儒家思想地位的变化篇1
一、儒家思想形成的社会背景
孔子是儒家学派的创始人，也是儒家思想的创始人。孔子创立儒家学派的社会因素非常复杂，与春秋时代的社会变革、鲁国的文化传统有着密切的关系。春秋末期，由于铁器和牛耕的出现，生产力得到了一定程度的发展，这为封建生产关系的产生提供了物质条件。经济上“公田”逐渐变为“私田”。政治上，平民与贵族、奴隶与奴隶主、新兴封建势力与奴隶主贵族以及奴隶主贵族内部的矛盾激化了。诸侯争霸、战争频繁、王室衰落，新兴封建势力日益兴起。在思想意识和文化上，“学在官府”的局面被逐渐打破。孔子首倡“有教无类”，广收弟子，宣讲儒家思想，出现了当时影响最大的私学。孔子把西周以来奴隶主贵族的文化思想，改造成为以“仁”为核心的社会政治、伦理道德和文化教育的儒学，从而创立了儒家学派。同时，儒家学派诞生于鲁国，也与鲁国特定的文化环境有着密切的关系。鲁国是周代开国天子周武王之弟周公旦的封地。周公在西周王朝长期执政，这种特殊的政治地位，使鲁国成为了西周时代三大文化中心之一（另两大文化中心为周王室和商朝的故地宋国）。春秋时代，鲁国在文化上仍旧保留着最多的周文化传统，以致到春秋末期还享有“周礼尽在鲁”的名声。这种文化传统对孔子影响很大，为他创立早期的儒学思想体系提供了条件。
二、儒家思想的发展演变
儒家思想的发展和演变基本上可以分为七个时期。
1.战国时期：在战国时期，儒家思想被冷落，这和儒家的思想主张关系很大。战国时期，儒家代表人物是孟子，他在政治上主张实行“仁政”，强调“民贵君轻”，提倡放宽刑罚，减轻赋税。这些主张虽有一定的进步性，但是在战国纷争的年代，其主张无助于实现统一，距当时激烈的社会变革太遥远，必然受到统治者的冷落。
2.秦朝时期：儒家思想受到压制，秦朝时儒生们依然遵循旧的思想主张，非议郡县制，以古非今，站在专制主义中央集权的对立面，不仅不能为封建统治着服务，而且落后于形势的发展，因而受到压制。
3.西汉时期：儒家思想享有“独尊”的地位。汉武帝时，董仲舒对儒家思想进行了发挥，增添了“君权神授”和“大一统”等思想内容，适应了加强君主专制主义中央集权的需要，不仅为封建专制制度提供了理论依据，而且为政治上的统一奠定了思想基础，因而获得了“独尊”的地位。
4.宋明时期：儒学达到新高度。魏晋南北朝时期，儒、佛、道三教相互影响，相互吸收，出现了“三教合一”的局面，在一批心存高远的儒家学者的研究下，出现了“程朱理学”和“陆王心学”，认为纲常伦纪是“天理”，要求人们“存天理，灭人欲”，将儒家思想发展到新的高度。它存在了700余年，对中国的思想文化及社会生活产生了深远影响。
5.明清时期：儒学再度活跃。随着商品经济的发展，资本主义萌芽和封建制度渐趋衰落，李贽向陈腐的儒学和封建专制特权进行了猛烈抨击，黄宗羲、顾炎武、王夫之三位思想家批判君主专制，主张建立“人民为主”的社会，提倡经世致用，重视工商业发展，对传统儒学加以批判继承，儒学再度活跃，对后世产生了深远影响。
6.维新变法时期：儒家思想出“新意”。历史原因：维新变法时期，康有为把西方资本主义的政治学说同传统的儒家思想相结合，宣传维新变法的道理。他宣称孔子是托古改制、主张变革的先师，其目的是利用孔子的权威来论证资产阶级维新变法理论的合理性，为维新变法思想制造历史根据，减少变法的阻力。
7.新文化运动时期：儒家思想受到冲击。历史原因：北洋军阀统治时期，在文化领域里掀起了一股尊孔复古的逆流。以陈独秀为代表的激进的资产阶级民主主义者提出“打倒孔家店”的口号，把斗争矛头指向以孔子为代表的儒家传统道德，宣扬资产阶级的新文化、新道德，目的是动摇封建思想的统治地位，宣扬民主与科学，解放人们的思想。
儒家学说地位的变化所反映的中国封建社会在思想文化方面的特征是，思想文化必须为专制主义服务，才能存在发展。思想文化的发展，反映了当时社会由割据到统一的历史趋势。
三、对儒家思想的认识
1.对待儒家思想我们首先要有一个正确的态度，总的原则是既继承其中的精华，又要剔除其中的糟粕，批判和否定其中的消极因素。要继承儒家传统文化中的宝贵遗产，如“齐家治国平天下”的历史责任感，“朝闻道，夕死可矣”的精神追求，安贫乐道的精神力量，其所宣扬的人道主义精神，坚毅的人格，积极的生活态度、爱民态度和仁爱意识，尊老、敬贤、敬师和见利思义的为人准则等。
2.儒家思想的现代价值。儒家思想所倡导的道德规范有利于培养公民意识；“大一统”思想有利于维护国家统一和安定团结；“以人为本”的治国思想有利于今天的政治建设；“和为贵”的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农问题”的解决；“义利观”有利于社会主义市场经济的完善。
儒家思想地位的变化篇2
思想文化是人类文明史的重要内容，在强调以文明史观审视历史的今天，本部分内容在高考中占据重要的地位。题型上，选择题与主观题并重；内容上，儒家思想的内涵和演变是考查的重点，其中明清思想为重中之重。复习时，要注意以下几点：一是结合当前全球祭孔、开办孔子学院、《论语》热等现象理解儒学与国家建设的联系；二是结合和谐社会构建、以德治国、以人为本等热点问题，理解儒家思想的现实意义；三是注意纵向和横向分析、比较。如纵向梳理儒家思想的演变过程、横向比较明清民主思想与启蒙运动的异同等。
【考点梳理】
一、春秋战国――儒家思想形成
1．源头：百家争鸣
（1）背景：经济上井田制崩溃，政治上周王室衰微，文化繁荣。
（2）主要学派及代表人物：道家学派老子和庄子，提倡“无为而治”；墨家学派墨子，主张“兼爱”、“非攻”；法家学派韩非子，主张“法治”；儒家学派孔子、孟子、荀子。
（3）影响：奠定了中国传统文化的基础，是中国历史上第一次思想解放运动。
透析：①百家争鸣的出现反映了奴隶制度瓦解和封建制度开始形成的时代特征。②儒家强调道德感化；法家强调暴力统治；道家提倡顺乎自然，包含辩证思想。三者互补，在发展中表现出融合趋势。汉武帝以后，中国历代统治者均采用以儒家伦理道德为中心、法家严刑峻法为辅助、道家权术政治为手段的统治模式。
例1.（2011年上海单科卷，第8题）当代某学者谈及自己为人处世的宗旨时说：对己学道家，意思是清静寡欲；做事学法家，意思是按原则办事；待人学儒家，即（）
a．爱无差等
B．己所不欲，勿施于人
C．君君、臣臣、父父、子子
D．存天理，灭人欲
【参考答案】B
2．形成与发展：孔子、孟子、荀子思想
（1）创始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教无类。②地位：儒家学派的创始人，被称为“至圣”。
（2）发展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想发展为“仁政”学说；发挥孔子民本思想，提出“民贵君轻”思想；伦理观上主张性本善；被称为“亚圣”；《孟子》在南宋被列为四书。②荀子：主张“仁义”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；伦理观上主张性恶论；天人关系上，提出“天有行常”、“制天命而用之”。
透析：①百家争鸣和儒家思想的关系：先秦时期的诸子百家思想对中国古代文化有着深刻影响，是儒家思想的源头；儒家思想不断吸纳、融合各流派的观点，成为中国传统文化的主流思想。②孔子的民本思想是为政以德，体现人文主义精神。③孔孟提出的修身、治国等思想，寄希望于人的本性的自觉，如“克己复礼”等，带有理想主义成分。而荀子认为人的本性并非美好，在强调自我修养的同时，更注重“师”与“法”的教育与规范作用，带有现实主义倾向。
例2.（2011年广东文综卷，第12题）“夫仁政，必自经界（土地的分界）始……经界既正，分田制禄，可坐而定也。”孟子的这段话认为（）
a．轻徭薄赋是实施仁政的手段
B．均贫富是实施仁政的障碍
C．解决土地问题是实施仁政的前提
D．贵民轻君是实施仁政的途径
【参考答案】C
二、西汉――儒学成为正统思想
1．原因：（1）政治大一统的需要；（2）董仲舒对儒学的发挥；（3）统治者的重视和推崇。
2．表现：（1）董仲舒新儒学――“天人感应”、“大一统”、“罢黜百家、独尊儒术”；（2）汉武帝接受董仲舒建议，罢黜百家，兴办太学并确立儒学的独尊地位。
3．影响：儒家思想逐渐成为中国传统文化的主流思想。
透析：①汉代儒学的兴起是与时俱进的结果，适应了“大一统”的需要。②“罢黜百家，独尊儒术”是糅合了法家、道家、阴阳家等思想，并非只是继承与发扬儒家思想。③孔子强调“礼”，宣扬“君君、臣臣、父父、子子”，等级秩序要求严格。孟子则提出“劳心者治人，劳力者治于人”的理论，将孔子的政治主张理论化。董仲舒宣扬“大一统”和“君权神授”，则把封建统治神圣化了。④战国到秦汉，思想界发展的趋向是由自由走向专制。
例3.董仲舒说：“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谶告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”。材料中董仲舒宣传的思想是（）
a．天人感应B．天行有常
C．上天无道D．君权神授
【参考答案】a
三、宋明――儒学发展为理学
1．程朱理学
（1）代表人物：北宋程颢、程颐；南宋朱熹（理学集大成者）。
（2）内容：“天理”是万物的本原；“理”体现在社会上就是儒家伦理道德，即三纲五常。把握“理”，要通过“格物致知”的方法。
2．陆王心学
（1）开创者：南宋陆九渊。人心是世界万物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
（2）集大成者：明代王阳明。求“理”就是进行内心反省，“发明本心”；修养的关键在于“致良知”、“知行合一”。
透析：①宋明理学在哲学逻辑的层面上提升了伦理道德信仰，是民族价值观的重建；宋明理学在解释孔孟儒学的过程中表达出了不同于孔子信条的箴言。这些说明了儒学从佛、道中汲取了有益的内容，完成了更为理论化、思辨化的过程，成为新兴的儒学。讨论的问题由人与人之间的关系到人与社会之间的关系。②陆王心学在天理和人性修养上承接了程朱理学；将外在物化的天理置换为内在的心心即理，心中致良知。由客观唯心主义转向主观唯心主义，说明它已经走向极端
例4.（2011年上海单科卷，第13题）理学家王守仁提出“致良知”说。这里的“良知”是指（）
a．人心固有的是非善恶标准
B．圣人独有的是非道德标准
C．通过学习获得的良好知识
D．存在于外部世界的规律
【参考答案】a
四、明清――批判继承儒学
1．明朝：李贽。认为不能以孔子的是非标准来判断是非，认为穿衣吃饭就是“人伦物理”。
2．明末清初：黄宗羲、顾炎武和王夫之。政治上反对封建君主专制；经济上反对“重农抑商”，提出“工商皆本”；文化上主张“学以致用”，反对空发议论、不切实际的学风，对传统儒学加以批判继承。儒学再度活跃，对后世产生了深远的影响。
透析：①明清民主思想产生的经济根源是商品经济的发展和资本主义萌芽的出现；政治根源是封建制度走向衰落，君主专制强化。②明清思想家对儒学的批判与继承，使儒学思想更趋于实事求是，更切近国计民生，又一次发展了儒学。
例5.（2011年北京文综卷，第15题）明末清初思想家黄宗羲的《明夷待访录》在清代被列为禁书，其主要原因是该书（）
a．将人性与天理对立起来
B．质疑孔子的权威性
C．主张儒、佛、道三教合一
D．抨击君主专制制度
【参考答案】D
【综合提升】
1．以文明史观视角归纳儒家思想的发展历程及原因
①春秋战国：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主张只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说。在战乱时代因无助于统治者称霸和实现统一而受到冷落。
②西汉：独尊，确立正统地位。原因：董仲舒把儒、道、法和阴阳家思想糅合改造，适应了君主专制主义中央集权的需要，得到汉武帝的赏识。儒学政治制度化、宗教化，其道德修养功能逐渐削弱并被道教和佛教取代。
③宋明：创新，发展为理学。原因：为回应佛、道的挑战，韩愈率先提出复兴儒学，一部分儒者以儒学为思想源流，融合佛、道思想来解释儒家的“义”、“理”，并把儒家伦理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢复了儒学道德修养的功能，并使其与政治功能一致，儒学重新回到官方正统地位。然而正因为这样，作为官方正统儒学的理学成了明清强化君主专制统治的理论基础。但是它的修养方式“存天理、灭人欲”的绝对化和非人性化，使其遭致批判。
④明清：批判继承。原因：商品经济的发展，工商业者反对封建束缚；专制统治走向腐化；宋明理学日益僵化；西学东渐，近代科技传入中国。
⑤维新时期：利用。康有为利用孔子的权威来论证变法的合理性，为变法提供历史依据，减少变法的阻力。
⑥新文化运动：冲击。北洋军阀掀起尊孔复古的逆流，儒家思想成为民主与科学思想的矛头。
⑦改革开放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影响广泛；民族文化遗产被重新认识。
【规律总结】①一定的思想是一定的政治和经济的反映，并为一定的政治和经济服务。如汉武帝独尊儒术是政治大一统在思想文化上的反映。反过来，新儒学统治地位的确立又促进了西汉社会的稳定、政治的集权和经济的发展。②儒家思想的演变从根本上讲是生产力发展的结果，同时也与当时的政治、经济环境密切相关，甚至有的思想本身就是专制主义政治的组成部分。③儒家思想历经演变，但其内涵和核心始终如一，即“仁”和“礼”，它涵盖了做人的全部规范，本质是维护封建等级秩序。④儒家思想在封建社会成为主流的原因：与时俱进，不断适应封建专制统治的需要；历史统治者的重视。启示：任何一种思想，只有在批判中继承、在创新中发展才会具有旺盛的生命力。
例6.（2011年海南单科卷，第7题）明末清初黄宗羲、顾炎武、王夫之等人提倡经世致用，反对君主专制，这主要是基于他们（）
a．对先秦诸子学说的阐释
B．对宋明理学的批判与继承
C．受西方启蒙思想的启发
D．对现实政治与社会的叛逆
【参考答案】B
2．以文明史观、唯物史观的视角全面认识儒家思想
