活动，实成为一种与时俱新之思想创造历程和因时制宜的切合现实之方式。先秦儒之关注“性与天道”，汉儒之究“天人之际”，魏晋思想之突出“自然与名教”，宋儒之致意于“心性义理之精微”，都体现了这种“道”与“事”统一的历史精神。从这个意义上，我们正可以说，历史即是思想，哲学就是哲学史。
二十世纪初以来，与“制度化的儒家伦理”的退出历史相伴随，“心性儒学”亦逐渐退居现代西方学院化的体制之中。作为“中国哲学史”或“中国思想史”之一部分内容的儒学研究，所关注的亦不再是能够“道与事相统一”意义上的儒学，而是已经渐次退出历史原创性活动而仅具“历史知识”意义的儒学。当然，现代以来，亦存在过所谓的文化保守主义、传统主义的思潮，但它根本无力与正统的和非正统的西方思想尤其是意识形态化的西方思想相抗衡。一方面，长期以来只有领袖能够创造思想的风尚，压抑了学者契会民族慧命的思想理论的原创性，而作为唯一的解释、评价标准的“哲学原理”，亦由于无能与文化传统精神的切合而流于游谈无根的边缘化状态，因而缺乏理论诠释的力量。另一方面，研究者不能本历史生命的连续性创造和选择切合中国传统思想的内在理论原则，这使我们的研究工作往往仅关注于儒学之“知识性”一极。而失去文化整体生命内涵的“知识”，亦同时失去了它的真实性。当我们脱离开传统的人文教养，脱离开传统学术的历史精神，简单地套用所谓本体论、认识论、价值论、理性主义、非理性主义，甚或唯物论与唯心论、辩证法与形而上学等概念模式来筛选、分析、重构儒家哲学思想时，实质上已将一种作为生命整体的文化、学术精神从其活的历史连续性中抽离出来，打成碎片，再行重组。这样，它便很容易失却其文化的内涵，蜕化为一种形式性的、抽象的语词，导致其思想性、哲理性的缺乏，从而亦失却其真实性和客观性的意义。由此，“心性儒学”之“道问学”的一面，亦失去了它因应、切合、点化、提升民众世俗生活而使之达到自身超越的作用。
5．“世俗化儒家伦理”的继存方式 美国汉学家列文森在其《儒教中国及其现代命运》一书中，对儒学在现代中国的状况提出过两个基本的判断：儒学已成“博物馆”中的存在，正因为它已退出了历史，不足以影响现实生活，因而才得以被“收藏”[6]；西方思想对中国的作用，已不是“词汇上的丰富”，而是“语言上的转变”，这种语言上的转变，表明的是一种思想上的根本变化[7]。列文森这种颇具颠覆性的说法，在思想上确有振聋发聩之效。如果我们单从“心性儒学”作为文化精神人格象征的“以身体道”阶层之缺失和其理论反思的现状看，列文森的论断有着相当的真实性。但是，如果我们把它当作对中国文化和整个社会生活的一种全称判断，那就无疑等于说，我们所说的“中国”已经成为一个斩断了其文化历史性的单纯的地域性概念，而我们所说的“我们”，也仅仅是意谓着一种黄皮肤的西方人。这显然是不真实的。
列文森“博物馆说”的一个重要理据，是儒学已经成为一具对民众生活不再具有影响力，对社会现实不再构成威胁的“僵尸”，因此它才能被允许作为“没有围墙的博物馆的陈列品”而得到保存和保护。但事实上，儒学和信奉儒学的传统知识分子，在解放以来一直在受批判。《儒教中国及其现代命运》成书于上世纪60年代（列文森则死于1969年）。在这之后的一段时间（文化大革命）里，儒家遭受了更大的冲击。列文森的上述理据，恰恰从反面说明，儒学所体现的文化精神在民众社会生活中仍然具有内在的、深刻的影响力。
实质上，现代世界经济的全球化与核心价值观上的多元化和本土化，正是两个相互并生的潮流。一种传统对于外来思想的接受，决不会只是一种原封不动的照搬。非西方社会在学习西方以实现现代化的过程中，同时也在通过不断地返溯自身历史文化的本原，以达成其文化价值上的自我认同和主体性的身份建构。在中国改革开放，思想相对自由的今天，“世俗化的儒家伦理”这一层面，亦有了很活跃的表现。不同形式的民间的孔学、儒学组织、学堂不断出现。由一些民间组织所推动的青少年诵读传统经典的活动在社会上产生了很大的反响。在一些农村，教授传统儒学经典的私学、私塾馆悄然兴起，也有农民自发制订乡规乡约，来调节邻里关系。但是，值得我们注意的是，时下“世俗化的儒家伦理”常常以种种愚昧落后的蜕化和负面形式出现。近年传统民间宗教信仰之风渐盛，但却常常流于荒诞迷信和巫蛊小道。传统所注重的宗族亲亲关系，在农村一些地方形成为族长专制势力，在经济和政治上则往往表现出一种裙带、私情的惰性力量。而对人治和人际关系的注重以及政治原则之道德上的自我期许，在缺乏形上敬畏和权力制约的境况下，则导致种种鄙俗的官场习气，等等。这些现象说明，以儒家为主流的传统文化，虽然在其“心性儒学”或精英层面上受到了严重摧残，但它作为一种思维和生活方式，仍然深植于、并无形地作用于我们的日常生活，它在“世俗化的儒家伦理”层面上仍然存在。而上述传统蜕化和负面形式的表现，亦有着文化机制上的深刻原因，不能简单地以“文化的劣根性”来做解释。
已经指出，在传统中国社会，“心性儒学”和“世俗化的儒家伦理”本保有着一种相切相成、良性互动的关系。现代以来，随着传统“心性儒学”与“制度化儒家伦理”的解构和退居学院化的存在形式，传统的教化理念“虚”则虚矣，但却是虚而不能“实”，处于一种“失位”的状态；同时，长期以来暂居“教化”核心位置的则是主流或非主流的西方思想。但是，这种西方思想却同时又是一种伴随着情绪冲动的意识形态化了的“思想”，它意在直接实质性地干预现实，因而，这种教化的方式的特征仍然是“实”而不“虚”。而这种“实而不虚”的教化方式，自然亦把“心性儒学”当作一种实质性的“反动”力量加以排斥、否弃。应当看到，在一种激情澎湃、激烈变动的革命形态下，这种教化方式确实起到了整合融贯、凝聚提升民众生活的作用，而在意识形态和政治热情逐渐消退了的所谓“后革命”时代，它则由于对传统教化理念的排斥而不能自处于其超越性的“虚体之位”，亦理所当然地被边缘化了。由此，我们可以看到中国现代以来文化重建收效甚微的一个关键症结所在：由“虚”与“实”的错位所导致的教化理念的失落。“心性儒学”处于虚而不实的失位的状态，致力于“实”的意识形态化的西方思想亦由于缺乏历史文化的内涵而流于“无根游谈”，无法与民众日常生活相切合；这样，作为一种思维和生活方式仍然存活于民众日常生活的“世俗化的儒家伦理”，由于其无法在意识自觉层面获得自我认同和升华，而成为一种社会无意识的潜流；同时，而由大众传播媒介和都市生活市场化商品化而兴起的大众文化，亦因缺乏内在的价值依归而趋于无中心的价值情感主义和相对主义。这使得转型时期的中国社会缺乏内在的、历史文化意义上的自我认同和文化资源整合的有效机制。
6．教化之道之反思与孕育 从上述分析可以看出，中国向现代化的迈进，和西方一样，亦伴随着一个教化之道与政权运作及政治意识形态逐步解构的过程。这应是一种历史的必然趋向，亦是我们重建适合中国现代生活的教化理念或教化之道的一个前提条件。但由于中国现代特殊的历史情况，这教化理念的“虚”，只表现为一种边缘化、真空化，或者更确切地说是表现为一种教化理念的“无”化，而没有内在地建立起它“本虚而实”的体性。
近年思想文化界颇有一种倡导大众文化而否定精英文化的倾向。其实，现代中国文化重建所面临的一个重要问题，正是它的精英层面的缺失。大众文化的兴起乃适应着一种全球化的趋向，表现了现代（或者如今人所习用的“后现代”）人存在之平面化、感性化、消费性和价值相对性一端的面相；但是，人作为文化的存在又总有其立体的、深度的、整体性和超越性的层面。这后一层面乃与人的内在精神、情态生活，进而亦与其所内在拥有的历史文化相关。因此，一定社会之超越性价值的赋予、各种精神资源、能量的整合、民众生活的沟通与凝聚、个体人格的教养与塑成，都不同程度、纵向立体性地关涉于具有独特性和内在差异性的文化历史传统。《易·系辞传》讲，“天下同归而殊涂，一致而百虑”。那“同归”和“一致”的超越性普遍性价值，总是要在“殊涂”、“百虑”的历史文化差异性实现中奠定其内在生命的基础。换言之，人类普遍性的价值实现，乃表现为异质文化差异性的沟通，而非一种取消差异性的平面和同质化状态。现代中国历史文化的断层主要发生在“心性儒学”的自觉层面，而它在“世俗化的儒家伦理”层面仍不绝如线，并常常在触及我们生命存在的紧要关头（如面对重大自然灾害、流行疫病、涉及国家民族主权问题、社会公正遭到严重破坏等）被唤起，发挥出一种世道人心之价值引导、统合、凝聚的力量。同时，它在日常生活中又常常有种种畸形化的负面表现，这表明，一方面，历经数千年反思、孕育而内在于人的生命存在的文化传统不可能人为轻易地从根本上斩断；另一方面，失却与之相切合的教化理念之点化引导的文化传统，一旦完全沉入“百姓日用而不知”的层面，就会流为一种社会无意识的潜流，而蜕化成不能因应时变的种种惰性力量。
教化理念的“本虚而实”，其实质就是脱离它的政治权力运作而转变为社会性的事务和与人的个体精神生活相关的事务。中国现代的文化状况，其病实在于仅有“解构”而缺乏“建构”。各种教化理念与政治和现实生活的“全面解构”，是中国当代文化状况的一个显著特征。我们既要承认这“解构”的合理性并保持住它的既有成果；同时也应看到，教化理念的积极“建构”，乃是未来中国文化发展的当务之急。目前学界已普遍意识到，传统的“心性儒学”应是中国文化面向现代的一种必不可少的重要资源。但我们以为，单这样理解还不够，对于中国文化的现代化而言，“心性儒学”不仅是一种“资源”，更应理解为一教化之本或“教养的本原”[8]。现代性的价值不是一种抽象的共同性或同质性，它必经一定历史文化之奠基、转变、吸纳过程方能具有生命的活力。同时，所谓“心性儒学”，亦是一个历史性的概念。从先秦儒学到汉代经学、魏晋玄学以至宋明新儒学，皆表现为一种本乎文化的生命本原性，转化吸纳其它思想流派乃至外来文化之思想观念，而能因时制宜、与时俱新的思想创造。我们所说“心性儒学”的断层现象，从“道问学”的理论反思层面讲，就是指儒学形上学被“学院化”和“知识化”而无能建立其开显当下生命存在意义的现代思想形态。在当代中国，“心性儒学”出现断层，“后革命”时代主流和非主流意识形态性之“实”的教化方式亦被边缘化，这导致了切合民众生活之文化自觉和整合功能的缺失——一方面是种种现代性观念“碎片”的纷然杂陈，你方唱罢我登场，另一方面是“世俗化儒家伦理”流于社会无意识而往往转呈负面性的价值；因此，返归历史文化本原以建立核心的教化理念和文化整合认同的超越性价值基础，已是势所必然。教化理念的建构既需理论性的反思，亦要有文化生命的孕育与养成。十年树木，百年树人。“以身体道”群体的培养需要长期的孕育，有的学者期之以公众知识分子的养成，有的学者提出开辟传统文化“生态保护区”的设想，有的学者则寄望于古来书院私学的复兴。此一方面的成就尚是遥远的未来的事情，其形式和情状实不可预期。而教化理念之理论性的反思与建构则必行之于当下。其实，文化的发展亦有其相当功利性的一面。历史上周边少数民族和邦国对中原文化的“向化”，很大程度上即是由于对其国力强大的向慕；东亚经济的崛起，亦曾引起人们对儒家文化圈的关注。同样，现代中国在经济和国力上的强大，也必将带来中国文化上的大发展。中国学人对此亦理应有理论和文化上的积累与准备。
