柏拉图哲学思想论文篇1
[关键词]柏拉图；理想生活境界；理性思辨；局限性
柏拉图对于理想生活的谈论比较著名的有两处，即《理想国》中对正义的哲学王生活的强调以及《会饮篇》中对哲学思辨生活的赞赏。施特劳斯学派曾将柏拉图的对话看作一幕幕戏剧，结合人物身份、场景设置等因素对每篇对话进行分析。在这种提示下，我们发现，《会饮篇》是在一个良宵之夜，苏格拉底与几位相熟朋友之间的私下宴饮；《理想国》是在重要的宗教节日期间，在雅典最重要的港口旁，在比较陌生的人家里，苏格拉底被迫就治国问题发表的看法。在《理想国》中苏格拉底表达了高调的政治立场，从城邦的角度讨论群体的共同生活，将对正义生活的追求看作是人生的理想境界。相比而言，《会饮篇》更能体现柏拉图的人生追求，在这里他将关注的焦点集中于单个人的生活境界，柏拉图借女巫师第俄提玛之口说出了他所认为的理想生活境界，只有哲学沉思的生活才是最值得过的生活。
“智慧是事物中最美的，而爱神以美为他的爱的对象，所以爱神必定是爱智慧的哲学家，并且就其为哲学家而言，是介乎有知与无知之间的。”[1](p261)
“先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体……这种美本身的观照是一个人最值得过的生活境界。”[1](p273)
在这两段话中，柏拉图认为对美本身的观照是最理想的生活境界，这种观照需要借助感性经验的帮助完成，而且有一定的步骤。在这里，柏拉图虽然明确提出了美本身，但是这并不意味着美在理念世界中拥有最高的等级。事实上，这里提到的“行为制度”、“学问知识”更能表明柏拉图的立场，爱美、爱善、爱真三者是同一的，它们都能表现一个人的“爱智慧”，都是灵魂达到不朽的途径，对本体世界的观照才是一个人最值得过的生活境界。由此，柏拉图认为，只有哲学家才能在爱的阶梯中上进，只有哲学沉思的生活才是最值得过的生活。
一、柏拉图提出了理想生活境界即哲学的观照生活
柏拉图为哲学家预设了独特的地位，从而凸显了哲学家沉思行为的特殊性。首先，他从认识论的角度看，哲学家介乎有知与无知之间，因此，只有爱智慧的哲学家才有追求真理的可能性。第俄提玛认为，神、哲学家、凡人与真理的关系是三种不同的层次。神有真知，既知其然也知其所以然，不用再去求知；而凡人是无知的，既不知其然也不知其所以然，无知就意味着不知道自己无知，所以凡人也无意于求知。只有具有正确见解知其然却不知其所以然的哲学家，才会努力去探求真理。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图提出：“思想通过推理来认识是永恒真实不变的；而通过非推理的感觉来把握的意见对象则是常变不真的。”[2](p25)由此可见，这里的正确见解是针对现象界而言的意见，只是感官真实，没有稳定性，不同于柏拉图所强调的真理[3](p73)。其次，柏拉图从灵魂轮回的角度看，他认为哲学家是最接近真理的人类，先天对真理的认识最多，因此，哲学家通过“回忆”观照真理最具有可行性。在《会饮篇》的姊妹篇《斐德若篇》中，柏拉图提出了著名的九等人说。他认为，灵魂在巡游的过程中，如果没有见到事物本体而逐渐失去羽翼沉入人间，随着对真理的认识程度不同与肉体结合后成为九等人，而爱智慧者、爱美者是第一流的，哲学家最容易依靠“回忆”不断观照真理的光辉，从而实现灵魂的完善与不朽。
二、柏拉图强调哲学沉思的生活是通往真理世界的途径
在柏拉图看来，哲学家与凡人的区别在于对真理的追求，这种追求必须依靠哲学沉思来进行。在文本中，柏拉图对哲学沉思的对象与过程进行了说明，并进而将这种哲学的沉思看作是一种生活方式，一种理想的生活境界。
一方面，柏拉图对哲学沉思的对象进行了规定。他认为，理念世界与现实世界虽然是同时存在的，但是对美本身的观照，对一切理念的观照才是哲学沉思的对象，这样就将现实世界中的一切感性经验排除在外。在柏拉图那里，现实世界中的知识也只是理念世界中真理的摹本，只是针对现象界的看法。随着现实世界的不断变化，知识也不具有稳定性而且是有限的。首先，现实世界中的知识，对个人而言是不可穷尽的。在《伊安篇》中，苏格拉底告诉伊安，每个人都有自己的专长，伊安不能掌握关于所有技艺的知识，所以伊安诵诗不是凭技艺与知识而是灵感。由此可见，每个人都不可能具有所有的知识。其次，现实世界中的知识，对于人类整体而言也是有限的。柏拉图的认识论原则是，我们的认识从经验开始，进入到其中的不变原则，这是我们能够达到的最高知识，但是，这种知识是有限的。比如，作为造物者的神可能还有许多其他的理念，但是这些理念没有用来作造物的理念，因而我们无法知道它们。很显然，柏拉图对现实世界中知识有限性的描述是从认识论的角度分析的。这样的分析方法有着很大的问题，认识尚未涉及的领域并不是不存在的，人类认识能力与方法的有限并不意味着知识本身的有限性。柏拉图大概意识到了这个问题，并进而从方法上改进，将“有限”的认识论改为“神秘”的哲学玄思。柏拉图这种对于现实世界的不信任，在很大程度上奠定了西方哲学的传统观念，即认为感觉经验变幻不居、不可靠，建立在此基础上的“科学知识”也不具有“可靠性”。一直到笛卡尔、休谟都是这种论调，后者的经验论更是认为人们信以为“真理”的“科学知识”，只是一些“习惯”和“常识”，其根据限于“经验”。
柏拉图在对现实世界中的知识进行批判的同时，也对知识传播的工具——文字符号进行了批判。他认为单纯借助后者无法通达真理。在《斐德若篇》中，柏拉图借用“图提发明文字”的故事说明，文字所表达的只是真理世界的形似，会遭到误解，他说：“若是一个人有了关于真、善、美的知识，……他不会把那些知识写在水上，用笔墨做播种的工具，借助于一种文字，既不能用语言替自己辩护，又不能很正确的教人知道真理。”[1](p172)柏拉图在这里反对将文字写在纸上，而赞扬哲学家的文章通过“播种”的方式直接写到读者心灵中，有生命力。由此看来，柏拉图认为，借助于文字符号的方式通达真理的途径是不通的，只有从事物自身出发，单独依靠“沉思”，克服文字符号的障碍和语言的可疑性、含糊性，观照理念世界。在这里，柏拉图从真理的角度来分析语言，而中国儒家哲学说“巧言令色，鲜矣仁”是从道德的层面来分析，这体现出中西方哲学关注视角的不同。
另一方面，柏拉图借助其深邃的辩证法思想说明了哲学沉思的过程。从文本中，我们可以看出，爱美者对美本身的追求是一个循序渐进的过程，从个别的美的事物到全体的美的形体，从各种美的学问知识一直到以美本身为对象的学问，都体现了柏拉图的辩证法，从一到多、从具体的感性形式到抽象的理性本体的变化过程。只有经过这个认识过程，哲学家才能观照到理念世界中的“美本身”。但是，从单一到杂多的变化过程并不是柏拉图关注的核心，他的焦点在于从杂多再到整一的更高阶段变化，即从感性经验上升到理性真理的过程才是观照的内容。在柏拉图那里，这一阶段的变化是独特的“回忆”过程。“回忆”成为沟通理念世界与现实世界、灵魂与肉体的唯一途径，是对哲学沉思过程的说明。根据词源学分析，希腊语“anamnesis”(回忆)一词的前缀“ana”有回溯、上升的意思。在海德格尔那里，这是一个只有借助“跳跃”才能成功的过程，只有“跳跃”才能把哲学家引入沉思之中[4](p37)。由此可见，柏拉图强调的从感性形式上升到理念本身的过程是一个非经验的过程，只有靠沉思与回忆才能实现，沉思与回忆的内容都是理念世界中的真理。哲学家的“观照”是“回溯”或“跳跃”到被现实世界淹没的灵魂以往的本真理念中去。他将哲学沉思推崇至超越经验的范畴。另外，柏拉图的“观照”与“回忆”也提示我们，哲学的沉思必须是由独立的个体进行的，它是单个人最值得过的生活。
三、柏拉图观点的局限性
在柏拉图的著作中，有很多矛盾的内容，被后人看作是其辩证法的精彩内核。正如鲍桑葵所说：“在柏拉图的著作中，我们既可以看到希腊人关于美的理论的完备体系，同时又可以看到注定要打破这一体系的一些观念。”[5](p42)柏拉图的贡献在于提出启示，而非提供真理。笔者认为，柏拉图文本中的最大问题在于其受神学神秘主义的信念影响。在哲学之初，哲学与神学的界限并不明确，而古希腊宣扬灵魂轮回的俄尔菲斯教十分流行。真正的希腊本土人生观认为，肉体的人是真实的人，灵魂只是一个虚幻的影像[4](p95)。而在俄尔菲斯教的教义中，灵魂是永恒不灭的，肉体是易朽的，是禁锢。柏拉图受此影响，将关注点从人与自然的关系，提升至人与自身、灵魂与肉体、理念世界与现实世界的关系。他将神看作自明的完满，他的学说也因此披上了“神”的罩衣。
柏拉图的局限之一在于：努力去消除各种感官经验力图单凭哲学玄思去发觉真理，但却无法摆脱经验与语言在沉思中发挥的作用。在文本中，柏拉图将美的事物作为爱的阶梯人口，感性经验只是开启真理大门路上的一块垫脚石。柏拉图的“观照”与“回忆”使哲学沉思脱离了感性经验，将真上升到神性高度。从某种意义上说，他在这里提出了一种纯粹哲学的设想，柏拉图提醒我们，哲学本质上应该是一种先验哲学。事实上，柏拉图口中的苏格拉底并不否认感性经验的存在，他也有对美的愉悦的追求。在《会饮篇》开篇对苏格拉底的形容是“那天洗过澡，脚上还穿了鞋”[1](p214)。在柏拉图的文本中，感性经验可以带来快感，而道德就采取快感的形式让儿童学习，所以儿童幼年时期的音乐与文学教育是必不可少的。由此可见，柏拉图在对感性经验与理性思考关系的认识上还存在很多矛盾之处。其次，对待语言，柏拉图也使用了“过河拆桥”的方式。他并不否认语言作为现实世界中工具性的存在，但是，在最高级的沉思中，他试图抛弃语言，依靠神的力量，认为哲学的迷狂，哲学沉思的方式是唯一通达真理的途径。在柏拉图看来，通达真理的沉思只能依靠其自身，而逻各斯(logos)只是从这种沉思出发的声音之流，是真理的摹本。事实上，在我们看来，事物无法以自身的方法显现，哲学思维的过程需要借助语言来分析。柏拉图试图为哲学沉思提供独立地位的做法是明显的，他总是利用神的自明，说明沉思的伟大与玄奥，表现出了强烈的理想主义与神秘主义倾向。
柏拉图的局限之二在于：在对无限理念世界的推崇与有限现实世界的抛弃中存在着很大的悖论。首先，按照柏拉图的分析，哲学家能够观照真理，在最终回忆到完满无限的理念世界，理性恢复的时刻灵魂长出羽翼飞回天上。但是，对完满无限的追求与实现本身就是现实世界中有限的目标，是不完满的。其次，柏拉图将认识的对象理解为理念世界中神创造的理念，而非凡人生活的现实世界，这样就限制了追求的对象，将无限与有限相对立，压制了有限，而推崇完满的无限。这样不仅会导致哲学脱离现实人生，而且还暴露出柏拉图对有限与无限关系认识的不清晰，真正的无限不仅不应该与有限对立，而且还应该包含有限。
