儒家思想礼的含义篇1
【关键词】孔子；孔子思想；儒学；伦理概念；
中图分类号：B222文献标志码：a文章编号：1673-8500（2014）01-0127-01
一、追求礼乐的一生
1.学习礼乐（15岁）――原因：（1）春秋社会大变革时代，“礼崩乐坏”；（2）“周礼尽在鲁”。
2.讲学收徒（30岁）――创办私学，广收学生，传承仁和礼。
3.从政生涯（51岁）――官：鲁―中督宰――司寇。
4.周游列国（54岁）――政治主张未被采纳，原因：诸侯争霸，崇尚武力，轻视礼仪。
5.献身文教（68岁）――孔子曾整理出《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》等典籍。
二、开创儒家思想
1.礼（孔子思想的目标）――礼是政治概念。
（1）礼的含义：西周实行对君臣父子上下尊卑作出严格规定的一套宗法等级规范制度。
（2）关于礼的做法：“克己复礼”；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，遵守“君君、臣臣、父父、子子”的社会规范，从而形成西周时天下安定局面，避免春秋时天下动乱局面。
（3）评价：①积极――稳定社会次序，巩固统治，使人们生活安定，有积极意义。②局限――孔子推崇周礼，恢复周礼，实质是维护摇摇欲坠的奴隶社会规范制度。孔子代表奴隶主贵族利益，体现了思想保守的方面。
2.仁（孔子思想的核心）――仁属于伦理概念：
（1）仁的含义：仁者爱人，包含仁爱、关怀、体谅、包容等一切美德，为人处事的最高道德标准。
（2）关于仁的做法：“忠恕”、“己所不欲，勿施于人”反对政府向百姓课重税，应“节用而爱人”（爱惜民力）⑶评价：①对于统治阶级――“以德为政”（唐太宗、汉文帝、汉景帝），有利于缓和阶级矛盾；②对于普通人――孝敬父母，尊敬兄长有利于家庭和谐，社会稳定秩序。
3.中庸（调整礼和仁方法）――属于哲学概念：
（1）中庸的含义：处理任何事情都不偏不倚，能恰到好处。
（2）中庸与仁礼的关系：①要实行仁和礼，就必须遵循中庸之道；②中庸是划分君子和小人的重要依据
（3）评价：中庸思想可谓博大精深，它要求执政者“执其二端，用其中于民”（《中庸》），妥善协调各方面的矛盾，实现和谐（“和为贵”）的价值目标。
三、古代大教育家
1.教育对象：――有教无类：孔子开创私学，让教育对象“有教无类”，并使教育从“学在官府”向“学在民间”转变，打破了贵族垄断教育的局面，推动古代文化教育的发展。
2.教学目的：――使学生“成人”，言行合乎“忠”、“信”，终成“君子孔子“教学目的”注重培养学生高尚品德和服务社会意识，有利于社会发展；但重义轻利，不利物质经济的发展。3.教学方法：――因材施教；言传身教（温故知新、举一反三等）
4.教学内容：――孔子整理过的“六经”。“六经”成为封建社会的教科书。孔子思想也被整理为《论语》，成为儒家经典。
四、评价孔子
1.积极意义
（1）对中国：①治上，成为封建政治的理论基础（维护一统）；②文化上，成为中国古代传统文化核心内容，有利于修身社建；③教育方面，奠定中国古代教育传统，保持文化连续性；（2）对世界：①汉后，对亚洲，传播先进文化；②明清后，对西方，为欧洲思想家所启发、借鉴；③当今，世界不少学者依然推崇儒学。
2.局限性
维护等级，不平等。
3.总评
世界前列思想家（世界十大思想家之一）。
五、探究问题
第一：孔子及其学说在历史上的地位如何？
1.儒家学派创始人：儒家学说成为几千年中国传统社会的主流思想，影响深远。
2.大思想家：提出“仁”、“礼”、“中庸”；“有教无类”、“因材施教”重要思想。
3.大教育家：开创私人办学先河，提出有教无类思想和一系列教育理念。
4.大作家：晚年整理文化典籍：《六经》。
5.影响深远：儒家思想成为亚洲许多国家传统文化的组成部分；欧洲启蒙思想家受到儒家思想的启发。
第二：请你收集一下孔子言论：学习态度：“学而时习之，不亦悦乎”、“知之为知之，不知为不知，是知也。”学习方法：“温故而知新”、“学而不思则罔思而不学则殆”、“三人行，必有我师”个人修养：“人不知而不愠”、“吾日三省吾身”、“见贤思齐焉”、“见不贤而内自省也”第三：讨论：今天儒家思想过时了吗？还有必要提倡它吗？为什么？
1.儒家强调“有教无类”、“因材施教”、“学思结合”的教育教学思想，对我国当代教育事业的发展和人才的培养有积极作用。
2.儒家提倡“孝”、“仁义”、“诚信”等道德伦理观有助于构建和谐人际关系，促进社会主义精神文明建设。
3.儒家强调“正身自省”、“修已安人”、加强道德修养，有助于约束和规范市场经济主体的交易活动和行为，使社会主义市场经济健康、正常、有序的进行。
儒家思想礼的含义篇2
一、从“礼”到“礼治”：制度化的初步形成
儒家自孔子始既专注于“礼”。“礼”在中国古代社会之地位有两层：其一，作为中国古代社会规范之总名，即社会制度；其二，它还是儒家文化之外在表现形式。对政治社会而言，相应的社会制度是确保社会良好运行的基础。“制度”或称“建制”，从社会科学的角度来理解，是指以规则或运作模式，规范个体行动的一种社会结构，这些规则蕴含着特定的社会价值，其运行表彰着一个社会的秩序。制度是一种人的有目的建构的存在物。建制的存在，都会带有价值判断在里面，从而规范、影响建制内人们的行为。简而言之，制度是为一个共同体（管理者和被管理者）或群体、组织设定行为规范，为社会成员提供理性的行动预期。现代中文里“政治”一词，来自于日本人翻译西方语言时用汉字创造的“政治”一词。当英文politics从日本传入中国时，人们在汉语中找不到与之相对应的词。孙中山认为应该使用“政治”来对译，认为“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，就是政治”。他的这一说法在当时的中国非常具有影响力。因此，中国古代这些“政治”的含义，与西方和古希腊的“政治”含义完全不同，很大程度上政治只是一种君主和大臣们维护统治、治理国家的活动。王国维著《释礼》中，关于《说文》示部写到：“礼，履也，所以事神致福也，从示从礼。”又礼部：“礼，行李之气也，从豆，象形”。
“礼”就起源上讲，始自殷商时代的宗教祭祀仪式，这种祭祀仪式源自太古时代由各个部落的图腾崇拜引发的图腾信仰的宗教性。“礼”作为祭拜图腾的仪式，承载着部落居民的真实信仰——他们相信通过祭祀可以达成与图腾的直接沟通，从而得到图腾的保佑和庇护。此后，随着物质的发展，原始部落逐步演变为鲜明政治化的社会组织，图腾的性质也逐渐演化为对“帝”、“神”的崇拜。在这一演化过程中，“礼”的形式内容不断扩充，至周代已在知识构成上表现出了相当的系统性和秩序化。“礼”从单纯的祭祀仪式逐渐转变为等级与血缘达成统一关系的体现，使得社会秩序在这一长幼尊卑关系的网络得以固定。周礼完成了从自然宗教化到道德宗教化的转变，使得此后两千多年的中国沿着重“礼”的道德与规范“二合一”的路数一直走下去。周所建立的基本安定的秩序和“礼治天下”的宏愿被春秋社会崩裂打破。政治合法性遭到践踏的同时传统的神圣性也遭遇空前挑战。仪式的象征意味和等级制度需要掌握知识者重新修订和界说。思想的形成在一定程度上受制于时代的“一般知识水准”，因此在选择上多数思想家把关注点放在对“礼”重新阐释和发展上。