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[1]参阅郑家栋《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第19－21页。
[2]引自廖名春《帛书<易传>初探》第五编之《帛书<要>释文》，台北，文史哲出版社1998年版，第279－280页。
[3]如《礼记·礼运》：“孔子曰：我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。夏时之义，坤乾之等，吾以是观之。”
[4]理查·罗蒂《哲学和自然之镜》第八章，三联书店1987年版。
[5]参阅李景林《儒家的价值实现方式与个体性原则》，《吉林大学哲学社会科学学报》2003年6期。
[6]参阅列文森《儒教中国及其现代命运》第三卷第二部分和“结束语”，中国社会科学出版社2000年版。
儒家思想的缺点篇5
关键词：儒家文化；认同现状；原因；对策
中图分类号：G122文献标志码：a文章编号：1002-2589（2014）06-0148-02
儒家学说为春秋时期孔丘所创，经过孟子、荀子等人的发展形成了一套内涵丰富、体系完备的思想，其中心思想是孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，其核心是“仁”。大学生群体思维活跃、可塑性强，容易接受新鲜事物和观念。因此，面对纷繁复杂、良莠不齐的文化因素，大学生极易产生文化叛逆，形成文化认同危机。
一、当代大学生对儒家文化的认同现状
本文以对哈尔滨工程大学187名学生的调查资料为依据，分析当代大学生对儒家文化的认同现状，以期引起高校理论界的重视。
1.大学生了解儒家文化的来源单一且学校资源利用不足
数据显示，被调查大学生对儒家文化的了解来源依次是书籍书刊、中小学教育、电视节目、网络媒体、学校讲座、家庭氛围影响以及相关课外实践活动。当代大学生很大一部分没有受过良好家庭氛围的熏陶，家长大多忽略了文化素质的教育，只有16.1%的学生表示受过家庭氛围的影响。而且，在校大学生没有很好地利用学校资源，187人中仅有46人通过学校讲座了解儒家文化，仅占到24.6%，这是一种教育资源的流失；学校也没有很好地开展相关课外实践活动，这一项仅有6.42%的同学选择。
2.大学生对大学开设实用性学科认同度较高
大学生对高校开设实用性学科的认同度较高，69.5%的学生非常赞同在大学多开设一些类似《西方经济学》、《证券投资》等实用性强的课程。相反，受调查大学生中，仅有32.6%的学生认为非常有必要在大学开设《儒家文化经典导读》这门课程，54.0%的学生认为比较有必要，占了绝大多数；而受调查的大多数理工科学生都对此表示不赞同。
3.对儒家文化的精华思想认同度较高
从调查问卷的分析我们可以看出，66.8%的学生认为儒家文化有利于自身修养的提高，其中“孝”的影响首当其冲，70.6%的大学生认为儒家文化对其最大的影响就是“孝”，往后依次是“信”、“礼”、“义”、“悌”、“耻”、“忠”，以及“廉”。关于儒家文化在当代存在的意义为何，64.7%的学生认为是“修身之术”，34.2%的学生认为是“对教育的贡献”，但是仍有3.2%的学生认为儒家文化是陈旧的思想，只会让人呆板。
4.对儒家文化的现代意义及传播方式的不认同
调查结果显示，当代大学生对儒家文化的现代意义以及传播方式不认同。15.0%的学生认为儒家文化在当代存在的意义是沿袭古老传统，11.8%的学生认为是文人学者做学问的工具，11.2%的学生认为是政治统治。对于当下很多文化学者都致力于儒学研究并配合主流媒体向社会公众普及传播传统文化的现象，54.0%的学生认为此现象意义重大，是对儒家文化的肯定和弘扬，42.3%的学生认为这样意义不大，能有正面影响，但多数情况是为了炒作。
综上所述，我们可以看出，虽然当代大学生对儒家文化的精华思想有较强的认同，但是这种认同只是选择性认同。由此可见，大学生群体中已经出现了儒家文化认同危机。
二、当代大学生对儒家文化出现认同危机的原因分析
儒家文化是中国传统文化的瑰宝，其蕴含着很多的精华思想，然而，高校的重理轻文现象、西方文化的强力冲击以及网络媒体的无序失控等因素却强烈冲击着大学生还处于形成时期的儒家文化认同，致使部分大学生对儒家文化的认同出现了危机。
1.儒家文化的思想弊端
儒家的“三纲五常”思想是束缚人们行动和思想自由的枷锁。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，森严的封建等级制度是儒家思想中较为明显的弊端，把人分为三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的，这种等级观念造就了一个不平等的社会，抹杀了任何可能存在的批判精神。而中国很多大学生在成长过程中都经历或见证过很多这样机会不平等的事情，这与他们学习的西方人权、民主的思想和民主社会里人民有相当大的自由权利是相反的，因此难以认同这种从儒家文化中得来的论出生、论血统的思想是有情可原的，对儒家文化也就难以认同。
2.大学生辨别能力较低
当代大学生固有的认知特点使他们对新事物怀有极强的好奇心，但是，在对文化的吸收过程中，他们往往带有幻想的色彩，不切合实际，不能准确、深刻、全面地认识问题；同时，他们的思想观念尚未成型，缺乏辩证分析、冷静处理与自觉抵制的能力，缺乏文化选择和文化辨别能力。加上他们成长于各种观念相互碰撞的时期，面对中西方文化的碰撞，他们往往手足无措，对健康、先进的文化和错误、没落的文化不加辨别，这使得大学生对儒家文化的浅显思想表现得很认同，但是对内在深层次的隐形文化却不尽认同。
3.我国高等教育的惯性作用
长期以来，我国高等教育表现出重科学轻人文的倾向，以自然科学为主的理工科教育在大学中占据主导地位，人文科学教育衰微，直接导致儒家文化难以进入大学校园。从调查问卷也可以看出，当代大学生对儒家文化的了解大多来源于中小学教育，而进入大学之后几乎不再学习儒家经典，只关注外语和专业技能的学习。同时，高校中人文学科师资力量也较理工科专业的薄弱许多，教学方式也过于老套，还是以单向的说教、强制的灌输为主，理论与实践严重脱节。因此，高等教育中人文教育的衰微，势必造成儒家文化教育的失落和大学生对儒家文化的疏离。
4.网络媒体的无序失控
互联网使世界各民族和国家的文化交融于网中，敞开于世人面前，我国儒家文化同样卷入交织着交流与冲突的旋涡之中。其结果是，缺乏辨别能力的大学生很容易被俘获，无序失控的网络文化销蚀了他们对国家、民族、正义、价值等传统文化问题的深度思考，对中西方文化的理解停留在粗浅的表层理解上。此外，互联网的开放性也增加了社会生活的透明度。于是，社会生活不完善的一面更多地暴露在大学生面前，大学生在道德价值判断混乱的情况下，只能随波逐流，盲目追随社会上的一些认同观，因此对儒家文化产生认同危机。
三、提升大学生对儒家文化认同的对策
在经济全球化与区域一体化的今天，文化软实力已经呈现出越来越重要的作用。面对当前大学生儒家文化认同中出现的问题，也为了加强民族传统文化的继承与创新，我们必须提出有力的措施，以提升大学生对儒家文化认同的程度。
1.挖掘儒家文化的现代价值
我们必须认识到，儒家文化是精华与糟粕的并存。大学生在传承儒家文化时，一方面要对儒家文化有自信心和自豪感，充分挖掘其内在的有意义的观点，如“仁爱”思想、“孝悌”之情、“修身”之术等，然后内化为自身的良好品质。另一方面，对其中的“三纲五常”等思想予以摒弃。在面对纷繁复杂的儒家思想时，去粗取精、去伪存真，取其精华，去其糟粕，做出正确而合理的价值判断和价值选择。
2.提升大学生文化素质
大学生自身应当增加儒家文化知识储备并提升对儒家文化的认知，清楚地认识到儒家文化的积极意义和重要性，珍惜儒家文化，自主积极地学习儒家经典，明白儒家文化不仅仅作为传统文化的精华而需要我们认同，更在于其内在深层次的伦理观意义与自我涵养。同时，高校应多举办一些有意义、有影响力的实践活动，如开设诵读儒家文化经典的比赛，又或者学校的各个讲坛可以积极发挥作用，多邀请一些专家学者深入浅出地为大学生讲解儒家文化的精髓，使儒家文化内化为大学生的人生观、价值观，使大学生真正从心底接纳儒家文化。
3.改革高校人文教育方式
为使儒家文化代代相传，并发扬光大，教育部应督促高校积极鼓励教师开设“中国传统文化概论”、“儒家文化概论”等有关传统文化方面的必修课和选修课，并以学分制的形式列入教学大纲，纳入学校课程体系。同时，高校应注重人文学科师资力量的培养，引导教师以生动活泼、互动的形式授课，以加深学生的理解；并且把理论与实践结合起来，多带领学生参加有意义的实践活动，营造和谐校园文化。创设好校园文化环境，以氛围熏陶人，提升大学生对真善美的认知，在耳濡目染中将有助于大学生实现儒家文化经典的内化，提升大学生的儒家文化认同。
4.加强对网络等媒体的监督与管理
提升大学生的儒家文化认同，必须加强对现代传媒的引导、监督和管理，高度重视并充分利用网络、电影、电视及书报杂志等现代传媒的作用。北京师范大学于丹教授有关《论语》的讲座、书籍、电视节目的受欢迎程度，说明广大民众对于中国传统儒家文化有着巨大的现实要求，尤其在物质虽然丰饶充沛而精神却相对贫乏困惑的当下，人们更加渴求及时雨露对心田的滋润。相关部门尤其是高校要充分发挥现代传媒作用，加强监管和引导，以形成良好的网络氛围，以通俗、亲和的视角来提升大学生的儒家文化认同。
四、结语
儒家文化自古以来就是中华民族传统文化的精华，其蕴含的深刻哲理和修身养性等观点，对大学生的成长成才具有重要作用。大学生对儒家文化的认同关系到大学生对传统文化和民族精神的归属感，意义重大。在市场经济快速发展和重视科学的今天，儒家文化缺乏与现代文化的对接这一事实我们不可忽视，儒家思想必须得到更新、改变、转化和融通，必须要剔除其中的消极因素，将其义理以更为恰当合理的方式体现在现代生活当中。如何进一步充分挖掘儒家文化的现代价值，以及完成与现代文明的对接和融合，使大学生乃至普通民众对儒家文化的认同提升，是当下值得关注的一个问题。
参考文献：
[1]樊娟.新生代大学生文化认同危机及其应对[m].杭州：浙江大学，2009.