（1）积极影响：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影响。②成为中国传统文化的主流和中国文化的象征。
（2）消极影响：倡导的“三纲五常”的道德戒律，束缚了人们的意志和人格，导致保守、封闭的民族性格，不利于民主和科学精神的形成；宣扬的封建礼教和束缚妇女的戒律、愚忠愚孝等的教条应加以批判和否定。
（3）对儒家思想的正确态度：取其精华，去其糟粕，弘扬传统文化中的宝贵遗产。
（4）儒家思想的现代价值：倡导的道德规范意识有利于培养现代公民意识；大一统思想有利于维护国家统一；以人为本的治国思想有利于今天的政治建设；以和为贵的思想有利于和谐社会的构建；民本思想有利于“三农”问题的解决；义利观有利于社会主义市场经济秩序的完善。
【规律总结】①中国古代的“民本”思想与西方人本主义观念、法家的“法治”与法国启蒙思想家的法治思想有本质区别：恩赐与自主、专制与民主。②儒家的一些思想对于今天增强历史的使命感和责任感、谋求社会的共同发展和保护生态环境都大有裨益。③可将传统文化中的优秀部分转化为时代精神来继承；否定和抛弃其糟粕；有些内容可抽去其封建性的思想内核，提取其有用的精神因素，使之成为今天新文化建设有用的思想。
例7.（2011年安徽文综卷，第12题）安徽境内历史遗存丰富，人文景观众多。下图中体现儒家伦理思想的是（）
a．①④B．②④
C．①②③D．②③④
【参考答案】B
隐性知识中国古代教育的发展演变：①春秋末年，孔子开私人办学之先河。②西汉初步建立起地方教育系统。③唐朝科举制度推动了教育的发展，专业教育开始确立。④宋朝教育制度更为完备，私人讲学的书院兴起。⑤明朝各级学校的教育体现出君主专制的强烈色彩。⑥清朝在教育上进一步加强思想控制和文化专制，书院逐渐成为官办学校。
例8.（2011年新课标版全国文综卷，第26题）黄宗羲在《明夷待访录》中说：“使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大之气，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”与这一论述的精神实质最为接近的是（）
a．天下兴亡，匹夫有责B．民为邦本
儒家思想地位的变化篇3
[关键词]汉书・艺文志;班固;儒学;崇拜
《汉书・艺文志》是我国现存最早的目录学文献，是由东汉班固根据刘歆《七略》改撰而成。其保存了先秦至西汉的著述，它囊括了哲学、史学、文学、政治、经济、法律、军事、历法、天文以及医学等书籍。每种门类之后有小序，每略之后有总序，这些序对当时学术的来源发展、优缺是非都作了简要的介绍，这些记载对于理解先秦至西汉这一时期的文化发展提供了丰富的材料。
《汉书・艺文志》开创了史志目录的先例，是我国现存的第一部目录学要籍;同时《汉书・艺文志》也是我们对于古代文化进一步认识的重要途径。正是由于它的重作用和影响，因此历来受到古今中外学者的重视。虽然班固《汉书・艺文志》来源是刘歆《七略》，但是班固在总序中这样说：“歆于是总群书而奏其七略，故有辑略，有六艺略，诸子略，有诗赋略，有兵书略，有术数略，有方技略，今删其要，以备篇籍。”颜师古注：“删去浮冗，取其指要也。”可班固对于《七略》是持积极态度，肯定并继承、吸收和发展，继而写出《汉书・艺文志》。显示出《汉书・艺文志》在一定程度上体现了班固的学术思想，这不仅仅是对刘歆《七略》的总结。
一、《汉书・艺文志》的编排特点
《汉志》从类目的设置、所列著作的排列及评判诸子十家的标准均体现尊儒的思想。班固在《艺文志》的“诸子略”每一家序言，都针对各家源起、职能、优劣长短等进行了集中的阐释，可以看出班固是站在儒家正统派的立场来评论诸子学派的，《汉书》在引用儒家经典上体现的很多，但最能体现的便是《艺文志》对书籍排列顺序的变化，班固在各类典籍中，首先以儒家六艺经典，其次是诸子十家九六之书等，这些排列的重要性使后代史家也有了受《艺文志》的影响，其后的分类规范为经、史、子、集四大类，儒学居于第一的位置却一直保持不变，其地位愈加巩固，加强了。
《汉志》以儒家“六艺”为首。又体现了其学术地位的崇高，儒家是以“六艺”为传承，诸子十家包括儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农、小说。在《六艺略》的大序中作者首先对六经的内容予以说明，序云：“六艺之文……盖五常之道，相须而备，而《易》为之原”，并非因《易》成书较早缘故而是尊儒尊经的表现，“至于殷、周之祭，纣在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”《论语・述而篇》中子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”“孔子晚而喜《易》，读之韦编三绝。常曰：‘假我数年如是，我于《易》彬彬矣。’”这里只是将《易》来突出作为一个代表，来显现在儒家占有的重要地位，班固也是借此著文来加强儒家地位。儒家经典在《汉书》中被奉为至尊。班固对儒家的六经有一个总体评价：“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”这些都是儒家经典或与儒家经典有关的著作，它们被安排在最前的位置，单独为一略，充分体现了班固尊孔崇儒的学术思想。
二、班固对儒学的崇拜
在班固推崇的众多学术思想里，其中有一个明显的倾向就是：尊孔崇儒。推崇儒学在西汉学术中的中心和主体地位，其他各方面的学术或者思想只是儒学的补充或者延伸品。这一点充分的在《汉书・艺文志》中明确的表现出来：
第一，文章开篇就说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传”，从这句话可以看出班固把儒学始祖孔子及其弟子真正放到了“独尊”的地位，同时又能表现了作者将孔子的儒家学说作为学术的正统，正是孔门及其弟子的“丧”才导致之后儒家“大义”而乱，才使诸子百家兴起;
第二，班固在《汉书・艺文志》中称赞司马迁“……皆称迁有良史之材，服其善序事理，辩而不华，质而不俚，其文直，直事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”，同时他又批评司马迁“是非颇谬于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势力而羞贫贱，此其所蔽也”。班固在关于写作史料方面还是肯定司马迁的，但是在分析史事、评价人物的主导思想方面发生了变化。司马迁推崇儒家，但在评判儒家时，有自己的思想，不以儒家的是非为是非，不排斥其他诸子学说，而班固则是站在儒家的立场，对其他诸家学说都予以抑黜，，其原因是其受儒家思想的根深蒂固的影响，又在著录《汉书》时，将自己的推崇儒学表现的淋漓精致。
第三，班固在《诸子略》中将儒家排在先秦诸子的前面，并对儒家给予了高度的评价。儒家后的小序云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”他明确指出了儒学思想是统治国家、政治教化的依据和工具。此外《诸子略》大序云：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。”可见作者认为诸子百家之学，虽然思想志趣千差万分，但是最后殊途同归，只是儒家思想的分支，最终会统一到儒学思想的体系中。上述三点都是班固对儒家的尊敬和崇拜的体现，既体现了班固的儒学世家，又体现了他治学的严谨。
三、班氏家族与儒学有密不可分的联系
细作梳理就可发现，班氏家族尊崇儒学历史源远流长，班伯生卒年不详，班况长子。少时受《诗》于师丹。因王凤荐，汉成帝召见于宴眠殿，见其容貌甚丽，诵说有法，任为中常侍。班伯精通儒家经典，是有名的儒学之士。班也是闻名远近的儒学之士，他因才华出众被推为贤良方正，后升迁至谏大夫等官职，班学识渊博、又受到皇帝的赏赐皇家书籍，这为班彪、班固父子著书提供了丰富的参考文献。班嗣，班之子，班固的伯父，班彪之兄。喜爱学习儒学，但又十分崇尚老庄。班彪出身于汉代显贵和儒学之家，受家学影响很大。从小好古敏求，与其兄班嗣游学不辍，才名渐显。班彪深受“独尊儒术”的影响，完全以儒学思想为信仰原则。
这些都对班固尊儒产生了深远影响。班氏家族儒学渊源，从祖父辈开始就熟读儒家经典，在儒学方面造诣颇深，同时家族流传的丰厚经典为班氏家族成为汉时有名的儒学世家提供了条件。先辈崇尚儒学对班固知识结构和学术选择产生了深远影响，也是班固撰《汉书》的先决条件。受家族文化影响，班固从小就饱读诗书，满腹经纶，知识渊博。班固“年九岁，能属文诵诗赋，及长，遂博贯载籍，九流百家之言，无不穷究。所学无常师，不为章句，举大义而已。性宽和容众，不以才能高人，诸儒以此慕之。”同时，班固是古文经学家，对于古文经学十分推崇，对于刘歆亦十分崇拜，因而在《汉书・艺文志》中秉承了刘歆尊崇古文经批判今文经的学术倾向。
综上所述，儒学思想在不同时期呈现出不同的内涵外延，但无论时代如何变迁其精髓是不会变的。班固出自儒学世家，肩负着传承儒学思想的使命，他在其著作中多次用“孔子曰”即圣人语录来表达自己的思想，直接体现作者对儒家思想的尊崇和传承。《汉书・艺文志》不仅仅给我们提供了丰富的史学资料，而且对追溯当时文化源流有重要意义。
参考文献：
[1]司马迁.史记[m].中华书局，1959
[2]班固，颜师古.汉书[m].中华书局，1962
[3]范晔.后汉书[m].中华书局，1965
儒家思想地位的变化篇4
一、儒家思想与儒家名教信条
从历史的角度看，儒学全面影响中国传统社会，造成一个儒家思想主导下的“思想－社
会体系。对这一体系进行观察、分析、评价的时候，我倾向于把儒学影响下的传统分为两个层面，第一个层面是儒家原始的思想，即从孔孟荀到朱陆王的儒家理论，第二个层面则是儒家思想政治化、世俗化之后形成的儒家教条、名教信条，这一层面在历史上被称为“名教”、“礼教”、“孔教”、“孔家店”，大致相当于建制化的儒学。这里的“建制”，不但指国家制度及其运作，也指民间的习俗、习惯、行为规范。在历史上构建传统社会，对人们产生真正的影响的恰恰不是原始的儒家思想，而是意识形态化的、被解释、教条化的第二层面的名教信条。
儒学是通过建制化得以推广的。陈寅恪先生说：“夫政治社会一切公私行为莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之现实。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律生活之方面。”1对这种思想与制度相结合的状况，余英时说：“儒家思想与建制化之间是一种理想与现实的关系，因此必须具有理想与现实之间的距离与紧张。但在具体的历史进程中，二者又是互相维系的。”2儒家建制的整体随着辛亥革命的到来而迅速瓦解、崩溃，因此，“建制既已一去不返，儒学遂尽失其具体的托身之所，变成了‘游魂’。”3在这里，余先生主要强调儒学与建制相统一方面。在历史上，儒学与建制虽然相互维系，但其理想与现实的冲突、对立往往更加厉害。我们在第一层面的儒家思想中看到的是熟悉而温情的“仁”、“礼”、“德”、“信”等等美好的品质的教诲，从第二层面的儒家教条看到的却是无数次刀山血海，“三从四德”、“三纲五常”的教条，是“饿死事小，失节事大”的训条。恰如基督教教义在于推崇与宣扬爱，一旦建立神权国家却堕入中世纪的黑暗一样，儒家的美满理想一旦切入现实层面，同样产生了意想不到的罪恶，从理想的理论到现实，这是一个历史发展过程，应该加以进一步的甄别??nbsp;
众所周知，中国的儒学主要产生于两千多年前的春秋战国。其理论主体早在战果时期的孟、荀学说中已经灿然大备。早在两千多年前的汉武帝时期，罢黜百家独尊儒术的国家政策使儒学得到极大的传播与弘扬。余英时先生在《士与中国文化》中就认为，儒学在汉初就已取得“大传统的主宰地位”，“汉代的皇帝终于承认儒教的正统地位与其说儒教有利于专制统治，毋宁说是政治权威不得不向文化力量妥协。”④儒学作为一种文化力量在汉初便已根深蒂固，被定为一尊之后，更被政治力量加以改造、宣传而更加传播开来。班固就说儒学之所以取得优势，“盖禄利之路然也”。⑤汉代的选举征辟取士制与后来晋代的九品中正制，都以儒家伦理实践为取士标准。任何一种学说一旦被政治力量所掌握，变成一种意识形态，经过权力者的解释，便会改变原来的面貌，而且往往成为权力者的武器与工具。杜维明先生曾写道：“从知识史角度来看，儒学在逐渐变成主导地位的宫廷学说之后，不再是孔孟学说了，它更是荀子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想以及当时一大堆其他信仰的大杂烩了。”⑥通过政治权力的参与、推广的建制化的儒学与原来的儒家教义呈现出不同的面目。隋唐以后，科举制成为士人的进阶之道，及至后来把几部儒家经典作为科举考试唯一的参考资料，儒家思想被提高到空前的位置上。但是事实上，社会并没有随着儒学地位的不断提高而越来越走向儒家思想中的平等、公正、和谐的世界——相反，随着明清专制政治的加强，社会越来越封闭、腐朽、非人化。在政治关系、社会关系上，人们所接受的不是原始的儒家思想，而是三纲五常、三从四德的杀人信条。这些信条的内在精神明显的来自儒家学说，但是其内容一旦教条化、权威化，立即变成禁锢人的自由思想，扼杀人的独立精神，使人不成为人的教条。并且正是这些教条对历史发生真正的作用。我们要观察儒家思想影响下的历史，便主要不在于看历史上儒学大师如何发展、阐释儒学，而在于观察儒家思想到底以何种面目进入世俗社会，进入历史，去构建人们的生活习惯与思维方式。在文本研究上，我们要了解儒家思想在民间的影响力及国民真实的心理状况，就不止应该关注每个士子必读的《四书》，皇帝颁布的圣旨，而且更应该关注像《水浒传》、《三国演义》、《儒林外史》这样的小说，《窦娥冤》、《西厢记》这样的戏剧，以及诗、词、曲。特别是民间说书加工而成的小说戏剧，这些内容在历史上经过一个口舌相传的过程，不断承载着人们的思想、愿望，真正地反映了人们的一般心理与观念。我们?梢源诱庑┪南字锌闯鋈寮宜枷肴绾稳娴厣嗣堑耐纺浴⒀海菇ㄈ嗣堑乃嘉逑怠⑺枷胧澜缬敫星樘斓亍4印度菀濉饭毓八篮蟮墓适拢颐强梢钥闯鋈寮以嫉摹爸摇薄ⅰ耙濉惫勰钊绾翁逑钟诶飞弦话忝裰诘乃枷胫校淮印端按返牧荷骄垡宓墓适拢颐强梢钥吹饺寮颐癖舅枷胗胱苑⒌目挂榫裨诿窦涞睦烦氏帧U庑┬∷怠⒐适掳撕苌倮返募壑担钦撬堑摹笆д妗保顾蔷弑噶思叩乃枷胧返募壑怠＠氛媸涤胝庑┬∷档牟钜焯逑殖隼吹那∏【褪堑笔泵窦涞囊话闼枷搿蛭庑┎钜煺侨嗣窃诳谏嘞啻刑砑由先サ摹C窦涞囊幌盗泄勰睢⑺枷朊飨岳醋杂谌寮遥氏殖隼吹娜词橇硪恢盅樱庵炙枷胗胂质档姆至押徒粽牛龆巳寮医ㄖ票囟ū览5拿恕?nbsp;