孔子，作为儒家的创始人开始了“为万世立法”的儒家历史上的第一次尝试。对于“礼”，孔子不仅深知礼仪的外在规则，同时更关注对“礼”的内在意义的追寻。①所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，通过培养遵循礼节的自觉习惯，从而形成井然有序的社会结构。[2（]p93）在社会具体操作上这种礼制的建立就要通过“名”来实现，即“正名”。“礼”之于上古宗教本来就有着极其重视象征意义的传统，孔子将人所属之“名”与名所对应的“实”联系起来，所谓“名不正，言不顺”以至于“刑罚不中，民无所措手足”（《论语•子路第十三》）。通过“名”的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性。在这个意义上，孔子也许意识到了实用性的关键所在。而在“礼”和“名”身后的价值取向即是“仁”“，仁”代表了一种天然的一体观念。中国古代政治乃一种“符号化的统治方式”，即以文字的形式实现对超然本体的体认，并通过生存的秩序化来保证共同体目标的实现。[3]（p5）“礼”、“名”、“仁”三者合一成就了孔子提倡的“礼乐文明”的全部内涵。孔子所建的“礼制”，从“礼”的内在道德化的层面看是儒家对古代宗教之“礼”加以道德化的过程，原本“事鬼神”的仪礼转化为通过礼仪活动表现的道德行为，也正是在这个层面上的礼仪展现出了个体行为的自觉以及群己关系的次第；从“礼”的外在规范性的层面来看，“礼”作为社会规范准则对人的日常行为方式起到约束作用，就这个角度来说，“礼”已经具有了“法”的属性。随着社会以及社会群体的文化意识的形成，从“天意如此”的神圣命令到具有外在强制作用的“应该如此”的社会命令或权力政治命令的外化过程，即是“人为法”确立的过程。而这正是要通过社会政治权力的核心代表进行，使得外在的约束变为人尽皆知的守则，形成成文的法则。
孔子虽以“述而不作”为名，但实际上其所创之“礼”已变为与夏、商、周三代完全不同的“新礼”，所谓“道之以德，齐之以礼”正是其开新之处。因此，孔子的“德治”与“为仁”就是道德与制度相合的政治理想。荀子作为儒家殿军，在其生存时代法家已成规模，此时代背景对荀子思想的影响重大。然而，荀子更重视行为的规范而不是对于过失的惩治。荀子之“礼”的内容是多层面的。首先，“礼”乃先王之制，夏、商、周三代时期即含有道德和政治的双重标准，“礼”既可以是“礼义”又可以是“礼法”。作为“礼义”，所谓“明礼义以化之”，即“礼”之精神作用在于其能“教化”；作为“礼法”，所谓“制礼义以分之”，即“礼”之社会功能在于其能“辨别”。其次，“礼”之为制度就在于其中包含了“分”的强制性，即“法”的意思。也就是说“礼”所代表的毋宁说是一种社会运行的原则。在荀子看来，这一原则就是“礼法并举”。“法”这一范畴和“礼”一样并非哲人自造。②礼法既是“礼”又是“法”，这里的“礼”具有传统的“礼”和“法”的双重含义，荀子的“法”在一般情况下包含于“礼”的概念中，只有当“法”是指刑罚禁令时，“法”才成了与“礼”相对称的概念。后来的儒学思想家一直沿着这样的路径思考礼法关系。再次，还有一点需要指出，荀子还认为在“礼”和“法”之上，还有一个是对于国家来说更重要的因素，那就是“君子”。所谓“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。……君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”（《荀子•致士》）此段文字似乎折射出荀子的思想根基和理想境界，若说其礼法思想是政治的、制度的构建，那么对于君子制法而为政的宏愿就秉承了儒家一贯的精神诉求。具体说，法是人所制定的，由人来执行和遵守，但立法者若为君子则法得其人是为良法，而良法又得其人是为善政。[4（]p119）荀子在孔子的基础上将血缘“亲亲”的个体意识推向现实公共领域，通过礼法的双重效应保证社会共同体的目标得以实现。其更重视的不是文化的儒家，而是政治的儒家，期盼在战国纷争即将结束的时代，大儒的政治家能够全面领导这个政治社会走向统一和秩序。[5]荀子这种政治儒学的转向，不仅影响了秦代的政治发展，也影响了西汉前期儒学的发展。
二、反省儒学：制度化的确立与发展
随着秦朝的建立，分散的诸侯争霸对峙局面被秦王的绝对统治取代。秦朝一改春秋战国时期分封制的统治模式，代之以自上而下逐级管理的郡县制。在行政机制金字塔顶端的是绝对皇权的确立。在春秋时的普遍王权之下，孔子通过实化“亲亲”的道德条律来虚化王权的政治理想，却在秦朝绝对王权的确立过程中走向了反面。从秦朝的灭亡到西汉的建立，儒家及其所倡导的礼治开始了真正的大变革时期。秦代的压迫和反省，“使儒生们开始了解到政治残酷的一面，了解到大一统的社会和战国时代群雄并争的时代已截然不同，因此知识在社会中所扮演的角色也由苏秦张仪式的战术家转向建构性的”。[6（]p67）董仲舒对儒家传统是有所继承的，他和孟、荀一样都否定汤武篡权的世俗说法，并在“天”与天子之间建立了一道神圣伦常连接。[7]（p506）他究“天子”名号之义，以父子的世俗伦理关系解释“天”与天子的必然关联，并将这种关联区别于世俗伦常以血缘为纽带的无可否定性，而代之以一种神圣伦常的“受命”说（以德性为轴心的宗教性政治伦常，关涉天子之位的继承与转移，“受命”的条件是既需有个人修为的“德”，又需有天的宗教性受命的“运”）。至此，由孔、孟而来的“天”与“位”之间那种“不确定性”在这里获得了充分解释。当然，董仲舒将这一问题神圣化的根本目的在于以某种超越的根据制约现世王者对其世俗权限的滥用。天作为世俗政权之“位”的终极根据必然成为现世王者政治的最大规约者。此外，董仲舒借助神圣政治伦常对世俗“天子”应有的绝对制约权，提出了所谓“灾异论”，以期以一种神圣正义的宗教性政治力量确保现世政权的合理性运作。董仲舒的“独尊儒术”的确将儒家“六艺”提高到了“政治法典”的高度，在汉代“六艺”成为政治场域中不可缺少的话语构件，但伴随着儒学政治意识形态的树立，汉代儒学也日益走向了制度化、权威化，“六艺”不再是儒家学派的私有学问，而成为汉代朝廷经师的案头“法典”。
儒家思想礼的含义篇3
关键词：音乐思想儒家伦理观
在中国传统文化里，儒家思想蕴涵着浓厚的伦理道德，儒家思想在伦理道德的基础上，以“仁”为核心，并突出强调音乐的“美”与伦理道德的“仁”是相辅相成、密不可分的。由此可见，在儒家音乐思想中，人的伦理道德显得尤为突出。
一、儒家音乐伦理思想内涵
儒家音乐伦理思想是由孔子创立、孟子继承弘扬、荀子加以完善。
在古代的传统文化里，儒家思想蕴含着丰富的伦理道德思想，它以“仁”为核心，既强调了儒家思想的基础，又突出了音乐的作用。一切从“仁”出发，一切为人服务，是儒家思想的宗旨，表现出了人的主体性与伦理道德思想密不可分。孟子《公孙丑上》说：“闻其乐而知其德”。它都把音乐与仁德联系起来，都强调了音乐与伦理相通，二者一体。
“德生礼，礼生乐”，有德才有礼，有礼才有乐，从德繁衍到礼，又由礼延伸至乐，这是一个客观发展的过程，儒家把礼乐作为有道德的象征。历史要追述到西周时期，在西周时期的教育中提出了“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”，“礼”指政治、历史、孝道；“乐”指音乐、诗歌、舞蹈。礼乐作为西周时期的的一种意识形态，是当时贵族子弟们学习的重要内容。“礼”主要用于约束子弟们的行为，加之乐来配合礼进行伦理道德教育，二者相辅相成，而乐侧重于调和弟子们的情感。
音乐的最初目的是为了展示人的内心世界变化。在人类文明及社会生产关系的发展和变迁的同时，对“善”的赞颂与“恶”的鞭挞也成为众多音乐所要表达的内容。政治与礼制相互联系，而音乐又与政治、礼制相通，并且服务于它们。当社会安定，政治和谐，生活富足，人们就会更多的需求音乐，用音乐来表达自己的情感。在古代，由于音乐极易被人们接受、普及，具有极高的地位，于是把音乐纳入了礼制的范畴，不同形式的音乐舞曲出现在了婚丧嫁娶，国家大典等活动中。所以音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。
二、儒家音乐伦理思想特点
1.音乐是人性的直接反映
儒家思想认为音乐的实质是人性本能。音乐、舞蹈都是人表达内心世界变化的方式方法，正如激动时手足舞蹈，愤怒时吵嘴打架、伤心时黯然落泪，失望时悲痛欲绝。人的情感与音乐的节奏相协调，音乐表达人内心最真实的情感。儒家主张用礼乐一体的伦理原则来规范人的言行举止，奠定了音乐的人性基调。
2.音乐要以“仁”为道德内涵
儒家思想认为音乐有陶冶情操，感化心灵的作用，使人无意识地学习仁义礼道，进而成为完美之人。一个人是否有气质，不能光看他的外表、打扮，而是取决于他是否拥有礼乐修养，具有礼乐修养与仁义之道才是完美的人。他们都说明礼乐都应以情感为凭依，不然只是表象，礼乐以“仁”为核心，为人“不仁”，更无从谈起音乐。
3.音乐的内容、形式与道德相统一
孔子认为：一首好的音乐作品必须做到“善”和“美”两大要求，音乐必须具有思想性和艺术性两大特性。“善”指内容完整，“美”指音乐悦耳。它将音乐的内容、形式和“礼”、“仁爱”结合起来。在对音乐艺术特征的认识和审美评价的发展过程中，孔子所主张的音乐美学思想具有里程碑的意义。