四、结语
在苏格拉底之前的古希腊哲学，人与自然的关系是人们关注的核心。自苏格拉底开始，人与人之间的关系逐渐被认识。柏拉图一方面继承了古希腊对于世界本原问题的探讨，利用毕达哥拉斯学派的启示将之归结为“理念”，另一方面又继承了苏格拉底对于人类自身的关注。他提出的“idea”一词，一方面指“理念”，即本体论意义上的“是什么”；另一方面指观念思维，即认识论意义上的“为什么”。在巴门尼德那里，所谓真理之路，是指对“存在”之“思”，“存在”只能从“思”得以指正[4](p34)。哲学沉思是一种基于不朽灵魂的生活方式，是一种理想的生活境界。柏拉图带给我们的启示不仅在于对真理的关注，更在于提示我们采用哲学沉思的方式去追求真理，培养一种探求“为什么”的精神。真理本身伟大，但是对个体而言，不懈地追求真理的过程更是有意义的。孔子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，如果说中国将真情的追求融入实践，那么希腊人则将真理的追求融入实践，强调的同样是一种对真的追求，在选择一种有意义的生活方式这一点上，孔子与柏拉图体现出了一定的相似性。
[参考文献]
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[3]柏拉图．柏拉图的(会饮)[m]．刘小枫，等，译．北京：华夏出版社，2003．
柏拉图哲学思想论文篇2
【关键词】柏拉图；哲学王；批判
柏拉图（公元前427-347年）是古希腊著名的哲学家和思想家，他的政治哲学思想对于西方的政治学甚至整个文化的发展，无疑都产生着深远的影响。他认为，只有启蒙所形成的“开放洞穴”使政治成为可能，也使得“政治哲学”成为必要，进而使得哲学与政治，睿智的认识与实际的行动形成合力。哲学王思想是柏拉图政治哲学中最核心的学说之一。在《理想国》中，他从“正义”出发构建了哲学王统治的城邦国家，通过洞喻故事把正义城邦何以可能的问题转化为囚徒解放问题。囚徒解放既涉及囚徒个人的解放，更重要的是囚徒群体的解放。前者的核心是困境中的某个囚徒走出洞外成为自由人，即哲学家的造就问题；后者是这个哲学家重返洞内去解救同伴，从而使自己转变为哲学王的问题。如何造就哲学王以及哲学王如何建构正义城邦是柏拉图政治哲学的主题。不过，柏拉图在论证这一主题时，其思想也在不断地发展与转变，并逐渐把教化与强制、统治与民主、正义与法治联系了起来，以构建他的正义城邦，作为对现实腐败的城邦政治的批判。
一、“哲学王”思想的渊源
柏拉图出生于雅典的一个贵族家庭，早年的他是民主政治的拥护者。不过，公元前431-404年，以雅典为首的提洛同盟与以斯巴达为首的伯罗奔尼撒联盟之间的一场长达28年的战争，使得雅典的社会生产力遭到极大的破坏，人口锐减，传统的伦理道德标准和也遭到严重的破坏。在这种社会矛盾纷呈的状况下，民主政体的弊端日益暴露：民众们虽然参与城邦政治，但却不知怎样参与，多数是凭借个人的好恶来做决定，这就容易被极少数政治家利用做出一些不明智的决定，再加之个中原因，雅典战败，民主文明的繁荣时代也宣告终结。之后“三十僭主”政体乘机取代了雅典的民主政体，这些僭主中一些是柏拉图的亲戚和好友，他们曾经邀请他一起执政。最初，柏拉图对于新政体抱有好感，认为当政者是在进行改革和公正地治理国家。但是，随后的发展却使柏拉图看到僭主政治并没有给国家带来正义。苏格拉底作为公民被推选为五百人大会议员，雅典人要集体审判十将军，因为他们由于风暴没有注意运回阵亡的士兵尸体，当时诸多议员迫于压力，只有苏格拉底冒着被处死的危险坚持十将军无罪。此外，苏格拉底还曾受三十僭主的胁迫，要他判萨拉米斯的赖翁死刑，但苏格拉底坚持不去行不义。[1]这使得柏拉图放弃了对于僭主政体的希望。
苏格拉底之死对柏拉图的思想产生了深刻的影响。公元前399年，一个年轻人在雅典状告苏格拉底，说他不信城邦神并引进新神，败坏青年。苏格拉底在法庭上面对500人的陪审团做出申辩。柏拉图的《申辩篇》非常生动地展现了这一过程，这篇对话虽然是苏格拉底的申辩，却可以被看作苏格拉底与城邦的对话。实际上，苏格拉底本可以采用修辞或缴纳一笔罚金搏得法官们的同情，但他把法庭上的申辩变成了他在雅典城邦面前的哲学陈述，即哲学在政治面前的申辩，结果处处惹恼法官，以至于本来根本不会判处死刑的案子，法官只能照死刑宣判。我们可以从柏拉图那里看到哲人苏格拉底在城邦中的形象。第一，苏格拉底是一只牛虻（《申辩篇》），他要不时叮咬城邦，使城邦处于不断思考和反省中；第二，苏格拉底是助产士（《泰阿泰德篇》），他要帮助人们净化他们的意见，去除那些未经反省的偏见；第三，苏格拉底是一支电鳐，他总是不断使自己处在瘫痪状态中，也使别人感到困惑（《美诺篇》）。[2]也就是说，尽管苏格拉底仍然处在城邦的空间中，但其思想可以摧毁各种既定的标准，瓦解城邦的伦理，而当思想的飓风吹到城邦时，不仅唤醒沉睡的城邦，使人们冷冻的思想解冻且会彻底击碎普通人对生活的信念。城邦也就不可避免的会对作为智者的苏格拉底产生不满。显然，哲学与政治的关系在哲人苏格拉底这里处在紧张的冲突中。柏拉图也从此放弃对政治的追求转向对哲学的研究。
这样的经历，促使柏拉图开始思考治理国家的人以及他们的习俗和法律。既然人的品性堕落是政治败坏的根源，所以柏拉图认为，要改造现实的不良政治就必须从改造人的品性入手，而且只有哲学家才能承担这个使命，只有哲学家获得政权或政治家成为哲学家并对个人和城邦进行改造，才能使个人和国家达到善。另外，柏拉图在自己的亲身游历中，结识了塔仑它木城邦的政治领袖、毕达哥拉斯学派的主要代表人阿启泰，塔仑它木的民主政体和阿启泰的为人、学识都给柏拉图留下了深刻的印象，阿启泰成也为柏拉图日后追求的哲学家与政治家相结合的“哲学王”的雏形。
二、“哲学王”思想的本质
“正义”是柏拉图政治哲学的理论支柱，也是他构建“理想国”的出发点和归宿。柏拉图所谓的“正义”，是“德性”意义上的正义，是“整个城邦的正义”[3]。他说：“在我看来，之所以要建立一个城邦，是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足，我们需要许多东西”[4]，而“个人性格不同，适合于不同的工作”[5]，这也就是国家产生的原因。一个好的城邦不仅需要能提供满足基本生存需要的农民以及其他技工，而且还需要能够保卫领土卫国者。为了说明这个原则，柏拉图还提出了著名的“金银铜铁论”：“老天铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。”[6]确切地说，由于统治者是高贵的，因而只有他们才具有一种真正的知识，即用来考察整个国家大事的智慧，这种知识只有少数人才能拥有；被加入了白银的军人，经过严格的体操和艺术训练，他们不但有强壮的体魄，还有勇敢的美德；对于劳动者，因为其充满了欲望，节制则是他们的美德。基于上述等级的划分，柏拉图认为，如果每个人在城邦内都能够做自己分内的事，这就是“城邦的正义”；而每一个人自身的各种品质在自身都发挥了各自的作用，那他就是正义的，这就是“个人的正义”。
而“哲学王”思想是柏拉图对“理想国家如何实现”的回答，该问题又可归结为理想国家应当由谁来统治。对此，还有以下诸问题：理想国家是怎样的国家？为什么只有哲学家才能胜任最高统治者？在《国家篇》中柏拉图“哲学王”思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，他以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始，洞喻是贯穿其中的重要线索。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。[7]它所追求的是一种至高的“善”。柏拉图用太阳作比喻，认为“善”不仅是知识和真理的源泉，而且正如太阳是万物产生的原因。借助于洞穴喻，他指出，真正的哲学家是走出洞穴的自由囚徒，他们具有最伟大的知识，“看见过美本身、正义本身和善本身”，[8]“能够体验到沉思真正的存在与实体所带来的快乐”。[9]同时，作为获释的囚徒，当他走上那陡峭崎岖的坡道，来到阳光下，他会觉得两眼直冒金星，并得知以前所看到的事物都是虚假的时，一种认知上的错乱会使他不断质疑自我的存在，而这种身体和心理的双重折磨将一直伴随其探寻真理的全过程。这番描述说明了哲学家成长过程的艰辛，回应柏拉图对哲学至上性的论断；同时也预示哲学与现实政治之间的某种隔阂。
在这个基础上，柏拉图指出，“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者那些我们现在称之为国王和统治者的人能够用严肃认真的态度去研究哲学，使政治权力与哲学理智结合起来，而把那些现在只搞政治而不研究哲学或者只研究哲学而不搞政治的碌碌无为之辈排斥出去，否则……我们的国家将永远不会得到安宁，全人类也不能免于灾难”。[10]显然，所谓“哲学王”也就是哲学智慧和政治权力结合的体现。不过，他强调，真正的哲学家永远酷爱永恒不变的知识（理念），不会迷失在生灭变化的事物之中，“哲学家的灵魂一直在追求人事和神事的整全”，他的心灵有宏大的思想，对一切时代和一切存在进行沉思，制定出关于美、正义和善的法律，并守护着它们，这样的哲学家理当成为城邦的最高统治者[11]，无疑也是城邦的最完善的护卫者。如何培养这样的统治者、护卫者呢？柏拉图认为，除天赋之外，还须“劳其心努力学习，象劳其力锻炼身体一样”，必须“走一条曲折的更长的路”，其中最重要的是学习“善”的理念。[12]柏拉图进一步指出，每一位哲学家的教育和培养模式都是循序渐进的，他并不要求从小就学习理念论、辩证法，而是在完成全部教育课程、经历实践锻炼，尤其是被遴选为统治者以后，提出了更高的学习研究理念论的要求，并且把它与城邦的治理结合起来。当他们以这样的方式看见了善的理念时，就得以善为原型，管理好国家、公民和他们自己，他们出任城邦的治理者不是为了个人名利，而是“为了城邦”必须做的是应尽的职责。[13]
三、“哲学王”思想的转变