儒学建制的崩溃始于辛亥革命，而其思想价值的崩溃则始于新文化运动。五四启蒙思想家的立足点不再是玄远的理气理论，而是残酷的现实。礼教——建制化的儒学——杀人，决不是这群盗火者自制的口号，而是千万条生灵命运的沉痛总结。这些僵化的教条与僵死的建制结合在一起，阻碍了中国社会的发展。当时所面临的历史任务是中国的现代转型，打倒专制主义建立共和政体，摧毁三从四德争取妇女解放等等，其阻力都来自儒学建制化所体现出来的种种禁锢人们思想的教条。如果承认儒学建制包括了“君臣大义”，“君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡”的信条，包括了“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的古训，“饿死事小，失节事大”的教义，那么，真正的儒学与这些毫无人道的建制分离，实乃是与“僵尸”相分离，而且只有与“僵尸”相分离，“游魂”才有继续存活的可能与希望，否则，这“游魂”也要酱在“僵尸”中彻底烂掉彻底消失。在现代社会，要拯救儒学，只有摧毁儒学传统的建制，把这“游魂”还尸于民主科学。五四时期对儒学的批判为今天继承儒家真正的思想扫平了道路。五四实质上是“打倒孔家店，救出孔夫子”，打倒儒家违反人性人道主义的建制，使人们探索儒家的真精神成为可能。五四从观念上对儒家建制的全面摧毁，刺激了现代新儒家的产生。而启蒙思想家引进的“民主”、“科学”、“人权”、“自由”等观念，也成为新儒家发展儒学所面临的主要课题。五四对儒家思想的冲击程度，在思想、价值上看起来是极其巨大的，甚至是颠覆性的，但是在现实上则是很表面的。启蒙运动的结果，不过是影响了一批知识分子与一部分知识青年。启蒙本身意味着漫长的思想换血，但这种思想换血刚一开始，便被“救亡”压倒了，“打倒孔家店”云云，不过几个文人的口号而已。陈独秀、胡适、鲁迅们的战叫，绝对传不到乡村老太婆的耳朵里。在鲁迅的小说中，我们可以看出农村的固有的心理结构是何等的稳固。余英时先生在《中国现代价值观念的变迁》一文中说：“‘五四’新思潮的另一个重要作用是使反抗名教纲常完全合法化了。”并且以吴虞为例，吴虞在辛亥革命前曾打伤父亲，被宣布为“名教罪人”，而到了五四前夕，他批判纲常名教，却被誉为“只手打倒孔家店的老英雄”。于是余先生认为，“中国人的价值观念已经彻底改变了。”⑦我认为这里用“中国人”的全称判断很难成立。如果在当时，甚至是在现在，把吴虞的例子拿到《故乡》中的闰土，《风波》中的九斤老太，乃至今天农村中的一般农民那里进行价值判断，结果必定与余?壬衔牟煌H逖д庖弧坝位辍笔率瞪喜⒉煌耆τ凇坝巍钡淖刺嬖谥泄说牧榛晟畲Γ谌胫泄说难褐小?nbsp;
二、“游魂”的当代表现
余英时先生提到他1937年到1946年在乡村作为一个传统文化的“内在参与者”的生活，这九年使他“亲身体证到中国传统的内在意义。”⑧余先生认为，“1949年以后，儒家的中心价值在中国人的日常生活中已不能再公开露面，所以今天中年以下的中国知识分子，无论对儒学抱着肯定或否定的态度，都没有作参与者的机会了；他们在生活经验中或者接触不到多少儒家价值，或者接触到的是一些完全歪曲了的东西。”⑨在这里，余先生所说的都是“建制化的儒学”，也就是“第二层面的儒家思想”。在我看来，儒家建制消失以后，传统建制抽象出来的各种观念继续在人们的灵魂深处存在并且发挥作用，也就是说，儒学观念并不以建制为存在形式，而作为一种意识存在人们的大脑里。而我们要探讨的，就是这种意识在当代的表现形式，以及它参与社会生活所发生的作用。
余英时先生这样描述儒家建制的崩溃：
“以通常事理推之，帝制消失以后，君为臣纲之说自然无所依托；父权与夫权制度崩溃之后，父子、夫妇两伦也失去了依据。大家族制度瓦解之后，六纪中诸父、兄弟、族人、诸舅四纪也不免名存实亡；学校制度变革以后，“师长有尊”的观念已失去普遍意义；整个社会结构变迁之后，朋友之纪也不可能维持‘货则通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托’那样高的理想了。”⑩
儒学与建制中断了，因此儒学变成了“游魂”。问题在于，这些建制到底在多大程度上体现了儒家的真精神？从历史上看来，纲纪在历史上确实起着稳定社会结构的作用，但到了现代社会，君权、父权、夫权这些东西，却是完全违反平等精神与人道主义的。而且，将纲常伦纪绝对化，权威化与教条化，只能养成有权的一方，君、父、夫的独裁性格与无权一方的奴隶性格。这些由“第二层面的儒学”造成的国民性格，却不会随着建制的崩溃而消失，这就是五四思想家批判的“封建意识”。正如刘述先先生所说：“封建意识其实是一个很含糊的观念，周代的封建制度到秦汉就已经废置了，故此它所意指的乃是在专制王朝的长期统治之下，在君权父权的意识形态的宰制之下，丧失了独立思考的能力所形成的一种意识。这样的意识即使到了王朝终止之后，仍潜存在人们的心中，发生了阻碍现代化的力量。”这种意识至今仍然存在，而且仍然在发生作用。
1、“游魂”作为一种心理现象在社会现象中的表现。
在一些人看来，1949年以后，传统的儒家教育已经销声匿迹，新一代成长起来的中国人，无论从教育目的、教育途径，还是从教学内容、教学方法上来讲，都已经不是传统的儒家教育，而且他们是在反儒、批儒的环境中成长，儒家思想已经变成保守、落后乃至反动的同义词，因此他们已经和中国传统文化完全割裂了。然而，在我看来，法典制度虽然为儒家思想之具体体现，但是一种文化的落实，仍然是体现在每一个人身上，对中国人而言，儒家文化已经有了两千多年历史的心理积淀，它业已渗入每一个人的灵魂深处，体现在每一个人的行为方式、审美趣味等心理内容上，它不可能简单的随着建制的崩溃而消亡。
我们以君臣一纲为例，帝制消失以后，君为臣纲之说，在建制上失去了依托，而帝制的存在事实上是为“君臣大义”提供了一种表演的制度，最根本的还是“君臣大义”这样的一种心理情感。这种情感比帝制的生命力更加顽强，并且具有强大的遗传功能。正因如此，清朝覆灭之后，袁世凯、张勋才敢于公然在儒家思想的招牌下发动复辟。袁世凯的复辟是典型的。汉学家列文森指出，儒学作为一种情感，“准确无误地和当时的所有复辟帝制运动建立了联系”。12筹安会“六君子”就是要求袁世凯复辟的儒家团体，袁世凯在1914年公开祭天时自称他是“中华民国国民代表袁世凯”，“国民代表”的自封，不过是为他夺回独裁权力所做的准备。他到天坛祭天、要求读儒学经书、加封孔子的子孙为“郡王”，一系列的行动都明白无误地透露出这样的信息：他在学习以往的一切专制王朝，向儒家思想寻求帝制的合法性，而且，他的所言所为，正是迎合当时在人们头脑中的仍然根深蒂固的儒教观念，这种观念总是相当完好地保存在农村。中国古代农民的向来的向往是“日出而作，日落而息”，“帝力于我何加焉”的无政府主义式的生活。他们理想中的政府，是施行仁政，保护耕作，勿过于侵凌他们的耕作权与土地的政府，由于政府与农民打交道的内容主要是收税、拉壮丁，农民的内心危惧政府，只想尽量避免与政府打交道。皇帝作为一个巨大的权威，充分满足了他们内心深处那种对神秘感的渴求与被保护的心理安全需要。谁做皇帝，对农民来说是无需关心的，即使帝制已经消失，他们也会把国家的最高领导人当作皇帝来看，以满足他们心理中那种“古已有之”的需求。清朝的灭亡，袁世凯的称帝与病死，张勋的复辟与失败，对他们的生活并不造成很大的影响——就如鲁迅在他的著名小说《风波》中描写的那样，农村社会是封闭的、凝固的整体，它有自觉的力量可以对抗外界的变化而保存其固有的传统价值。君臣之纲随帝制的消亡而在建制意义上消失了，但君臣建制背后的“君臣大义”的心理，权威－奴隶的思维依然根深蒂固，权威－奴隶的思维导致传统文化下的双重人格，一个人心理结构中既具主性，同时也具奴性。穷则为奴，达则为主。在没有皇帝的时代，这种心理结构依然会以另外的方式、另外的“建制”表现出来。在那场被称为“史无前例”的“”中，中国人心理中的主奴人格、无政府主义倾向与暴政倾向都歇斯底里地爆发出来。由对皇帝的忠过渡到“忠于”，由“吾皇万岁”喊到“万岁”，由读圣训到人手一本红宝书，这一切究竟是传统“君臣?笠濉钡哪侵智楦械募庸袒故窍魅跄兀吭谌寮宜枷肜铮案浮币豢蓟乖凇熬敝埃钡胶罄床啪印熬敝螅母锍龅脑蚴恰暗啄锴撞蝗缑飨住绷恕9糯醯耐稀⒊甲拥闹页稀⒚裰诘难狈蟾哦嘉薹ㄖ劣诰饕簧钕拢淮蠖牡夭剑鞲薹ㄗ龅剿嫘乃永讙兜纾欢庖磺形母镏械拿蠖甲龅搅耍笔钡暮煳辣嵌济挥惺芄嗌僬娴娜寮医逃怯胧芄辰逃睦现斗肿右谎际墙蠖游淮笆ブ鳌保暗际Α薄U侨嗣峭纺灾械木家馐端橄蟪隼吹摹叭ㄍァ钡乃嘉峁梗狗杩竦母鋈顺绨荨ⅰ巴蛩辍钡目窈簦沟桌锏呐苑⑿梗诙兰土呤甏靡愿臃杩竦卦谥谢褡謇肺杼ㄉ现匮荨！拔母铩辈皇谴车亩狭眩谴持凶畛舐⒆钜醢怠⒆钕铝饕幻娴拇蟊ⅲ拔母铩鄙铣械牟皇俏逅拇常∏∈恰拔逅摹彼械淖ㄖ莆幕场?nbsp;
一种民族的心理结构决不可能轻易地被摧毁，制度上的建制只是它的表现之一，失去了建制依托，它仍然可以在社会中不断表现出来。呈现为某种社会现象。近年出现的“清官热”，正是儒家心理积淀的另一种表现。人们常常会感到奇怪，为何在所谓“封建主义”文化已经消失到近于空无的今天，康熙、乾隆、雍正，乃至唐明皇等等的皇帝戏，竟会以如此迅猛的势头占领了各个电视台。为什么这些皇帝戏会蜂拥而上？因为它们的收视率高，而当这一行业开始转入商业运作，收视率高的正说明能满足“群众需要”，我们关注的重点就在于，它们为什么能够满足群众的感情需要？这些皇帝、格格的形象，都不是历史上相应的人物形象，他们都是经过著作者、导演的精心加工搬上荧幕的。而他们进行加工之后的皇帝形象，无一例外都是内心具有极其博大的仁爱意识的明君，在《康熙大帝》中，皇帝微服出巡，偶遇一个买豆腐的女子，以唱歌诉说她所遭遇的欺凌，于是皇帝立刻查办，沉冤顿时得雪，结局皆大欢喜，于是一切的罪恶不在专制体制，不在社会，不在皇帝——相反，一切都是和谐的、完美的，只不过是出了几个不知死活，上不察吾皇仁义，下不恤子民疾苦的贪官、奸人，而今他们也被吾皇圣明绳之以法，“皇帝”——一个最可靠、最无私、最仁爱的权威，一个伟大的正义主持者，民间保卫神，就这样诞生了。人们在看电视的时候不难感受一种有趣的欢欣，一种压抑之后的发泄，一种渴望的满足。在儒家思想中，即使是儒家始祖孔孟荀的学说，也是承认专制政治体制——把无限的权力给予君主的。而他们所要求君主的就是“修身”，要“仁”，“以不忍人之心行不忍人之政，天下可运于掌”，这是孟子的原话。这种思想落实到民间，变成民间的思想，便同样只会渴望一个仁爱的圣上，渴望包公、海瑞一样的青天大老爷。并且现实政治越腐败，人们的渴望就越强烈。而这种思想恰恰是和民主思想背道而驰的，淫浸在其中的人们不会想到通过自己作主去解决自己的需要和问题。
建制化的儒学，也就是在传统社会中支配中国人的思想。价值观的儒家名教信条，在今天仍在大行其道，在体制中，在民间，我们仍然可以观察到这些思想的新表现。而且，这一层面的思想，恰恰就是五四批判的“封建思想”的继续，是真正的传统文化糟粕。正因如此，在世纪之交，还有一批有识之士不断发出“批判传统文化”的呼声。
2．“游魂”可以有新的建制
思想的主体是人，一种思想可以有不同的建制模式。我们无法从传统那种建制的崩溃，来证明一种思想的消亡，因为它完全有可能以另一种建制表现出来。在中国古代，建制也并非一个固定的实体，一种固定的模式，今天，它更可能呈现出不同的面貌——但却有相同的内核。在政治制度、社会习惯、社会风俗上都可能出现这样的情况。
今天的中国人的心理结构是传统心理结构的延续。比如说“孝”，古代官员一旦父母去世，往往奏请皇帝回乡守孝三年。在传统中，这一“建制”承担了多少内在的真实情感，能多大程度体现儒家“孝”的精神是值得怀疑的。事实上，这种建制往往养成人们的虚伪，造成一大班口是心非、装模作样的假道学、俗儒、奴儒。这一类“建制”，我们不能说废除之后“孝”的精神就会变成“游魂”。正如刘述先先生说：“儒家讲亲子之情，推广每一个人内在具体的仁心，以至于全人类全宇宙，这岂会因时代而失效！是的，就父子一伦的实质内容来说，两代的关系是改变了，今日的子女再不会也没有理由像从前那样无条件地服从父母的意旨，大家庭的组织也已经崩溃，但我们可以因此而完全弃绝父子间的人伦么？由此可见，理一分殊，超越的仁心是恒常的，但它的表现则随时代环境而改变。”13早在魏晋时期，提出“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”的竹林文人，已经以自然情感去撞击虚伪的礼教制度，阮籍母丧，他不守常礼，裴令公往吊，他竟大醉，散发坐床，盘腿不哭，一点也没有顾及任何礼节，直到葬母之时，又不顾礼节饮酒食肉，却悲痛过度，吐血数升。14阮籍才是那个时代真正最孝的人，当整个时代都浸在虚伪的酱缸中，以庸俗虚假的礼教去文饰人们心中的丑陋，阮籍却反抗这种礼教，在放诞中以自己的异端行为体现了真正的儒家的“孝”的精神。
在关于“孝”的传统建制中，有一种个人—家族—国家层层上推的结构。“孝”与“忠”紧密联系，“父”对“子”的血缘关系被推衍到“君”对“臣”的政治关系，因此“父”对“子”的伦理合理性被思维“君”对“臣”的政治合法性的基础。《论语》说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”15而且在个人与家族的关系上，家族完全抹杀了个人的位置。“五四”时期，吴虞、傅斯年、等都猛烈抨击家族制度，称其为“万恶之源”。君臣之纲的消灭，家族制度的瓦解，也就是这种第二层面的儒家教条的崩溃，实际上不是损害原始的儒家“孝”的真精神，而是解放这种真精神。“孝”与“忠”联系在一起，由皇帝、宗法势力根据他们制定、因袭的“礼教”标准去规范人，使人服服帖帖、一脸死相、泯灭自我去服从家族的时候，儒家精神中的“孝”是不存在的。例如巴金的著名小说《家》中的觉新，他永远必须压抑自己的情感、理想去顺从家族，把自己泯灭在家族里面，只觉地做一颗棋子，螺丝钉，我们实在很难想象他对高太爷有那种真正意义上的“孝”的情感。他的传统角色使他不得不做一个作揖主义者，他有责任去“孝”，但又没有“孝”的感情，这样，“孝”便沦为虚伪、自欺欺人的教条，维护这样的“孝”的建制，只会泯灭孝的情感。反之，只有把“孝”从“忠”，从家族制中解放出来，把个人从家族中解救出来，还个人以主体独立性，他才能自由只觉地去孝，这种情感才能真正实现。