三、儒家音乐伦理思想作用
1.儒家音乐伦理的教化功能
儒家伦理思想强调音乐不仅有娱乐的作用，而且有道德教化的作用。儒家思想倡导要以音乐来教化人民，并且认为好的音乐既能够表达人类情感又能确立人心道义，人的德行也能受到熏陶和感染，如“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”
儒家伦理思想的目的是培养优良的道德品质使人们具有健康的心理素质和高尚的思想品德。如《诗经·周南·关雎》告诉人们要有勤劳、善良的美德。《诗经·召南·行露》告诉人们要有忠贞不渝的爱情美德描述。《诗经·鄘风·柏舟》呈现给人们一个远隔千里的一对夫妻，日夜思念、牵挂的感人场景的同时，赞扬了古代女性对爱情坚贞不渝的高尚品格。《诗经·秦风·无衣》、《诗经·豳风·东山》等表达出了战士坚守边防，爱国家爱爱人民的高尚品质。
2.儒家音乐伦理提高人生境界
人生的意义世界和精神境界统称为人生境界，是人对自身存在的意义和价值的觉悟。作为中国哲学中的一重要理论，思想家、文学家、理论家都着有各自不同的观点，人生境界的提高需要诸多方面的因素，音乐便是重要要素之一。优美的旋律、丰富的歌词、音响意境、表演体态和形式，以及饱含情感的演唱演奏的意境与氛围，使音乐的享受主体无意识的融入到音乐，体会到人生的真善美，都会在不知不觉中影响着人们的思想、规范着人们的言行举止，进而提升思想境界，达到提升人的思想品格的目的。
3.用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系
我国古代礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐。西周时期，统治者建立了音乐机构“乐府”、组织了大量的音乐能手、建立了严格的礼乐制度，其主要目的是把“礼乐”作为一种手段，来维护统治阶级的利益。乐队规定：王可使用四面排列，即东西南北；诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面；士只可排一面。乐舞规定：王的乐舞队列可有八行，称为八佾，每行8人，共64人；诸侯只可排6行，每行6人，共36人；士大夫只能排4行，每行4人，共16人。在乐器演奏中，王、诸侯可用“金奏”，士人和士大夫只能用鼓演奏音乐。这些都表明了当时享受音乐必须与礼相结合，什么样的身份，才能享用什么样的音乐，它是人们身份和地位的象征。
在儒家的音乐思想中，严格的音乐等级制度得到了高度重视，与之违背的，与音乐享受者身份和地位不相符的音乐形式，都会遭到坚决的反对，并以礼乐等级制度来规范和协调人们、社会的伦理关系。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”尤其体现了孔子对音乐遵守等级名分制度的重视。
参考文献：
[1]作者不详.诗经[m].山西：山西古籍出版社，2006.
[2]沈壮海.先秦儒家艺德观论析[J].船山学刊，1996，（01）.
儒家思想礼的含义篇4
【关键词】儒家伦理；普世伦理；儒家伦理普世化
一、儒家伦理思想的渊源
儒家伦理思想属于一种具有持久连贯性和地域权威性的特殊文化传统。作为一种具有代表性的伦理传统，儒家伦理文化已经绵延发展了数千年，至今仍显示着不竭的勃勃生机。
已所不欲勿施于人，是孔子明确提出的观点，而每个人都应当得到人道的对待，对他人的态度，我们可以用“己欲立而立人，己欲达而达人”来概括，这两个思想正是儒家思想中的忠恕之道。孔子说：“吾道一以贯之”。还有人曾问过孔子“有一言可以终身行之者乎？”孔子答曰：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”孔子的忠恕之道所蕴含的平等、宽容、理性思维等精神都是极有价值的伦理思想，“人不可自恕，亦不可令人恕我”“于己，不当下恕字。恕之一字，只可说出来，不可说入来”。由此可见，儒家将自律机制纳入了“忠恕之道”当中，充分体现了其理性精神。
儒家思想中对于普世伦理的另一大贡献就是“天人合一”的思想。随着科技的发展，知识就是力量，人类自我中心主义应势而生，并在征服自然、改造自然的进程中不择手段，后来就是全球化的自然危机，生态遭到了严重的破坏，甚至威胁到了人类的生存。那么如何处理人与自然的关系就成为了人们关心的焦点，也是构建普世伦理的重要任务之一。儒家思想给出了明确的答案，人与自然是平等的，即天人合一的思想。人与自然平等的生态伦理观念一直是中华民族文化所延续下来的，值得普世伦理来借鉴。天人合一把人与自然看成一个整体，注重他们之间的和谐关系。孔子提出“从心所欲不逾矩”也体现了人与自然之间的辩证关系。
儒家思想经过历史的沉淀虽然有了新的形式，但他仍然深刻的影响着人们的行为方式和价值取向。比如“己所不欲勿施于人”“尊重他人”“不偷盗，不杀人，不撒谎，不奸淫”等等，这些思想可以在各民族文化中找到类似的说法。这说明了人类自古以来就有着相通的道德信条，并且随着时间的发展，这些信条依然成立，这为普世伦理的构建提供了一个可行性的提示。
二、儒家伦理思想概述
（一）儒家政治伦理思想
在治理国家和社会方面，孔子首先提出了仁礼结构和德治主张，由仁爱之心到礼制，到德治，是以德治国的逻辑进展。礼与仁在儒家政治伦理思想中居于核心地位。孔子说：“礼也者，理也。乐也者，节也。启子无礼不动，无节不作。”这就是说在孔子看来，礼就是事情之理性，是必须遵循的规律，违礼则乱。礼是人们一切行为的根本规范。尊礼与不尊礼，有礼与无礼，是治国方针的不同，直接决定着国家的兴旺与否。由上可见，孔子十分重视与提倡对礼的运用，提倡尊礼而行，守礼而动，用礼求和。仁是孔子确立的与礼密切相联系的最高人伦道德准则，孔子的整个学说其核心、精髓就是仁。同时，孔子主张礼与仁相结合，关于礼仁关系，他认为，仁是礼的内在精神，礼是仁的外在表现；仁是礼的最高境界，礼是仁的实现途径。在孔子的思想体系中，注重仁和礼的结合，实质上是注重了人道与政治的结合。孔子从“仁”这一根本原则出发，还提出了“忠恕”的道德规范。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。
孟子在其性善论出发认为礼与仁是人固有的内在品质，仁是君子的品格，并主张治国应循先王之道施仁政等，他的这些思想，丰富了孔子的仁学与礼学。孟子关于礼的论说，集中地表现在了他的关于人性与政治伦理的思想和学说中。孟子对于人性问题说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也；”孟子比孔子更进一步把仁、礼推广到治国施政的领域，提出应循先王之道施仁政的政治主张。
荀子十分重视君子人格，并重视君子人格的修养即修身。荀子重视人的学习，对于善学，他说：“伦类不同，仁义不一，不足谓善学。”对于君子的修身养心，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。为仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，主张应仁人执政。由此可见，儒家政治伦理思想的范畴体系，是以礼、仁为核心逐步形成与发展起来的。孔子之后的后儒们在对孔子创立的儒家政治伦理思想的继承、弘扬、应用、发展中，使儒家政治伦理思想的范畴体系不断得到丰富。
（二）儒家经济伦理思想
儒家的经济伦理思想具有十分丰富的内容，构成一个有机的体系。儒家经济伦理的思想出发点是仁者爱人，归宿点是治国平天下，价值尺度是君子爱财，取之有道。
仁者爱人。儒商经济伦理精神的基础是人道主义。所谓“人道”，主要是指人的活动应该符合人的需要，为了人的目的而进行。社会主义市场经济伦理思想的基础应当是社会主义的人道主义，以人道主义为基础的儒商精神，可以成为社会主义市场经济伦理精神的内容或补充。儒家经济伦理的“仁”，以人道主义为出发点。以仁爱精神经商，是儒商的传统。