[2]赖美琴.文化认同与中华民族凝聚力[J].燕山大学学报：哲学社会科学版，2006（8）.
[3]王玉丰.试探大学生文化认同现状与成因[J].学校党建与思想教育，2006（7）
儒家思想的缺点篇6
一、先秦儒家德治思想的内在逻辑及其缺陷
任何一种有生命力的理论的产生，都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世，运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会，是他们共同的目标，也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样，便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素：建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）孟子心目中的理想社会是王治：“谨庠序之教，申之以孝悌仁义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职。百姓易俗，小人变心，奸怪之属，莫不反悫。夫是之谓政教之极。”（《荀子·君道》）
从上可见，孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同，但有一点是共同的，这就是社会有序，人民安居乐业，教化盛行，人人道德高尚。正是从这个角度，我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么，这种理想的道德社会如何才能成为现实呢？先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题，孔、孟、荀的共同回答是：实行德治！
孔子率先提出了他的德治主张：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”。（《荀子·王霸》）以礼治国是荀子的治国之道的一大特色，但在先秦儒学那里，礼是德的外在表现，所以，礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢？从基本的方面说，孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等，都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于这样两条理由：一是德治是实现理想的道德社会的捷径，二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由，孔、孟、荀的论述如出一辙，即只要最高统治者愿意实行德治，并以身作则，德治能收到立竿见影的效果：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣”（《孟子·高离上》）：“君者，仪也，仪正而景正；君者，盘也，盘圆而水圆；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
关于第二条理由，希望能引起读者的充分关注，因为在这条理由中，孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点：理想的道德社会只能靠“道之以德，齐之以礼”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德规范进行教化和约束，并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孟子也接着认为：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政是民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥：“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉止矣。故，赏庆、刑罚、势诈，不足以尽人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申之，时其事，轻其任，以调齐之，长养子，如保赤子，政令以定，风俗以一。”上述言论充分说明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力，而无法获取民心，当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是，先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会，但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子也说过“国家闲暇，及是时，明其政刑”（《孟子·公孙丑上》）的话。因此，后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用，并不能因此证明他们重视法律。事实上，先秦儒家对法律是极为轻视的，如荀子就明确认为，在治国手段上，道德为本，法律为末：“故械数者，治之流也，非治之原也……故上好礼义，尚贤使能……赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具体实践中，枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径，那么如何实施德治呢？这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每个人的道德修养，正如《礼记·大学》所说：“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面：一是统治者首先注重自己的道德修养，并以此影响天下；二是实施教化，即把德、礼的具体内容教给老百姓，让他们自觉遵守。在这个问题上，孟子的论述较具代表性：“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，较也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”（《孟子·滕文公上》）
结合以上论述，可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下：道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标，德治是实现理想的道德社会的根本途径，具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言，修德造成“人禽之别”，就邦国而言，成就“夷夏之别”；或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影，从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之，是建立一个以凸显德性为特征的理想社会，反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看，很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如，为什么儒家老提“人性”问题，为什么一直争论不休？尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突，但实际上仍是为了这个“人禽之别”，不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归，同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此，无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙，还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心，都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而，“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充，二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命，入仕参政、讲学授徒，便体现为“学成文武艺，货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人，尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯级的二重性：“人皆可以为尧舜”，是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性，而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说，有德者不必为王，为王者必有美德。这样，一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来，延续下去，虽改朝换代，其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说，讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出，先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系：它有明确的目标，有实现目标的具体手段，在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此，等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是，正是在这个看似严整的体系中，我们可以发现它存在的问题，这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上，即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立，这一观点包含这样两层意思：一是没有德治就建立不了理想的道德社会，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述，就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解，我们有必要对孔子“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令，“刑”是指刑罚，亦可泛指为法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但没有羞耻心；“有耻且格”，指既有羞耻心，又顺从统治，而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样，孔子的话可以理解为：用政令来引导，用刑罚来规范，老百姓可以免于犯罪，但不会有羞耻心；用道德来引导，用礼义来规范，老百姓既有羞耻心，又容易顺从统治。换言之，在孔子看来，光用政和刑不能培养人们的道德；要培养人们的道德，只有靠“道之以德，齐之以礼”。
孔子提出上述观点后，千百年来，很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑，相反，对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说：“以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说：“法能刑人而不能使人廉，能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者，在涉及孔子的上述论述时，亦是把它看作一种经典式的表述，而很少有人对此作深入的探究。
那么，孔子的上述观点是否真的无懈可击呢？我认为，至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出，依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述：“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故无刑也；而民莫敢为非，是一国皆善也，故不赏善而民善……故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？”这说明，在商鞅看来，法治可以把全体国民培养成有道德的人，即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法……善之生如春，恶之死如秋”。（《韩非子·守道》）
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为，法律应该用来保障道德的推行和实施：“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”（亚里士多德，第138页）而在这个问题上，最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同，但至少有一点是共同的，即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出：“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则，在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强，是通过将它们转化为法律规则而实现的。”（博登海默，第361页）另外，美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分：义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求，愿望的道德则是人们对至善的追求；而其中义务的道德可直接转化为法律，由法律来保障它的实施。（参见崔永东）
其实，法律手段可以培养人们的道德素质，这一观点不仅在理论上是成立的，而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质，那么，孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷，其后果是不堪设想的。大家知道，在西方文明中，并没有德治的传统，把德治作为最根本的治国方略，是中华文明特别是儒家所独有的，而儒家之所以把德治作为根本的治国之道，与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样，先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
二、先秦儒家德治思想的历史价值
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述，是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的，或再进一步说，此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度，来看它对中华文明的三个方面的负面影响：一是对中国法治精神的影响，二是对中华民族竞争力的影响，三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中，如《商君书·赏刑》中说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿、相、将军，以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来，法家思想的缺陷是极为明显的，因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人，而从逻辑上来说，只要有一个人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制约。但是，法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记·曲礼》）要彻底和进步。然而，自从秦王朝灭亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质，就是在法律领域，把儒家的道德规范看作高于一切的标准，法律条文只是儒家道德的外在表现，当法律与道德发生冲突时，以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉，但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神，儿子证明自己的父亲偷羊，这一行为并没有错，而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则，认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”，即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”（《春秋繁露·精华》）“本其事而原其志”，这是“《春秋》决狱”的一个基本原则，亦被称为“原心定罪”，即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊，学者们有这样的评述：“过分强调动机意图，致使法律有时会依附经义而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”（徐世虹主编，第224页）
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多，但因为它符合儒家的德治精神，所以得到封建统治者的大力推行，并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代，基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后，“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质，陈寅恪有精辟论述：“遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（第511页）