今天的商业社会与传统农业社会是两种截然不同的社会模式。主宰传统农业社会的儒家文化，不可能原封不动地搬进商业社会。两种社会转型就是儒家传统建制的崩溃与新制度的建立的过程。随着传统建制的崩溃，儒学由僵尸中的幽灵变为“游魂”，但这种游魂并非像余英时先生担心的那样，只能在大学哲学系中存身，而是还流淌在中国人的血液里。儒学的建制也并非彻底崩溃，而是以别的建制表现为人伦关系与社会习惯继续存在。
三、余论：发扬儒学精神，批判儒家名教信条
对传统的儒家中国造成真正冲击的，决不是思想家的观念上的颠覆，而是社会环境的改变与政治、经济政策的变更。目前中国人内在价值已经普遍失范，儒学的位置在“五四”开始受到观念上的冲击，在今天则由于制度的变化而开始发生真正的变动——包括在最落后的农村中。
然而，儒学建制的失效并不意味着儒学的崩溃，反之，儒学失去建制依托，反而有可能出重新焕发出生命力量，使真正的儒学精神得到弘扬。刘述先先生在《论儒家理想与中国现实的互动关系》一文中说：“儒家的超越理想是形成中国传统的一个重要的成素，它影响了传统的典章制度、意识形态，乃至民间习俗，以及中国人的思维方式。但我们仍然绝对不能在儒家与传统之间划等号。事实上传统只体现了儒家的部分理想，基本上儒家的理想是与现实反对的。”16这里的“儒家的超越理想”就是指原始的从孔孟到朱陆的儒学理论，而“传统”则是儒家思想影响下的社会心理及其表现，所谓儒学建制正发生在这一层面。在“五四”时期，反抗“名教”最激烈的陈独秀与“新儒家”的开山祖师梁漱溟的理论冲突并没有我们想象中那么尖锐。陈独秀是以历史（现实）的角度切入批判儒家在现实的名教信条，也就是政治化、习惯化的儒学，他赖以批判的依据在于历史事实与现实事件，而梁漱溟则是以哲学的角度切入去弘扬儒学的真精神，他赖以进行理论发展的基础主要是儒家理想与儒学精神，而对中国文化抹杀人的批判。梁漱溟的火力丝毫不比陈独秀弱。今天我们看儒学的态度，主要就是对这两条脉络的继承，即既要批判儒家建制化后在今天仍阻碍现代化的名教信条，又要研究、发扬儒学的真精神，儒家在未来的命运，不仅要看现代人对“儒家超越理想”的继承情况，更要看儒学如何能够在社会生活层面发挥积极意义。
如前所述，儒学建制化后产生的种种阻碍现代化的观念意识还没有真正消失。专制主义心理，官本位思想、漠视公德等等依然存在。这些观念、意识来自儒家理想，又与儒家理想不同甚至相对立，而且正是这些观念构成传统的大部分中国人的灵魂，在历史上发生直接、深刻而全面的影响。“五四”启蒙思想家批判的矛头，主要就是指向这些儒学礼教信条。今天的中国人读五四思想家们的文字，往往有一种亲切的感应，许多文字，竟穿越历史的时空，至今读来仍掷地有声！许多海外研究者纷纷对“五四”提出尖锐的批评，是的，隔岸观火，自然可以满足地欣赏火苗的美；只有生活在现实中，才能了解五四精神资源的可贵。鲁迅提出的一系列“国民劣根性”的特征，“合群的自大”、“帮忙、帮闲、帮凶”，“主奴”的心理结构等等，在今天看来仍是那样一针见血，入木三分。“五四”启蒙兴而骤灭，这使今天的一批知识分子不得不发出“重新启蒙”的呼声。当前的许多弊端，其背后都是传统淤积下的心理积习的影响。对这些心理积习的批判、清理工作便是启蒙。五四对儒学批判的另一意义，在于打破儒学“定为一尊”的地位，把儒学还原为百家争鸣的一个学派，并且使之与政治相分离。这一思路极有历史现实意义。儒学的意识形态化意味着儒学成为政治统治者实施思想统治的工具，其结果必然是政治的专制与思想的僵化，五四所争取的，正是反对政治专制、思想独尊的局面。
在对儒学理论的阐释方面，儒学必须得到进一步的现代阐释与发展。“五四”提出“科学”、“民主”之后，融合儒学与“科学”“民主”成为大批新儒家不懈的追求。古代儒家理想影响下的中国现实，永远只有民本思想，不会有民主思想，而且民本思想与德治相结合，粉饰、放纵绝对权力，造成专制主义政治体系极强的自我调节能力。通过对儒学原始理论的现代解释，儒家思想与民主政治应该是可以相容的。而且，儒学必须容纳科学、民主、人权、自由等现代观念，才能在现代社会立足，获得新的生命。在儒家理论中，其最后指归都是治国平天下的圣人，儒家与政治相结合太紧密了，因此一旦被接受，什么“内圣外王”、“德”、“仁政”，都会成为统治者的工具。正如杜维明先生所说的那样：“‘内圣外王’的儒家理想是无法付诸实践的，只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。……儒家伦理在现实中极少触及统治者的内在生活，他经常被当作控制社会的意识形态武器而滥用。天子本人未必愿意修身，当时，他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践，但是，他们明白，倘若平民百姓真的那么去做了的话，保持社会稳定的任务就相对容易完成了。”17所以，要把儒学变成自己修身的学说，而不是以任何形式、途径、目的要求他人修身的工具。也就是说，割裂《大学》中的“八条目”，使儒学止于修身。只有这样，儒学才能避免意识形态化。总体而言，儒学应经过现代阐释成为一种开放的思想体系，在多元的思想空间中确立自己的地位。
注释：
1陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》的《审查报告三》，见冯友兰《中国哲学史》，华东师范大学出版社2000年11月出版，弟440页。
2余英时《现代儒学论》，上海人民出版社1998年11月出版，第442页。
3余英时《现代儒学论》，第37页。
4余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年出版，第161页。
5班固《汉书》，岳麓书社出版。
6杜维明著，钱文忠，盛勤译《道·学·政——论儒家知识分子》，上海人民出版社2002年10月出版，第22页。
7余英时《现代儒学论》，第153页。
8余英时《现代儒学论》，第165页。
9同上，第4页。
10同上，第152页。
11刘述先《论儒家理想与中国现实的互动关系》，见《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年5月出版，第230页。
12列文森著，郑大华、任菁译《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年5月出版，第156页。
13同11，第185页。
14刘义庆《世说新语·任诞》，岳麓书社出版
15《论语·学而》，岳麓书社出版
儒家思想地位的变化篇5
一、基调的确定：从百家争鸣到独尊儒术的这次“呼吸”，使得中国文化的主题思想得以确立，从而确定了中国文化的基调。
儒学在中国文化中的轴心地位及莫大作用是众所周知而又众说纷纭的历史存在和现实写照。无论是从以文化保守主义思潮对儒学的维护中，还是从西化思潮对儒学的挞伐中，都不难看出：儒学的确立对中国文化基调的确定和中国文化的发展所产生的决定性影响。儒学是如何确立的呢？儒学从产生到确立先后经历了五百年左右的时间，前后跨越了春秋战国的大部分时期、整个秦朝和大半个汉朝。熟悉历史的人都知道，这500年，是一个大分之后又归于大合的历史时期，是中国历史上第一个大分裂混乱局面的终结点，也是中国历史上大一统局面的起点。这是一个社会急剧变革的时代，也是思想杂然纷呈的时代；除了儒家思想之外，还有道家思想、法家思想、墨家思想、兵家思想、阴阳家思想、杂家思想等被后世冠之以“百家争鸣”的诸子流派。在诸子争鸣的过程中，儒家思想的信奉者们何以能够脱颖而出技压群芳？这就不得不说起儒家思想的创始人孔子。“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”［2］
这正是孔子主张“礼治”的重要目的和集中体现。《易传》说：“通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。”［3］受此启发，孔子将周礼平民化，进而使之适用于社会大众。孔子的伟大并不是因为他主张“礼治”这一点，因为他的这一思想大多承袭自周公。孔子的伟大恰在于他又特别提出了“仁”的思想，并认为仁是礼的核心，没有内心的仁，礼乐都将失去意义。仁与礼，一内一外，相反而相成。正所谓“克己复礼为仁”［4］仁与礼是孔子思想中不可分割的一个整体，他所谓的“克己”也是一种心理素质的修养，是要把“礼”的规范内化于人的思想和行动中的过程。孔子还认为“信”是维系社会群体生活秩序和谐运行的关键，“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”［5］孔子理想中的人际关系乃至社会整合思想都是建立在人与人相互信赖的基础之上的。
正是基于这种对仁与礼的信奉和对信的强调，孔子的思想具有着入世的显著特征。孔子社会思想虽与宗教社会思想一样都具有社会整合的功能，但是孔子思想却没有一般宗教轻视、贬低世俗社会物质生活的倾向，也没有厌弃人世而力图逃离世俗社会生活的想法，孔子的思想，始终是一种入世的人生教训，而不是出世的宗教。孔子思想的这一本质特点，成为其后两千多年儒家思想的共同本质和基础。我们平心静气地简要叙述了孔子的思想特征，但是我们又不得不回到孔子所处的那个诸侯并起、列国林立的动荡时代，回到那个使他的思想经受激烈碰撞的多元时代。孔子所处的春秋及其之后的战国时代，是一个没有权威不受辩论的时代，是一个没有观点不受讨论的时代。以孔子为代表的儒家主张人是宇宙的价值中心，仁义道德是天地万物的普遍法则；道家批评这是狂妄无知的观点，转而主张“天而不仁”，回归自然，否定人的主观欲望与知识。对此，儒家在批评道家“蔽于天而不知人”的同时，也看到了道家在天道探索中所取得的理论成果，意识到知人时不可不知天，对自然天道作了一系列创造性的探索。而道家在批评儒家过分夸大了人的重要性的同时，也意识到儒家的长处，在战国中晚期，道家的后学，所谓秦汉之际道家，就试图调和道家自然天道观与儒家道德教化的矛盾吸取儒家关于人的认识学说的成果。如《吕氏春秋》，就体现出融汇儒、道思想的特色。此外，还有墨家、法家等诸多思想流派，观点主张也不尽相同，但终可互为补充，相伴相生。但是它们有一相同之处，即大多与儒家和道家有着很深的渊缘。它们有的源自儒家和道家，有的在主张上有着许多和儒、道相通的地方，不过它们更注意自家的创新。如墨子，曾受业于儒者之门，但嫌儒家礼节繁琐且厚葬费财而自主创新，主张节俭，崇尚苦行；面对战争，他又主张兼爱、非攻，并反对贵族，提倡所有人都过一种无差别的生活，这又颇似道家的“小国寡民”的主张。再如法家，韩非和李斯都曾作过荀子的学生，韩非将其老师的性恶论、“法后王”、重外在的社会性的礼和义的思想与法家人物申不害、商鞅等人的思想融为一炉，终成先秦法家的集大成者。不一而足。
中国文化在战国末年就开始随着政治局面的统一而出现了“百川归海”的迹象，但这一迹象也经历了艰难的过程。首先即是以儒家为首的百家学派受到了以法家为代表的所谓统治思想的扼杀。秦国国君数代尊崇法家锐意革新并最终实现国富民强而一统天下，秦始皇更是听信李斯之言，企图杜绝天下不同之言论，对法家之外的不同学派及其思想主张一并打压钳制，于是就有了令人发指的“焚书坑儒”。其实，坑的不单单是儒，还有多家学派。在这种政治高压和思想控制的形势下，秦王朝的统治表现出空前的专制和残暴。从社会的转型角度来讲，由乱到治的历史时期，任何一点曾经存在的社会矛盾，若得不到中央政府的高度重视和合理引导，必将导致新的更严重的激化。秦王朝转瞬而亡，正是因为统治阶级没有看到东周以来天下分裂已达五百年之久的历史灾难和现实凋敝，激进地同时更是极端地不顾历史与现实的状况，盲目追求所谓的“一统”，使天下皆受其累，岂能不亡？所以，刘邦得天下之后，极其重视并吸取秦亡之教训，遂采取黄老之术，力主清静无为，使普天之下得以休养生息，直到景帝，历时五朝，前后达六十余年。在社会生产得以恢复并长足发展的基础上，社会稳定得以有效地巩固，社会矛盾得到有力地遏制，整个汉王朝都呈现出八百年未遇之治世景象。正是这六十年的成功过渡，使得人心思定，国家求强，大一统的趋势也就成了时代潮流，在政治上的统一得到强化之后，思想文化上的统一和巩固也相应地提上了日程。董仲舒生逢其时，提出了“推明孔氏，抑黜百家”的主张，这与汉武帝的主张一拍即合，得到了汉武帝的赞成。儒家思想从此取得了正统地位，董仲舒也因使得“今后学者有所统一”而“为群儒首”，因“治公羊春秋，始推阴阳”而“为儒者宗”。［6］从百家争鸣到独尊儒术，中国文化经历了开天辟地的洗礼和凝练。由分散走向统一，这是中国历史的一个普遍规律，也是世界历史的一个普遍规律，归根结底都是生产力发展的必然结果。正如吴于廑先生在序言中所说的那样：“纵向发展制约着横向发展。纵向发展所达到的阶段和水平，规定着横向发展的规模和广度。”［7］
在生产力发展到使得封建一统的中央集权制得以形成和巩固的时候，封建统治者要求思想文化界的统一是必然的。政治的封建统一是一种历史趋势，思想的封建统一也同样是一种历史趋势。思想的统一从秦始皇、李斯时期开始，至汉武帝、董仲舒时期基本完成，成为中国古代思想文化界的一个重要转折点。当然，董仲舒之所谓“孔子之术”并不是对孔子学说的简单翻译，而是对孔子之学根据时代的需要作了很多新诠释，并糅合了其他各家思想，特别是阴阳家的思想，被董仲舒所吸纳，形成了他的一套以“天人合一”为宗旨的神学思想体系。［8］这一具有划时代意义的事件，不仅对此后的中国思想界产生了极为深远的影响，还规定了中国文化的发展方向，确立了中国文化的发展基调，即以儒家思想为主轴、其他思想为辅轴的文化发展模式。因此说，从百家争鸣到独尊儒术的这次“呼吸”，使得中国文化的主题思想得以确立，从而确定了中国文化的发展基调。