外王之道。儒家把“经济”视为“经世济民”的事业，是其“外王”即治国平天下的主要任务。而治国平天下，就是要达到儒家强国富民的目的。儒家把是否能够强国富民，作为评判人物仁义与否的标准。这就是说，只要把国家治理好了，国家强大了，人民富有了，外敌不敢侵略，国家得到统一，就是给国家和人民造福，是最大的“仁”。历代儒家都是把国计民生作为从政的第一大事，把“为官一任，造福一方”当做最大的政绩，主张在经济方面大力发展生产，移民开荒，兴修水利，在政治方面解放劳动力，严明法制，淳化民风，严惩贪污。与此同时，儒家认为，发展商品经济的目的就是关注民生，提高人民生活水平。
利民惠民、藏富于民。孔子曰：“因民之所利而利之”，“博施，于民而能济众”。惠民而不费，孔子认为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？则可劳而劳之，又谁怨？”藏富于民，孔子曰：“君子不尽利以遗民”。儒家、儒商利民惠民、藏富于民的经济伦理，在现代市场经济条件下仍有十分重要的指导意义。
天下为公。这里的“公”，是指公正的思想，它集中体现孔子的“大同”理想之中。儒家的“大同”理想，反映在经济活动中，是一个经济公平问题。由于承认和重视人的平等，因而构建了儒家公正平等的经济伦理的基础，成为儒商经济伦理精神的重要内容。交换公平是经济公平的另一个重要方面。对于交换公平，古今儒商是十分重视的。自然经济条件下的商品交换，几乎都是在“熟人”的圈子里进行，因而，“买卖公平”、“童叟无欺”是最为突出的经济公平原则，也是儒商伦理道德的特点。
（三）儒家家庭伦理思想
家庭在中国的传统社会中占有中心地位，与这一现实相适应，儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说：“仁者人也，亲亲为大。”这句话是说，仁就是爱人，但首先是爱自己的亲人，也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系。相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系，“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的，一方面，父亲要爱护自己的子女；另一方面，子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父，子子”，就是要求“父慈子孝”，反映了父子间相互的道德责任与义务。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件，夫妻关系是组成家庭的基础。妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容，对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。
父母与子女的关系是纵向的，而兄弟的关系则是横向的，在处理这一关系时，儒家的基本要求是“兄友弟恭”。处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”，即兄弟之间和睦相处。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱，才能家庭和睦，才能使父母舒心愉快，才算是尽了孝道。
传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用，值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想，将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。
（四）儒家教育伦理思想
儒家的教育哲学把教化作为儒家最基本的社会职能，孔子提倡“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”孟子提倡“得天下英才而教之”是人生最大的快乐之一，这些思想都把教育放在很高的地位。孔子在教育方面，注重既教人做学问，更教人做人，而且把如何做人放在如何做学问之上，这就把培养人成为有德有用之才综合起来考虑，这一思想，在当代有特别重要的意义。一个人，有了好的道德，再有了好的技术和知识，会为社会做很大的贡献；而即使没有很多知识和技术，也不至于对社会形成危害。相反，一个人如果仅有丰富的知识、很高的技术，但是道德败坏，这样的人，知识越多，对社会造成的危害就越大。
三、儒家伦理的普世化特征
1、超阶级性。儒家普世伦理反映了大众利益诉求。儒家普世价值是从儒家思想中发展而来的，能够为全人类所认同和遵循的价值观。具体而言，就是立足于经济全球化大背景，从当今建构普世价值的要求出发，以解决全球问题为宗旨，审视和参照儒家传统价值观，经过挖掘、疏解、诠释，从中获得对解决人类共同面临的危机和问题有指导意义且能够被全人类普遍认同和在实践中普遍采用的价值观念，以此作为构建普世价值的基础和主要材料。
2、超民族、地域性。普世价值的建构需要包括儒家文化在内的世界各民族文化的共同参与。如果没有中华文明尤其是儒家文化的参与，普世价值的建构将是不完善的。一种文化形态要保持不断创生的活力，就需要与不同的文化形态、理念相互碰撞、相互作用。正是在这一过程中，某种地方性、区域性的文化价值观念转化为一种具有普世性意义的文化价值。这就意味着普世价值是各种特殊文化互相碰撞的产物，只不过每种文化对普世价值的贡献大小不一而已。
3、超历史性。儒家的“天下”视野。儒学初创时期，正是春秋战国纷乱之际，孔子、孟子均周游列国，献计献策，他们服务的对象不是一国，而是“天下”各国。在《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《易经》等儒家经典著作中，“天下”二字随处可见。儒家的“天下”观念不仅表现为一种思维视野的扩展——“天下”思维，他还蕴含着“天下兴亡，匹夫有责”的担当精神和责任意识以及“天下一家”、“民胞物与”的和谐精神和关爱情怀。由此可见，儒家的“天下”观念与普世价值的追求目标是一致的，这不仅体现了儒家普世伦理的历史连贯性，也为儒家价值转化为普世价值提供了可能。
4、超时空性。儒家思想包含了许多反映人类文明共性，体现人类共同价值追求的内容，有助于解决当代全球问题，促进世界和谐健康发展。
四、普及儒家伦理的积极作用
儒学中诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸这些核心价值观念，可以在当代世界的现代化进程中发挥提升道德、裨益世道人心的实际作用。“天不变，道亦不变”是形而上学，“天变，道亦变”则是辩证法，是辩证的发展观。从当代世界发展的基本趋势看，不同质文化的相互碰撞、沟通、交流日益频密，从而形成了文化互补、价值互补的形势。从社会文化角度看，本源于西方的民主、自由、人权、法治观念，本源于东方儒学的仁爱、和谐、诚信等等观念，正在成为人们普遍认同的基本价值观念。儒家伦理完全可以实现现代转换，适应现代人的精神需要，对于中国现代社会的发展起到积极的作用。
第一，它具有凝聚作用。儒家伦理在中国的影响面之大、历史之悠久已渗入中国人精神生活的方方面面、形成全民族的共同信念。无论生活在怎样的文化背景，一般都会对平民化儒学表示文化认同。改革开放的中国与世界的联系越来越紧密，华人的脚步遍布世界各地。在这种情况下，特别需要发挥儒家伦理联络民族意识、民族感情的纽带作用，使全世界的炎黄子孙凝聚成一个最大的社会群体，使中华民族自豪地挺立在世界民族之林。
第二，它具有激励作用。儒学倡导的仁爱精神、它的与人为善的价值导向、它的引人奋发向上的进取精神、它倡导的“天下兴亡，匹夫有责”的责任感和使命感对于当代中国人可以起到激励作用。
第三，它具有制衡作用。儒家伦理特别重视道德价值，表面上看起来似乎与市场经济不相容，其实不然。在市场经济的冲击下，现代人将会更深的感受到价值迷失的苦楚，极端的功利主义导向势必造成人们文化素质和道德水准的滑坡。对于这些现代化进程中的负面效应，儒家伦理可以起到制衡作用，帮助现代人建立起美好的精神家园和意义世界。
参考文献：
[1]万俊人.寻求普世伦理[m].北京大学出版社，2009.