当然，柏拉图的“哲学王”思想的提出饱受争议。波普尔视柏拉图为“开放社会的敌人”，对其进行“极权主义”、“专制主义”、“唯美主义”等的定性，并明确指出“哲学王就是柏拉图自己”，而《国家篇》就是“柏拉图本人对神圣权力的要求”，从而在根本上否定了这一理论的存在价值。在柏拉图看来，虽然哲学家能够看到真实的世界，但他们往往并不愿意回到人间去拯救现实的世界，“所以哲学家都保持沉默，只注意自己的事情。他们就像一个在暴风卷起尘土或风雪时避于一堵墙下的人一样，看别人干尽不法，但求自己得能终生不沾上不正义和罪恶，最后怀着善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心满意足了。”[14]可见，柏拉图已认识到了哲学家从政的艰难性。为此，他认为哲学家为王是需要一定条件来保证的，即“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦……只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或者当权者本人国王本人，受到神的感化，真正爱上了哲学时――只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善”。[15]柏拉图为实现自己的理想而进行的三次西西里之行，但最后都归于失败。这不但说明了想通过学习哲学来实现“善”的统治的实现是何等的渺茫，也说明了现实条件并不允许哲学家为王。
然而，在《政治家篇》中柏拉图的思想发生了转变。《政治家篇》的绝大部分篇幅都是围绕政治家的定义展开的。柏拉图选取了一个非常形象的例子――纺织来定义政治家，最后他得出的结论是，政治家是具有真正统治技艺的人，他们依靠相互和谐与友谊的纽带把人性中的不同因素及不同部分结合在一起，就如同织布者把经线和纬线恰切而和谐地织在一起，这样政治家的这一块织物便成为最美好和最优秀的。在此，值得注意的是柏拉图对适度原则的强调，他开始从绝对走向相对，产生了对相对价值的认同。他不仅认识到“大”与“小”的相对性，而且明确反对“过度”与“不足”，认为勇敢走向极端会成为凶残和疯狂，节制和谦卑过分会变得软弱无能，只有坚持适度原则，才能使“善的所有部分都处在相互谐和的状态中”。在实践中，政治家必须选择一名同时拥有两种性格的人，当需要几位执政官的时候，他必须确保两种类型全都有恰当的代表，以便使一部分人的勇气和活力，调和另一部分人的温和和谨慎，从而保证整个国家之网的和谐。这一点无疑具有直接的现实意义。另外，柏拉图继二分法之后讲述了本篇唯一的一个神话故事，即“反向旋转的宇宙”。这个故事最直接的目的在于帮助人们纠正二分法中对政治家的界定，把政治家从神灵的位置被拉回到了人间，神性色彩遭遇否定，获得承认的只是其人性的部分。[16]
其次，柏拉图意识到了法律的另一层作用。在《政治家篇》中，一方面他仍坚持认为法律具有一定的局限性。这种局限性不仅表现为法律的统一性与个体差异性之间的矛盾，即“法律从来不能签署一条对所有人具有约束力的命令，这条命令能使每个人处于最佳状态，也不能精确地规定社会每一个成员在任何时刻都知道什么是好的，怎样做是正确的”，[17]并且法律对具备王者技艺的人的束缚。[18]另一方面，柏拉图又认为法律是必要的。因为他意识到“权力和智慧结合于一身是罕见的，人性又是自私的，”[19]通过医生和船长的例子他更清楚地认识到，如果对掌握真正技艺的人不作任何约束，他们既可能突破现有法律的支配，实现对现实的改进，也有可能在野心的推动下为谋取个人利益牺牲整体的利益，而后一种结果对社会的破坏程度要远远大于法律的严格性对独立研究的束缚。这样看来，法律的保护作用还是非常重要的，人们可以通过它向真正的统治靠近。因而，柏拉图最终认定，在一个法治的城邦还是应该遵守法律，从这里我们可以看出柏拉图对“哲学王”思想的改进。
柏拉图的“哲学王”思想反映了他迫于当时的政治现实，试图拯救每况愈下的希腊民主制的美好愿望。透过他的著作，柏拉图对哲人与城邦关系的反思给我们以深刻的启示。中国自古以来是礼仪之邦，重视精英教育，道德教育。然而，当今社会，人们的物质生活水平越来越高，道德领域却出现了缺失，人们以不择手段追求功利为目标。面对生存的困惑，人们呼唤道德的重建。可见，我们在强调法治重要性时，不应该忽视道德的重要作用。哲学家的责任就是要永远保持一种“正义”的信念，以批判为其社会功能定位的，而这也正是现代知识分子的本来使命。
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柏拉图哲学思想论文篇3
《理想国》读后感 柏拉图的《理想国》既是西方政治哲学的开山之作，也是西方思想史上的经典著作之一，内涵丰富，包罗万象，博大精深。但凡目下之人文、社科类学科莫不可追源溯流至此，书中涉及了政治学、哲学、伦理学、神学、美学、教育学等领域的诸多问题。故此，欲入西学之门寻奇揽胜，《理想国》堪称首选路径。该书中文译本以商务印书馆出版的郭斌和、张竹明之译本为最佳，英文译本以剑桥政治思想史原著系列之“theRepublic”译笔最为流畅，当为尚未熟谙古希腊文者之宝鉴。
闲言少叙，书归正传。苏格拉底与格劳孔在比雷埃夫斯港给女神献祭完毕，正准备回到雅典。玻勒马霍斯和格劳孔的弟弟阿得曼托斯挽留了他们，来到玻勒马霍斯家里。第一卷中的有关“正义”问题的所有辩论都是在那里进行的。首先，苏格拉底与玻勒马霍斯的父亲珂法珞斯交流了拥有财富的老年人的优裕生活，并从而引发了有关“正义”的讨论。珂法珞斯认为正义就是“为人诚实”和“欠债还钱”。这一辩论未及深入，玻勒马霍斯起而为其父辩护，但只是坚持“欠债还钱”就是正义，并进一步把“正义”发展为相当于咱们的雷锋同志那样的精神境界——对朋友要像春天般温暖，对敌人要像秋风扫落叶一样。其次，“愤青”色拉叙马霍斯不满于苏、玻二人的“一唱一和、互相吹捧”，挑起了其与苏格拉底之间的激烈论战。色拉叙马霍斯认为“正义无他，就是强者的利益”，而且强者是从来不会犯错误的。呵呵，这个诡辩士、愤青子已经颇有些“强权就是真理”的意味了。苏格拉底透过分析所谓的“技艺”就是要使利益达之于客体，而非对于执行者本身有利来加以反驳。色拉叙马霍斯对此也提出反对意见，认为牧羊人就不是为了羊群好，而是为了牧人自身获利，并由此得出结论："Justiceisinfactwhatisgoodforthestronger，whereasinjusticeiswhatisprofitableandgoodforoneself。"即公然叫嚣——正义者，强者之利也;多行不义，方能得利。看来政治非道德论者古已有之，始作俑者非此“色愤青子”莫属啊!文艺复兴时期的马基雅维利和中国法家的慎、申、商、韩之流真当拜色拉叙马霍斯为他们的祖师爷了。最后，智慧的苏格拉底最后说服了粗鲁的色拉叙马霍斯，使之勉强认可了过正义的生活要比过不正义的生活好，理由有三：第一，正义的人聪明善良，不正义的人邪恶无知;第二，不正义者内心烦乱不安，从而不能有效行动;第三，正义者要比不义者生活更加幸福。
我们要注意的是，从一开始苏格拉底的被强行挽留，到论辩过程中辩论的话题也随着发问者的牵引而不断地转换，直到第一卷的结尾也没有告诉我们到底“正义”是什么。这样的结局，我们是不满意的，然而苏格拉底的高徒们就满意吗?到底什么是正义，苏格拉底有答案吗?第二卷能否揭开谜底?让我们拭目以待吧。
《理想国》读后感 《理想国》是古希腊着名哲学家柏拉图(plato，公元前427——347年)重要的对话体着作之一。一般认为属于柏拉图的中期对话。本书分为十卷，在柏拉图的着作中，不仅篇幅最长，而且内容十分丰富，涉及其哲学的各个方面，尤其对他的政治哲学、认识论等有详细的讨论。《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。这个城邦是历史上大大小小“乌托邦”的开山鼻祖。该书是柏拉图中期思想的总结，其语言华丽，逻辑缜密，想象丰富，阐述精彩，在历史上颇具影响力。
柏拉图不仅是古希腊哲学家，也是西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。
所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，这个国家由立法统治者，国家护卫军，普通劳动民三个阶级组成。该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家。哲学家不应该是躲在象x塔里死读书而百无一用的书呆子，应该学以致用，去努力实践，去夺取政权。政治家应该对哲学充满向往，并不断的追求自己在哲学上的进步，并用哲学思想来管理民众。柏拉图认为，正义的城邦或理想国必须具备三个条件。第一，统治者应从有才能的人中挑选出来，可以是男人，也可以是女人。第二，统治者阶层应过公社生活。第三，国王应该是哲学家，或应该让哲学家作国王，因为只有哲学家才具备治理国家应有的知识。
《理想国》首先开启了对理想国家加以描述的先河。在该着中，柏拉图本来是要论述个人正义，为了说明个人正义，用城邦正义作为铺垫和比方，但，柏拉图实际上用大量的篇幅去论证描述理想城邦。柏拉图的这种证明方式给了后人一个他所始料不及的提示：除了个人正义之外，还存在着城邦正义，或者说，还存在着国家制度的正义。后来人们在思考国家正义、法律正义的过程中，形成了许多对人类文明发生重大影响的思想成果。而我国古代没有关于国家正义问题的思考。我国古代虽然有对个人正义的思考，但这种思考主要涉及个人义务、行为，基本不涉及国家制度的正义问题，所以，其思考的深度远不能同西方的正义思考相比。传统中国政治法律思想史认为，君主制是天经地义的事，不可改变。
如果没有西方思想的引入，很可能，我们现在仍然生活在帝制或君主专制制度中。想到现今的社会，正义一直都是受人们褒扬的话题，正义的事情永远都是被人们所称颂的。然而什么是正义，我想很多人都是无法给出全面的解答的，或者即使给出了也是摸棱两可，一个简单的有思想的人都可以利用柏拉图式的反驳推翻掉。社会现象纷繁复杂，人们的思想各色各样，在此处正义的事情，放到彼处马上就变成了荒唐的事情，甚至是极其不正义的事情。单纯的眼光去判断事情总是片面的，多虑的思想去思考事情总是无法清晰的，生活中只能适事而行。
作为一本影响深远的书籍，《理想国》内容不可谓不精彩，是一本可以很好了解城邦由来的书!