二、格局的形成：从儒术独尊到佛道问鼎的这次“呼吸”，使得中国文化的生态格局得以出现，从而形成了中国文化三足鼎立的局面。
儒道佛三足鼎立并能够共存长达两千年的局面，是中国历史上一个非常值得研究的问题，因为它们几乎涵盖了中国整个封建社会的全部文化内容。在中国文化的发展过程中，儒道佛所承载的历史任务和应有的历史地位是相辅相成、浑然一体的，同时，这也是中国文化三足鼎立的生态格局得以长久保持的一个重要原因所在。也正是由于这一格局的存在，使得中国文化在相对稳定的前提之下，不断地实现对自身的继承和创新；在相对稳定的环境中，保持对自身优劣长短的扬弃。这就自然而然地让我们想到中国古代哲学的某些特征，因为儒道佛三足鼎立局面的形成，正是这些特征在发挥作用的结果。中国古代哲学之所以如泉之水，源源不竭，显示出强盛的生命力，主要是由于中国古代哲学形成了一条独特的自我创新之路，它始终以一种开放的姿态，吸纳各家各派的长处，并能够在会通的基础上，消化吸收各家理论成果。［9］
所以，中国古代哲学又可以称之为“会通之学”，它的基本表现，就是它善于相互辩论又相互吸收，既能看到其他学派的短处，又能看到其他学派的长处，既能坚持自己的理论原则，又能克服自己理论的缺点。受此影响的中国文化，无论是对待内部不同学派的观点主张，还是对待外来异质文明的思想教旨，它最终都能以宽容大度的态度来开展交流，达到共容共处。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张，虽然这主张有力地巩固了汉帝国大一统的政治局面，但是这对以后的中国历史及中国文化的负面影响也是毋庸置疑的，甚至对儒家思想的负面影响也是显而易见的。政治能够塑造文化，但文化同样也可以塑造政治。为了政治上大一统的实际需要，汉武帝大力抬高儒家的地位，这难免会使儒家思想丧失独立思考的空间和优化自身结构的时间；更有甚者，普通人还会形成对儒家的盲目崇拜和依赖，这自然断绝了儒家思想得以薪尽火传、自主创新的人力资源和精神动力。这也正是董仲舒以后长达八百年之久未能见出其之右的儒家大师的一个原因。可既然已经身为一国之内的正统思想，儒家学者也就无路可退，只得千方百计戮力而为，尽量提出一系列足以令其他学派信服的主张及理论体系，以求名符其实。其实，早在确立正统地位之前，儒家就很重视对其他诸家思想的吸纳借鉴。仅以董仲舒为例，他的“天人合一”思想体系中，“既融合了道家思想，也融合了阴阳家的思想”。［10］等等，不一而足，除此之外，儒家更注意从中国古代哲学中寻找出路。堪称“会通之学”的哲学理论，正好契合了儒家应对现实复杂局面的迫切心理，满足了儒家以对自家经典之“会”实现对其他诸家思想之“通”的现实需求。汉代为此而采取的“通经致仕”制度，一方面既使经师章句之学得到空前发展，另一方面也最终导致汉代今文经学步入僵化。“所谓汉代经学的僵化，主要表现在对于传统经典的态度，一方面死于句读，陷入抠字眼儿；另一方面则是对经典的解释越来越繁琐。这样，越抠字眼儿，越是解释无穷，反而越离开经典的本意，其所发挥的也越是无稽之谈。”［11］
如此僵化和异化了的经学，逐渐失去了控制人民思想的功能，伴随而来的批判以及地位的动摇，也就不足为奇了。东汉末年的社会动荡，三国两晋南北朝时期的政治分裂，使儒学特别是儒家经学失去了“独尊”的社会条件。儒学能否适应新的社会现实，如何在新的社会条件下存在与发展，已成为当时儒学以及整个思想界面临的新问题。儒学既已难以独尊，于是就出现了自百家争鸣之后八百年未遇之思想活跃、百家会通的又一新局面。在这种社会背景下，道家思想的地位明显提高，外来传入的佛教思想也在中国得到了较快的发展。道家思想地位的提高相伴于儒家经学的式微和玄学的中兴过程之中，主要表现有：其一，作为批判经学的形式，先秦道家经典《老子》、《庄子》得到了重新的解释。以何晏和王弼为代表，他们把《周易》、《老子》、《庄子》结合起来，以“授道入儒”、儒道融合的形式，复兴道家思想。其二，以向儒家宣战的形式，老庄思想被当作旗帜公开打起。以阮籍、嵇康为代表，对儒家名教展开大张挞伐，竭力主张“越名教而任自然”。再则，以宗教的形式，在把“道”作为最高信仰的基础上，对《道德经》进行宗教性的解释。民间道教有，东汉张陵创立的“五斗米道”和张角创立的“太平道”，尤其是晋代葛洪所创立官方道教，把修仙和维护封建统治秩序相结合起来，实现了将儒家道德与其道教理论的有机结合。综观以上，无论是哪一种表现形式，道家思想地位在提升的过程中，无不与儒学紧密相连。儒学虽颓，其势尚存。因此，作为后起之秀，道家思想地位欲得以提升，必须有所依傍，而能够依傍者，也只有儒学一家而已矣！所以，儒家的道化，或是道家的儒化，是必然的趋势和选择。而与道家相比，佛教的发展似乎略显曲折一些，但是结果还算是惊人的。说它曲折，是因为作为外来宗教，被接受起来实为不易。佛教自西汉哀帝元寿元年（公元前2年）经中亚从印度传入，若至南梁武帝大修佛寺之时，则已有五百年之久；若至隋唐日臻完善之时，则已历时七八百年。说它发展结果惊人，是因为它作为外来宗教居然在中国立足如此之深和如此之稳，这实质上就是佛教的中国化问题。且不论“老子化胡”之说可信与否，然而道家思想在佛教的中国化过程中，“实有甚重大之关系”，“夫异族之神不宜为诸华所信奉，则老子化胡之说，在后世虽为佛家所痛恨，而在汉代想实为一般人所以兼信佛老之关键。观乎现在所保存甚少之汉魏佛教史料，而化胡之说竟一见于朝廷奏疏，再见于世家著作，则其说大有助于最初佛教之流行可以想见也”。［12］
由此可见，佛教最初借助于道家立足中国，似乎是不争的事实。但是，在南北朝时期，随着道家思想地位的提高和佛教与儒家思想接触的频繁，“佛教学者们就力求从形式上的‘化’，深入到内容上的‘化’”，“玄学盛行，佛学也就逐渐与玄学合流，史呈‘佛玄’时期”。随着玄学的没落，佛学也就不得不改变自己的存在方式，隋唐时期，在新儒学思潮的推动下，佛教各宗派相继建立，从此实现并完成了佛学的中国化，即儒学化的过程。佛学的儒学化，不是过去那种依附式地“化”，而是从形式到内容上与儒学的融会贯通，是儒佛的一体化，用儒家的心性说改造了印度佛教的佛性说，把佛从外在的偶像，变成了人的内心信仰，特别是禅宗提出了“佛向性中作，莫向身外求”的著名思想，强调身外无佛，我就是佛，把自己看作是与佛平等的人。这正是以禅宗为代表的中国佛教的最大特点，突出了个体意识。这种重视人的主题思想，恰恰反映了儒家学说的精髓。［13］
从儒术独尊到佛道问鼎，中国文化同样经历了亘古未有之巨大变动。中国文化中儒、道、佛三足鼎立之生态格局形成的过程，也正是中国历史由第二次大裂变走向第二次大一统的过程。儒家独尊的时期正处于两次裂变之中间，之前其仅仅作为诸子之一家而行于世，之后又作为三足之一而力扛中国文化之钟鼎。如此看来，我们是否可以如是以为：儒家作为独尊之思想，正是为了中国文化的一次影响千古的历史性过渡？既然可以称之为过渡，那就有两重历史的使命，其一承前，其二启后。所谓承前，即把中国文化发轫之后的诸多先秦思想渊源以及春秋战国期间诸子百家之思想学说，皆收于囊彀，兼而蓄之，以便大而化之。作为一种主“动”的学说，儒家和主“静”的道家一起来经受这一伟大的过渡，因而，道家和儒家一样，在整个中国文化的历史上担负着承前启后的历史作用。所谓启后，即给中国文化兹后的发展模式和发展方向作出整体性的布局，将百代万方之思想，尽览于眼底，统而筹之，以便推陈出新。道家因其出世的一贯主张固难独自支撑起分裂与统一交互出现的中国历史局面，因为乱世和治世带给道家的是两种几乎完全对立的境遇，这一点与儒家绝然不同；但是这似乎不能泯灭道家本身所特有的社会整合功能。如果说儒家思想是强调人与社会之关系的学说，那么，道家思想则是重视人与自然之关系的学说。在以农立国的中国古代社会，以儒家为正统的主导思想，极为重视对自然的利用，并且提出了“人定胜天”的观点，而道家恰恰相反，笃信自然之“道”，主张人对自然的顺从。在生产力尚不发达的时代，“人定胜天”只能是一个遥不可及的梦想，即使在今天，人对自然的完全战胜，也是一个虚无缥缈的神话，更何况在古代？所以，道家重自然的思想，就成了人们遭遇自然界的重大挫折（如庄稼绝收）和致命打击（如洪涝灾害）时候的精神寄托和心理安慰。因此，正是在对待自然的问题上，儒家和道家产生了共鸣，这也是使得二者得以契合的重要原因所在，然而佛教毕竟是一个外来的宗教，它所折射的印度文化与中国文化有着质的差异。与儒、道相比，佛教既不是强调人与社会之关系的学说，也不是重视人与自然之关系的学说，而是注重个人修行的学说，即关注自己与自己之关系的学说。印度佛教主张苦修，“十地”而成佛；主张“出世间”，以求解脱。这些冗繁复杂的成佛步骤和出世的观念，无不与中国人的性情和经世的价值取向发生激烈冲突。所以，佛教传入中国以后，就开始不断地注入儒家的价值观点，不断地从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。
三论宗把践行儒家的纲常名教看作是获得解脱的必要条件，华严宗扬言释迦牟尼及其弟子出家是为了尽孝道，禅宗则干脆拆除了世间和出世间在修行方面的樊篱。［14］所以，“只有禅宗可以流行下去”，就是因为“禅宗不仅适合于中国的理论，而且合乎中国的习惯。当初禅宗本须坐禅，到后来连坐禅也免去了”。［15］禅宗的出现，标志着中国佛教的成熟，也标志着佛教儒学化的最终完成。这一点的历史影响是极其深远的。“到了宋朝，（禅宗）便完全变成中国本位理学”，因此，“犹之说南北朝的文化特点，恐怕隋唐佛学也不会有这样的情形；没有隋唐佛学的特点及演化，恐怕宋代的学术也不会那个样子”。［16］故而，从儒术独尊到佛道问鼎的这次呼吸，使得中国文化的生态格局得以形成，从而出现了中国文化两千年之久的三足鼎立局面，并且三家之言逐渐浑然一体，互为犄角，确保中国文化的稳定与传承。
三、方向的选择：从三足鼎立到西学东渐的这次“呼吸”，使得中国文化的发展方向面临选择，从而使中国文化的未来出路充满变数。
西学东渐的问题是近、现代中国社会中一直存在的一个重大历史问题，也是一个一直让当代中国社会困惑不堪的复杂现实问题。说其重大，是因为西学从16世纪中叶大规模地传入中国至今虽历经五百余年，可仍未能够与中国文化形成良性的互动，进而生成新的、引导中国文化未来发展方向的文化形态；实现中西合璧，这不能不说是世界文化发展史上的一次千古契机。说其复杂，是因为在这500年间西学先后对中国文化进行了两种截然对立之形式的扩张，即和平的渗透和暴力的入侵。这不仅破坏了中国文化自身的“新陈代谢”功能，而且导致了中国文化对自身和西学的严重误读，即对中国文化的一味否定和对西方文化的盲目推崇，所以，从三足鼎立到西学东渐的这次“呼吸，使得中国文化的发展方向面临选择，中国文化的未来出路充满变数。如前所述，自春秋以来，中国文化先后成功经受了两次重大的历练：既承袭了传统的血液，保持了中国文化的特质，又呼吸了新鲜的气息，增加了中国文化的活力。这两次文化更新过程中的成功“呼吸”，使得中国文化总体呈现出超然和自信的气度，同时这种超然和自信的气度使得中国文化具有了“一览众山小”的惯性。自周秦以降，中国文化虽经遇过印度佛教的传入和阿拉伯文化的东来以及明清之际西学的东渐，但当时的中国是一个文物教化声被四海，只闻以夏变夷、未闻以夷变夏的“天朝上国”，其经济文化的发展居于世界的领先地位，加上佛教的传入和阿拉伯文化的东来以及明清之际西学的东渐又基本上是以和平的方式进行，因此也就没有引起中国人对本民族文化的怀疑及动摇，更谈不上什么文化危机的问题。虽然在明清两朝均发生过“礼仪之争”，但还是以“不少中国经典被传教士翻译介绍到欧洲，开启了欧洲人认识中国文化的大门”［17］为结局而暂时结束。中国文化的这种充满超然与自信的强势，一直延续到鸦片战争前夕。鸦片战争中中国的溃败，拉开了中国人怀疑本民族文化优越性的漫漫长夜的序幕。在中国历史上，汉族被北方少数民族所征服的事件也数见不鲜，但在文化上汉族始终不失优势；少数民族在政治上或者军事上征服的同时，却在文化上“被征服”了。这也印证了马克思的那句话：“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”［18］但这一次欧洲列强的入侵，却非同小可。进入十九世纪中叶，西方势力侵入中国，局面大变，最初中国人还以为西方的长处仅仅在于能够制造坚船利炮，因此以为只要“师夷长技”即可“制夷”。魏源、林则徐以及后来的洋务派们莫不在这一点上花费脑筋，但甲午战争中清廷的惨败将他们的“富强之梦”无情地击碎。于是就开始有人发现中国的政治制度也比不上西方，因此又进一步要求“变法”。康有为、梁启超等维新派踌躇满志并积极奔走于变法维新，但菜市口六君子的鲜血泼灭了他们政治改良的火种。终于杀出了一个孙中山，以革命为载体，以三民主义为宗旨，以帝制为目标，以建立共和为依归，前后历时16年，虽然中华民国得以诞生，但是国民之思想仍旧滞后于世界之潮流。所以，余英时说，“清末民初，中国人更进一步了解到：西方的学术和思想也有比中国高明的地方，这就逼出了‘五四’时代的思想革命”。［19］
“五四”时代的思想运动，是中国人自鸦片战争以来主动引进西学长达80年后，在洋务运动、维新变法和辛亥革命均归于失败的历史背景下，进行的一次对中国文化的深层结构的反思，［20］其得出的结论是中国文化的思维方式和价值体系于现代化生活的格格不入造成了中国失败，因而需引进西方文化之民主与科学精神，彻底批判和改造中国文化。中国人何以在如此之短的时间里对中国文化的超越性“逐渐失去了信心，特别是对中国文化是不是还具有自我超越的能力，抱着十分怀疑的态度”？［21］根源在于鸦片战争给中国造成的“三千年未有之变局”，即民族危亡。中国人在“救亡”心情下要求以西方“真理”来彻底而迅速地改造中国。康有为在上书里写道：“守旧不可，必当变法；缓变不可，必当速变；小变不可，必当全变。”［22］这不仅是康有为个人的心态，也可以说是整个近代中国知识分子的基本心态。面对国家的屈辱和民族的危亡，中国人以西方为师，引进西学，把追求国家的富强作为最高目的，“这本身自然是高贵的”，但是，以富强为目的的追求“却使中国人走上了急功近利和专重物质成就的道路”。［23］所以，一批批忧民忧国忧未来的中国人为了中国的富强，前仆后继倒向西学的怀中，以求找到力挽民族大厦于将倾的方法。林则徐、李鸿章、康有为、孙中山……皆如是也。固然，引进西学、学习西方能够在短期内创造出中国文化所无法比拟的物质财富，但是，中国文化也不至于因为不能在短期内创造出大量的物质财富而一无是处吧？“五四”运动的前中后时期，否定传统、全盘西化的论调甚嚣尘上，难道一种新文化的生成，必须要在完全割裂与传统之联系的基础上酝酿？所以，许倬云说，“新文化体系，还应当从旧文化的体系中选撷”，因此，“从这一角度来说，新的文化并不是如何地与过去断裂。不过我们要了解，我们要做的工作，是在新的文化基础上，与旧日文化的转接”。［24］为今之计，首先须对中国文化和西方文化进行重新的定位和评价，梁漱溟的中西文化观应该能够对此有所裨益。他从“文化路向”的角度着手综合分析了中西文化根本精神的不同：