儒家思想礼的含义篇5
关键词：儒家思想道德自律德育
儒家思想是中国传统文化的主要内容，其中的道德自律思想是儒家伦理道德的重要组成部分，深挖儒家道德自律思想的精华并加以弘扬，有益于我国大学生德育工作。
一、道德及道德自律
道德是调整人与人、人与社会、人与自然之间相互关系的行为规范。道德具有社会性，对全体社会成员起到约束作用，也是全体社会成员需要共同遵守的行为规范。
道德对每个社会成员的这种约束行为是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通过内因才能起作用。道德的他律性只有转化为个体的道德自律才能提升个体的道德意识、自觉约束道德行为。道德自律是道德主体的自我约束和自我控制，道德他律是道德自律的客观依据，道德自律是道德他律发挥作用的条件，两者相辅相成，缺一不可。
二、儒家道德自律思想的主要内容
（一）儒家道德自律的目标
儒家将个体修养的目标与社会的伦理规范结合起来，“仁义礼智信”为儒家提倡的伦理准则，也是人们自我修养即自律的目标，即只有达到仁爱、正义、礼节、明智、诚信等才能算是具有了优良的道德品质。
“仁”是“仁义礼智信”的核心，“仁”这一概念起源于《尚书・金滕》中的“予仁若考”，指一种高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子说是“爱人”，如何表达“仁”呢？董仲舒说：“仁之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁”。儒家将“仁”视为最高的道德规范也是最高的“善”，做到“仁”就要将自己的爱表达出来，要爱护人、同情人。“义”也是儒家提倡的道德自律目标之一，《周易・坤》中有言“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，就是要求个体以谨慎的态度，修炼自我，从内心树立起正义的准则并使自身的行为端正，做一个正直、正义的人。儒家提倡“礼”就是要求每个人做到谦恭、礼让，这也是社会秩序和谐的基本要求。《尚书・大禹谟》中有言，“满招损，谦受益，时乃天道”，就是告诉人们谦敬是对人处事的基本道德要求也是个人自身修养的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子说“是非之心，智也”，指明了“智”就是能够明辨是非，而明辨是非是道德伦理的基本要求。汉代董仲舒强调了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”实现的条件。关于什么是“智”，董仲舒又说道：“何谓之智，先言而后当。凡人欲舍行为，皆以其智先规而后为之。……其动中伦，其言当务。如是者谓之智”。“诚信”也是儒家提倡的重要的德育思想。讲诚信是个体在社会中能以安身立命的条件，是一个人所必须具备的美德也是人际交往的准则。《周易・乾》中指出“君子进德修业。忠信，所以进德也”，指讲究忠诚和诚信就是提高美德。
除以上“仁义礼智信”外，儒家思想中还有一些道德自律思想已经融入于人们的思想理念之中并能为当今的高校德育工作提供借鉴，如“孝慈”、“宽恕”、“勇毅”、“廉洁”、“敬业”等。
（二）儒家道德自律的实现途径
个体道德自律需要多种方式的组合才能达到自我修养和自我提高的目的，儒家提出了多条道德自律的实现途径，其中主要表现为以下几种：
1.立志乐道。儒家将志向与道德、仁等结合起来，提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的观点，认为只有有坚韧的信念、远大的理想才能引导自己的行为向道德、仁义靠拢。立志就是确立目标和理想，使人生有一个明确的努力方向，坚定不断进取的信念，以充分发挥个人的主观能动性。
2.自省慎独。儒家强调自省慎独的道德自律方式。自省指从思想意识、情感态度、言行等各个方面深刻的认识自己、剖析自己，从而使外在客观行为和主观道德认识相符合。荀子提出“见善，修然必有以自存也，见不善，愀然必以自省也”。自省是为了改过，人们经常地进行自省，不断修正自己的缺点，才能养成良好的道德品质。“慎独”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。慎独提倡道德修养的高度自觉性和主动性，是形成道德自律的条件之一。
3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，说话办事不能太随便，要注意自己的言行符合伦理道德。慎言有两层含义，一层含义是说话不要伤人，荀子有“故与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟”之言；第二层含义是要言行一致，既有要讲诚信的意思也有给人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，无责其而”，一个人说话太随便了就不值得责怪了，不值得责怪的潜义就是没必要与其正常交往了。一个人还要慎行，即行为不能随意，要注意自己的行为是否符合社会伦理道德的要求。周敦颐用“仁义礼智信”为标准告诉人们要慎行，他说：“动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动”。
三、儒家道德自律思想的启示
弘扬儒家道德自律思想的精华有益于当今大学生德育工作。首先，德育工作者要善于把握学生的特点，只有把握了学生的特点才能做到因材施教、有的放矢，这样才能引导学生强化自律的意识。其次，要明确道德目标和道德规范，只有这样学生才能提高道德认知，有目的地约束自己、有对照性的反省自己。第三，要培养学生的主体意识，提高其自我教育的能力。不断提高善恶辨识度、认知度，坚定道德意志、规范道德行为，全面提升道德修养水平。
参考文献：
[1]江丽娜.孔子修身思想及其教育启示[D].浙江师范大学，2009年.
[2]罗国杰.中国传统道德简编本[m].北京：中国人民大学出版社，1995.
儒家思想礼的含义篇6
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不淫，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。
第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声淫，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记 ·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
儒家思想礼的含义篇7
【关键词】儒；儒林；汉前儒学
【abstract】“theoryfromhistory，fromtheliteraturehistory”，thepaperbacktothehandynastyofChina'searliesttwoConfucianhistoricalbiographyliteratureandbiographiesofhistoricalrecords，thescholars’circleandhanshu，abiographyofthescholars’circle，combbeforethehanConfucianismdevelopmentfromtheliterature，includingthespringandautumnperiodandthewarringstatesperiodConfucianismcreatedandspread，theqindynastyburyingConfucian，suchasthewesternhandynastyConfucianismasorthodoxy.
【Keywords】Rulinbiography；BeforeHanDynasty；Confucianism
1“儒”、“儒林”释义
1.1“儒”义溯源
研究《史记・儒林列传》和《汉书・儒林传》，应先弄懂“原儒”问题。
上世纪初，章太炎用“达”、“类”、“私”三种“名”来解释“儒”，将其从曾包罗一切方术之士的广义之“儒”，缩小为“祖述尧舜，文武，宗师仲尼”的狭义之“儒”。[1]上世纪30年代，胡适《说儒》首次提出“儒是一个古宗教的教师，治丧相礼之外，他们还要做其他的宗教职务。”[2]郭沫若、钱穆等人则不赞同胡适之说，郭沫若在《驳》中认为“儒”并非殷民族的教士，“儒当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号，那在孔子以前已经是有的，但是是春秋时代的历史的产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”[3]钱穆的《驳胡适之说儒》则主要基于两点看法：（1）儒家主柔弱之说不合事理，主柔弱是道家所守理训，与儒家无关，儒家主要经典《周易》、《论语》尚刚而不主柔；（2）儒家所倡之礼教殊与殷人无涉。[4]郭沫若、胡适之说均从社会历史角度释儒。
70年代末至80年代以后，许多学者对“儒”的研究作了深刻反省和认真总结，提出了“术士说”、“教书匠说”、“宗教性的教士说”等等，并对每种见解都作了新的论证。
何新在《诸神的起源》附录之五《“儒”的由来与演变》中，认为“儒”的本义并不是“柔”，实来自“胥”，即“需”，“需”在商代是一种礼官和祭师，在周代又兼学师。而在春秋以后的文字变迁中，“需”增“人”旁，又书作“儒”。所以商代的“需”，周代的“胥”，就是春秋以后“儒”与“儒家”的前身。[5]
杨桂兰在《“儒”字涵义的变化》一文中认为：“儒”字是由“需”字衍生而来的，“需”字有“柔弱”、“懦弱”之意，“儒”者的性质就是懦弱、受人欺负者[6]，这种说法的释义部分有主观臆断之嫌。
傅剑平在《儒家源起论》中，又提出一种新观点，他认为“儒”的含义来源于礼冠之“需”，“儒”的读音来源于“糯”粮之“需”，二者合起来就是“儒”。“需”是一种“无（巫）”操作“术”时所戴之冠，进而称戴这种礼冠而从事某种术的人为“儒士”，再进而转化为一种学术派别的特称，即“儒家”。[7]
徐中舒则从考古学的角度进行了文字训诂，指出：“儒在殷商时代就已经存在，甲骨文中‘需’字，即原始的‘儒’字。”“整个字像以水冲洗沐浴濡身之形”。古代的儒，祭祖事神，办理丧事，为人相礼等，都须沐浴斋戒。因此，沐浴濡身就与“儒”联系在一起，儒本与士与史类似，与巫既有联系又有区别。[8]
以上是近代学者对“儒”字含义的探索研究，研究方法包括社会历史角度、字源学角度、考古训诂学角度，研究角度不同得出结论也不同。
首先，应该肯定社会历史解说方式，即“儒”字含义经过了一个发展转变的历史过程，这也是章太炎的《原儒》给我们留下的宝贵的启示。一些学者在甲骨文中发现了“需”字，经过研究认为“需”即原始的“儒”字，这种研究有实物资料，所以比较可信。“需”字在甲骨文上呈现的形状，犹如以水冲洗沐浴濡身一般，为什么沐浴濡身这种日常之事会和儒者联系起来呢？《礼记？儒行》篇云：“儒有澡身而浴德。”[9]这反映了古代儒者沐浴斋戒的实况，也说明在殷代人们把祭祖、奉神、办丧事、当司仪这种活动，称为“需”。在甲骨文资料中，记载“需”的活动状况还不很详尽，远远不如记载巫卜之类的丰富，而巫、卜也是从事祭祖、奉神、治丧等活动的，所以判断为：在当时，“需”刚刚从“巫”的务活动中分化出来，还不广泛，还不正规。后来“巫”向着祭神方向发展，而分化出来的“需”则向着治丧相礼方向发展。随着从事“需”活动的人的数目的增多、职位的稳定，人们便把从事治丧相礼活动的这类人，称为“儒”。
1.2“儒林”含义
关于“儒林”的定义，《史记正义》引姚承语云：“儒谓博士，为儒雅之林，宗理古文，宣明旧艺”。[23]这个定义对“儒林”内涵作了明确界定。儒林中之“儒”不是一般的“儒”，而是有“职称”或“学衔”的“儒”。博士与“儒”连在一起，由博士构成儒林的主体，这是汉代才有的观念，是由《史记・儒林列传》所确立的。博士，是古代官名。这个官，战国时就有，其详细情形不得而知，秦始皇时，博士有七十人，他们的职务是“通古今”，执掌《诗》、《书》百家之言，这时的博士并不专属“儒”。汉代，情况发生变化，汉初博士可考者有十五人，这些人大多数是儒生，被列入《史记・儒林列传》，而根本性的变化是在汉武帝时代，先是建元元年，罢黜百家，独尊儒术，随后建元五年，设《五经》博士，元朔五年又设专门培养《五经》博士的太学。从此以后，博士开始向儒家和经学方面走去，把始皇时的博士之业“《诗》、《书》”和“百家之言”分开了，这是一个急剧的转变，使得此后博士的执掌不为“通古今”而为“作经师”。[24]