《理想国》读后感 《理想国》是古希腊著名哲学家、思想家柏拉图重要的对话体着作之一。这是对柏拉图中期思想的总结。柏拉图的《理想国》是通过苏格拉底与他人丰富多彩、环环相扣的对话，给后人展现了一个完美优越的城邦。可以说这个城邦是历史上“乌托邦”的开山鼻祖。
所谓理想国，是柏拉图推理出的一个充满正义和美德的国家，该书的核心思想是哲学家应该为政治家，政治家应该为哲学家，用哲学思想来管理民众。而这些在《理想国》开始的时候并没有直接提出来，柏拉图是通过对正义的深入探讨。
《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的。
就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中，我们要知道柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往应该让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的情况下，个人的一切才是有保障的，因此我们要把城邦的正义和个人的正义充分理解，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解是偏激、狭窄的，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，在当今社会，理解城邦正义和个人正义是我们正确理解柏拉图的一个重要因素。
理解两者正义之间的关系后，我们现在来理解柏拉图的正义观念了，柏拉图在《理想国》中明显的提出正义的概念是“个人做自己分内的事情”。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不意味着一定是级别的划分，或许是秩序的要求，因此柏拉图要建立自己城邦的时候，他不能不考虑到一个城邦对于秩序的要求。此外柏拉图关于人应该各做各的事情是基于人本身的内在素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自己属于自己的禀赋，而他的禀赋决定了他所应该从事的事业，那是正义的。
这就是柏拉图所说的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推导出个人的正义，但是我个人认为这样的理解或许适合于当时的城邦的正义，而对于如今，关于正义的描述是困难的事情。
此外，柏拉图提出了理念论的形而上学和认识论学说，用三个著名的比喻解释了他的思想。他认为每一类事物都有其共同的特性，如美的事物的共同特性是“美”，红的事物的共同特性是“红”等。这些共同的特性是事物的“共相”或“理念”，理念是完美的，是感性事物的本质和存在根据。
美的事物之所以是美的，是因为其有了美的理念，善的事物之所以是善的，是因为其有了善的理念。理念是在感性世界之上独立存在的。理念世界和感性世界是分离的。柏拉图强调感觉和理性的区别及其在认识过程中的不同作用。感觉只能认识外部世界及其影子，只有靠理性才能把握事物的本质，认识理念。他对人类的认识作了如下区分：对外部事物的影子的认识是“猜测”；对外部事物的认识是“信仰”，在理智阶段，人们所认识的是较低的理念的认识，如对“圆”和“三角形”的理念等的认识。
理性阶段是人类精神活动的最高阶段，在此阶段，才能把握到最高的理念，获得真理性的认识。猜测和信仰不是知识，是意见。对理念的认识才是知识。柏拉图在著名的“洞穴”比喻中讲了一个人如何经历了猜测世界、信仰世界、和形式世界理念世界的过程。这个人获得了关于理念的知识后，感到有责任教导那些还在洞穴中的人们。柏拉图由此指出，在一个正义的国家里，哲学家应该成为国王，凭借责任治理好国家。
柏拉图认为品德来自于教育。教育是排除不理性干扰，将真理发掘。而柏拉图认为教育是一个回忆的进程。此外辩证法也是找回真理的.主要手段，同时“让灵魂安适”的求善欲望又为求知提供了不竭的动力。然而这种教育往往会遭到他人的不理解。柏拉图将这种认知上的差异形象地比作了洞穴。因而那些缺乏哲学的人被视为关在洞穴里的囚犯，那些哲学家便是走出洞穴的人。
柏拉图哲学思想论文篇4
摘要:柏拉图的哲学理论是一个庞大的思想体系,理念论是其全部思想体系的核心。文章通过阐述柏拉图理念论的提出、理念论的内容、如何认识理念论以及对理念论的反思，最后对柏拉图的理念论做了简要评价，探讨了其意义。
关键词:柏拉图；理念论；思想体系
中图分类号:B0文献标识码:a文章编号:1006-026X(2010)11-0000-02
柏拉图不仅是古希腊哲学，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他才思敏捷，著述颇丰。以他的名义流传下来的著作有40多篇。主要有：《申辩》、《普罗泰戈拉》、《斐多》、《会饮》、《国家》、《斐德罗》、《巴门尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂迈欧》等篇。柏拉图的著作大多是用对话体裁写成的，人物性格鲜明，论证严密细致，内容丰富深刻，达到了哲学与文学、逻辑与修辞的高度统一。
一、柏拉图的思考方式
西方哲学在柏拉图之前已经开始有了转向。早期希腊自然哲学巴门尼德的转向区分了意见之路和真理之路，要求从那个既存在又不存在的东西转向存在。苏格拉底一再要问的是本身美之为美，正义之为正义，正义本身就是我们看到的都是美的事例。在柏拉图这里，他认为苏格拉底还没有区别事物的概念和事物，而且苏格拉底主要探讨的还是和道德相关及人相关的东西，柏拉图其实又走了出去。柏拉图将这个思路又扩展到对整个宇宙的看法，所以就建立起来了这样一套理念论的思想。
柏拉图的思考方式是在感性世界与理性世界的对立中思考，并最终走向了理性世界，把握了他所认为的“真正的存在”。他认为有两个世界，一个是现实存在的感性世界，另外在感性世界的上边还有一个形而上的理性世界，两个世界处在一种对立的关系中。而那个理性世界是虚幻的，并把这个虚幻的世界称作“理念”（或译作“相”）的世界。柏拉图认为两个世界的关系是原本与摹本、原型与影子的关系，理性世界是原本、原型，感性世界是摹本、影子，感性世界是从摹仿理性世界而得来的，理性世界是独立存在的，是一切感性事物的原型。
在思考方式上，柏拉图发展了自古以来的存在论思考，他将毕达哥拉斯提出的“数”，巴门尼德提出的“存在”，提到了“本体论”的层次，是思考方式的质的飞跃，开创了西方思想史上第一个完整的哲学体系，而这个哲学体系的核心便是著名的“理念论”。
二、柏拉图哲学的核心――理念论
（一）理念
《理想国》实际上包含的是柏拉图中期思想对理念论的比较成熟的观点。“袄砟”畋在希腊语里,柏拉图用过两个词：一个是idea，一个是eidos。但是他大多数情况下用的是idea，一般我们把它翻译成观念居多。大写的idea就是指的客观的理念。小写的是我们主观的头脑中的观念。这个概念无论是idea还是eidos都是从“翱”幢来的。柏拉图认为“袄砟”畋不是指肉眼所看到的东西，而是指心灵或理智所“翱”幢到的东西，是具有“耙”槐的统一性和“按嬖”诒的实在性的观念，即普遍的概念、共相或形式。
理念其实就是从苏格拉底“是什么”的问题演变而来的，那么也就是说它最基本的规定就是一类事物的类概念，所有的花都叫做花。花的概念就是花的理念，实际上它就是抽象普遍的概念和共相。但是柏拉图所说的这个理念不仅仅是我们所理解的客观的抽象概念，而且还是事物存在的根据。有多少种事物就有多少种理念，所以从肉眼的看是形象，从灵魂的看是理念。
柏拉图的理念具有多重含义。首先，理念是事物的共相。理念是通过对事物的抽象而形成的普遍共相，亦即事物的类概念或本质；其次，理念是事物存在的根据。个别事物是由于分有了理念而成为这一事物的，离开了理念就没有事物；再次，理念是事物摹仿的模型。理念是事物之完满的模型，事物则是理念的不完满的摹本，事物是因为摹仿了它的理念而成其为事物的；最后，理念是事物追求的目的。理念是事物的本质，事物存在的目标就是实现它的本质，从而成为完满的存在。
柏拉图看到了理念与事物的区别，认识到了普遍性的共相对知识的重要性和对哲学研究的意义；而其局限性则在于将理念与事物分离开，并视之为绝对独立的存在，在这点上，他后期作了一些修正。
三、对理念论的反思
柏拉图的理念论最重要的目的就是给知识提供根据。但是柏拉图思想中包含着很多问题，希腊时最早对理念论提出批评的不是别人，正是柏拉图自己。甚至可以说后来人对柏拉图的批评几乎没有超过柏拉图的自我批评。
柏拉图毫无讳言理念论所面临的问题，他也意识到理念论面临的困境。柏拉图著名的对话《巴门尼德篇》是比较奇特的。我们主要讨论前面部分，柏拉图怎么通过这篇对话来反思自己理念论面临什么问题？
第一个问题：理念论的困境，即理念的普遍性的问题。理念的普遍性的问题按照柏拉图基本观点的推论，只要有一类事物就有一类事物的理念，那么就意味着所有的事物都应该有它的理念，即理念的普遍性。但是柏拉图在此存在有问题，柏拉图的理念论具有很强的伦理色彩，他说现实世界太阳是主宰，理念世界善是主宰，所以究竟那些肮脏的东西有没有理念，柏拉图不敢肯定。按照每一类事物都应该有一类事物的理念来说，那么无论什么东西无论好坏都应该有理念，但是要按照他的善作为主宰的这套具有伦理色彩的体系来说，他又不能容忍恶的东西。恶不是实实在在的存在，是善的缺失。也就是说一个不完满的世界。总而言之，在柏拉图这已经遇到一个问题---理念的普遍性。
第二个问题：理念的分有问题。事物的存在是因为分有了理念。那么柏拉图就问了，他通过巴门尼德问他自己，说究竟事物分有理念，还是分有理念的整体，还是分有理念的部分？我们说一个杯子，分有杯子的理念。那么是分有杯子的理念的整体，还是杯子的理念的部分。如果一个杯子分有理念的整体，我们大家有很多杯子就有了很多个杯子的理念。理念不是统一的。如果它分有的是理念的部分，每个杯子分有的都是部分，理念仍然还不是统一的。就面临一个问题，就是具体事物和理念。究竟实际上我们要探讨下去那个一般和个别的关系究竟是怎么发生，怎么存在的。
第三个问题：我们说理念是什么？理念就是事物之间的相似性，其实就是共性。所有的花有花的共性，我们把这种相似性就提出来了理念。但是柏拉图继续问：说那花的事物和花的理念之间有没有相似性？如果要有就还要有第三者，依此类推可能就找不到终点。
第四个问题：分离的问题。当然分离这个概念是亚里士多德批评柏拉图的。但是柏拉图的确考虑的就是这个问题，就是理念世界和可感世界是两个不同的世界。那么它就会造成两个问题：第一个是我们如何能够认识那个世界。理念世界是另一个世界，我们生活在这个可感世界，如果两个世界是分离的我怎么能够认识理念。更严重的问题是理念世界怎么能够对这个世界发生作用？
总之，柏拉图的理念论更注重理想，他的后期思想比较注重实际，对以前的理念论进行了反思，作了些修正与扩展。
四、对柏拉图理念论的评价
柏拉图理念论中最重要的内容是发现了一般理念的存在，以及理念对于物的认识的必要性。他的理念是以素朴的方式提出的自然规律和社会规律，他力图用这些规律代替古老的神话。他对万物规律的探索表明了由神话思维向人的思维的深刻变革，在这里，他完全站在先进甚至是革命的立场上。柏拉图理念论的提出有重大意义，也对后世产生了深远影响。
柏拉图的理念论是建立在以灵魂和肉体、感性和理性二分对立的思想基础上的。由于他认为美的理念、美本身作为一种范型性的存在，一种灵魂的对象，它在现实世界中不仅是不存在的，而且认为一沾带感性形式，就使它失去无限性和永恒性而变成有限的、不完美的。这就使得他对感性世界，对感觉活动一般都采取排斥的态度。两个世界的划分相当于柏拉图的本体论，但是这个划分的背后，其实是和认识论相关的。一方面是感觉，一方面是思想。可感世界是可感而不可知，理念世界可知而不可感。一个是感觉的对象，一个是思想的对象。我们可以通过感性认识上升到理性认识，在柏拉图这里边行不通。因为他认为理念世界是独立存在于这个世界之外的，一个世界给我们带来的很大的问题就是我们究竟如何认识理念？我怎么知道有理念世界的存在？我们怎么去认识理念？那么柏拉图在中期或者早期的思想里边，曾经从两个角度对这个问题进行了探讨。一种解决的方式可以称作回忆说，另一种解决方式可以称它为灵魂转向说。这个问题其实就涉及到经验论与先验论的争论，这个争论一直会延续下去。柏拉图毕竟没有深入系统地讨论认识论的问题，毕竟他没有像后来对于认识论问题的讨论会更深入更复杂更详尽。
参考资料：
[1]汪子嵩.我与古希腊哲学研究――《亚里斯多德理性自由》[C].保定:河北大学出版社,2003.
[2]王柯平.理想国的诗学研究[m].北京:北京大学出版社,2005.
[3]张志伟,马丽主编.西方哲学导论[m].北京:首都经济贸易出版社,2005.