（一）“中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的”，“遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。……他所持应付问题的办法，只是自己意欲的调和罢了”；
（二）“西方文化是以意欲向前为其根本精神的”，“遇到问题都是对于前面去下手，这样下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的需求”。［25］也可以说，中国文化是守成的文化，西方文化是开拓的文化。所谓守成，必然得具有保持稳定的特征与功能；所谓开拓，必须得有不断进取的特征与功能。中西文化不同的特征与功能，表面上看去泾渭分明难以调和，而实质上则是对立统一相得益彰。中国文化之于西方文化，犹如印度佛教之于儒家文化，意在形成内敛性，使其在运动的同时能够意识到自我何以运动及有何意义，以免在行进中误入歧途。西方文化之于中国文化，犹如儒家文化之于日本文化，意在形成外向性，使其在静止的时候能够觉察到自身会僵化并加以克服，以免在稳定中走向消亡。至于二者对自身的特征与功能是保留的多还是舍弃的多，那就要看孰为本外了。一般而言，外来文化舍弃的多些，本土文化保留的多些，因为外来文化要对本土文化发生影响，首先“必须适应本地的文化环境”，其次要在适应的过程中达到“适者生存”。［26］这也正是汤用彤所说的，“文化思想的移植，必须经过冲突和调和两个过程”。［27］在经过长达五百余年的中西交流与争论之后的今天，中国文化与西方文化冲突的成分似乎在减少，但实际上，并非中西文化冲突成分的减少，而是中西文化融会调和的增多。诚然，鸦片战争以来的中国面临的不啻为一场全民族性的灭顶之灾，但在客观上战争也打破了中国文化的沉闷局面和僵化气息，进而激活了文化的动态功能，再次链接了它不断创造的过程。所以，马克思在《不列颠在印度的统治》一文的末尾这样写道：“的确，英国在印度斯坦造成社会革命完全是受极卑劣的利益所驱使，而且谋取这些利益的方式也很愚蠢。但是问题不在这里。问题在于，如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命，人类能不能实现自己的命运？如果不能，那么，英国不管干了多少罪行，它造成的这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”［28］总之，不论我们是否愿意看到，中国文化的诸多成分甚至包括一些有益的传统，在西方文化的东渐中渐行渐远，一去不返。留下的固然是充满变数的中国文化的未来之路，但是方向却已经明朗化。
四、启示：“呼吸”之间的中国文化在纵向与横向之间不断发展
儒家思想地位的变化篇6
一、儒家产生的背景
“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韩非子?五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家――兵家[1]。
诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。
（一）经济结构的变化
经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式――劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。
（二）社会政治结构的变化
由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”[3]，而政治上的变化进一步影响到思想。
（三）社会群体构成的变化
政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。
（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流
当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。
以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲学思想
说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。
随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：
第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记?乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语?为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。
第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语?宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语?里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。[4]
孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：
第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。
第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。
荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：
第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子?性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。[5]
第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子?王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。
第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。
三、先秦儒家哲学思想特点
通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：
第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。
第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子?王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子?离娄》，就是这个意思。[6]
四、先秦儒家哲学思想现实意义
著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。
儒家思想地位的变化篇7
关键词：魏晋士风思想激荡儒道融合玄学产生影响
中国“士”的传统源远流长，已经延续了两千五百多年，是中国传统文化史中浓墨重彩的一笔。“士”是我国承担着文化使命的特殊阶层，是古代中国“知识分子”的代表。我国的“士”并非一成不变，他们在每一个历史阶段中都会以不同的形式出现，并且对所处时代的政治、经济、文化、思想产生重大的影响。在我国的历史进程中，尤其以魏晋士风最为独特。他突破了传统礼教的束缚，追求个性与自由，可以说他们是中国历史上最为怪诞、另类、也是最为风流的“真名士”。
一.魏晋士风的转变过程
魏晋士风思想和行为习惯的转变。东汉末年，天下三分，在经历了魏、蜀、吴三国的常年战乱之后，三国尽归司马懿。由此中原大地再次形成了统一的局面。而再从魏到西晋的历史进程中，征伐动荡，战乱不休。这一时期的士风，涉及到“士”思想方面和行为习惯方面的转变。就士大夫的思想而言，玄学处于主导地位，主要是易、老、庄的三玄之说。另外，就行为习惯而言，士大夫们的行为突破了以前的传统礼教，开始崇尚自由、真实。这种新士风的兴起，是当时政治背景下的一种新产物。
魏晋士风的思想转变。魏晋士风从初期的兴起到中期的演变，是一个时代背景表现的社会发展过程。在由魏到晋的历史进程中，我国传统的儒家思想与道家思想形成了相互争鸣的格局。也就是说，当时的老庄注重自然，旨在个体解放；周礼注重名教，旨在维持秩序。这种转变可以概括为三个阶段的转变，曹魏时代、竹林七贤时代、西晋统一时代。
魏晋士风的礼制转变。魏晋动荡时期，君臣关系和家庭伦理存在着极大的危机。就君臣关系而言，士人与君主之间没有实质性君臣关系，“封建”之世的留存，“察举制”的长期推行，便有了道德观念中忠于故主，重视门第关系的局面。就家庭伦理而言，“礼教”与“礼法”自行一套繁文缛节，“亲至”与“尊卑”成为辩证矛盾。换句话说，就是无论是君臣关系和家庭伦理，都是忽视儒家学说中的崇尚礼法，注重人与人之间的真实和自由，崇尚内心真实的情感表达。
二.魏晋时期的儒家思想与道家思想
儒学逐渐衰落，道学以新的思想复兴。魏晋南北朝时期，汉代儒学独具一格，不可撼动的地位开始摇摇欲坠，佛教迅速传播和发展，道教扭转复兴。就这样，儒学在魏晋的发展受到了严峻的挑战。当然，即便这种挑战非常严峻，但是，儒学思想根深蒂固，魏晋的动荡动摇了儒学的表现形式，而未能动摇儒学存在的根本。所以，这时期的儒学在道学的复兴历程中，起着承上启下的作用。
儒家思想与道家思想激荡出新思想。魏晋士风的演变，着眼于名教与自然，以老庄和周礼为代表，以其注重的观点不同，根据当时的政治格局，社会风气的双重激荡中，社会新思潮就像一股强风，吹散了儒学的表现形式，带来了新道学--玄学。玄学以崇尚老庄为重，三玄之学为点，推动了魏晋动荡时期的新思想局面的发展。玄学的应运而生是弥补儒家学说的不足，发展道家学说的精髓。它主要崇尚自然无为和维护尊卑上下的等级制度（即名教）。
儒学没落之际，道学复兴之际，玄学初生之际，佛学弥留之时。根据儒家思想对民族问题的概述，引出了华夏文化与夷狄思维区别标准，从民族文化差异的问题上来讲，儒家特别关注华夏文化与夷狄文化的统一问题。魏晋南北朝，佛教盛行，使夷狄的文化地位威胁到了传统的儒学地位，从而，儒家的民族思想在表现形式上开始分散。印证了“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。”
东汉时，民间学说与道家学说相结合形成了道教。魏晋南北朝时期，玄学成为道家新形式的学说，影响着当时的士大夫。当时魏晋风度是崇尚自由、真实、漂亮等，但是由于社会政治格局的不停动荡，漂亮又丑陋、清高又贪婪、高雅又庸俗、真实又虚伪等等，这些社会风气在易中天的《魏晋风度》中唯美的展现。就当时意识形态的转变，儒学衰落，道家学说影响深远，佛教当时的意识形态较为分散，它借着玄学的兴起而发展，在发展过程中历经时间较长，过程较为跌宕。无论是道家学说的发展，还是佛学的兴起传播，这对当时的魏晋时代，都是思想层面的政治格局体现。北魏北周进行了三次灭佛，北齐进行一次的禁道，是佛学弥留发展的根本，也是道学复兴的根本。
三.魏晋士风与道家学说
1.魏晋士风促使道家学说的复兴
汉末魏晋时期，新思潮理论“玄学”作为新道家学说应运而生，它的兴起，从理论思想表现形式上动摇了正统学说儒学。玄学以老子和庄子为基础，进行理论上的延伸，弥补儒学的不足，顺应魏晋时期社会背景和政治背景而发展。当时魏晋的士风是以人性的自由和真实为主，玄学中道家的“逍遥”符合魏晋时期的“自由、真实”追求，从而正统儒学逐渐被人遗忘，开始了道学复兴的历程。
魏晋玄学以道家学说的“无为”为基础思想，它存在的“道”是当时士大夫追求的最高理想，也是魏晋时期社会动荡之下，人们精神层面上的一种安定追求。总之，道家学说的复兴，从根本上来说，魏晋士风起了一个历史性的推动作用。
2.魏晋士风推动新道家学说的发展
先秦时期，老子把“道”看做万物之精神根本，强调人们追求“道”的自然发展。魏晋的士大夫把这种自然发展应用到人性的解放。把所谓的繁文缛节放在人性之下，把“人”的重要性体现在行为习惯和思想解放之上。做到了真正的人性觉醒，开始了放荡不羁，追求完美的思想大解放。
魏晋时期的道家学说以玄学的形态表现，从某种意义上来说，玄学掺杂了儒学、佛学、道学这三大学说的基本理论，成为传统儒学到新兴道学和佛学的中间纽带。有些学者认为魏晋当时是“以儒学为主，佛学和道学为辅”，虽然儒学受到了一定的冲击，但依旧是当时贵儒、尊道、礼佛文化格局中极为关键的一部分。
从当时魏晋所存在的三种主要学说来讲，适合魏晋士风的“自由、真实”等生活行为习惯，是新道学说玄学发展的根本。从推动意义上，魏晋士风影响了士大夫的行为习惯和思维方式，从而对新道学的发展起到了推波助澜的作用。
3.道家学说的“无为”适合魏晋动荡时期的治国思想