司马迁把通一艺以上的博士或通经博士作为《儒林列传》的入传尺度，这在某种意义上实为当时学术分化的一个历史缩影。司马迁写《儒林列传》时，博士人数很少，还不存在筛选问题，所以能把武帝前的博士网罗殆尽，但武帝之后，特别是东汉，通经的博士越来越多，不可能把所有的通经博士都列入《儒林列传》，只有那些有师承传授关系、有一定官职地位、有重大影响的名家才能列入《儒林列传》。这一入传标准为后代正史所遵循。《后汉书・儒林传》把这层关系论述地很清楚：“东京学者猥众，难以详载，今但录其能通经名家者，以为《儒林篇》。其自有列传者，则不兼书。若师资所承，宜标名为证者，乃著之云。”[25]这样，《儒林列传》在某种意义上就成了“道经名家列传”或“经学专家列传了”。班固的《儒林传》是承继司马迁的《儒林列传》而来的，但它和《史记・儒林列传》在写作特点及思想上又有不同之处。
搞清“儒”及“儒林”的含义及其发展历程是研究《史记》、《汉书》儒林传的基础。
2儒学创立和传播
2.1孔子与早期儒学
周道衰落，礼坏乐崩。二百年后，孔子出现，孔子看到这种状况，很是心痛，“于是应聘诸侯，以答礼行谊。西入周，南至楚，畏匡厄陈，奸七十余君。”[1]3589孔子一直期望通过现实政治的中介达到治国平天下的至大目的，然而，他的言论并不被各国统治者采用，终生的政治失意和不得志，孔子在晚年一心授徒和整理古代文献。
由于《诗》、《书》残缺不全，“孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事，曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷夏所损益，曰：‘后虽百世可知也，以一文一质。周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。”[2]1935-1936
孔子整理乐。孔子对鲁大师云：“乐其可知也，始作翕如，纵之纯如，如，绎如也，以成。”并云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”[2]1936
孔子整理《诗》。《诗》原有三千多篇，孔子去掉重复的，选取其中可施于礼义的，整理为三百零五篇，上自契后稷，中述殷周之盛，下至幽厉之缺。
孔子为《易》作传。“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”[2]1937
孔子据鲁史作《春秋》。“孔子曰：‘弗乎弗乎，君子疾没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周、故殷。连之三代。约其文辞而指博。”[2]1943至于作《春秋》的原则，“笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”[2]1944《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧。
孔子对六艺十分重视和推崇，认为六艺教化作用各异。“《礼记・经解》记载：孔子曰：‘入其国，其教可知也：其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。’”[3]38
孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教授弟子，弟子大概三千多人。《易》、《春秋》只教授高足弟子，身通六艺的弟子有七十二人。
孔子对古代典籍的整理，在客观上有助于儒家思想体系的形成和儒家学派的诞生，为儒家在其后的发展提供了相当的生存空间和智慧资源。孔子依照“有教无类”的主张开办私学，招收弟子传授六艺，形成了一个有重大影响的学派──儒家学派。
2.2孔门弟子对儒学的传播
孔子去世后，无人能担当起维系孔门弟子的责任，诸弟子纷纷建立自己的学术门户，儒学开始分化。
《汉书・儒林传》云：“仲尼既没，七十子之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者友教士大夫，或隐而不见。故子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐，如田子方、段干木、吴起、禽滑又属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”
儒学起自孔子，传于孔门。孔子之后，儒分为八，然诸儒学皆不传，更无从考其家法；可考者，只有卜氏子夏。
儒家的一些重要经典几乎都经过子夏的传授，甚至许多重要典籍都可能是由他及他的弟子一起整理成定本的，东汉学者徐防曾上疏说：“臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子，发明章句，始于子夏。”[4]也就是说，儒家经典大部分都和子夏有着或多或少的关系。在孔子去世后，子夏便离开了鲁国，先在卫国做事，然后应邀去魏国西河讲学，名声大振，弟子众多，西河之民一度将他比拟为孔子。其知名弟子，有魏文侯、田子方、段干木、吴起、禽滑拥龋儒家学术在西河地区很盛行。
孟子生年距孔子卒年约一个世纪，孔孟之间儒学传承关系大致是这样的：孔子―曾子―子思―孟子，故孟子以孔子的继承人自居。他的政治主张、思想学说与孔子思想有密切的渊源关系，是对孔子思想的继承和发展。孔子的“德治”思想是“道之以德，齐之以礼”[5]，孟子的政治思想则是兴“王道”，行“仁政”。孔子提倡的“仁”的基本热菔粲诘赖侣桌矸冻耄还不是一种政治学说，孟子将“仁”的思想发展为系统的“仁政”学说，是儒家政治学说的重大发展，为后世封建社会儒家政治思想奠定了理论基础。
2.3荀子对儒学的传播
荀子传经之功可谓甚著。《经学历史》云“《释文序录》《毛诗》，一云：‘孙卿子传鲁人大毛公’，则《毛诗》为荀子所传。《汉书・楚元王交传》：‘少时尝与鲁穆生、白生、申公同受《诗》于浮丘伯。伯者，孙卿之门人。’《鲁诗》出于申公，则鲁诗亦荀子所传。《韩诗》今存《外传》，引《荀子》以说《诗》者，四十有四，则《韩诗》亦与荀子合。《序录》：‘左丘明作传以授曾申。申传卫人吴起，起传其子期。期传楚人铎椒。椒传赵人虞卿。卿传同郡荀卿。’则《左氏春秋》，荀子所传。《儒林传》云：‘瑕丘江公受《谷梁春秋》及《诗》于鲁申公。’申公为荀卿再传弟子，则《谷梁春秋》亦荀子所传。《大戴・曾子立事篇》载《荀子・修身》、《大略》二篇文，《小戴・乐记》、《三年间》、《乡饮酒义篇》载荀子《礼论》、《乐论》篇文，则二戴之《礼》亦荀子所传。刘向称荀卿善为《易》，其义略见《非相》、《大略》二篇。是荀子能传《易》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》，汉初传其学者极盛。”[3]55
3秦朝的“焚书坑儒”
秦统一中国后，开始重建官方的意识形态。讲究实用、急功近利的秦统治者并不青睐“迂远而阔于事情”的儒家思想，他们更欣赏韩非子那严酷而立竿见影的法家思想。
秦朝实行郡县制，儒家学者淳于越认为郡县制不是古制，故行不通，而丞相李斯则认为时过境迁，应当变革，李斯还借此进一步提出焚烧《诗》、《书》的主张：“臣请史官非秦纪皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。”[6]255这就是焚书事件，儒家典籍遭到了极为严重的破坏。
实际上所谓的“入则心非，出则巷议”，不过是战国诸子争鸣中自由议政的遗风。但统一的帝国不仅需要秩序，更需要信仰和权威，专制的秦始皇容不得异类声音的存在。当他得知自己所招揽的文学方士在背后批评自己时，便毫不犹豫地“使御史悉案问诸生，……犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，以惩后。”[6]1959
秦王朝的焚书坑儒，是中国学术史上的一场浩劫，它给儒学的发展带来了相当大的消极影响，儒生也由热心参为寒心藏书、以待时机。
4西汉儒学的兴起
4.1汉初儒学与道教的竞争
“焚书坑儒”并没中断儒家学说的传播，也没有使儒家典籍遭到根本性的破坏。“及高皇帝诛项籍，引兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼，弦歌之音不绝，岂非圣人遗化好学之国哉？于是诸儒始得修其经学，讲射乡饮之礼。”[1]3592
汉初，国力凋敝，为了恢复生产，统治者实行无为而治的黄老之术，然宽松的政治环境也为儒学的发展提供了契机。一些儒生积极的变异儒学、复兴儒学。
由于汉初朝堂毫无君臣之礼，博士叔孙通遂适时进言：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”[7]经过改造，叔孙通设计了一套简易可行的君臣朝仪。汉七年十月，朝拜皇帝大典在长乐宫举行，叔孙通的弟子担任礼官，引导群臣依尊卑高低就位，进退起俯皆有规矩，儒家礼制的功效令刘邦震惊。在一些像叔孙通这样儒生们的努力下，质朴少文的刘邦君臣开始了解儒学的基本精神，儒生也开始初步参政。然而此时尚有干戈，统治者还无暇理会教化之事。
孝惠、高后时，公卿大臣都是武力功臣，孝文帝时，颇用文学之士，然而孝文帝喜好刑名之言。至孝景帝时，不任用儒士，窦太后又喜好黄老之术，所以诸博士均具官待问，未有进者。
汉武帝即位后，力图改变传统，实施以强化君权为核心的改革。而此时，实权尚掌握在窦太后手中，“窦太后好黄帝、老子言，（景）帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”[8]黄老之学是军功贵族、宗室外戚等保守势力对抗中央集权的护身符。此时，振兴儒学，既是加强中央集权的需要，又是儒生们进入政治体制后的理想，既是汉武帝政治斗争的工具，又是儒生对抗保守势力的需要。
汉武帝即位初就诏求贤良方正、直言极谏之士，以期推行改革。丞相卫绾亦奏请“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[9]不久，汉武帝任命好儒术的窦婴为丞相，田`为太尉，儒家学者赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，并用殊礼迎聘经学大师申培公到朝廷商议改制。经过这番改革，儒家在中央权力核心层的力量得以加强。
建元二年冬十月，赵绾向武帝建言“无奏事东宫”，引起窦太后的不满，窦太后将赵绾、王臧逮捕下狱，后两人自杀，随后又罢免了窦婴、田`，废除了明堂、礼制等改革，申培公也被赶回鲁地。汉武帝的改革遭受重创。
4.2汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学成正统思想
建元六年五月，窦太后去世。她死后六天，汉武帝就以“丧事不办”为由罢免了许昌、庄青翟，任命田`为丞相。第二年五月，汉武帝以王朝大政方针策问贤良之学，董仲舒脱颖而出，他向汉武帝建议：“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”[10]以期通过儒家的独尊，实现信仰上的一统，这就是著名的“罢黜百家，独尊儒术”，得到了武帝的认同。
真正使儒学付诸实践的是公孙弘，公孙弘为学官，悼道之郁滞，乃请曰：“为博士官置弟子五十人，复其身。太常择民年十八已上，仪状端正者，补博士弟子。郡国县道邑有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖所闻者，令相长丞上属所二千石，二千石谨察可者，当与计偕，诣太常，得受业如弟子。一岁皆辄试，能通一艺以上，补文学掌故缺；其高弟可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材及不能通一艺，辄罢之，而请诸不称者罚。……治礼次治掌故，以文学礼义为官，迁留滞。请选择其秩比二百石以上，及吏百石通一艺以上，补左右内史、大行卒史；比百石已下，补郡太守卒史：皆各二人，边郡一人。先用诵多者，若不足，乃择掌故补中二千石属，文学掌故补郡属，备员。请著功令。它如律令。”[2]3119汉武帝采纳了公孙弘的建议，创立太学，为五经博士招收弟子50名，另招“受业如弟子”者若干名，并在学成后通过考试任官。太学教育体制的创建，为儒生“明经入仕”提供了制度性保障，大批儒生进入官僚行列，正如司马迁所云：“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”[2]3120
4.3西汉后期儒学发展
昭帝时推举贤良文学之士，增博士弟子员满一百人，宣帝末又增加一倍。元帝好儒，能通一经的儒，都免其劳役、赋税，实行几年，因用度不足，改为设置博士弟子员一千人，在郡国设置五经百石卒史。到成帝末，有人建言孔子平民尚养徒三千人，今天子太学弟子太少，成帝于是把博士弟子员增至三千人，平帝时王莽秉政，“增元士之子得受业如弟子，勿以为员，岁课甲科四十人为郎中，乙科二十人为太子舍人，丙科四十人补文学掌故云。”
5结语