从现代观点来看，儒家道德法律化的做法无疑是极为荒唐的，它既严重影响了法律的公正性和严肃性，又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏，无法得到切实遵行。那么，儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢？我认为，除了其内在逻辑中重德轻法的原因，亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知，先秦儒家道德论的一个最显著的特点，就是明于君子小人之分，并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后，因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击，如韩非子就曾明确指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡，能义者难也。故以天下之大，而为服役者七十人，而仁义者一人。”（《韩非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文，这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分，义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范，愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为，义务的道德可以转化为法律，愿望的道德则不应转化为法律。这样做，既保证了社会基本的道德水准，又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分，它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的，这样，最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失，严重影响了中华民族的进步，那么，这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失，则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位，它既是人们追求的最终目标，又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的，对物质财富的追求，既容易导致竞争，又容易影响人们专门致力于道德修养，所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望，希望老百姓能富起来，但是希望老百姓严于义利之辨，要求老百姓见利思义甚至舍利取义，则是其更为根本的观点。因此，当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时，就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过：“故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。（《孟子·离娄上》）战国时期是各国实力大比拼的时代，而在这样的时代，孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点，即便不说它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。”（《论语·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点，它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响，在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强，造成对辽和西夏明显的军事、经济优势，但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变，一个很重要的理由，便是认为王安石变法追逐物质利益，会毁坏世道人心。在这一点上，苏轼的观点最有代表性：“国家之所以存亡者，在道德之深浅，不在乎强与弱……道德诚深，风俗诚厚，且贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，且强且富，不救于短而亡。”（苏轼）苏轼的这个观点，颇有点“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源头，不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡，与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间，由于西方列强在中华大地上肆虐，中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局，一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术，修铁路、设电报局，让中国尽快富强起来。然而，这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为，西方的先进技术不过是奇技淫巧，无益于人的道德修养和社会风气的淳朴，因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中，中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下，重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本（农）轻末（商）成为传统中国人根深蒂固的价值观念，这样，中国科技发展的动力从何而来？中华民族的竞争力又从何而来？
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏，有两个重要的标准：一是是否有效的权力制约机制，以保证政治运作的合理性；二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它认为德治的好处在于既能得民力，又能得民心。而对于前者，即如何制约君力的问题，先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时，孔子的主张是“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。孟子也采取了与孔子相似的方式：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（孟子·万章下）至于如何从制度上来保证德治的实施，如何防止无道昏君的肆虐，先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上，先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑，道德素质只能靠道德手段来培养，理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点，就是不确定性：一个人的道德素质的高下，无法作出定量的把握；一个人对某一事件的处理是否符合道德，往往会有不同的争论；一个人在此时有道德，很难保证他在彼时也肯定有道德。因此，要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西，确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次，并根据这一层次来确定人的社会地位和职务，但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如，使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上，先秦法家无疑比儒家要高明得多，韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的：“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也……将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也。”（《韩非子·难一》）但是法家同样走上了矫枉过正的道路，在看到法治在治国之道中的价值的同时，忽视了道德在治国中的不可或缺的作用，从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路，大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此，我认为，要建立理想的道德社会，当然缺少不了道德教化，这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的，把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以，至少就中国封建社会而言，理想的治国之道不应是德主刑辅，而应是法主德辅。
由于对道德的重视，由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养，使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路，尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道，因此，我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想，是理所当然的，虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然，我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想，也是顺理成章的，但这不是本文所要论述的重点。
【参考文献】
1博登海默，1987年：《法理学——法哲学及其方法》，华夏出版社。
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3崔永东，2000年：《儒家道德法思想及其现代价值》，载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼，1997年：《上海宗皇帝书》，见《坡全集》（下），黄山书社。
5徐世虹主编，1999年：《中国法制通史》第2卷，法律出版社。
儒家思想的缺点篇7
关键词：“以人为本”高校思想政治教育主体性
自孔子创立儒学，到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想就成了中国的正统思想，确立了以儒学为主干的兼容各家各派的思想理论体系。虽然在历史发展长河中，儒学也曾陷入困境，但是一直到现今社会，儒家思想仍然是中国传统文化的核心，在整个传统文化体系中处于主导地位。儒家思想中完整的教育管理思想为现代高校思想政治教育走出传统思想政治教育困境提供了丰富的理论依据。
一、儒家“以人为本”的教育思想
儒家的代表人物如孔子、孟子等多为教育实践者，这就使儒家的思想教育理论具有很多的合理成分，不仅对当时的思想教育起着重要的指导作用，对现今的高校思想政治教育仍有很多的借鉴之处，而“以人为本”的教育思想就是其中的精华之一。所谓以人为本就是教育要立足于人、面向人、为了人，使人得到全面的发展，使人的价值、潜能和个性能够得到充分的展现。当然这里的“人”指的是受教育者，坚持“以人为本”就是要在教育过程中把受教育者当作思想政治教育的主体，充分发挥受教育者的自觉性和主动性，这一思想尤其在儒家的教育方法中得到了充分的体现。
(一)儒家十分推崇因材施教法
所谓因材施教是指根据教育对象的实际情况，有针对性地选择特定的教育内容，采取适合教育对象的教育方法。子曰:“中人以上，可以语上也;中人以下，不可语上也。”(《论语·雍也》)即对于接受能力较强的学生，可以告诉他高深的道理，而对于接受能力较差的学生，只能讲些浅显易懂的知识。因此，教育者在教育过程中首先要全面了解受教育者接受能力，根据不同的接受能力采取不同的教育方法。又如《论语·先进》道:子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在，如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在’;求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之。’赤也惑，敢问。”子曰:“求也退，故尽之;由也兼人，故退之。”两个学生问同一个问题，孔子的答复却不同，其原因就在于两个学生的思想性格不同。子路莽撞骄傲，所以要抑制他;冉有谨慎怯懦，所以要鼓励他。孔子根据学生的性格不同做出有针对性的回答，这样就能够使学生不断地克服自己的缺点，发扬优点，从而取得进步。
(二)在教育过程中，儒家采取的是启发式教育
子曰:“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语·述而》)“愤”就是学生对某一问题进行积极的思考，但还未得到解决;“悱”就是学生对某一问题已经有了一段时间的思考，但尚未考虑成熟，难以做出准确的回答。在这两种的情况下，教师就应该对学生进行指导，帮助学生找到正确的解决方法，从而能够准确地表达出来，这就是所谓的“发”。从中可以看出孔子非常重视学生自觉主动和创造性的学习，倡导启发式教育，强调学生自身的思考和能力的培养。这种教育方法明显区别于传统的灌输式教育，而是要诱导受教育者主动地去思考，强调的是受教育者的主体性和能动性，这就是“扣则鸣，不扣则不鸣”。
可见，儒家在整个教育过程中都始终贯彻了“以人为本”的教育思想，着重突出受教育者的主体性，发挥受教育者的主动性和能动性，最大程度地实现教育目标。诚然，儒家的教育思想把一定社会道德规定作为了人的唯一本质，摒弃了人性的社会性，陷入了唯心主义先验论，但是儒家的正确的教育方法对现代高校思想政治教育仍有着重要的借鉴意义。
二、传统高校思想政治教育的困境及其原因
思想政治教育是教育者用一定的思想观念、政治观念、道德规范对受教育者有计划、有组织、有目的的施加影响，使其形成符合社会要求的思想政治品德的实践活动。因此，传统高校思想政治教育理论认为，教育者是思想政治教育活动的承担者、组织者和实施者，而受教育者只是教育者的作用对象，因此不具有主体性。由此可见，传统高校思想政治教育推崇的是教育者主体说，过多地强调了思想政治教育者的主体性，而忽视了受教育者的主体性。很明显这种教育者主体说并没有真正地关注人的价值、人的个性，导致了传统高校思想政治教育陷入了缺失“以人为本”理念的困境。而这一困境主要是由高校思想政治教育自身的特殊性，不正确的教育观念及教育方法所造成。
(一)高校思想政治教育由于其自身的特殊性，使其人文关怀的缺失尤为明显
高校思想政治教育的特殊性在于它的教育对象——大学生群体。大学生群体是一个特殊群体，他们的年龄结构、智能结构、心理品质跟其他年龄阶段的学生有较大的不同。大学生一般不满足于被动地接纳事物或是盲目地遵从某种既定的社会价值规范，更多的是进行自我选择、自我内化。然而传统高校思想政治教育仍然把大学生群体单纯地看成了一个个相同的接受思想观念的容器，完全忽视了他们的个性发展和主体性，导致人为关怀严重缺失。
(二)思想政治教育观念滞后，不能适应时代要求
传统高校思想政治教育的很多观念发展到现今都出现了滞后的现象，在这些滞后的观念之中，有一个最为根本的观念，即没有正确地认识到教育的“以人为本”，忽视了受教育者的主体性。传统高校思想政治教育观念就是如上所说的教育者主体说，这种观念只强调教育者在教育过程中的权威地位，只看到教育者的主导作用，并把这种主导作用绝对化，忽视受教育者的个性需求，然而现阶段大学生民主意识、主体意识、独立意识明显增强，由此可见这种教育者主体说已不适合现代高校思想政治教育的发展了。
(三)思想政治教育方法过于单一，缺乏创新
传统高校思想政治教育滞后的教育观点导致了教育方法的过于单一。教育主体这一观念的典型表现就是“我讲你听”的灌输模式，即重视理论灌输，轻视实践活动，以说教为主要方法，没有真正考虑学生的思想现状和心理特点，只重视教育结果，而忽视教育过程。滞后的教育内容也导致思想政治教育未能摆脱课堂灌输的单一模式，不能有效地激发学生的兴趣和热情，使思想政治教育表面化和形式化，忽略了学生是否接受了教育，是否真正实现了内化，使思想政治教育失去了其真正的社会价值。
无论是滞后的教育观念，还是单一的教育方法，导致这一困境的根本原因是没有真正认识到学生的主体性，阻碍了学生主体性和能动性的充分发挥。因此，要走出这一困境，高校思想政治教育必须重新审视思想政治教育的主体性问题，贯彻“以人文本”的教育思想，把学生的主体性凸显出来，充分调动学生的能动性和创造性，从而取得最佳的教育效果。
三、儒家“以人为本”教育思想在现代高校思想政治教育中的应用
儒家的教育思想经过两千多年的教育实践的检验，虽存在一些弊端，但在很多方面对现代高校思想政治教育仍有积极地借鉴意义。尤其是儒家“以人为本”的教育思想，对传统高校思想政治教育走出困境具有重要的启发意义。因此，我们在加强高校思想政治教育时要积极吸取儒家“以人为本”的教育思想，并结合时展的要求树立正确的教育观念，借鉴儒家有效地教育方法，提高思想政治教育的有效性。
(一)转变观念，坚持以人为本
要在现代高校思想政治教育中真正贯彻“以人为本”，首先转变传统的教育观念。教育者要改变以往的将学生看成是单纯的知识接受者的错误观念，树立“以人为本”的创新理念。“以人为本”在高校思想政治教育中就是要坚持以学生为本，以育人为本，突出强调受教育者——大学生的发展。因此，在教学过程教育者必须关注学生的思想动态，了解学生的情感，把学生当成教育的主体，把自己则是当作一名向导，在教学过程中起到主导的作用，对学生的思想进行引导，让学生主动地、自愿地接受教育，从而提高教育效果。
(二)创新教育方法，落实以人为本
要真正做到“以人为本”，最重要的还在于改变以往的教学方法。传统高校思想政治教育普遍采取的是灌输方法，严重扼杀了受教育者的主体性。因此，在现代高校思想政治教育中，教育者就要变灌输式教学为启发式教学。所谓启发教育法就是指教师在教学过程中以学生为主，采取多种方式，以启发学生的思维为核心，从而调动学生学习的积极性和主动性。它强调学生是学习的主体，能够使学生在学习中主动发现问题、研究问题，教师再进行适当的启发、引导，提高学生参与的积极性，变被动学习为主动学习，更有效地实现内化。
而且，儒家的因材施教法也值得我们积极借鉴。思想教育的效果的好坏与学生的接受程度有着直接的关系，而接受程度的高低又跟每个学生的性格、个性有着非常大的联系。现代的大学生自主性强，而且每个人的个性差异非常大，如果仍然按照传统，采用大课堂式的教学模式，可以想象效果肯定不佳。所以，要让每个学生都很好的接受思想教育，就必须采取因材施教法，根据不同学生的差异，采取不同的教学方法，把思想政治工作做到学生的心坎上去，有针对性的帮助学生处理好思想上、生活上的各种问题，引导他们培养良好的心理品质和健全的人格。
(三)贴近学生，凸显人文关怀
除了运用正确的教学方法，教育者还要重视情感因素的运用，要更多地关注学生的情感。思想政治教育工作是做学生的思想工作，思想是一种深层次的东西，只关注学生的表面是不能了解其思想和情感的，所以思想政治教育是充满感情的，是教育者和受教育者之间的情感的交流，如果缺乏情感这一要素，那么思想政治教育就会显得苍白无力。因此，要取得良好的教育效果，教育者平时要多跟受教育者交往，进行交流，关心其学习、生活和思想;要尊重并满足受教育者的情感需要，使受教育者在情感上认同并真心接受教育内容，真正做到以受教育者为主体。
高校思想政治教育是一项长期性、艰巨性、复杂性的工作，要做好这份工作，我们就要转变教育观念，创新教育方法，积极借鉴中国传统文化尤其是儒家教育思想的优秀成果，并坚持与时俱进，在教育过程中坚持“以人为本”，突出受教者的主体性，有效实现教育过程中教育者的主导作用与受教育者的主体地位的有机结合，从而真正提高现代高校思想政治教育的有效性。
参考文献
[1]祝瑞开.《论语》本义新解.学林出版社.2007.
[2]张耀灿，陈万柏.思想政治教育学原理.高等教育出版社.2001.
[3]于春影.论思想政治教育对象接受教育的情感过程.首都师范大学学位论文.2008.