柏拉图哲学思想论文篇5
一、柏拉图的修辞观念
在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。
柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。
然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。
有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（plato：502c）。
詹姆斯·卡斯特里（jameskastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。
在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。
二、柏拉图的修辞策略
亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。
柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（socraticparadox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。
从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herdinstinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。
在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（republic,bookvii），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（wittgensteinqtd.inblackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。
由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（andreaw.nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。
然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（livingspeech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？
一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。
三、修辞：丰富的暧昧
无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。
对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。
尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（pauldeman）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（haydnwhite）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（barbarajohnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。
玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（plato'sdreamofsophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。
以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。
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柏拉图哲学思想论文篇6
［关键词］法律思想地理环境人治哲学家
［中图分类号］D909［文献标识码］a［文章编号］1009-5349（2011）10－0005－02
孔子与柏拉图不仅塑造了不同历史类型的文化体系，也影响着现代文化基调，并将决定两种文化的未来走向。本文从二者思想产生的历史、自然环境分析，对其法思想的异同进行研究，希望能更进一步理解两种文化差异的根源之所在。
一、柏拉图、孔子法律思想的暗合与差异
（一）柏拉图、孔子法律思想的暗合
如上所述，柏拉图与孔子处于不同的文化领域，但都处在奴隶制社会时期，都面临着地方政权的割据等问题。基于此共同的问题，他们二人的思想便有了相通，即暗合之处。
1.都主张贤人治国的人治论。柏拉图与孔子都主张由贤能的人来治理国家。柏拉图在《理想国》里明确提出了自己的理想。他认为，理想的统治者只能是哲学家，并提出了他对哲学家的界定，以及如何将一个气质适宜的男女青年培养成哲学家。在他看来，国家的命运全系优秀人物之身，这是典型的人治模型。孔子同样主张人治，他警告统治者：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”。①当一国之主为昏君时，则是国家的不幸，是人民的灾难。统治者要效法圣人之举，克已奉礼，内圣而外王。
2.都主张人有等级差别。在柏拉图、孔子的视野里，人不是平等的，而是有等级差别的，在政治地位上是不平等的。这种不平等有天然的合理性，也正是这种人际间的不平等，才实现了社会的长治久安。柏拉图的等级思想表现在他的《理想国》之中，他认为，一个理想的国家，应该是由三种不同身份、不同等级的人组合而成。这三种不同等级的人分别是：
（1）具有能力而适宜担任统治者、专门从事领导国家的人组成。这是第一等级的人，这种人地位最尊贵，他们是上帝用金子铸造而成的。
（2）其次，便是军人阶层。他们专门承担保卫国家安全、抵抗外国侵略的任务，上帝用银子铸了他们。
（3）最后一个阶层是劳动者，这一阶层专门从事体力生产劳动。上帝用铜和铁铸造而成的。
以上三个阶层的人，社会地位不一样，享受的权利与承担的义务也有很大的差别。很明显，第一阶层是领导者，第二阶级是第一阶层的后盾，第三阶层地位最低，受第一阶层的领导与统治。
孔子也认为人是有尊卑贵贱等级差别的，一个和谐有序的社会，应该有严格的等级、森严的序列。每一个人都有自己的社会地位，也必须履行自己的社会义务，不能僭越，不能反抗。“君使臣以礼，臣事君以忠”。②子女没有独立的人格。就是婚姻大事，也只能是“父母之命，媒妁之言”。父子关系，也完全处于非平等地位。夫妻关系中，夫为妻纲，男尊女卑，女子完全依附于男子。在孔子看来，明确了人与人之间的等级差别，社会自然会和谐有序，也就根本不需要法律的介入。
3.都轻视、忽略法律的作用。无论是柏拉图还是孔子，他们都轻视法律在社会生活中的作用，重视人治。
柏拉图认为国家的治理，应该是由哲学家来完成的。因为只有哲学家才是最完美、最智慧、最理想的人选，只有他们才能用最完美的策略来治理国家。因此，法律就没有存在的必要，因为法律总是滞后的，甚至可能是维护恶的统治的。同样，孔子也轻视法的作用。在他看来，礼就是完美的，它具有“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”③的功能。“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”④礼与法，都具有规范人们行为的作用。所不同的是，礼的作用更大，更具有根本性，能铲除人的为恶之心，使人向善。而法只具有外部功效，它只能使人不敢为恶，只能迫使人们守法，而无法使人内心向善。
（二）柏拉图、孔子法律思想的差异
柏拉图、孔子思想虽有诸多的暗合之处，但其差异也是显而易见的。
1.关于贤人治国的差异：柏拉图推崇哲人治国，孔子倡导圣人治国。
柏拉图的哲人，更具有普通民众的气质。通过外部努力，用现有的知识完全可以把气质相宜的男女青年教育成哲学家。哲学家不是天生的，他具有世俗性。在向哲人转变的过程中，教育起了很大的作用。孔子推崇的圣人具有神秘性、先天性。他所说的圣人，与其说是人，不如说是神。如何做如孔子所言之圣人？要“修身”，要有“德”，但何为“修身”，何为有“德”？孔子则语焉不详，不具有可操作性。这就使圣人如“普罗米修斯的脸”，一人一个结论。这种不易操作也无法操作的为圣人之路，最终往往蜕变成欺世盗名的虚妄之辞。
2.关于等级差异的区别：柏拉图所言之差异，实乃社会职业之差异；孔子所言之差异，实乃宗法等级之差异。
柏拉图认为，雅典社会的三个等级，是源于其职业的不同。雅典是一个小城邦，该城邦商业发达。商业的繁荣，交易的发达，必须突破宗法、血缘关系的束缚，催生出平等与民主来，雅典就是这样的。在雅典，人与人之间的关系、每个人所处的社会地位，取决于自己的社会职业，而非取决于血缘关系。而孔子所言的等级差别乃是天生的，非以人的意志为转移的。“君臣、父子、夫妇、男女、长幼、上下”等等之间的关系，主要是以血缘宗法关系为基础。卑贱者恒卑，尊贵者恒贵。天子为大宗，诸侯为小宗，大宗爱护小宗，小宗服从大宗。卑下者要永远服从尊贵者，否则就是犯上作乱，就是大逆不道。孔子所说的等级，是适应黄河流域的农业文明的，是自给自足的自然经济意识反映。
3.对法律态度前后变化的差异：柏拉图早年完全否定法律的作用，推崇人治，但晚年认识到法的作用。孔子则是自始至终重视礼治、德治的作用，轻视法治。
柏拉图早年对哲学家治国推崇备至，对法律持虚无的态度，其晚年的《政治学》与《法律篇》中则一改先前的态度，开始承认法律在城邦政治中的作用。他认为，如果“国家的统治者不是哲学家，而且在较短的时间里又没有较好办法使统治者变为一个哲学家，则法治仍然要比人治要好，实行法治的国家虽然不能称为最好的政治，但却可以称为‘第二等好的’政治。”⑤对于法治，柏拉图采取了一种较为灵活的态度，他在《政治学》一书中这样总结：“一个专制的政府，如果根据好的成文法律来统治，就是六种政体中最好的一种，但是，如果他不是根据法律，那就是最无情的，对他的臣民的压迫，也是最厉害的。”⑥柏拉图对法律的认识，在其晚年有颠覆性的变化。
孔子的一生，志在恢复周礼，“克已复礼为仁，仁者爱人。”他一直过分夸大礼的“内圣”作用，希图通过礼的内圣作用，达到使人人皆有廉耻之心，耻于犯罪，以达治国之理想，而非施行刑法惩罚，使人有畏惧之心，而不至于犯罪。孔子的这种思想，终其一生，未有变化。
二、制约柏拉图、孔子法律思想的物质原因
任何思想的产生或消亡，都有物质原因，柏拉图、孔子的法律思想产生亦是如此。
（一）柏拉图、孔子法律思想物质原因
1.政治环境。柏拉图生活于公元前五世纪到前四世纪之间，处在奴隶制社会时期。他生活的希腊半岛，有一百多个城邦国家，各个城邦互不隶属，处于一种分裂割据的政治状态。孔子生活于公元前六世纪到公元前五世纪之间，正是井田制遭受空前破坏，礼制受到严重冲击的时代。当时周王室衰微，各诸侯国相继称雄。因此，柏拉图与孔子，虽然分处东西两大文化体系之中，却处在相同的政治历史环境之中，都面临着相同的政治困境。
2.思想文化。在柏拉图时代之前，文化启蒙的先知们已经开始思考包括政治、经济、法律、哲学等命题，形成了法文化的初步繁荣。柏拉图的思想，深受这些思想的影响。孔子毕生所倡导的“礼仪”“仁爱”等，便是受“礼”的影响。孔子所言“十有五而志于学”，⑦青年孔子，就在不断地学习“周礼”。孔子所倡之礼，绝非孔子所创，它至少有一千多年的历史。这种礼也是远古时代先人们在生产、生活祭祀中不断积累升华而成的。
3.阶级利益。无论是柏拉图还是孔子，其思想总是打上了阶级利益的烙印，谁都无法摆脱。两位思想家都有或者曾经有过显赫的家庭，殷实的家资，都属于上流社会当中的一员。柏拉图（platon，公元前427-前347年）出生于雅典一个富有的奴隶贵族家庭，受过良好的教育。他的父亲阿里斯同是雅典王室的后裔，母亲则与梭伦（Solon，约公元前638-前559年）有亲戚关系。柏拉图的亲属里底亚是30僭主贵族寡头的首领。柏拉图与30僭主统治时期的许多重要人物都有关系。因此，柏拉图的思想亦是从维护奴隶制，维护当权派的利益出发，未超越其阶级利益的范畴。孔子家世系宋国权贵，因避内讧才逃到了鲁国。纵使孔子“少也贫贱”，但孔子毕竟属于“没落的奴隶主贵族之一”，曾经有过显赫的家势。他对于当时的种种变革深感不满。对晋国赵鞅、荀寅“铸刑鼎”之举，孔子痛心疾首，痛斥道：“晋其亡乎，失其度矣……今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国……”⑧
（二）柏拉图、孔子法律思想差异的物质原因
柏拉图与孔子，其思想既有暗合之处，亦有差异之地。恰恰是这种差异，造就了两大文化体系的差异。
1.地理环境的差异。从地理上来看，柏拉图所活动的雅典与孔子所活动的黄河流域，分属两种不同的地理环境。柏拉图生活在雅典城邦内，而雅典城邦当时属于希腊半岛上一百二十多个国家之一，属于典型的地中海型气候，国家的政治、经济、文化中心都在沿海地带。因此便产生了一种深邃的、理性的、探索性的开放型文化与开放型法律思想。孔子生活在黄河流域，黄河流域北有崇山与荒漠，西有流沙，南有天堑与烟瘴之气，东有浩淼之大海，唯有黄河流域，滋润万物，形成了一个天然的、与四面隔绝联系的地带，形成了安于固守的黄河文明，国人以黄河流域为天下之中心。这种地理环境的封闭性，决定了文化上的自封性。
2.生产方式的差异。柏拉图所生活的雅典有许多天然的优质海港。地中海各地商贾皆云集于此，因此，在雅典文明的萌芽阶段，就和商品经济结下了深刻的姻缘。马克思说过，商品是天然的等价派。要进行广泛的商品贸易，就要求从事商品交易的双方在法律地位上平等。而孔子所生活的东方文明则与上述不同，黄河流域适宜耕作，先民们很早就利用河水灌溉，培育了农作物，形成了发达的农耕文明，形成了自给自足的小农经济。小农经济重人伦，重血缘关系，最后，就形成了“亲亲、尊尊、长幼有序、男女有别”的宗法礼治社会，产生了“子为父隐，父为子隐，直在其中”的伦理观。
三、结语
柏拉图与孔子，为同时代两大文化体系的杰出代表者。他们的思想既有其暗合之处，这源于他们所处的地理环境、政治背景、历史机遇有着惊人的相似之处；又有着差异之处，此源于产生其思想的地理环境，又有其各自的特点。总之，两人思想的暗合与差异，都反映出了各自的物质对特定意识的决定作用，并深刻地影响了后世东西方法律文化的价值取向。
注释：
①论语•子路.
②论语•八佾.
③《左传》隐公十一年.
④论语•颜渊.
⑤张宏生,谷春德著.西方法律思想史.北京大学出版社,2000年4月,第2版,第17页.
⑥《政治学》,转引自《西方法律思想史资料选编》.北京大学出版社1983年版,第19页.
⑦论语•为政.
⑧《左传》昭公二十九年.
【参考文献】
[1]蔡尚思著.孔子思想体系.上海人民出版社,1982年6月,第1版.
[2]第宏生,谷春德著.西方法律思想史.北京大学出版社,2000年4月,第2版.