“论从史出，史从文献出”，我们梳理汉前儒学发展脉络，研究相关儒学问题，都必须重新回溯至当代史书，而《史记・儒林列传》和《汉书・儒林传》则是我国最早的两部儒家史传，我们只有深入两部原始文献研究，才能得出更加接近历史事实的儒学发展史实。
【参考文献】
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[8]司马迁.《史记・外戚世家》[m].中华书局，1982年版：1975.
儒家思想礼的含义篇8
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容，也包含宗教内容。儒家认为，人死后魂魄分离，通过招魂仪式可以让死者复活；人类生活的现实世界是快乐的，人害怕死亡；孝道是对在世父母、长辈的尊重，通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容，忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国，夏、商时代，黄教盛行。到了周朝，虽然身教仍然普遍，但人们开始崇尚礼治，注重对人的关怀，认为国家稳定需要贫民生活安定，行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家，儒家文化的影响力正在下降。笔者认为，儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会，必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化，但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容，使我们更加全面地理解儒家，并以此为基础，创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求，为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后，西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品，先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己，也就是他父母或祖父母的另一个自己，所以，他存在时他的先辈也存在。换句话说，他一个世纪前活着，他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命，一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧，他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然，这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望，一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为，人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游，而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式，魂会回到期盼的世界。此外，魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想，而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为，儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用，这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在，如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里，赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是，祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为，除了进入极乐世界者，人死后的灵魂必须悬挂7个星期，而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以，死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲，第5o天以后，死者的灵魂就不存在了。因此，修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见，却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在，以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰，儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时，孝是一种礼仪，如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后，孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此，孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中，产生了家庭伦理，家庭伦理又是周礼的主要内容之一，也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的，因此，父母的葬礼也就最庄重，而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生el、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束，礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中，个人情感的表现都将受到限制。比如，在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家思想礼的含义篇9
论文摘要:生态文明是全面小康社会的重要特征和标志。建设生态文明，就要继承和发展儒家生态伦理思想。儒家认识人与自然关系的思想基础是“仁学”思想，解释人和自然相协调的方式是神道设教，处理人与自然关系的基本方法是中庸之道。
胡锦涛在十七大报告中提出了全面建设小康社会奋斗目标的新要求，把“建设生态文明，基本形成节约能源资源和保护生态环境的产业结构、增长方式、消费方式”提高到了发展战略的高度。要求到2020年全面建设小康社会目标实现之际，使我国成为生态良好的国家。儒家为我国古代生态伦理观的形成奠定了思想理论基础。重温儒家生态伦理思想，对于我们建设生态文明具有重要的意义。
一、“仁学”思想—认识人与自然关系的思想基础
儒家哲学可以归结为以“仁学”为核心的伦理哲学体系。就儒家生态伦理思想来说，“仁”是一个核心概念和中心问题，这从儒家的代表人物—孔子的思想中可见一瞥。《论语》提到“仁”字达一百多次。“仁”的基本含义就是爱人，“樊迟问仁。子曰:‘爱人”’。这就把“仁”提到一种社会行为准则的高度，要贯彻这种行为准则，实现“仁”之本意，其途径就是孔子“一以贯之”的“忠恕”之道，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”，“己所不欲、勿施于人”。由于“仁”内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制，“仁”的实现过程，就是一种不断推己及人的过程，如此推衍，行“仁”就不但要爱自己、爱别人，而且可以扩展到自然界的一切事物，这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现，也是人类道德视野的一次革命性拓展。汉代儒学大师董仲舒明确指出爱物是“仁”的题中应有之意，进一步拓宽了“仁”的内涵。他明确提出:“至于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，希足以谓仁?”就是说，单单爱人是不够的，需要将爱扩展到“鸟兽昆虫”等自然万物，才是真正的“仁”。从此，施仁的内在规定性便有了实质性进展，并且获得了生态道德的意蕴。
二、神道设教—人和自然相协调的宗教解释
儒家意识到了宗教在协调人和自然关系中的作用，将宗教看成是达于“与天地相参”的一个重要方式，这就是神道设教的思想。在儒家看来鬼神并不存在，人们之所以要崇拜天地鬼神，就在于其中所包含的道理可以治理天下，用宗教的鬼神观念可以起到道德教化的作用。这正是神道设教的实质。所谓“观天之神道，而四时不戒，圣人以神道设教，而天下服矣。”明确的意义则是:(1)宗教观念是在人们处理与外界自然物的关系中产生的，人们从天体运行所具有的季节节律等客观法则中领悟到人事行为的道理，宗教由此产生。它是在认同人和自然的统一性基础上的一种达于人和自然一致性的方式，因而，宗教本身是有一定的生态学意义的。(2)宗教产生之后可以起到道德教化的作用，这样可能维护社会系统的正常运转，因而宗教本身又具有一定的伦理学意义。总而言之，宗教可以起到协调人和自然关系的作用，它主要通过道德教化的方式来实现，因而宗教本身又具有生态道德的意义。
神道设教是一种人为的宗教，儒家将自己的哲学世界观和社会政治经济主张用宗教的形式表现出来，因而，神道设教也获得了实在的内容。(1)“尊天而亲地”。由于天地提供了人类生活的物质资料，因此，人不仅应将天地作为宗教崇拜的对象，而且在伦理道德上应该尊敬天地热爱天地。这里的天是自然的天，人们按照天的运行规律进行耕耘稼墙;这里的地承载万物，提供了人们的生活资料。尊和亲是人际伦理学的重要范畴，“服术有六，一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。”“亲”是指对父母应具备的德目，“尊”是指对祖先应具备的德目，“人道亲亲也，亲亲故尊祖”，这样将作为人际伦理学范畴和德目的亲尊运用到自然万物(天地)上，因而，“尊天而亲地”的命题就不仅提供了生态道德的基础，而且成为了生态伦理学的重要命题。(2)“合敬同爱”。在宗教——祭天祀地和生态—同和同节的基础上，《礼》提出“合敬同爱”这一具有生态伦理意义的命题。“敬”指的是“礼”，它覆盖不同的事物，是与“天地同节”的，“礼者，殊事，合敬者也”。“爱”指的就是乐，它包含不同的事物，是与“天地同和”的，“乐者，异文，合爱者也。”异文指的是不同的乐调，象征着不同的事物。因此，礼乐不仅是人际道德的规定，而且也是生态关系同礼乐之于人际关系具有相通的基础。因而，“合敬同爱”也是一个生态伦理学的命题。(3)“仁至义尽”。叫这一思想是在说到“天子大腊八”时提出的。由于天地自然之神促使自然万物有功于人，保证了人的生存，因此人们不仅应该在每年岁尾祭祀与人事活动尤其是农业生产密切相关的八种自然神，而且在伦理道德上应该对他们感恩戴德，仁至义尽。仁义本来是人际道德的重要德目和人际伦理学的重要范畴，起源于父子亲情，由此才构筑起整个道德体系。“父子亲然后义生;义生，然后礼作;礼作，然后万物安”。而仁则是义的精髓和内在本质，“仁者，义之本也”，《礼记》将“仁至义尽”运用于“腊八”时就将伦理道德赋予了自然之神和自然万物，“仁至义尽”就获得了生态伦理学的意义。
通过上面的考察，我们可以看出，儒家运用“尊天而亲地”、“合敬同爱”、“仁至义尽”三个命题说明了神道设教的生态内容，不仅使神道设教在天道观，生态学和生态农学等层次上得到了说明，而且使神道设教所具有的生态价值更为突出。除去神道设教当时科技水平的限制而掺杂的消极因素，吸取其积极因素，正是我们现代环境道德建设中值得借鉴的思想。若从总体来看，神道设教其实是一种生态伦理学的观点。
三、“中庸”之道—处理人与自然关系的基本方法
儒家在处理人与自然关系问题上找出了很多具有影响的理论。儒家认为人与自然的关系不是征服和超越关系，而是共存相谐的关系。在如何达到和谐共存的境界的道路上，儒家提出了“中庸”的方法，在今天看来，这种方法论具有独特的魅力。
(一)“中庸”的内涵
儒家所讲的“中庸”决不是形而上学式的折衷主义，而是看到了矛盾永恒的客观存在，欲求以相互依存相互联结的方式来解决矛盾的一个重要特点。孔子第一次明确提出了“中庸”的概念。“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”自此，“中庸”成为了儒家的专门的思想方法，成为一个覆盖自然、社会、人生和文化等诸方面的普遍性的思想方法。