儒家思想的缺点篇8
关键词：新儒家;民主;民本;礼
中图分类号：D082文献标志码：a文章编号：1002-2589（2015）03-0012-02
中，中国知识分子接受了西方的民主与科学，并且认为儒家传统是与西方自由民主背后的个人主义、法治、平等是相违背的。在救亡图存的时代背景下，中国知识分子视儒家为中国屹立于世界民族之林、追求富强的障碍。因此中国自由派和激进派对儒学进行了激烈的批判，甚至认为应将儒家价值连根拔起。文化保守主义当代新儒家同样接受了西方的民主与科学，但是不同之处在于他们不愿意舍弃文化传统中弥足珍贵的价值系统，所以当代新儒家致力于儒学与现代民主之间理论的融通。
一、当代新儒家在儒学通向现代民主问题上的探索
传统儒家的政治理想是内圣外王。当代新儒家极力把民主精神纳入到传统儒学内圣外王的模式之中。古代儒家所讲求的内圣外王指的是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，就是先成己再成人，推己及人，从独善其身到兼济天下。内圣指的是一个人的道德修养，而外王指的王道政治，指的是事功精神。当代新儒家讲求内圣开出新外王，即由儒家心性之学开出民主制度，或称之为返本开新，返儒家之本，开民主之新。
1958年牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅共同起草的《为中国文化敬告世界人士宣言――我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同人士》发表于香港《民主评论》，标志着新儒家的诞生，文章集中阐释了新儒家民主观。他们认为尽管儒家没有开出系统的民主制度，没有提出明确的民主观念，但是儒家思想至少包含了民主的种子，从中可以生发出现代民主价值和制度，民主也是儒家道德精神发展的必然要求。
当代新儒家认为儒学的民主政治思想之种子在于儒家的“天下为公”“人格平等”的思想。新儒家认为儒家的民本、道德上“人皆可以为圣贤”包含着大平等的精神。民本一词来源于《尚书・五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”，把民视为国家的根本。新儒家通过儒家民本思想来论证儒家与民主是相通的，他们通过经典文本中的民本思想来找寻现代民主的古典资源。比如《尚书・周书・牧誓》中的“天视自我民视，天听自我民听”将民意解释成天意。孟子的主张“君有大过则谏，反复之而不听，则去。”（《孟子・万章下》）。《吕氏春秋・贵公》中的“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，这些儒家典籍资源被新儒家视为民主政治思想的种子。
当代新儒家之所以说民主制度的建立是中国政治发展的内在要求，是因为以下两点：其一，在制度层面上，中国古代的君主世袭制无法摆脱治乱相循的局面，儒家无法妥善的解决政权交替问题，要解决这一问题，只有寄托于民主政治制度的建立。并且中国古代政治制度对君力的限制多是政府内部的，比如进谏君主的御史制度、代表知识分子力量的宰相制度等，使得君力都到一些道德上的限制，这些限制力量比较薄弱，并不能从根本上对君主形成制约。如果想对政府权力形成有效制约，必须“将仅由政府内部之宰相御史等对君力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。”[1]其二，在文化层面上，在文化层面上，君主专制以天下为私，人民在政治地位上不能与君主平等，在道德人格上也不能与君主平等，人民的道德主体地位未能树立，随着时代的发展，人必然要求确立其道德主体。确定人人都是平等的政治主体是道德主体确立对自身的主宰性的必然要求。而肯定人人有平等的政治权利，人人都是平等的政治主体需要凭借民主制度的发展。所以发展民主制度是中国文化中道德精神发展的必然要求。
关于儒家与现代民主思想的融通，当代新儒家提出了各种方案，如熊十力基于体用不二的哲学观点，用儒学最核心的范畴仁来统摄民主、科学等现代价值。牟宗三诉诸道德主体的良知的自我坎陷发展出知性主体和政治主体。徐复观认为以儒家的性善论为现代民主政治提供道德基础来创造儒家民主政治。张君劢认为儒家思想中的理智的自主、思考反省的活动、智慧的发展等基本原则，可以为现代民主建设提供思想和方法。
二、当代新儒家民主理论的缺陷
为论证儒家思想与民主是兼容的，而从儒家典籍中寻找支持民主的资源，无疑是有问题的。因为对以前的事进行追溯，几乎都可以对当前的事物提供解释。正如政治科学家博里曼说的那样“所有文化都非常丰富地存在发生冲突的政治潜在因素。倘若中国的民主化在欧洲之前，历史学家们都会觉得中国的文化遗产是民主的，而且是独一无二的。”[2]
（一）儒家民本思想与现代民主政治不应混为一谈
有些新儒家认为民本思想中的正德、利用、厚生即为中国式的民主，或者至少蕴涵着民主精神的种子，但是在儒家传统中虽然有民本的思想，但是民本思想跟西方现代民主西思想有很大区别，不应混为一谈。
安德鲁・海伍德在其著作《政治学核心概念》中提出民主的3个核心特征为由人民构成（of）、由人民统治（by）和对人民负责的政府（for）。郝大维、安乐哲认为“以儒学字眼构筑成的‘中国人的民主’可能是‘民有’（governmentofthepeople）与‘民享’（governmentforthepeople）的政府，但是还未被认为是一个‘民治’（bythepeople）的政府。”[2]《吕氏春秋・贵公》有言“天下非一人之天下，天下之天下也。”天下是天下人的天下，人民享有国家的所有权，相当于现代民主政治中的“民权”理念中的“民有”观念。人民拥有了国家的所有权，人民对国家公共资源的享用权随之而来，即“民权”理念中的“民享”。如荀子主张“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”（《荀子・大略》）民是天生的，君是天立的，天立君，是为了人民服务的。但是人民的所有权能够推导出人民的享有权（民享），却不能合乎逻辑德推导出人民对国家的治理权（民治），因为在古代中国不可分割的民权却被分割了。在中国古代，国家的所有权为天、君和人民所共有。因为天有是预设，民有是观念，君主却拥有官僚队伍和军队武力共同捍卫的对国家的所有权。所以君主拥有国家实实在在的领导权，君主专制权力不断膨胀。
此外，儒家民本思想与现代民主思想在思想主体，思想前提与经济基础三方面具有很大的不同。现代民主思想是站在人民的立场上谈限制政府的权力，以人民为主体。民主思想是以法治为前提，以市场经济为基础，市场经济是以等价交换和自由竞争为原则的，那么作为上层建筑的民主政治也必然要求平等和自由。儒家的民本思想是以君主为主体的，站在君主的立场上，维护统治者的统治，民本的目的是治民。民本思想是以人治为前提，以小农经济为基础的。
（二）回避了传统儒家“礼”对个体平等的自由与权利的压抑
当代新儒家为了剥离儒家与专制权力关系，为儒家做辩护，将先秦儒家与秦汉以后的儒家分开，认为先秦的儒家才是真正的儒家，汉儒援法入儒，使儒家偏离正道，秦汉以后的儒家是被歪曲的非正常形态，是被封建统治者歪曲利用的。事实上，中国的外王会走向君主专制，不可能不和内圣之学有关联。中国儒家讲究克己复礼，强调群体和谐，这使个体的意志服从于群体的礼，这压抑了个人自由，成为君主专制的道德伦理基础。
儒家文化将礼强调到调整社会关系的最高的范畴。《礼记・曲礼上》说“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备，纷争辩讼，非礼不决，君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”更有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语・颜渊》）这样的个人行为规范。中国传统儒家中的‘礼’具有二重性：“表面上要求人与人之间以礼相待，实际上却忽视甚至压抑个体独立意识;形式上表现为温情脉脉对人的尊重，实际上又施以冷酷无情的对个体自由的限制;表面上提倡群体和谐，实际是强调群体等级尊上精神。”[3]君主专制社会把“君君”“臣臣”“父父”“子子”作为最高的礼，礼充当了论证不平等的社会人身依附关系的理论依据和政治工具。
儒家把和谐作为至高价值。儒家要求依据礼以正确的、恰当的行为来控制冲突，提倡压制冲突，否认冲突的合法性。儒家在规范人们和善地展开竞争方面提供的资源师很薄弱的。但是公开承认不同意见，并且认可竞争的合法性却是民主政治的应有之义。因为儒家把社会和谐作为理想状态，所以儒家文化强调个体服从集体，将个人利益服从于整体利益视为正当的，儒家将标榜个人利益视为自私的表现，人格存在缺陷的证明。所以儒家在彰显个人利益、保护个人权利方面是非常欠缺的，对民主的基本原则不同利益的公开竞争是非常陌生的。
三、当代新儒家民主理论的价值
虽然把儒家思想与民主是兼容的作为理论前提，从儒家典籍中寻找支持民主的资源这样的做法是不可取的。但是当代新儒家论证传统儒家和现代民主的融通性的理论建构仍然具有一定的理论和现实意义。它彰显了传统儒学在现代社会仍极具价值的理念，比如基本道德、责任等。它对传统儒家中已不合时宜的东西进行转化，比如徐复观的主体性转换。它也为中国民主化的倡导者提供了与中国保守的民主反对者辩论的资源。
（一）儒家可为民主提供道德资源
当代新儒家民主理论能够对现代民主政治的实践提供一种价值论的批判，对现代民主政治的自我中心主义、金权政治等弊端进行修正，并为现代民主政治提供道德精神资源。正如徐复观所说的“民主之可贵，在于以争而成不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由相互限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。儒家德与礼的思想，正可把由势所逼成的公与不争，推上到道德的自觉。民主主义至此才真正有其根基。”[4]徐复观认为儒家的德与礼的思想能够为民主制度提供道德基础，使民主的价值得到最大的发挥。
西方自由主义民主建立在个人主义之上，将人界定为孤立抽象的个人，这种界定赋予了个人在社会生活中绝对的优先性，这也导致了个人中心主义等问题。实际上这种孤立绝缘的人在现实世界中是不存在的，现实中的人是生活和运作于社会中的活生生的人，是各种关系网络的中心点，而这正是儒家所持的有关个人的观点，儒家所强调的责任、礼让、道德等能够对自由主义民主这一弊端的修正提供资源，能够缓解西方文化中个人与集体的对立。
（二）儒家政治思想必须从“国君主体性”走向“人民主体性”