柏拉图哲学思想论文篇7
关键词:柏拉图亚里士多德美学思想说
一、不同的时代背景
在对柏拉图和亚里士多德美学思想进行阐述之前,笔者认为有必要对他们的生活的时代背景,以及一些重要的思想源泉进行简略的说明,以便更好地理解掌握他们的美学思想。
黑格尔曾说:“柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人,他的真实精神,不能是别的,而只能是他生活与其中的真实事物。”柏拉图于雅典的一个门第显赫的富贵之家,父母均为贵族后裔,他的贵族思想倾向非常明显。在雅典,奴隶制社会面临着深刻的政治危机,最后贵族派失势了,民主派当权了,柏拉图的老师苏格拉底被民主制判处了死刑,这对于始终站在贵族阶级立场上维护贵族集团利益的柏拉图来说,不啻为一个沉重的打击,为了维护贵族奴隶主的势力,柏拉图猛烈抨击民主政治,竭力要求按古希腊城邦的社会规范来改革政治,治理社会。“他把奴隶主贵族中的上层人物比成哲学家,使哲学家获得政治,成为政治家,或者政治家奇迹般地成为哲学家,否则人类的灾祸是无法避免的”。为了这一至上的政治理想,柏拉图抬高哲学和哲学家,将其他的学术(包括艺术各门类)与技艺混同起来,并把艺术当作政治王国的工具,贬低艺术和艺术家的地位,忽视艺术自身的独特性,把政治效果当作衡量艺术好坏的标准。《理想国》更是把哲学、伦理思想说成是政治思想的理论基础,而且不成熟的雅典民主制给雅典人民带来一定的灾难。这一切使柏拉图更坚定自己的政治立场,同时也影响了他对艺术的正确认识。
亚里士多德生活在雅典民主制较成熟的时代,其父亲是马其顿王的御医,他自己做过亚历山大的老师,然而,亚里士多德与柏拉图不同,他并不热衷于政治,也没有复兴奴隶主贵族制的重任,亚里士多德只是从他的社会哲学概念出发,认为:“共和政体,即温和的民主政体,乃是对雅典最良好的政治制度。”政治上的低调,使他在哲学、美学等其他学科领域取得了丰硕的成果。而且亚里士多德生活在公元前四世纪,他的治学观不会受到传统的百科全书式的荷马文化和巴门尼德、恩培多克勒等习惯于泛谈一切(包括玄学)的学问家们(包括柏拉图)的带有严重诗化倾向(巴、恩二氏均用诗体写作)的泛哲学的影响,尤其是对柏拉图思想的继承与创新,使亚里士多德的思想更为成熟。亚里士多德在美学上着重批评柏拉图的“理念论”、“灵感说”,对艺术进行较全面的阐述,对艺术的作用给予较公允的评价,形成自己的诗学体系。
此外,伯里克利执政时期雅典的民主制最兴盛,兴建大型剧场,发放观戏津贴,组织戏剧竞赛,戏剧成为一种民主政体用以实现政治、道德教育任务的文艺活动,戏剧演出活动成为雅典公民政治生活和文化生活中的一项不可缺少的内容,可以说古希腊戏剧是雅典奴隶主民主政治的产物,这种现象对柏拉图和亚里士多德产生了重要的影响。
二、文艺和现实的关系问题
文艺和现实的关系问题,是整个文艺理论的根本问题,在古希腊史上占有重要的地位,但也只有从早期希腊的自然哲学,转向研究人和社会的过程,从而率先引起苏格拉底的注意,而后柏拉图和亚里士多德相继进行了深入的探讨。他们从各自的理性主义的哲学观点出发,以模仿说来解释和论证文艺和现实的关系。
“模仿”的希腊语是“mimesis”。它有两项主要含义:
1.模仿,原型(模特儿)的复制;
2.凭借艺术的表现、再现。
英语系统研究模仿说的学者,往往也相应以这两项含义来理解模仿。
1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行为或事例;复制品,仿造的相似物;模仿某一作家的风格或文体的作品或文章;
2.“representation”(“表现”,“再现”)。表现物,如艺术作品、戏剧的扮演或演出、表现的行动或动作、被表现的状态;以可见的形象或形式来表现,例如用描画或描写;再现,重新表现。
由此可见,必须注意希腊语的mimesis有双重的含义,否则容易引起误解。不同的哲学家在阐述各自的模仿说时,或者强调其中某一重含义,或者兼而有之,所以切勿以汉语的“模仿”而望文生义,从而发生误解。
(一)两种对立的模仿说
以模仿说来解释事物,希腊古已有之,最早出现在巫术观念里,以后早期哲学家们也以此阐述其学说。
也只有柏拉图和亚里士多德,才以模仿说来具体、系统地阐述各自的文艺理论,但他们两人的模仿说的哲学上的理论依据是根本对立的。
柏拉图模仿说的哲学理论依据是客观唯心主义的观念论。他将客观的、永恒的、不变不动的理念看作是万物的本原、目的,可感事物之所以被派生出来,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意义是确定的,必须有三种东西:(1)作为存在在先的模仿的对象的模型(理念);(2)体现这种模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文学艺术中即是指文学艺术家;(3)模仿的产品。循此,他认为可感的客观世界处于变异之中,原本是不实在的,它是由模仿理念而派生出来的。而作为诗、画、雕塑等艺术品,则是作者模仿事物的产物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所创造的理念“真实体隔着三层”,或和“真理隔着三层”。并因此而得出从根本上否定文学艺术的普遍结论:模仿者(可以泛指文学艺术家)的灵魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虚幻的幻影。
从根本上讲,柏拉图的模仿说,即他解释文艺与现实关系上的哲学观点的出发点是客观唯心主义的,将文学艺术作品理解为被动的、消极的仿制品。正因为这样,柏拉图是西方美学史上极端否定文学艺术的最著名的代表人物,深刻地影响了中世纪的美学理论,从而也间接地导致文学艺术的衰落。
实质上,柏拉图的美学观正是纯思辨的,而他的文艺观,不是从一般贵族奴隶主,而是从上层贵族奴隶主为首的哲学王立场出发,并认为一切文学艺术都是从属于维护上层贵族奴隶主的理想国的利益,文艺既无独立存在的价值,又根本不考虑一般公民的实践生活。亚里士多德在讨论第一哲学时确也是纯思辨的,但是在具体讨论到文艺时,却是现实主义的,有强烈的唯物主义倾向,并强调和重视文艺对公民们的世俗的需要,肯定文艺是自律的,有其独立存在的价值。
柏拉图的美学观及其模仿说是客观唯心主义的,亚里士多德的模仿说的认识论基础是唯物主义的,因而也是现实主义的。亚里士多德的作为解释文艺和现实的关系的核心理论的模仿说,从其开始讨论文艺起源的观点来看,就渗透着唯物主义的,即现实主义的精神,强调文艺起源于对自然,对客观世界的模仿,诸如对存在于自然中的音调和节奏的模仿,而这种模仿活动是人的本性使然。在这种模仿活动中,在鉴赏模仿再现的文艺作品中,艺术家和鉴赏者都可以因此而获得。贯彻在这种文艺模仿起源说中的是认知,将文艺的起源同知识的起源相互联系起来,并自始至终将艺术的起源、创作和发展同人的认识活动联系起来,从而从一开始就排除了神秘主义的、非理性的因素,渗透着理性的、现实主义精神。这种精神渗透在他的整个文艺理论中。
艺术起源于模仿,这个观点并非是亚里士多德的独创,他的创造性贡献在于,用知识的发生学方法,或结合人类认识的发生来论证这种文艺起源模仿说。表面上看来,亚里士多德和柏拉图之间并无根本上的区别,实际上区别在于,柏拉图认为这种由于模仿而产生的文艺,与真理实在“隔三层”,是与知识对立的,它仅仅是虚幻的幻影,而亚里士多德则认为,人类模仿自然的同时,也就是获得知识。正是在这一点上,他们两人是对立的。
三、文艺的社会功能
柏拉图对传统的文艺持强烈的批判态度,但他又高度重视文艺的社会功能。柏拉图认为智慧和理性是最高的,只有哲学家才懂得真正的快乐和利益,所以应该由哲学家统治城邦,正确地引导和教育人民。柏拉图正是在这种认识的指导下,不准诗人闯入理想国的城邦。声称,诗人和画家一样,他们的模仿品对于真理没有多大的价值,所以“拒绝他进到一个政治修明的国家里来”。正是由于诗人逢迎灵魂中低劣的部分,以影响别人,连好人们除掉少数例外,也受到它的坏影响,因此,即使是人们所崇拜的荷马,也在排斥之列。柏拉图之所以对传统文艺在社会生活中的作用持否定态度,另一重要依据是,这些文艺的内容是亵渎神的。他主张把一切美好的属性都归诸神,而荷马和赫西奥德等诗人虚构了一些故事,讲给别人听,“没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性来。就等于一个画家没有画出他所要画的对象一样”。柏拉图清楚地认识到文艺在培育人的灵魂过程中,具有无可替代的重要作用,但由于传统的文艺仅仅停留在远离真实的本体,即他所谓的与真理隔三层,加之又亵渎神明,败坏社会各等级的天赋本性及其德性,从而对此持剧烈批判态度。但他最后之所以持极端的立场,坚持要将诗人逐出理想国,最根本原因在于以《荷马史诗》等为代表的传统文艺,出于其模仿的本性,从而破坏了理想国的立国之本――分工的原则。但在晚期,柏拉图的观点有了变化,对模仿采取了分析的态度:有条件地肯定史诗、悲剧和喜剧,提倡依法治理文艺。
亚里士多德和柏拉图一样讨论了文艺的社会功能,但他们的观点分歧很大。
亚里士多德从其第一哲学及认识学说出发,肯定文艺是模仿,而模仿是人的天赋本性,它不仅能予人以快乐,而且有其固有的独立的认识功能。从其伦理学出发,认为理想的人格是全面和谐发展的人格,与快乐有关的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通过净化不仅可以得到满足而且可以得到宣泄。从其政治学说出发,肯定审美教育在培育青少年缔造理想城邦的事业中占有重要地位。所以他在积极肯定文艺的自律的独立地位的同时,高度重视文艺的心理的和社会的功能。亚里士多德明确主张,作为文艺的音乐和绘画,本身并无实用或求知等的目的,也不从属于政治,而是自身有它们固有的作用,起到在闲暇消遣中获得审美的作用。亚里士多德除了肯定文艺的心理和闲暇消遣功能外,与心理和闲暇消遣功能交织在一起,还揭示和论证了文艺的社会教育功能。第一,文艺是教育的重要组成部分;第二,文艺教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文艺在内的教育,是城邦的共同责任。总之,亚里士多德较之柏拉图,更强调文艺的固有的独立的作用,肯定文艺给人以审美,愉悦人的心灵,在闲暇消遣过程中获得享受,从而使人的灵魂得到净化,得到宣泄和陶冶,并以此教育儿童,培养未来公民的理想人格。所以在缔造理想城邦的过程中,立法家要注意以立法的手段重视对儿童的包括诗歌、音乐、绘画在内的文艺教育。由此可见,亚里士多德重视的是“寓教于乐”,认为文艺对政治的作用是间接的,文艺有它固有的独立的无可替代的作用。此外,文艺还有无可替代的巨大认识作用。正因为这样,亚里士多德是高度重视文艺的,文艺在他设想的理想城邦中将得到高度重视,并达到高度的繁荣昌盛。
四、结语
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德共同完成了“理念的哲学”,即承认有普遍的必然的理性知识,这是哲学的对象。但他们彼此又有不同,柏拉图只承认普遍的理念而忽视世界中的个别事物,而亚里士多德则认为普遍知识只能从个别事物中获得,所以他重视个别事物,重视经验事实。可见,亚里士多德确实是深受柏拉图的影响。
参考文献:
[1]黑格尔.哲学史讲演录(第2卷)[m].商务印书馆,1981.
[2]柏拉图文艺对话集[m].人民文学出版社,1997.
[3]亚里士多德.诗学[m].人民文学出版社,1997.