1.“中”的含义。儒家所讲的“中”也就是要求人们要“执两用中”，要求将矛盾的双方互相联系起来，以它们的相互依存来达到矛盾的双方共处。正如孔子所言“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”因此在处理具体问题时，儒家要求在“过”和“不及”之间保持一种必要的张力，反对过头和不足，要求人们应该行“中”，其含义是“平两以参”，要求人们看到对立、差异着的事物的联系和依存。
2.“庸”的含义。儒家讲的“庸”就是“用”，要求人们要用“中”，“执其两端，用其中于民”。但用“中”决不是一时一事的问题，而是一个时时处处都存在的大问题。尽管“用中”是一个普通性的问题，但决不是一个玄奥的问题，用中“亦人所同得，初无难事”，所以“庸”可以解释为“平常”，讲“庸”就要求人们在平凡的实际生活中运用普遍性的规律。
(二)“中庸”的客观基础
儒家所讲的“中庸”也是建立在对客观自然规律的认识的基础上的。他们从客观自然规律本身所具有的“中”的特点领悟出了“中庸”的方法论原则。儒家看到，客观自然界本身具有一种适中的特点，天为至刚，地为至顺，天地构成了世界对立的两极。但至刚必转化为顺，至顺必转化为刚，只有刚柔相济、阴阳相遇，天地才可能交泰。万物正是在这种适中的状态中产生、存在和发展的。天地自然正是这样执两用中的合二为一，一(中)而二(两)为三(参)构成了一个整体，“中”成为构成自然系统的重要机制。而且正是四时之间、寒暑之间、风雨之间的“中”才使得自然界呈现出一幅生机勃勃的画面，从自然界的“中庸”推出人事上的“中庸”，这事实上也就是认同了人和自然的统一性和一致性。
(三)“中庸”的生态伦理价值
儒家思想礼的含义篇10
[论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容,也包含宗教内容。儒家认为,人死后魂魄分离,通过招魂仪式可以让死者复活;人类生活的现实世界是快乐的,人害怕死亡;孝道是对在世父母、长辈的尊重,通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生
传统的儒家观点过多强调其道德内容,忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国,夏、商时代,黄教盛行。到了周朝,虽然身教仍然普遍,但人们开始崇尚礼治,注重对人的关怀,认为国家稳定需要贫民生活安定,行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家,儒家文化的影响力正在下降。笔者认为,儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会,必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化,但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。
本文浅析儒家的宗教内容,使我们更加全面地理解儒家,并以此为基础,创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求,为全球化的人类找到共同的道德标准。
一、神、生、死
l9世纪中期以后,西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒,基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝,他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教,大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神,并不惧怕神,神在他们的精神力量里很软弱,因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。
宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为,人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动,女人生育是上帝的旨意,不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦,死后可以进入快乐的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一,佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主,如主、耶酥和菩萨等。
相反,崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心,只相信现在活着的世界,并不相信基督教里的天堂和地狱,不相信另一个世界,也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界,从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人,也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着,哪怕只多活一天。
对东北亚洲各国来说,宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服,后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以,无论是起源于中东的基督教,还是起源于南亚的佛教,尽管在东北亚洲长期宣传,仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。
二、死后的世界
儒家认为,人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂,控制身体的是魄,魂魄的组合就是生命,死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界,魄到下界。根据这种解释,通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论,其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代,儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展,死者的家人和后代充当了这个角色。
人们认为,生育后代是死者返回的必要手段。换句话说,生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎,即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样,即使这个人在这个世界上消失了,继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活,因后代的出生而继续先辈的生命,这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为,做好事多的人死后投胎可以做人,而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来,也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境,保护野生动物,尊重实验动物的权利是相吻合的。
另外一种解释是,后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈,而子女是故去的先辈。这样,这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”
儒家提倡的孝道由三件事组成:祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母,这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡观。
孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品,先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己,也就是他父母或祖父母的另一个自己,所以,他存在时他的先辈也存在。换句话说,他一个世纪前活着,他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命,一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧,他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。
当然,这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望,一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为,人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式,魂会回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想,而与东亚流行的佛教没有任何关系。
人们普遍认为,儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用,这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里,赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。
值得提出的是,祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为,除了进入极乐世界者,人死后的灵魂必须悬挂7个星期,而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以,死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲,第5o天以后,死者的灵魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见,却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在,以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰,儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。
三、孝道中的宗教含义
孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时,孝是一种礼仪,如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后,孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此,孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中,产生了家庭伦理,家庭伦理又是周礼的主要内容之一,也是儒家的思想内容之一。
儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的,因此,父母的葬礼也就最庄重,而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生el、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束,礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中,个人情感的表现都将受到限制。比如,在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。
儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上,而是从儒家的观点试图解决各种社会问题,宣传儒家的政治和经济理论。这样,宗教内容开始与伦理礼节分离,伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。