徐复观认为儒家可通过民主政治完成道德主体性之客观化。他指出中国历史上存在“人民主体性”与“国君主体性”的矛盾，在儒家政治理想中人民是政治的主体，但是在实际政治运作中，国君是政治的主体。并且儒生思考政治问题也是从统治者的立场来出发，而不是从人民大众的立场出发，所以儒家必须进行主体性转换工作，转为从人民大众的角度出发。正像徐复观所表述的“要将儒家的政治思想，由以统治者为起点的迎接到下面来，变为以被统治者为起点，并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段，则民主政治，可因儒家精神的复活而得其更高的依据;而儒家思想，亦可因民主政治的建立而得完成其真正客观的构造。”[4]
四、当代新儒家民主理论之可能走向
新儒家不能将西方的自由民主制度看成理想政治模式，一味追寻效仿，否则儒家会丧失自己的文化独立性，成为附庸。儒家政治哲学提出的与西方自由民主理论不同的想法恰恰可能是其生命力的一个可能来源。新儒家开出的新外王，应该汲取西方民主政治和儒学政治思想的有益成分。在儒家政治思想方面，儒家社会的民主更可能是把社会秩序和政治稳定放在个人权利和自由之上的民主。儒家价值融入民主政治的关键在于需要接受不同利益的公开竞争，认识到民主政治的纷纭并不一定导致混乱。冲突和异议必须视为正常的状态而不是怒气冲冲争斗的先兆。在西方民主政治方面，现代西方民主如果想与儒家价值相融通，更可能的是西方自由民主的核心被削薄，被削弱的可能是极端的个人主义这些与儒家价值有深刻矛盾的理念，儒家更可能认可这种被削弱的自由民主。
参考文献：
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儒家思想的缺点篇9
关键词:儒学;道德精髓;道德迷惘;责任
在现代信息发达的时代,媒体也是一把双刃剑。媒体要求在坚持正确舆论导向前提下,满足人们新闻需求、提供信息交流平台、服务人民日常生活,但也有部分媒体走向娱乐化、媚俗化,如某些媒体上的算命广告、淫秽图片、黄色小说等,不胜枚举。广西某广播电台有一段时期就曾播出“夜半同居人”的广告,为夜晚的“都市不归人”在百无聊奈之际提供一个信息平台,进行陌生人之间的信息的模拟同居和手机聊天的夜生活,其中的内容可想而知。他们或因为精神世界空虚迷失或出于不道德目的,期望寻找感官的刺激和精神的慰籍。为了迎合这部分人的心态和满足他们的心理需求,媒体便出现了低俗的内容和广告。如果媒体为这些人搭建一个信息平台,助长社会的不道德风气,忘记媒体应有的社会角色和肩负的社会责任,就违反国家有关规定,也有悖于新闻职业道德,更不利于社会发展。
媒体是文化传播的载体和通道。在当前的文化建设和思想道德教育中,媒体应该承担起自己的社会责任,在进行信息传播的过程中还要注意对人们进行思想道德教育。其中我国传统文化中的儒学的道德精髓就是很好的教育内容和参考系数,对当前的思想道德修养仍然具有重要的借鉴、教育和实用价值。媒体在发挥道德教育作用时可以借鉴和吸取儒学道德精髓中适合时代需求的内容,继承和发扬我国优良的道德传统,形成思想道德教育的坚强阵地。
一、儒学的思想道德精髓
儒学是中国春秋末期的孔子创立,至今有2500多年的历史。儒学在曲折中发展,经过历史的沉积和人民的选择,形成了其特有的思想精髓,并成为中国文化、思想的核心,尤其是儒学中的有关思想道德修养的观念,已经深深的植入到了中国人的思想深处,并通过各个方面表现出来。
(一)道德修养
儒学很注重对道德的修养,提出了如何实现人生价值的“三纲八目”“大学之道,在明明德,在亲民,在止于善。”“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先弃其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后齐家,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼记.大学》)这也就是要求显明和发扬人们的德性,教导人们革除自己身上的旧习而作新民,鼓励人们不断养性以达到善的最高境界;就是教人们接触事物,获得真知,诚实意志,端正心智,修养身性,以达到整齐家族,治理好国家,使天下太平的理想目标。这是因为儒学的真正的意义在于教导人们如何用有限的生命去争取、去创造无限的超越生命的价值和意义。孔子说:“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”这样便可以超凡脱俗,达到心灵的高度净化,使个人超越自我,大彻大悟,使个体的道德理性得到高度升华。而这些要落实到现实中就要个体进行内省,重新思考人生,正确认识自我,正确对待人与自然的和谐关系,来提高自己的思想道德修养,使人与人之间的情感得到沟通。
(二)忠恕之道
忠恕之道是儒学在处理人际关系问题上的两个基本原则。“忠”,是忠诚待人,“己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语.雍也》)“恕”,是指宽厚待人,“己所不欲,勿施于人。”(《论语.卫灵公》)这就是儒学倡导的“忠恕之道”,也就是推己及人的仁爱之心,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”儒学要求人们在进行社会人际交往时候,注重对自我的节制、自责、自律;对他人要宽容,提倡诚恳坦率,反对虚伪的言行;主张在平等的基础上与他人和平相处,严于律己,宽以待人,并且互相理解,互相尊重。在家庭关系和伦理道德上,要求以道德观念调节和维系家庭成员之间的和谐与亲情,强调家庭内部情感的交流和沟通;要求在忠、孝、悌、节、义上努力,使家庭人员内部之间和人际交往之间和睦相处。
(三)人文精神
儒学的人文精神表现在注重探讨人之所以为人的本质,人性,人的价值,人的理想,理想人格的实现以及人的生死与自由等等。儒家对人的重视,在孔子“问人不问马”,的态度中得到了最好的体现,“天地之性人为贵”(《孝经.圣治》)一向为儒家所普遍坚持。而陆九渊的“天、地、人三才等耳,人岂可轻!人字又岂可轻!”则更是表达了儒家对人的自我价值的尊重和对人的地位的充分肯定。这些都体现了儒学的人文的关怀和以人为本的观念。
二、当代中国人的道德的迷惘和游离
生活在儒学文化环境中的中国人,其思想、文化、意识、行为自然受到儒学思想的影响,中国人的思想道德也是继承了儒学的道德修养观念的衣钵。而随着时代的发展变化,特别是20世纪80年代以后,经济观念、竞争观念、商品观念、消费观念影响着社会生活也冲击着道德标准,处在社会转型时期的中国人便处于道德迷惘的境地。传统的伦理道德失去了应有的吸引力,新的伦理道德尚未建立,加上西方思想文化和意识形态的入侵和影响,这些古与今、中与外的影响因素使中国人出现了精神迷失、道德失范、常德缺位的情况。
(一)精神迷失
由于我国当前是处于社会转型时期,在经济浪潮的冲击、西方思潮的袭击下,人们对中国的传统道德思想开始有了动摇,而新的思想体系尚未建造好,于是人们生活在中外思想文化的夹层、传统思想与现代思想的夹缝中,寻找不到思想的依赖,失去了精神的支柱,感觉无所适从,于是出现了精神迷失。比如现在高校附近的网吧、咖啡屋的增多和兴隆,在某种程度上可以说是信息的发达,经济的增长和生活方式的改变。可究其更深的原因,则是因为众多的青少年学生精神空虚,借助网络上的虚拟的世界来填充自己的精神和寻找寄托、慰藉、发泄,或者用西方的生活方式来满足自己对西方的崇拜,标榜自己的生活品位。有调查表明,百分之七十的学生在上网时候主要是聊天,玩游戏或看淫秽内容。这种种现象说明许多人的精神的空虚,他们在两种文化思潮中迷失了自己,寻找不到自己的精神家园和人生定位,从而利用虚拟的或幻化的生活来填充自我。
(二)道德失范
生活在当今纷繁复杂的世界里,在各种利诱的驱使下,许多人迷失了自己的精神家园,失去了自己的道德操守,成为了利益、金钱和欲望的俘虏。例如,生活中的各大贪污案件的罪犯原来都是具有一定的社会地位、经济收入的人,可是在金钱、利益、欲望的引诱下,忘却了自己的原有的道德标准,逐步走进罪恶的深渊。再如,前段时间河南某学校出现的教育怪现象,一个教师在每次上课前都要那些天真无邪的小学生对他大喊三声“吾皇万岁”,并且在上课时,外面的人还看不到教室里面的情况,而他在教室里对学生进行虐待,甚至还有淫秽的行为。湖北某教师竟然利用给学生课外辅导的名义对一个初中学生进行骚扰并强奸。诸如此类的道德失范的现象在法律、教育、行政、商业等行业都可普遍见到,这些人的道德丧失殆尽,完全失去了做人的基本准则和从业人员的最低的道德标准。
(三)常德缺位
在社会中,每个人都应该具有作为社会的人的最基本的道德修养,这也就是常德。而在当今的社会中,人们的道德滑坡现象普遍存在,甚至有些人连最最基本的道德修养也缺乏。例如,在“非典”期间,环境问题和个人生活、行为习惯成为人们关注和讨论的热点。中央电视台《焦点访谈》在此时间曾报道了几期有关人们的日常行为的节目,我们可以看到几组镜头:几个成年人在光天化日下,竟然在大街上随地小便,几个“贵妇人”牵着宠物在草地上任意的践踏,还有一群人躺在草地打牌,还有乱倒垃圾、随地吐痰、乱闯红灯、攀摘树木等等现象。这些现象至少说明这些人缺少了做人的最低的道德修养,是缺少作为社会的人的常德。“君子慎独”,他们在没有别人监督的情况下,缺少了道德自律,他们或许可以做到“勿以善小而不为”,可他们自己的平时的细小行为出卖了他们的道德,而是“以恶小而为之”。
三、媒体的道德教育的责任
在现实生活中,无论在行政、法律、教育、文化、经济上,这种精神迷失、道德失范、常德缺位现象随处可见。这样,在制度、操作上,就为我国的道德建设提出了艰巨的任务,迫切需要我们从制度完善、舆论监督、道德教育、媒体宣传上去采取行动。而落实在制度制定和实际行动中,我们可以从儒学中借鉴对当代思想建设有益的内容,来发扬我国优良的道德传统。
任何民族的进步都离不开其传统文化、道德的维系,一个民族国家如果没有成熟、富有有机的文化、道德传统,它的生命是会枯竭的,即使显赫一时,也不过是昙花一现。我们是在儒学的文化思想背景下成长的民族,儒学在其发展过程中积淀下来的思想精华,如诚、仁、忠、信、恕、孝等观念,对当代人们的生活、观念、思想、修养仍然具有指导、教育和应用价值。但是,儒学是在小农经济的特定的社会历史背景发展出来的学派和思想,我们要辨证的看待分析儒学,可以从儒学中汲取精华,借鉴其对当前人们有益的成分应用到实际生活和道德教育中。我们不是要把儒学复古,而是古为今用,以及“如何用”“用什么”的问题。对此,在宏观上,我国在制度、规范上已经重视这个问题,制定了“以法治国,以德治国相结合”的方针策略以及《道德实施纲要》等条规。这里的“德”也就是汲取了儒学积淀下来的精华、中国传统美德和新时期所需要的道德修养的结合体。比如,在社会掀起的诸如“诚信”的社会大讨论,就是探讨如何汲取儒学的精华和适应新时期的需要的产物。