柏拉图哲学思想论文篇8
在柏拉图的35部对话中，《克拉提洛斯》（Kratylos）是一部非常令人费解的作品。早在施莱尔马赫（F.Schleiermacher）翻译柏拉图文集之时，他就在《克拉提洛斯》的“引论”中谈道，这部对话给“柏拉图的朋友们带来了极大的困难”[1]（p228）。根据施莱尔马赫的说法，《克拉提洛斯》带来的困难主要在于：其一，“似乎很难确定柏拉图对语言究竟持怎样的意见”；其二，很难为柏拉图所主张的词源论（etymology）辩护，因为，“人们几乎很难容忍”这些近乎荒谬的词源论。值得注意的是，在施莱尔马赫看来，第二点要比第一点“更为困难”[1]（p228-229）。
事实上，施莱尔马赫提出的这两个困难，正是当今西方学界的大部分《克拉提洛斯》研究一直试图解决的主要问题，我们也可以称之为“《克拉提洛斯》问题”。最重要的是，施莱尔马赫提出了解决上述困难的一个重要原则：必须区分柏拉图的严肃的意思（whatisintendedseriously）与玩笑。笔者认为，施莱尔马赫提出的这个原则可以作为解读《克拉提洛斯》的基本原则，可惜的是，施莱尔马赫这篇卓有见识的“引论”最终没有能够揭示《克拉提洛斯》的本意，这与施氏本人的哲学思想有很大的关系。
尽管如此，由于施莱尔马赫最早提出了这个至关重要的解读原则，因此，就整个《克拉提洛斯》研究史而言，施莱尔马赫的“引论”可能是迄今为止最为重要的成就。如今人们能够看到的古代世界的专门研究，仅有公元5世纪普罗克洛斯（proclus）的注疏。1但是严格而言，普罗克洛斯的《克拉提洛斯》注疏其实并非意在探究柏拉图的本意，而是新柏拉图主义哲人“六经注我”式的一家之言。因为，虽然与如今西方学界的大部分学者不同，普罗克洛斯十分重视施莱尔马赫所说的“几乎很难让人容忍”的词源论，不过，普罗克洛斯的基本意图却是利用柏拉图关于诸神的词源解释成立自家的神学理论，而非解释柏拉图的本意。2另一方面，就现代世界而言，在为数不多的《克拉提洛斯》研究者中，很少有人致力于探求——遑论能够发现——《克拉提洛斯》的真正意图。大部分关于《克拉提洛斯》的现代研究其实并未越出普罗克洛斯的局限，因为，这些研究均以某些现代哲学的范畴或问题为解释框架，并未在最大限度上以柏拉图本人的文本为依据；因此，如果说普罗克洛斯的注疏是新柏拉图主义哲人以其神学理论为前提的“六经注我”之论，现代的大部分《克拉提洛斯》研究就其根本而言也是如此，两者的区别只不过在于，新柏拉图主义的神学理论在这里转变为语言哲学、语言学等现代哲学问题范畴。3
其实，现代《克拉提洛斯》研究之所以成就寥寥，原因很大程度上恰恰在于研究者们没有足够重视施莱尔马赫提出的解释原则——区分柏拉图的本意与玩笑。德语学界历来以近代以来兴起的认识论或观念论研究为重，因此，不仅在《克拉提洛斯》研究方面，甚至在整个柏拉图哲学研究方面，在解读方法与问题意识上都以认识论哲学为主。4同时，虽然自20世纪中后期以来，英语学界的柏拉图研究成果迭出，但就其总体而言，这些研究仍然没有完全摆脱近代哲学问题意识的影响。况且，由于《克拉提洛斯》从表面上看似乎意在讨论语词问题，因此，受到语言哲学深刻影响的英语学界更容易在这部对话的研究上看走眼。例如，在古代哲学研究方面颇有声名的阿克利尔（J.L.ackrill）就是如此。[2]（p33-52）概而言之，如今西方学界的《克拉提洛斯》解释绝大部分采取认识论和语言哲学的框架，笔者将这类解释统称为“语言-认识论解释法（thelanguage-epistemologicalwayofinterpreting）”。这种解释法关心的问题主要在于语言的语义学（semantic）问题、语言与实在的关系问题。可是，问题恰恰在于，“语言-认识论解释法”不仅本身存在重大缺陷，而且很可能恰恰与柏拉图本人的意图完全相反。在这里，我们暂且撇开很多重要的思想史问题5，仅就这种解释方法的明显缺陷择要言之。
范登伯格在评论普罗克洛斯的注疏时说道，对于柏拉图而言，语言哲学完全是一种“陌生”的理论。[3]（p1）因此，如果不假思索地认为《克拉提洛斯》意在讨论语言哲学问题，很可能并不符合柏拉图本人的意图。事实上，一旦人们这样做，立刻就会遇到施莱尔马赫提出的第一个困难——“似乎很难确定柏拉图对语言究竟持怎样的意见”，换言之，人们很难确定柏拉图到底赞同语言的自然论还是习俗论。之所以如此，是因为“语言-认识论解释法”往往只关心与语言哲学和认识论哲学相关的文本内容，亦即《克拉提洛斯》的前五分之一与最后五分之一，在这两个部分中，苏格拉底看起来分别支持语言的自然论与习俗论，因此，如何确定柏拉图的所谓“语言哲学观点”就变得十分困难。虽然一些研究者尝试将苏格拉底的两种“理论”加以调和，想以此解决柏拉图在语言哲学上的“矛盾”，但是，这类研究往往颇为牵强，且不说它们与柏拉图思想的整体不相容，它们甚至经不住现代语言哲学自身的质疑。
再者，“语言-认识论解释法”几乎完全无法合理地解释整个对话的词源论部分，关于这个部分，大多数研究只能以只言片语应付了事；例如，阿德莫罗（F.ademollo）的《克拉提洛斯》注疏可谓新近关于这部对话的最详细的解释[4]，可是，关于占据整个对话近五分之三篇幅的词源论部分，作者仅用不到四分之一的篇幅加以处理；更重要的是，作者并不关心柏拉图设计词源论的意图，仅仅在这个部分随己意择取一些片段加以解释。事实上，作者的处理完全没有抓住词源论部分的关键。另外，部分重视词源论的研究者对这个部分中出现的词源解释有比较细致的分类研究，不过可惜的是，这些研究也很少涉及最重要的义理问题。1在这里，研究者们大都无法解决施莱尔马赫提出的这个“更为困难”的难题——很难解释柏拉图所主张的近乎荒谬的词源论。
二、《克拉提洛斯》的宇宙秩序
上面的论述已经表明，当代的“语言-认识论解释法”在解释柏拉图的《克拉提洛斯》时显得相当无力。造成这种状况的原因在于，人们并没有对施莱尔马赫提出的解释原则引起足够重视。换言之，解释《克拉提洛斯》的关键正在于，切不可轻易断定在对话中哪些是“严肃的意思”，哪些是“玩笑”。具体而言，解释者们应该尤其注意两个问题：其一，不可轻易认为那些看似讨论“语言-认识论问题”的内容就是严肃的意思，因为只有在近代哲学的问题意识中，“语言-认识论问题”才具有特别重要的意义，而在柏拉图那里，“语言-认识论问题”从根本上讲只具有从属地位；其二，不可轻易认为苏格拉底的词源论是不严肃的东西或荒谬的东西，因为柏拉图往往在一些看似并不严肃的内容当中揭示极其严肃的问题。因此，倘若仅仅把《克拉提洛斯》中看似涉及“语言-认识论问题”的部分看作严肃的“理论”，人们必然会与柏拉图本人的意图失之交臂。
那么，应该如何解读柏拉图的《克拉提洛斯》呢？篇幅所限，本文在此仅提出一个根本原则与两个关键问题。就根本原则而言，施莱尔马赫的解释原则仍需稍作推进，在解读《克拉提洛斯》甚至柏拉图的其他对话时，不仅应该区分严肃的意思与玩笑，甚至应该在柏拉图的玩笑中看到某种严肃的东西。换言之，在《克拉提洛斯》甚至整个柏拉图对话中，本质上并不存在完全作为玩笑而可以等闲视之的东西，即使在看似最荒谬的玩笑中，柏拉图也总是在揭示某些极为严肃的东西。同时，倘若要探究《克拉提洛斯》的意图，必须注意两个重要事实。
在对话的第一部分中，苏格拉底并非意在反驳赫谟基内斯（Hermogenes）的语词“习俗论”，柏拉图安排赫谟基内斯作为这个部分的对话者，是为了让苏格拉底更好地引导甚至转换讨论的主题。2一个明显的事实是，在苏格拉底与赫谟基内斯之间几乎不存在任何辩难。事实上，到这个部分结束时，苏格拉底已经“借助赫谟基内斯的帮助”成功地将最初的语词问题转换为关于事物之“自然”（physis）的问题，同时，苏格拉底也将设立语词的问题转换为立法者如何立法的问题。柏拉图在这个部分的整个意图其实是，通过成立万物的自然与万物的立法者，为第二部分讨论宇宙的正当秩序做准备，只不过，这个讨论宇宙秩序的部分并未采用通常的对话形式，而是采用了柏拉图精心设计的词源论形式。
另一个必须注意的事实是，苏格拉底的词源论与赫西俄德、毕达哥拉斯、阿那克萨戈拉、赫拉克利特和帕默尼德的关系，其中，苏格拉底对帕默尼德的讨论隐藏得最深。苏格拉底的词源论表面上以赫拉克利特的流变学说为基础，但是究其本质而言，苏格拉底恰恰意在修正赫拉克利特的流变学说。同时，在苏格拉底的词源论中，最重要的部分是关于诸神名称的讨论。这个部分其实意在从哲学上修正赫西俄德的宇宙秩序，这个新秩序的关键就是苏格拉底成立的“自然”概念，以及苏格拉底对宙斯的词源解释。此外，苏格拉底在修正赫拉克利特流变说的同时，也在修正帕默尼德的“存在”（ousia）说。如果基于这样的事实，对话的第三部分就变得不难理解，更重要的是，苏格拉底在这个部分中，从表面上提出的语词“习俗论”就不再与“自然论”相矛盾。最后，我们应该这样说，《克拉提洛斯》以一种奇特的方式讨论了《王制》（politeia）中并未完全展开的“形而上学”，如果要为这部对话找到某种解释框架，最恰当的不是近代以来的“语言-认识论解释法”，而是柏拉图本人的《王制》。
参考文献
[1]F.Schleiermacher.introductionstotheDialoguesofplato，trans.bywilliamDobson[m].newYork，1874.
[2]J.L.ackrill.LanguageandRealityinplato’sCratylus[a].essaysonplatoandaristotle[C].newYork：oxfordUniversitypress，1997.