魏晋时期的动荡，是一个很长时期的动荡过程，没有真正意义上的统一。道家学说延续着老子和庄子的学说，其中的“黄老之学”作为道家学说的一种延伸意义的发展，根据时代的政治格局和社会背景历经盛行和衰落的跌宕历程。魏晋之际，一大批文人雅士崇尚老、庄，并且夹杂着儒学和佛学的谈论。基于道家学说的“无为”，论述从“无”到“有”的境界，大大提高了道家的地位。也说明了，在动荡的魏晋，道家学说的“无为”适合当时的治国思想，从而使儒学开始没落，新道学开始发展。
4.道家学说的“逍遥”适合魏晋士人的风度
魏晋士人大部分有着隐士和浪漫的风格，道家学说作为中国灵魂的两面之一（另一面是儒学），道家学说注重人的平等性，虽然是要顺应天道而为，但在社会发展和文化礼仪中强调了“人性”的作用和重要性。魏晋时期，以嵇康、阮籍等为代表的那群名士释放本真，自然超脱，率性放任，摒弃正统儒学的繁文缛节、克己礼法，显示出了魏晋士大夫人性觉醒的不羁风度，这种追求个体自由解放的生活方式，适合当时道家学说的“逍遥”。
5.道家学说复兴的影响
道家学说是源自于老庄的学说。魏晋士风崇尚自然，道家学说的“无为”从根本意义上推动了魏晋动荡时期士大夫思想上和行为习惯上的人性觉醒。道家学说的新道学是儒学向道学、佛学发展的过渡，它的复兴是玄学存在的根本，也是三玄之说发展的基础。从魏晋士风的现象层面来讲，道家学说从君臣关系、家庭伦理都突出个人主义的存在。道家学说的复兴，对于魏晋时期的社会风气的转变意义重大。
道家学说复兴过程承上启下，对其政治、经济、文化都有深远意义的影响。魏晋士风转变，转变过程较长，每次转变时间较为短暂，这时候思想领域是以道学为主导，是一种儒学融入道学的新思想，王弼的《三国志》有提到“儒道并存”这一思想来源。新道学承儒学的精髓，启玄学的发展。道学的复兴是魏晋风度的一种阐释，更是魏晋士风的一种表现形式。
6.魏晋士风下道家学说是儒家思想和道家思想激荡的新思想，是儒道相融合的玄学之说。魏晋士风下这种新道学的影响意义重大，是时代动荡和社会人文追求的一种解放。从某个方面来说，不仅对魏晋时期产生了重大的影响，对现在社会也生了深远的影响。如今的人们追求个性的解放，时常吟唱着“一生不羁放纵爱自由”，咋一看仿佛有些轻狂，但细品之后却也觉得略有几分潇洒。个人认为，这就是道家学说对当下人们产生一定影响的重要体现。
四.结语
魏晋时期，是一个处于长期分裂，短暂统一的动荡年代，从汉末到三国鼎立，从三国鼎立到西晋短暂统一，又在长年混战中到隋唐的新统一。魏晋时期的文化思潮就在这样一个动荡和征伐的年代，以一种唯美的姿势应运而生。玄学是儒家思想和道家思想在政治动荡和士人心态中激荡的新思潮，它的影响意义深远。
参考文献
[1]刘雪飞.余英时儒学思想研究[D].南开大学，2013.
儒家思想地位的变化篇8
关键词：东亚崛起；文化独立性；儒家思想；“内圣外王”
一、绪论——东亚文化构建的重要性
当前，随着中国经济的腾飞和综合国力的日益上升，以中国为核心的东亚地区的重新崛起已形成不可逆转的时代潮流，东亚地区社会经济的一体化也日益成为必然的趋势。①任何一个区域的稳定与强大都需要统一完整的文化体系为其思想支撑；一种新的完善的文化体系的建立，是维护社会发展成果的最有力的保障。这里的文化是一个广义的概念，它海纳万象，既包括社会普适的伦理观、价值观、历史观，也包括一国的政治经济制度。在东亚一体化和东亚崛起的过程中，我们也必须建立适合东亚地区的文化体系。
崛起的东亚需要什么样的文化？如何在发展中处理本民族文化与外来文化的关系？这是我们当代的东亚人必须要认真思考和解决的问题。在全球化浪潮不停地冲刷着太平洋西海岸，传统价值观面临解体而新的价值观尚未形成的今天，这个问题显得愈加迫切。
二、传统文化与西方文化的制衡和互补
（一）东亚文化构建中的民族独立性因素
东亚崛起的一个重要因素，是二战后持续至今的新一轮经济全球化浪潮的推动。这场由西方社会主导的全球化浪潮在为古老东方带来先进的科学技术和管理经验的同时，也夹带了来势汹涌的商品经济文化和西方价值体系。这股强劲的文化飓风所经之处，各国的本土文化，民族文化都受到强烈的冲击与震动。这种对西方文明的迷信与盲从背后潜伏着巨大的危机：如果长期迷信西方强势文明，对西方文化全盘接受，而不加以辩驳和思考，东亚文化会逐渐失去其存在的独立性。
东亚文化的构建必须坚持民族独立性的原则，以植根于本土的民族文化为主导。这是东亚地区社会经济条件的内在要求，是东亚各国保持国家与区域独立的根基，是实现东亚地区和平与稳定的保障，也是东亚地区悠久历史发展的必然方向。
以本土文化为主导是东亚地区社会经济条件的内在要求。任何一种文化的形成和发展都不能离开其所依存的社会土壤。西方人本主义思想文化发源于欧陆，其产生和发展所依存的是以城邦为特色的欧洲古代城市社会②，商业经济发达，人口流动频繁，重视自我意识和个人权利，相对漠视集体与社会观念的人本主义思想和追求利润最大化的商品经济意识正顺应了欧洲大陆的社会情况。东亚古代社会文明则长期以农耕文明为主，直至今日，绝大部分的东亚人口仍生活在乡村，人们世代在一块土地上耕耘生活，安土重迁，和谐的人际关系是社会稳定与发展的保障。东西方不同的社会结构决定了二者的文化迥然不同，东亚文化的构建必须要适应东亚社会的历史与现实。
以本土文化为主导是东亚地区文化独立的保障。欧洲历史上，古罗马曾三次征服世界，第一次用他们的武力，第二次用他们的宗教，第三次用他们的法律。武力的征服不足以维持长久，法律的颁布未必让人甘心臣服，文化的进攻却能在潜移默化中破坏民族的向心力，保证被征服地区人民的永久顺服。民族文化的沦丧实际上远比经济上的落后，武力上的被征服来的危险的多。对于整个东亚地区而言，要想实现长期的稳定和繁荣，享有永久的独立与和平，除了发达的经济成就，强有力的政治领导，健全的法制体系，还不可缺少独具魅力的民族文化。
以本土文化为主导是实现东亚地区和平与稳定的保障。东亚文化具有同根性的特点，东亚各国的传统文化都是对中华文化加以发展而形成的，共同的文化土壤有利于各国间的理解友谅与交流合作。同时，中华文化是一种“和为贵”的文化，重视睦邻和谐，反对扩张战争，生活在这种文化氛围下的东亚人民古来就有热爱和平的传统。在东亚崛起的过程中，区域内部的冲突，尤其是中日两大国间的冲突在所难免，建立区域的共同思想文化体系，提倡主张和谐思想的传统文化，是实现区域和平稳定，促进各国共同发展的重要保障。
以本土文化为主导有丰富的本土资源作为根基。悠久辉煌的历史，灿若繁星的哲学流派，孕育了东亚博大精深的思想和文化资源，这是属于东亚人民的独一无二的宝贵财产。西方人早已注意到了东亚崛起背后所依托的深厚文化背景：“我们的对手来自一个与我们如此不同的世界，他们的历史之根如此深邃、如此古老，以致于忽视它们今天取得如此巨大成就的原因，实在是太愚蠢了。”③1988年1月，世界诺贝尔奖金获得者在巴黎发出了这样的宣言：“人类要在二十一世纪生存下去，必须回首两千年前，去汲取孔子的智慧。”珍视这些宝贵的文化遗产，在本土资源中找寻适合当代东亚需要的文化形态，是我们建立新的文化体系的最优选择。
（二）儒家思想的现代价值
当我们确立了构建东亚文化要以本土文化为主导的观念，再回头审视东亚本土的文化资源时，我们会发现在东亚历史上，在百家争鸣，百花齐放的各种文化思想流派中，有一种思想曾脱颖而出，跨越国界成为古代社会东亚地区共同的显学，在东亚诸国的历史中长期占据着重要的地位，这就是儒家思想。儒家思想曾经是东亚古代社会稳定的根基，在现代社会儒家思想仍有很高的现实价值。
作为一种思想行为规范，儒家注重“忠恕”之道，建立了忠、恕、孝、悌、仁、义、礼、智、信、温、良、恭、谦、让等道德标准，来约束人们的言行举止。作为一种社会伦理思想，儒家思想注重社会纲常关系，强调人际关系中的长幼尊卑，倡导社会的和谐。作为一种价值观与道德论，“与自由主义者以权利为基础的道德论相比，儒家提出的是截然不同的道德论。这种以德行为基础的道德，强调的不是合法的主张和自己权利的要求，而是成为高尚的君子……儒家的理想社会不是一个人人都要求个人利益的集团，而是由与别的社会成员保持和谐关系的有德者组成的社会。因此儒家强调：德行先于权利，实质的正义先于程序的正义，共同的善先于合理的个人利益。”④与自由主义者对个人权利的强调不同，居于儒家社群主义核心地位的是德——即为增加全社会成员的共同利益所必须具备的品质。工业社会生活节奏加快，竞争压力加大，使人与人之间的关系趋于紧张和冷漠，而儒家倡导的“君子”品质在避免人际关系紧张，维护社会和谐方面都能发挥重要作用。事实上，实践已证明，“儒家思想在东亚诸国由儒家伦理所发展的同情、公义、责任、礼仪、公心以及集体精神等‘亚洲价值’也仍然是工业东亚所自然认同的社会行为准则”⑤，在亚洲经济腾飞中发挥了重要作用。
（三）历史溯源——儒家学说在东亚历史上的地位
东亚翻开历史的长卷，我们会发现东亚历史的每一个篇章都与儒家思想的传播与发展有着千丝万缕的联系，在东亚诸国，仁义礼智信已不仅是外化了的一般社会道德标准，更内化上升为社会的每个个体对自身的要求，深刻地影响着东亚历史的进程。
儒家思想发源于我国黄河流域，创始人是我国古代伟大思想家、政治家孔子。孔子的三千弟子在孔子死后将其学说发扬光大，至汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，儒学思想正式成为中国的显学，在其后的中国历史上，无论何朝何代，这一地位都没有遭到动摇。中国儒学在其两千多年的发展过程中，因其立场﹑观点、视角、方法、师承的不同，产生了各种不同的学派。各学派之间相互论辩，形成了中华民族源远流长的独立的文化系统。儒家学派的流传在中国历史上的影响深远，不仅成为中华民族的精神主干，也是中华民族凝聚力的主要源泉。
中国一衣带水的邻邦日本，其古代文化是以中国文化为基础，再加以创造而形成日本新的民族文化，这是两国学者都公认的事实。公元284年（日本应神天皇时代），朝鲜半岛百济的王仁将《四书》《千字文》传到日本，儒学圣火始在东瀛点燃。在中国的唐宋时代，日本通过多种渠道，输入儒学。公元600年，日本首次派遣隋使到中国，实地考察研究中国文化。接着日本圣德太子仿效中国进行了“推古朝改革”，初步确立了中华式的社会体制。公元645年，日本又推出全面引进和效仿唐朝文物典章制度的“大化革新”，同时19次派遣唐使到中国学习。在日本吸收儒家文化的过程中，遣唐使发挥了重要作用。中国的儒学典籍开始在日本广为流传，9世纪初，在日本流传的儒学典籍就达1579部、16790卷。孔子成为日本的圣人，儒学变成了日本的官学。
中国与朝鲜半岛山水相接，历史关系源远流长。在朝鲜民族文化形成和发展过程中，儒家文化同样发挥了重要作用。公元前一世纪，孔子思想开始在朝鲜传播。《朝鲜金石总览》中就有这样的记述：“圣莫如夫子，师莫如夫子，大而国家主庠序，皆有夫子庙，天子以下，北面跪而拜。”儒学成为朝鲜半岛诸国的国学，是朝鲜规范政治思想格局的重要的思想武器。这一点和古代的中国如出一辙。⑥
通过对儒家学说在东亚传播与发展历史的回顾，我们可以看出儒学思想在东亚诸国的历史上都具有重要地位，发挥着重要作用。在构建东亚文化的过程中，坚持以儒学为文化内核，有着深厚的社会和历史根基，更加符合东亚发展的实际需要。
三、结论——“内圣外王”
在肯认儒学为东亚文化内核的前提下，不能盲目地将其放大适用于整个文化体系的所有方面。这是因为儒家思想虽然在作为社会道德伦理的指导思想方面有着其天然的优势，但在社会生活的其他方面却也有着一些固有的缺陷。因此，泛化的儒家道德伦理需要现代的政治、法律制度进行系统的规范与约束，而已经在东亚地区有着广泛民众与社会基础的西方民主政治、民权法制在这一过程中将是我们最好的选择。
笔者认为，最适合东亚的文化是“内圣外王”的文化，这种文化是以传统的儒家学说为精神内核，以儒家学说指导社会伦理与思想价值体系，为人们的行为确立一套“君子”的价值坐标系；以西方民主制度为外部制度框架，为社会生活确立现代与民主法治秩序，为个人权利与社会公共利益提供具体可行的法律和制度保障。
“内圣外王”，语出《庄子·天下》：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”。“内圣外王”之说虽首见于《庄子》，但却是儒家的基本命题，就连现代新儒家的主张也仍然如此。从原始儒学到汉代的政治儒学，再到宋明理学以至现代新儒学，两千多年里，时代在变，儒学的诠释也在变，但万变不离其宗，始终在“内圣外王”的模式里运思。“内圣外王”作为儒家的一种理想人格：它体现了儒家思想实则是一种入世的学问；作为一种政治思想，它体现了道德与法治的直接统一。法治只有以道德为指导，才有正确的方向；道德只有落实到法治中，才能产生普遍的影响。没有道德作指导的法治，乃是恶法，这样的法律是不得人心的，也是难以长久的。在东亚的崛起过程中，无论于宏观的社会政治观、伦理观的构建，还是于微观的个人德品的养成，我们需要的都是一种内圣外王的文化。“内圣外王”，这一来自东方遥远历史的智慧，使东西方两种文明实现了完美统一。
在势不可挡的全球化浪潮中，面对西方思想和文化的迅猛攻势，重新思考儒家思想在现代社会中的作用，定位儒家思想在现代社会中的地位，协调西方价值体系与传统的东方儒家价值体系的关系，使其共同服务于国家的发展与社会的进步，这是东亚诸国在新世纪的共同使命。
回归一开始提出的问题：“我们需要什么样的文化？如何处理本民族文化与外来文化的关系？”——内圣外王。这是我的答案。
（作者单位：山东省农业干部管理学院）
注释：
①不仅仅是东亚人对此满怀乐观，越来越多的西方人已经开始意识到东亚的崛起。1981年由霍夫亨兹（Hofheinz）和柯德尔（Calder）两位美国经济学家合著的《东亚之锋》中就提到：“欧洲与美国如日中天的霸主地位已成明日黄花，它们在亚洲，特别是在东亚曾经红红火火过的近百年已经结束了，它们已不能在这个世界处于主导位置了。”转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，引自bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
②参见《社会变迁的法律解释》，第10页：“在希腊，最具特色的当然是城邦，而城邦的要义就在于它们相互之间是各自独立和自给自足的。也就是说，这些蕞尔小邦既是独立的国家，同时也是自给自足的城市。”尹伊君著，商务印书馆2003年出版.