面对这个艰巨庞大的任务,政治、法律、经济、文化、教育等各界都应该积极推进道德建设。媒体,作为社会“助推器”“黏结器”,就应该发挥道德教育的作用,担负起自己应有的道德教育的责任。
儒家思想的缺点篇10
一、“国学热”的特定语境与国学价值的全面评估
上个世纪90年代初，伴随着对80年代文化激进主义思潮的冷静反思，“国学热”在思想文化界异军突起。过了10年，“国学热”继续升温，成为当下思想文化界一道众所瞩目的风景线，围绕国学研究展开的观点交锋，在学术界更是掀起阵阵波澜。其实，自“五四”之后，遭遇西方强势文化的巨大冲击和文化激进主义的猛烈批判，以儒学为代表的国学早已失去昔日唯我独尊的辉煌，而退守到花果飘零的边缘地带，为何在近十余年却东山再起，几成显学?深入考察分析，国学热的兴起并非历史的偶然，而是有其特殊语境的。
其一，自改革开放以来，随着中国经济迅速腾飞，综合国力日益增强，国际地位逐步提高，由屈辱的历史和长期的贫困所窒息的民族自尊心和自信心得以复苏，民族主义情感和大国情怀又触发国人特别是知识分子对民族传统文化的认同和追寻。尤其是面对西方文化霸权主义的凌厉攻势，国人和知识分子对本土文化的护卫心理和自恋情结也就愈益强烈。
其二，处于社会转型时期的当代中国，在经济繁荣的背后，道德失范，价值迷失，物质与精神、个人与群体、义与利在一定程度上普遍失衡，理想主义沉沦，物欲主义泛滥；英雄主义冷落，市侩哲学横行。当原有的意识形态不足以完全填补价值真空和抚慰灵魂的时候，人们便到尘封已久的国学尤其是儒学那里去寻找灵魂的解毒剂和精神的家园。
其三，西方的工业文明，在给人类社会带来巨大进步的同时，也造成了自然生态的破坏，造成了人与技术、人与人、人与社会、人与自我的异化，造成了精神道德的危机。面对如施宾格勒所说的“西方的没落”，一些西方人将目光移向古老的东方，希冀从儒学中探求到疗救西方“现代病”的灵丹妙药。
其四，近数十年来工业东亚所创造的经济奇迹，打破了现代化等于西方化的神话，证伪了惟有新教伦理才能发展资本主义的韦伯命题，“儒教资本主义”论破茧而出。海外当代新儒家的一些代表人物依据工业东亚的经验事实，认为儒家伦理是东亚社会现代化的内在动力，并鼓倡“儒学第三期发展”说。这些也成为推动大陆国学研究的一个外在因素。
其五，上个世纪90年代之后，学术界从激情转向理性，从启蒙转向反思启蒙，从思想转向学理，这一研究路径和学术范型的变更，也促使学人矫正文化激进主义思潮的偏颇，重新客观地评估国学的价值。
无疑，积极健康地开展国学研究，推进国学现代化，对于承续中国文化命脉，弘扬民族优秀文化传统，构建和谐社会，加快中国发展，具有重要意义。而科学全面地评估国学的价值，是国学研究的重要内容，也是推进国学现代化，合理充分地开发利用国学资源的基本前提。
以往，不少学者以阻滞还是促进中国现代化作为评估国学价值的根本尺度，这固然有其合理性，但仍嫌有失片面。今天，站在21世纪的时代高度，我们理应以历史与现实、当今与未来、中国与世界的宽广视野来审视和评估国学的价值。笔者在吸纳已有的国学研究成果的基础上，试图从“四维时空”的视域来衡定国学作为一种文化精神的“四重价值”，即：着眼于人类发展的共性，观照国学的普世价值；着眼于国学发生演化的特定语境，观照国学的历史价值；着眼于现代化的需求，观照国学的现代价值；着眼于后现代社会的发展趋向，观照国学的后现代价值。需要说明的是，所谓国学的“四重价值”，只是相对的分梳，实际上它们之间有些是交叉重叠的，有些是相互排斥对立的。另外，由于儒学是国学的主体和精魂，故本文以儒学为例展开叙述“国学的四重价值”。
第一，普世价值。大凡人类历史上重要的思想文化体系，都具有时代性和普世性双重属性，都或多或少包含有某种普世价值。思想文化中的普世价值，根源于人类面临的生存环境和生存方式的共同性，根源于人类对超越自然、实现人性的追求。它是人类道德价值的底线，是人类生活的共同准则。儒学作为世界上一种源远流长、博大精深的思想文化体系，蕴涵有不少普世价值。比如，儒学所倡导的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等道德律令，就是放之四海而皆准、置之万世而不移的普世价值。除此之外，儒学中更多的价值理念，如仁、义、礼、智、信，忠、孝、宽、勇、和等等，均兼有时代性和普遍性双重属性，剔除其中不合时宜的具体历史内涵，作为观念样式，它们却具有超时空的价值，这就是著名哲学家冯友兰提倡“抽象继承法”的意蕴所在。
第二，历史价值。一定的思想文化体系是一定时代的产物，必然具有一定的时代历史性。儒学产生于春秋战国，独尊于西汉中期，尔后虽经佛教传入、道教崛起、玄学盛行，但始终在绵延数千年的封建社会中占据意识形态的主导地位。由于它是建立在小农自然经济、封建宗法社会和专制王权基础上的，因而它具有封建社会的特定思想内涵和时代烙印。论说儒学的千秋功罪，其中重要的一点，就是让儒学回到它所由产生和演变的特定历史语境之中，具体地历史地进行分析评价。总体而言，儒学在封建社会的早、中期，其历史效应主要是正面的、积极的，而在封建社会后期，其历史效应则与之相反。但仔细辨析，儒家的历史功用却较为复杂。比如，作为学统的儒学与作为政统的儒学，作为原典儒学的孔孟之道与作为变异儒学的宋明理学，各自的历史形象和历史价值明显不同。“三纲六纪”对于维护和巩固封建统治秩序，推动当时社会的发展，曾经起到了某种积极作用，但如今却是令人不齿的封建垃圾。程朱理学在封建社会确乎是“以理杀人”的精神枷锁，但其中“以理制欲”的思想要素或许有助于治疗现代社会物欲横流、精神空虚的病症。
第三，现代价值。现代化是当今中国的主题，发展是当今世界的潮流。以现代化为参照系来评价和探求儒学的现代价值，这本是儒学研究的核心课题之一。对儒学进行全面观照，我们会发现儒学与现代化既有同构契合性，也有异质冲突性。
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就契合性而言，儒学刚健有为、自强不息的进取精神，可以成为现代化的内在动力；儒学诚信为本的价值观念，可以与市场经济信誉至上的伦理要求相融相通；儒学敬业尽职、“宁俭勿奢”的自律意识，可以成为经济发展的加速器；儒学“推己及人”、“礼尚往来”的道德规范，可以与商品互利交换原则挂钩对接，如此等等。就冲突性而言，儒学“重道轻器”的伦理中心主义，表现出对科学技术的忽略；儒学“重农轻商”、“崇本抑末”的治国主张，暴露出对工商业重要性的漠视；儒学“重义轻利”的价值取向，显示了对商业谋利的排斥；而儒学“和而不争”的人生态度，与市场经济的竞争法则相銰牾；儒学“内圣外王”的人治模式，与现代法治精神相悖离；儒学尊卑有序的等级观念，与现代的平等原则相冲突，凡此种种，都是阻碍现代化的精神因素。第四，后现代价值。20世纪之后，在西方发生的一系列政治、经济、军事危机已经昭示着西方文化的危机。西方启蒙思潮所鼓倡的人类中心主义、个人本位主义、物质主义，造成人与自然、人与群体之间的紧张，物质与精神相分裂，价值理性为工具理性所淹没。由是，在后工业社会的新的历史语境中，后现代主义应运而生，福柯、德里达、利奥塔等著名思想家对于由启蒙思潮嬗变而来的现代性进行了深刻的反思和批判。而这种对于现代性的反思和批判，恰恰在思想内涵、理论形态等方面表现出与儒学在某种程度上有着奇妙的暗合和惊人的近似。正是基于现代西方社会的种种危机和后现代社会发展的要求，西方人才发出这样的世纪宣言：“人类要在21世纪生存下去，必须回首2500多年前，去汲取孔子的智慧”。而在中国，原本在西方相继问世的“前现代”、“现代”与“后现代”却被挤压在同一时空，前现代、现代、后现代思想同时交织存在。以现代性为基础，以“后现代”为引导，是当代中国发展的基本方向。科学发展观与和谐社会论就是这一发展方向的理论自觉和理论表现。而科学地整合传统文化、现代性思想和后现代主义，则是当代中国文化建设的基本内容。由此，中国人也和西方人一样，需要到儒学那里去寻找后现代主义的精神养料。因为儒学敬畏天命的“天人合一”思想、克己爱人的社群观念、仁为己任的责任意识、“以理制欲”的人生旨趣等等，虽属“前现代”文化，具有顺从自然、群体本位、压抑个性等理论缺失和历史局限，但经过创造性转换，却可以融人后现代主义，用以弥补现代性之不足。至于儒学“天下为公”的大同理想，“协和万邦”的世界主义，“民胞物与”的博爱情怀，则更是人类对未来理想社会境界和崇高精神境界的一种憧憬。
以上分析表明，儒学既含有大量积极的、超越性的因素，也存在不少消极的、局限性的成分，实则整个国学亦复如此。所以，对于国学这份文化遗产，我们应该坚持“取其精华，去其糟粕”的“二分法”。只有这样，才能既摒弃文化激进主义，又避免极端文化保守主义，从而跳出传统与现代二元对立的思维窠臼，实现传统与现代的辩证互动。
二、国学现代化的基本内涵与主要路径
尽管以儒学为精魂的国学包蕴大量积极的、超越性的思想构件，但它毕竟是农业社会的产物，作为一种文化精神，国学在历史形态上属于“前现代”，因而不可避免地具有历史的局限性和种种缺陷，前述儒学与现代化的多种异质冲突，就充分显示了这一点。国学的文化精神要在现代社会重新焕发生机和活力，就必须从传统形态向现代形态转型；国学潜在的多重价值要真正被当代人类充分合理地开发利用，就必须经过创造性转化，依托现代社会的载体，融人现代生活的洪流。事实上，国学的现代化指向早已成为思想文化界绝大多数人的共识。如今需要继续探讨的问题是，国学现代化的内涵是什么?实现国学现代化的路径是什么?此处笔者仍以儒学的现代化为例，略述己见。
基于前文对儒学“四重价值”的评估，笔者认为儒学现代化的内容并非简单等同“开出现代性”，而是涵盖以下三条进路：
其一，基本层面——构建儒学的普世价值系统。在中国，过去普世价值常常被遗忘甚至被批判，实则普世价值对人类社会至关重要。纵观人类历史，普世价值的认同越多，文明冲突和社会冲突就越少；普世价值的认同越少，文明冲突和社会冲突就越多。普世价值的缺位，往往成为国家内乱和世界冲突的根源之一，而发现和扩大普世价值，则能够促进人类和谐发展。儒学的普世价值可分为两个层次，儒学倡导的刚健有为、厚德载物的精神品格，取譬于己、推己及人的忠恕之道，属于带绝对性的普世价值。而儒学提出的“仁、义、礼、智、信”等诸多道德范畴和一系列道德规范，则属于兼具时代性和普遍性的相对普世价值。应对儒学的普世价值深入发掘，分类梳理，融会贯通，现代解读，构建一个内容完整、层级分明、有机联系的新型儒学普世价值系统。进而与世界上其他各大文明的普世价值，如基督教的博爱主义、佛教的普度众生论等交融汇合，同时着眼当今世界全球化的大趋势，逐步形成包括生态伦理、家庭伦理、人际关系伦理等等在内的全球性普世价值体系，以引导和规范人类生活。