柏拉图哲学思想论文篇9
关键词：东西方视角；理想国；差异
中图分类号：i106文献标识码：a文章编号：1005-5312（2013）33-0061-01
柏拉图是古希腊三大哲人之一，他是苏格拉底的学生又是亚里士多德的老师，又是西方客观唯心主义思想的创始人。《理想国》是西方最早的哲学和散文体创作之一，是世界哲学宝库中的闪耀之作，它涉及到了柏拉图思想核心的诸多方面，这包括了哲学、伦理、政治、教育和艺术等重大问题。《理想国》一书阐述精彩、想象丰富、逻辑缜密、循循善诱、环环相扣，给我们后人描绘了一幅优越的美好城邦画面。本文便以中国传统思想的典范代表来对撞西方哲学的经典之作，借助中国传统哲学的核心位置的儒、道和安逸闲适的隐逸诗人陶渊明对于理想世界的探索，从比较视野下来解读东西方“理想国”之别，思考中西“理想”之异。
一、老子与《理想国》
老子和柏拉图也都处在社会不安的环境中，他们都力图改造自己的社会，从而建立起太平盛世的理想世界，但他们的方法却相差很大。
“道”是老子哲学观中最为核心的内容。老子推崇“无为”，也就是无为而治。老子的“无为”思想并不是让人完全的消极被动，让人不作为，而是要求我们要在客观之中显现人的主体能动作用，在无为中有为。老子认为“无为而治”，便可天下大治。
而柏拉图在《理想国》中的主张正好与之相反。他认为通往理想国家必须把人们交给理性，要充分发挥好人的主观能动作用，抑制自己，遵从理性法则。柏拉图认为，理想的城邦是一切公有。这里的人们必须遵从理性的安排，不论何时，各种事情男的女的要同样干，而理想国的君王必须是文武双全的最为人尊敬崇拜的优秀人物来担当。在柏拉图《理想国》之中提出了“王者之术”，也就是让“哲学王”来建立管理正义之城邦。哲学王是整个城邦“正义”的化身，其理性也最高，而哲学王的根本目的就是通过理性来实现整个城邦民众的最大利益。
二、孔子与《理想国》
《论语》和《理想国》两部著作产生都是在的奴隶制没落封建制兴起的时期，《论语》和《理想国》两本著作都优国优民，都试图在乱世中寻求天下大治的伟大理想，但是由于各自的文化的差异，让他们在思想道德意识、伦理观念与政治理想上的主张各不相同。
以孔子为代表的儒家十分注重个人的修养，他重宗族血亲，主张先修身齐家而后治国平天下。总体看来，《论语》中最为注重的首先便是个人修养问题。要实现理想王国必须从我做起，也即先修身齐家而后治国平天下。
柏拉图的理想王国构建以其哲学基础为根本，在《理想国》中柏拉图将整个国家的公民分为三个层次，他指出各个层次的人需要各司其职，这样国家才可能出现长治久安的良好局面。为此，柏拉图在《理想国》中提出“正义之国”，他从国家的职能出发，主张实行贵族管理的政体，先要实现整个城邦的正义，进而再来实现个人的正义。他所倡导的正义具有残酷性，比如柏拉图为了减少存在的矛盾，甚至还提出了“共产”与“共妻”的想法。
三、陶渊明与《理想国》
《桃花源记》为我们描绘了世外桃源。桃花源的秩序是一种闲适自然的质朴秩序，“阡陌交通”“鸡犬相闻”“怡然自乐”。在桃花源里，生活的是不是神仙，不是英雄，而一群很普通的人，这里没有压制的中心或者统治权威，每一种事物都不是对象而是存在，而且万物表现平等、不可或缺。
理想国的世界与桃花源有很大的不同，这与人的意志诉求有很大关系。在《理想国》中事物的存在不再具有天然质朴的本源性，而成了实现某种意志的工具。理想国也推崇自由，但是这种自由是一种外在的自由。柏拉图认为个人只有作为整体存在时才能显现价值，个人只有将自身置于他所属的城邦的利益时，他才是自由的人，有价值的人。事物真实存在的不是个别个体，而是整个世界，作为理想国来说，那就是整个人类，而为了实现到人类的整体幸福和最大利益，达到理想国世界，这就每个人把自己归属到城邦之中，把自己和城邦有机结合起来。
总体看来，我们不难发现，尽管东西方对于理想国的追求不断，但中国传统文化更带有质朴的自然气息和闲适的人文气息，而理想国则更有理性和法度的约束。在通往理想国的途径上，中国传统思想更抽象些理想化些，而理想国在实现路径上更为理性具体。《理想国》体现了柏拉图以智治国、理性之国的倾向，对于法制建设、制度建设通往理想国的道路很具有启发意义，但是这样的主张又相对地淡薄了亲情伦理。
柏拉图哲学思想论文篇10
论文关键词理想国人与社会关系优生节育
在浩瀚的世界文明史中，古希腊文明可谓一颗璀璨夺目的明珠，在自然、社会以及社会制度的研究高度下，古希腊哲学以她独特的文学形式和视觉艺术给后人留下许多传世经典。每当我们言及古希腊哲学，不得不提及大哲学家柏拉图与其不朽名著《理想国》。因为每个哲学家都或多或少在这本经典中体会到内心的共鸣。柏拉图一生中创作了许多著作名篇，在哲学界广泛流传，而《理想国》是哲学史上的不朽之作，也是许多哲学学者研究与参考的对象。
一、《理想国》的主要内容
在叙述方式上，这本哲学书与其他哲学书截然不同。打开《理想国》，我们不难发现，柏拉图并不是以第一人称开门见山地阐述自己的哲学理念和思想观点，而是按以第三人称的视角，逐步展开人物故事发展的脉络，虚拟刻画出一个鲜活、真实的苏格拉底。书中开头讲述苏格拉底起初是要到贝尔斯祷神，而在祷告结束后的返程中与派拉麦克偶遇，在派拉麦克的家中他们高谈阔论起来，并逐步演变为一场激烈而又精彩的辩论。在这场宾主交谈中，涉及了许多关于奴隶制社会下奴隶主阶级的思想观念，譬如哲学、政治、教育、经济等方面的构想与争辩，都是柏拉图假以苏格拉底之口来表明观点的，尤其是苏格拉底在分析正义与非正义这两个个概念时，充分展现出了一个政治家雄韬伟略的姿态。因此，《理想国》是公认的百科全书，是一个十分详尽完整的治国计划纲要和政治宝典。从另一个方面来看，书中关于理想国的描绘，理想总是远远高于现实，这是受米诺文明与当时国家所处的宗教文化背景所影响的，体现了希腊人民对于社会安定、政治稳定、自然和谐的强烈向往与追求。
在思想观念上，《理想国》展现出了柏拉图的客观唯心主义的哲学思想，并给我们构造了一个心之向往的世外桃源。原书分为十章，虽不是宏篇巨幅的文海，但在这有限的字符中涉及到的话题却是各方各面的，主要有国家独裁、正义与非正义、国民教育、公民道德、国家法律、善与恶、男女平等、民主制度、社会分工等。柏拉图针对这些问题，提出许多具有建设性的假设和结论。虽然只是一些主观的构想，在历史与现实的重重考验下未能得到证明与实现，但柏拉图以哲学的思考方式探讨人生基本问题的可能性与解决方法，为日后的社会发展乃至当今的现实考量都具有深远影响。例如其优生节育思想与中国的计划生育措施是有一定参照作用的，也反映出了柏拉图对人口与社会发展的关系问题的探讨与重视。
二、柏拉图的优生节育理念的时代先进性——中国计划生育基本国策的思想依据
柏拉图在千年以前就看到了人与社会发展的相互制约相互依赖的关系，他认为国家的人口增长应与社会的发展需要相适应，并以优生优育为培育原则。例如书中的上篇第四章——论城邦的妇女儿童公有制中：“统治者对结婚生育要有所控制，要充分考虑战争、疾病以及其他因素的影响;另外，统治者还要把持适当的公民人口，尽量使城邦不要过于庞大也不过于弱小。”在第五章——论定国安邦中论述道：“女人应该从二十岁到四十岁为国家抚养儿女，男人应当从过了跑步速度最快的年龄到五十五岁。”“结婚的机会对于优秀人物，应该多多益善，以便让他们尽可能地多生孩子。”柏拉图在第二章中描述一个小聚居由几个人逐步发展到一个大国，其中人口的不断增长与经济的逐步提高，为这个社会的繁华增添了更多是新生力量。在此也看到社会的发展是同步依靠人的发展的，而同样的，人类要依赖于社会带来的物质资源才能求发展。因此，柏拉图看到了人与社会发展的相互制约相互依赖的关系。
千年以后，《家庭、私有制和国家的起源》一书的第一版序言中，恩格斯写道：“根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产;另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”显然，恩格斯在这里将人口问题看成了人类社会的基本问题，看成了社会历史的决定性的制约因素之一。这是对人口问题的社会历史地位最恰当的表述，充分体现了人口与社会的多重关系。
延续到今天的中国——实行计划生育成为国家的基本国策，宪法中第二章第四十九条中明确规定，婚姻、家庭、母亲和儿童受国家的保护。夫妻双方有实行计划生育的义务。国家围绕此宪法依据，制定了许多相关的法律法规，并在建立健全奖励和社会保障制度的基础上，依靠大力宣传教育、科学技术进步以及全面的综合服务，深入开展人口与计划生育工作。当今中国的经济发展促使人口数量的稳定增长，即将超越社会的容纳限度。由此带来的就业压力也越来越明显。如果中国在人口数量上不加以控制，那么随着人口大爆发，人与人之间的相互竞争更加激烈，社会矛盾也变得更为剧烈。
可以说，柏拉图的优生节育思想是中国计划生育政策的理论依据，因为它们都一定程度上看到了生育力与生产力的关系：生育力是生产力发展的原初动力，生产力的发展促进生育力的提高。但在生育力过高的情况下，会阻碍生产力的平衡发展;生产力过高而生育力过低的同时，会影响生产力的可持续性。柏拉图虽然没有在《理想国》中明确表述出这一关系，但在书中的上篇第四章——论城邦的妇女儿童公有制中：“统治者对结婚生育要有所控制，要充分考虑战争、疾病以及其他因素的影响;另外，统治者还要把持适当的公民人口，尽量使城邦不要过于庞大也不过于弱小……”多处论述都体现了柏拉图对生育力和生产力的重视。因此无论是在柏拉图的优生节育理念中还是我国计划生育政策里，都秉承这样的原则：优生优育，重质不重量。第二，人口数量要与社会承载限度和社会需求相一致。由此看来，柏拉图提出的优生节育理念与中国的计划生育措施，两者的出发点是大相径庭的。
三、柏拉图的优生节育理念的历史局限性
(一)反对一夫一妻制
柏拉图认为，拥有私有财产使人们养成利己和贪欲之心，从而导致了社会的分歧与矛盾。因此，柏拉图把私有制及私有观念看做是产生国家一切灾难的主要祸根。为了使城邦守护者能够一心安家卫国，柏拉图提出财产公有的设想，在全国实行按需分配，反对成员拥有任何形式的私有财产。他进而提出，女人也要归男人共有，不得组成一夫一妻制的小家庭，这与他在书中提出的男女平等观念是矛盾的。女人和男人过了生育之年，均可以同其他任何异性自由相处，除了那些直系的有血缘关系的异性，如父母、子女、父母的父母、子女的子女。
柏拉图虽然反对一夫一妻制，但也提倡在两性行为方面建立秩序。他认为婚姻大事应尽量安排得庄严神圣，这才是最有益的婚姻。这种“秩序”就是要保证下一代的质量，其宗旨是：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，最坏的男人与最坏的女人要尽少结合在一起;最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育。为此，治理者可以使用一些假话和欺骗手段，甚至作弊的抽签等措施，达到维护婚姻秩序的目的。虽然说，柏拉图之所以反对一夫一妻制，是为了建立所谓的婚姻秩序，这种秩序可以保证下一代胜过老一代，对国家更有益，但是在现代人的情感世界看来是难以接受的。
(二)把人类男女的婚姻结果比作动物毫无感情的繁殖
柏拉图持的优生观点，其设想来源于饲养动物的经验，即养殖户在繁殖动物时要择优配种。在柏拉图的眼里，那些优秀男人就是英勇卫国、功勋昭著的年轻卫兵。他们应该拥有无尚的荣誉和奖励，一定要给以更多的机会，使之与妇女交合，以便从他们身上获得量多的后裔。这样的措施的确是优生优育的方法，但柏拉图却忽略了人类高尚的情感，把人类等同于动物，把男女之爱理解为人类的本性需要、情欲的必然，是片面而不可取的。
(三)忽视了对弱势群体的保护
柏拉图在《理想国》中规定了婚育的时期：男女在身心两方面都精力旺盛的时候，女人从20岁到40岁，男人应当从过了跑步速度最快的年龄(大约25岁)到55岁为国家抚养儿女。而在秩序之外的婚姻，如果生孩子，则是淫乱的、不正义的行为。他们的孩子是愚昧和淫乱的产物，同那些有先天性缺陷的孩子一样，将被秘密地加以处理。在我国，那些“在持秩序之外”的或者先天性缺陷的孩子是弱势群体，更应当得到社会的保护，但在柏拉图看来，他们是阻碍社会发展的绊脚石，不应当来到这个社会享有生存权。他们的出生注定是一种对神灵的亵渎。这当然是一种极端的令人难以接受的想法。人生而平等，生命只有一次，柏拉图却认为那些非正常的孩子的生命如此下贱，连他们存在这个世界的机会都没有，必须隐瞒着公众“秘密处理掉”。然而柏拉图却在《理想国》中大谈其正义论，就这一点来看，柏拉图并没有将“正义”看得透彻。