③引自《东亚之锋》，作者：Hofheinz，Calder，转引自刘宗贤《儒学与东亚模式：以东西文化为视角》，出处bjpopss.省略/bjpssweb/show.aspx?id=3585&cid=48.
④参见李承焕《自由权利抑或儒家的德》，引自《二十一世纪儒学研究大系之日本韩国的儒学研究》，刘厚珍主编，中华书局2004年版，第789页.
儒家思想地位的变化篇9
【关键词】唐代儒学衰微
儒家思想自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，逐渐成为了中国社会思想界的主流意识形态，儒学也自此登上了官方正统思想的宝座。但由于特殊的时代背景，儒学发展到了唐代受到了来自自身和外部的前所未有的挑战，陷入了发展的困境。虽然我们不能否认儒学仍是唐代大一统封建王朝的主流意识形态，但相对于汉、宋、明而言，其地位要低得多。本文就将从四个方面简单分析一下唐代儒学地位衰微的原因。
1魏晋时期儒学“独尊”局面被打破
细究儒学的发展历程，我们不难发现，其实远在其登上统治之时就已经为其日后的衰落埋下了伏笔。儒学自汉代取得统治地位后倍受恩宠，因而学术空气使人感到窒息，儒学发展也受到极大的束缚。其次，今文经学宣扬的“天人感应”，阴阳灾异，具有浓厚的迷信色彩，其后又同谶纬迷信结合，使其更加荒诞无稽。再者，西汉经学存在着严重的弊端，那就是烦琐、迂腐、缺乏创造性，皇权对经学的提倡又使经学经典变得神乎其神，儒生们只能在注经中讨生活，思想僵化。随着皇权衰落，作为官方钦定意识形态的经学也必然走向衰落。
魏晋南北朝时期，为了寻求新的发展之路，思想家们对儒家经学的地位和作用重新加以估量，探索如何突破经学严谨家法，走融合各家以图发展的道路。但是由于国家处于分裂状态，朝代更替频繁，执政者的个人信仰倾向不同。不同时间、不同区域，封建政权对于儒、佛、道三教的态度和政策亦不相同。当时的儒生在这样的环境中，逐渐将经学引向了崇尚清谈，消极避世的玄学歧途。南朝以后，佛教势力趋于膨胀，最高统治者极力推崇，士大夫阶层潜心研习佛典，使得佛教的影响逐渐深入普及而逐渐取代了传统儒学和玄学的地位。
2统治集团扶持的弱化
在中国封建社会中，无论任何时代的学术思想都与社会政治有着密不可分的关联。唐代开国以后出于统治的需要，也曾着力发展儒学。如，唐高宗即位之始，就下令恢复国学；唐太宗时，开文学馆，弘文馆，优遇儒士，弘扬儒学；玄宗时，置集贤院，大量招募贤士。经过这几位皇帝的大力倡导，儒学曾一度得到恢复和发展。
3佛、道二教的冲击
为了使封建统治神圣化，儒学创设了一套天人感应的神学构架，把儒学宗教化，借来强化尊尊、亲亲的宗法制度，因而从某种意义上说儒学也是一种宗教。唐以前的儒学在为统治阶级提供意识形态指导的同时，却没能从理论上解决普通民众普遍关心的生死寿夭问题，对于客观世界的解释也略显粗略，这就为了佛教和道教的发展留下了广阔的空间。
佛教本身就有一套严密的思辨逻辑，它用“因缘说”解释虚幻世界，用“业报说”论证人世的善恶。它宣扬因果报应，把人们对现实的不满转化为对来世幸福的期盼，用对自身的自责与反思替代与抚平内心世界对现实不公的怨恨与不满，这对于现实中饱受苦难，又投诉无门的百姓来说，无异于黑暗中的一缕光明。
道教在唐以前就有了一定的发展。自古以来，中国士人始终徘徊于出世与入世的两面人生之中，他们能够普遍接受老庄的人生态度，另外民间黄老之术的发展及神仙道教的流行，也使其拥有众多的民众。唐代道教得到更大发展，一方面由于“道教教主老子姓李名耳，李唐皇室尊为李老君之后裔，来历不凡，以此来神化李姓皇族，巩固李姓之家天下”。武德八年（625年），李渊下令规定道教在儒教和佛教之上，为三教之首，确立了唐一代的崇道政策。唐太宗曾下令规定道士、女冠位在僧、尼之前。高宗乾封元年（666年）亲赴亳州参拜老君庙，追加老君尊号为“太上玄元皇帝”。玄宗时，最崇道教，追尊“太上玄元皇帝”为“大圣祖玄元皇帝”，并诏令“道士，女冠隶宗正寺，位在亲王之次，视为皇族宗室”。另外还大量设立庙观，令“五岳各置老君庙”，开元间“凡天下观总一千六百八十七所”。《道德经》也在这一时期被大力推崇，唐玄宗亲自为其作注，并将其列为众经之首。另一方面，同佛教相同，道教自身理论也有了较大发展。
佛、道两教的发展给儒学造成极大的冲击，但唐统治者又不能放弃儒学作为意识形态主流的作用，同时又不愿意对“有助王化”的佛教和道教势力进行限制，因而就形成了唐代三教并存的局面，儒学只是三分天下据其一而已。
4文人士大夫的异儒思潮
“异儒”一词出自于《旧唐书》，“质有经学，尤深于春秋。少师事赵匡，匡师啖助，助、匡皆为异儒，颇传其学，由此知名”。“异儒思潮”，就是指以啖助等人为代表的文人士大夫对唐以前儒家经典、圣言的大胆怀疑、批判以及对传统儒学安身立命准则的不合理性的反思，甚至背叛的精神和行为。唐代文人士大夫的异儒思潮主要表现在以下两个方面：
一方面唐代文人士子大多以求取功名为学习目的而轻薄儒求。文人是我国传统社会一个特殊的阶层，它与政治有着密切的联系。两汉时期，大批文人士子走上了与政治结合的仕途，但大多没有摆脱“庸儒”、“腐儒”的行事方式，不能很好的适应文吏的正常生活。魏晋南北朝时期，动荡的社会局面又使大批文人士大夫产生了清淡避世的消极行为。唐初大一统封建政权的建立，科举制度的实行，在大批文人士子面前开辟了一条宽广的入仕之路。于是，大批文人士子开始反思前代文人儒士的生活方式，形成了一股强烈的异儒思潮。
儒家思想地位的变化篇10
在中国历史上,封建官僚政治是统治时间最为久远的一种政治制度。王亚南先生曾指出:“由秦以后,直到现代化开始的清代,其间经历二千余年的长期岁月,除了有少的场合外,中国的政治形态并没有了不起的变更,换言之,即一直是受着专制政体——官僚政治的支配”。换言之说,中国封建专制官僚政治统治秩序虽历代都有所兴革损益,但长时期内并没有本质上的变革。吾导师万昌华先生曾说:“中国的‘一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了’这种局面的出现不是在秦始皇之前,而是在秦始皇及其以后,是有了皇帝制度、三公九卿制度和郡县制度以来。”此言甚是有理。自秦始创封建专制官僚政治制度,武帝确立了儒家思想的正统地位,又抽调儒家思想原等级制的“分封性地方自治”的内涵,使官僚政治与儒家思想合二为一。
先秦时期,儒家的代表人物——孔、孟在地方行政制度(或者说中央与地方的关系)上主张原始的联邦制与原始的地方自治制。但他们所倡导的封建秩序也是讲求行政体制的等级制。如《左传》所记载:“普天之下。莫非王土。率土之滨。莫非王臣。天有十日,人有十等。下所以事上,上所以共神也。故王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣卑,卑臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台。”此外,《孟子》中载有孟子回答北宫琦问周室班爵之事的话语:“天子一位,公一位,侯一位,伯一位,子、男同一位,凡五等也。君一位,卿一位,大夫一位,上市一位,中士一位,下士一位,凡六等。”这都能说明春秋战国时代,虽没有专制的官僚国家,却也是有严格的等级制度,且儒家倡言的分封性行政体制也是讲究等级制的,即这一时期的贵族政治秩序。
秦并六国,废弃了以血缘为纽带的贵族政治秩序,建立统一的多民族专制帝国。在行政体制上,废分封行郡县,依据等级制定一套从中央到地方完整的新官制体系。在中央,始创以皇帝为中心的君主专制制度,皇帝之下设三公九卿等官职;在地方上,实行郡县制与乡里制,进一步加强了对地方的直接控制与管理。当时秦王朝在控制意识形态上也做了些努力,导致了历史上惨绝人性的“焚书坑儒”。当时宰相李斯说,以前诸侯厚招游学,一般读书人“皆道古以害今,饰虚言以乱实。……臣请史官非秦纪皆烧之,非博士官所职,天下敢有藏诗书百家语者,悉诣守尉杂烧之;敢有偶语诗书。弃市;以古非今者,族;吏见之不举者,与同罪。……若欲有学,以吏为师。”秦始皇采纳了这一建议,成为“焚书坑儒”的开始。虽然,这一时期的儒学并没有占据统治地位,但李斯承袭荀卿之学,渊源于孔孟,他所创建的政治体制,大体上应属于儒家精神。
汉承秦制,又多有改革和创新,使秦以来的行政官制更为完善,《汉书百官公卿表》所载:“秦兼天下,建皇帝之号,立百官之职。汉因循而不革,明简。”汉高祖刘邦是以小亭长出身,原本非常侮谩儒生,甚至“取儒冠以溲溺”,直到叔孙通制定朝仪,才改善这种情况。《史记》有如下记载:“汉五年,已并天下,诸侯共尊汉王为皇帝于定陶,叔孙通就其仪号。”之后,高祖始知孔子之道有益于统治,曾不惜“至曲阜以太牢祀孔”。实际上,这种形式的尊孔是毫无意义的,高祖时有韩信、吴越等功臣叛变,惠帝有诸吕外戚叛变,景帝有吴、楚等宗室叛变。帝王们这才意识到:要想天下一心,非专尚一家学说不可。此时,董仲舒站出来,向汉武帝提出:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上无以持一统。法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科,孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。”汉武帝认识到;儒家学说有益于治道,开始定为正统,逐渐成为中国传统思想的主流。总的来说,汉统治者选择抽调儒家原等级制的“分封性地方自治”内涵,将官僚政治与儒家思想合二为一,为封建官僚巩固统治提供了精神支柱。
为何会选中儒学呢?除了董仲舒所创建的为统治阶级服务的新儒学,就是因为“封建社会重阶级名分,君权国家重一尊威权:…惟独孔学,严等差,贵秩序,与人民言服从,与君主言仁政,以宗法为维系社会之手段,而达到巩固君权之目的,此对当时现实社会,最为合拍;…”换句话说,也就是儒家学说最便于当作一种专制官僚的统治手段。张千帆先生曾说,“文化靠国家制度的强制力而获得维持,制度靠文化的无所不在、潜移默化的影响而获得巩固。……制度和文化是社会进步的两条腿,必须同时行走才能协调发展。”确实如此,政治制度与政治文化是相辅相成的,共同维护着社会的稳定。自秦汉以来,创建了中国古代专制官僚政治体制,确立了儒家思想在中国传统文化中的正统地位,儒家思想与官僚政治,文化与制度二者合一,维持中国社会延续了两千余年之久的专制官僚统