其二，主要层面——促成儒学的“潜现代性”与现代性对接会通。儒学具有一些与现代性同构契合的思想要素，但它们还只是潜在的现代性，必须与现代性对接会通，才能真正融入现代性。以往，为促使儒学与现代性对接会通，一代代学人殚精竭虑，上下求索，付出了艰辛的努力。比如，现代新儒家著名代表人物牟宗三提出的儒学“三统”说，虽然是一朵无果花，却富有启发性。依我之见，自孔孟到陆王，儒学“心性”说注重以发明“本心”来突显人的伦理主体性和能动性，张扬人的主观战斗精神和独立意志，如孟子宣称“万物皆备于我”，陆九渊鼓倡“收拾精神，自作主宰”，似可与康德的“道德自主性”理论甚至与存在主义的“意志自由”说相对接、相融通，开出一种现代自由意识。儒学的政治思想中没有人权、民主、公民自由等观念，现代性最为稀缺，但经仔细寻绎，却发现儒学特别是明清之际儒学中的民本思想，原包纳有民众是国家政权之基础的观点，如唐甄提出“众为邦本”、王夫之倡言“君以民为基”，甚至有民众参与观念的萌芽，如《尚书》主张“谋及庶人”。这些当然不是现代民主思想，却能为中国现代民主政治的发展提供某种“本土”思想资源。而儒学主张“依德定礼”、“仁本礼用”，强调制度安排要合乎人性，合乎道德，其价值取向和致思方式与当代世界流行的“善治”理论具有某种同一性，或可成为建立当代“善治”政府的借鉴。诸如此类，就不一一列举了。
其三，导引层面——提升儒学的“类后现代主义”。作为前现代社会思想结晶的儒学存在不少与后现代主义相似、相近的思想成分，这并不奇怪，它是人类思想螺旋式辩证发展的表征。儒学对西方文化的补救功能和对中国现代性的导引功能就在于此。但儒学的“类后现代主义”又必
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须在现代性的基础上经过创造性转化，提升到现代文明的“价位”，它的补救功能和导引功能才能得以发挥。比如，和谐思想是儒学乃至整个国学的核心理念和精髓。儒学的和谐思想具有重要价值和现实意义，这一点毋庸置疑。但客观地说，儒学的和谐思想又具有二重性，它发生和发展于农业社会，因时代的局限而带来保守性和封闭性，难以适应现代社会的进取性和开放性。在人与自然的关系上，儒学追求“天人合一”，却以敬天、顺天为前提，过分强调人类适应自然的一面，遏制了人类改造、利用自然的主动性、积极性，天人和谐不过是建立在低水平的物质文明基础上的。在人与社会的关系上，儒学主张群己和谐，却强调群为己则，群重于己，以致个性自由被压抑，个人权利被消解，从而窒息了社会发展的动力。儒学和谐思想的缺失，直接妨碍了古代社会实现真实的合理的和谐，更乏力有效解决现代社会人与自然、人与社会的矛盾冲突。基于对儒学和谐思想的反省，我们应当将“现代性”的血液注入传统的和谐思想，促使二者发生化合反应，从而催生出一种新型的现代和谐之道，在更高级的形态上真正实现人与自然、人与社会、身与心的平衡和协调。
关于儒学现代化的路径，各派学者尤其是现代新儒家发表了许多有价值的见解。笔者认为，以下三条是不可或缺的：
第一，双重批判。任何一种思想体系，其生命力主要不在于它曾经拥有多少真理，更不在于它拥有不可亵渎的神圣光环，而在于它始终能够与时俱进，不断地在肯定中自我否定，在保留中自我更新，在传承中自我创造。而批判恰恰是思想文化在扬弃和发展过程中的必要环节。批判包括外在批判和自我批判两种基本形式。考诸儒学发展史，明清之际早期启蒙思想家对宋明理学的批判，曾经在封建社会的历史语境下将儒学推向启蒙的高峰，应视为儒学第一次带根本性的自我批判。而五四新文化运动对儒学的批判，则是第一次带颠覆性的外在批判，并成为中国文化现代化的起点，同时也成为儒学现代化的起点。因为正是五四新文化运动的外在批判，从反面启示、逼迫和激发了现代新儒家提出“返本开新”的基本命题，对儒学产生“置之死地而后生”的效应。正如当代新儒家的代表人物杜维明所说：“五四”时期中国一批最杰出的知识精英对儒家传统的批判，对儒家传统的继续发展是非常重要的，没有这种严格批判，不把儒家的阴暗面暴露出来，它的真正价值就难以体现。故此，杜维明提出了儒学的“深度反思”和“知识分子群体批判的自我意识”等观念，彰显了海外当代新儒家的某种现代眼光和前沿视野，并为儒学现代化提供了一种动力。如同其他古老文明一样，儒学发展的历史辩证法就是如此：对它的缺失了解得越全面，它的正面价值就越能确切地把握和充分地开发；对儒学的批判越彻底，它就越能浴火重生，保持恒久的生命力。
第二，文化对话。在全球化背景下，当今世界各种文化互相撞击，互相交融，跨文化对话成为一大趋势。面对这种格局，儒学决不能独守一隅，自绝于世界潮流，远离当今文明，甘当“失语”的思想孤儿，而应冲出历史的尘封，扑向浩瀚的世界，担当文明交流的使者，在与当今各种进步文明的对话、交融中，自我更新，自我超越，自我现代化。儒学历来倡导和而不同，鼓励思想流派交融，尤其是宋明理学，既以孔孟为宗，而又杂糅佛老，纵横千古，会通百家，终将儒学推向前所未有的鼎盛时期。而今，西方文化固然需要儒学，但儒学更需要西方文化。儒学在走向世界进行跨文化对话的征途中，要积极回应各种挑战，自留精华，自弃糟粕，取人之长，补己之短，用西方的智性理性弥补自己德性理性之不足，用西方个体本位、感性本位、权利本位的人文主义弥补自己群体本位、理性本位、责任本位的人文主义之不足，等等。如此，儒学才可能自立于世界文明之林，保持和展现自己的活力和魅力。
第三，现代阐释。王夫之诗云：“六经责我开生面。”对儒学经典进行现代阐释，是儒学现代化的又一路径。所谓现代阐释，即运用现代观念、现代方法、现代话语对儒学文本作出创造性的解读和阐发，对其范畴、逻辑、意义进行重组重构，而又不完全游离文本原意，从而在古代儒学的母体中诞生现代儒学。或如一位学者所言：“经典诠释，意在转达古人的意思，保存文本的原意，使之代有传接、勿令断绝；更在于立足不同时代，应对环境变迁，掘发新意，逼显所蕴，发扬光大其精神。”此即儒学诠释学的基本意义。从孔孟的原典儒学到汉代儒学，再到宋明理学，就是古代儒学通过阐释不断演化发展的几个重要阶段。儒学的现代阐释，则由熊十力开启先河，唐君毅、牟宗三等接踵光大，杜维明、刘述先等再谱新篇。虽然现代新儒家能否完成儒学“返本开新”的使命，尚是一个未知数，但他们的创造性阐释，却为儒学现代化拓展了一个并不狭小的空间，预示了一种并不暗淡的前景。
总之，儒学应该而且可能现代化，整个国学都应该而且可能现代化。而现代化的国学则构成当代中国文化建设的深厚基础。
三、当代中国文化建设的三维格局与发展趋向
重建文化，再造国魂，是近百年中国的光荣梦想和一大主题。“五四”及其以后，马克思主义在中国的传播和发展，现代新儒家对民族传统文化的“返本开新”，自由主义在中国的输入和流行，都各自以不同分量，从不同层面和不同途径，对中国新文化建设贡献了重要的思想资源，此正所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。迄今为止，马克思主义、现代新儒家、自由主义仍然是中国具有重要影响力的三大文化思潮，构成当代中国文化三足鼎立的基本格局，而这是有其历史必然性和合理性的。立足于此，坚持三大文化思潮的圆融会通、良性互动，进行科学的整合创新，应是当代中国先进文化建设的正确方向。有关整合创新的基本思路和总体框架，笔者认为，应以马克思主义为主导，以民族传统文化(亦即以儒学为主干的国学)为根基，以西方文化为补充；同时推进马克思主义的当代化，民族传统文化的现代化，西方文化的本土化。
民族传统文化是当代中国先进文化建设之根基。观今宜鉴古，无古不成今。传统文化是现代文化的基础，现代文化是传统文化的继续和演进，是创新和发展了的传统文化。传统文化与现代文化的血肉联系是无法割断的，只有立足传统文化才能走向现代文化，脱离了传统文化的根基，现代文化要不就成了无源之水、无本之木，要不就滑向文化殖民主义的深渊。历史学家罗荣渠指出：“传统与现代性是现代化过程中生生不息的‘连续体’，背弃了传统的现代化是殖民地或半殖民地化，而背向现代化的传统则是自取灭亡的传统。”“成功的现代化不但在善于克服传统因素对现代化的阻力，而尤其在善于利用传统因素作为现代化的助力。”显然，只有以优秀的民族传统文化为根基，才能建设既具有民族特色又体现时代精神的当代中国先进文化。
面向现代化的当代中国先进文化需要民族传
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统文化，民族传统文化同样需要现代化。文化不是一潭静止不动的死水，而是一条日夜奔腾生生不息的河流，它永远向着未来开放。民族传统文化应跟随时代的步伐不断进行自我扬弃和自我更新，与现代生活契合，与现代精神接轨，与现代文明交融，实现自身的现代化。有关传统文化现代化问题，前已述及，这里不再赘言。
西方文化是当代中国先进文化之补充。相对中国传统文化，西方文化是一种异质文化，它在思维方式、人文旨趣、治国方略等诸多方面与中国传统文化恰成鲜明对照，因而二者具有很强的互补性。罗素曾经说过：“假如中国人对于西方文明能够自由地吸收其优点，而扬弃其缺点的话，他们一定能从他们自己的传统中获得有生机的成长，一定能产生一种糅合中西文明之长的辉煌业绩”。西方文化中包含的科学精神、民主思想、法制观念、人权理论，以及自由意识、公共意识、市场意识等等，既是西方文明的积极成果，也是人类共有共享的积极成果，它们所蕴涵的“现代性”，恰恰为中国传统文化所缺失，又为中国现代化所必需。吸收和借鉴西方文化中的“现代性”，是推进中国现代化的精神动力，是创建面向现代化、面向世界、面向未来的当代中国先进文化不可或缺的重要内容。但是，对西方文化实行“拿来主义”，不是照抄照搬，更不是全盘西化，而是要辩证取舍，择善而从，为我所用，使之适合中国国情，适合中国现代化需要，即使之本土化。本土化是吸收和借鉴西方文化“现代性”的前提和基础，西方文化“现代性”的基因只有深深融入中华文化的血液之中，深深扎根在中国的土地上，才能枝繁叶茂，开花结果。不然的话，西方文化的“现代性”对于中国就是一种有弊而无利的精神舶来品，充其量不过是少数文人把玩的无生命的塑料花。反思自由主义在中国的命运，虽然它也曾几度风行，但终究成效不佳，究其原因，重要的一点就是本土化不够，没有找到适合中国国情、与之对应的文化载体和制度安排。我们历来坚持马克思主义中国化，现在恐怕也要重视西方文化本土化问题。