外国哲学论文篇1
盖西方人思维有个误区，他们认为除了不关涉到人的冷冰冰的科学真理外，就没有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）。可是孔子所讲的仁，虽是满足我们的情感，但这个情感并不是感性的，它里面涵有着理性。也即含有着客观普遍的真理性，只是说这种真理表现的是人生的真实。以文学作例子，《红楼梦》不是历史的事实，可是为什么我们爱看呢，因为在它里面深刻地表现着人生的真实，它可以引发你的真实感，引起你的共鸣，这就说明它的普遍性，否则也就不会广为流传，这种真实性就是内容的普遍性。
从语言角度来看，表达真理必须使用语言，逻辑实证论者由于把真理只看成一种，他们就把语言二分，科学语言和情感语言，除了科学语言就是情感语言，形而上学不是科学，故讲形上学的那些话没有真理的意义，只是满足我们主观上超越的情感需求。显然这个二分法是不行的。唐君毅先生鉴于此，提出了语言的三分法：科学语言、文学的情感语言和启发语言。⑩因为儒释道所讲的是“道”，道不是情感，还是理性，但表达这种理性的语言既非科学语言，亦非情感语言，故名之曰启发式的语言。这种语言是让你透过语言的指示去体会那语言背后的不可言说的所在。
牟先生又从另一个角度来说明两种真理的不同，他把extensionaltruth又译作广度的真理，intentionaltruth译作强度的真理。盖内容和外延是直接从逻辑上借用来的名词，广度和强度更能够表达真义。广度的真理是属于数学量、物理量的，而强度真理就不是科学里的那种量，它是属于生命方面的，只有生命才可以说强度。“强度属于生命，系属于主体，生命主体才能表现强度，它不能离开主体。”11所以这个主体不能把它当做对象来做所谓客观的研究，把人纯粹当作对象来研究，人就成了物，主体就成了客体，主体的意思就消失了。那个主体是永远不能对象化的，它永远要向上转，恢复它自身的主体地位。只有这样，我们才能“明明德”，我们的生命才能从无明变成“明”，明朗起来。这个主体也即阳明所说的良知，这才是真正从主体中所发的明。你一旦把它推出去客体化当成个对象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己当成对象，而存在地归到你自己身上来，主体恢复为主体，人恢复为人时，才会呈现出来。这良知也即康德所说的把人当目的，而非工具的实践理性。把人当目的也就是恢复人的主体性，实践理性也就是内容的真理、强度的真理，这即主体的真理，生命的真理。中国哲学传统的儒释道三家的学问也就是要表达这种真理的学问，这套学问也就是生命的学问。
就为真理而言，无论外延的真理还是内容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性却又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，内容真理的普遍性则是具体的普遍性。一般当我们说到普遍性，就自然地和抽象性连在一起，一说到普遍的就是抽象的，一说到具体的就是指特殊的东西。其实这里是把普遍性等同于概念的普遍性了。西方自亚里士多德开始，重点集中到概念上讲普遍，把柏拉图讲的理念都讲成了概念，概念的普遍性都是抽象的，这样一讲普遍就只有抽象的普遍，没有具体的普遍。这样就把柏拉图所讲的idea的意思失掉了，就成了亚氏所讲的范畴，范畴是为了成就知识，那么，亚氏的哲学还是在外延真理范围内的思想。在这个范围内表现的思想，就是海德格尔所说的“表象的思想”，思考的是一个对象的各个方面的普遍特征。“照海德格尔讲，这种思想是不能进入存有论的堂奥的。西方哲学自亚里士多德以来，一直是在这个表象的思想范围里面打转，转来转去结果逻辑实证论就跑出来了”12，彻底打倒形而上学，只承认科学真理的标准。故而海德格尔要从这个表象的思想向后返，讲根源的思想，返到主体这个根源上来，把握那个明。这样就不属于外延真理而开启了内容真理的范围。在此范围内，讲普遍性就是具体的普遍性。
具体而言，比如说孔子讲的仁，仁是个普遍的原则，但却不是个抽象的概念，是不能与科学、数学、逻辑里的抽象概念相提并论的，仁是可以在我们当下真实的生命里面具体呈现的。所以孔子从当下的生活中去指点仁，而不是去抽象地单讲仁这个原理，仁的表现是无穷无尽的，它一定要就着不同的境况，比如对父母、对兄弟、对朋友……等等不同的境况而做出动态的弹性状态的呈现。“它不是一现永现，一成永成。所以它是具体的，而非抽象的。”13内容的真理也就是在这种弹性的过程中呈现的真理，它不能象科学真理那样静止下来，从概念范畴上定死它是什么。这种内容真理的具体的普遍性也就是内容真理的独特性，而不是特殊性。
在《现象与物自身》、《圆善论》中，牟先生又从存有论的角度，提出了执的存有论与无执的存有论之两层存有论，来分判中西哲学。西方的存有论大体是从“是”或“在”字入手，环绕该词讲出一套道理来即名曰存有论。此种存有论为“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性，亚里士多德名之曰范畴，康德把它转为知性之分解。因此，这内在的存有论便只是从存在着的“物”上讲，只限于现象，即就现象之存在而言其可能性之条件，依佛家词语亦可名之曰“执的存有论”，也即关于感触界的存有论。
但依中国的传统，兴趣则单在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何构造成。“中文说一物之存在不以‘是’字来表示，而是以‘生’字来表示。‘生’就是一物之存在。”从“是”字入手，是静态的，故易着于物而明其如何构造成；而从“生”字入手则是动态的，故易就生向后返以明其所以生。“至于生了以后它有些什么样相，这不在追求之内，因为这本是知识问题，中国先哲不曾在此着力。故中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论。此种存有论必须见本源，如儒家的存有论（纵贯纵讲者）及道家式与佛教式的存有论（纵贯横讲者）即是这种存有论。”14此为“无执的存在论”，因为这必须依智不依识故，这是关于智思界的存有论。这种存有论即在说明天地万物之存在，不在说明万物之构造。此种存有论就函有着宇宙生生不息之动源的宇宙论。
比较分判中西哲学，是为了会通中西哲学。牟先生认为，谈中西哲学的会通，首先得从理论上有个会通的整体架构，即感触界（phenomena）与智思界（noumena），或曰现象界与本体界的两界的划分，这是古今中外的哲学所共同的，概莫能外的。在此共同的哲学架构下才可谈会通。而佛教天台宗之“一心开二门”的思想，正可用来表示这一架构。《大乘起信论》言：“依一心法有二种门，云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。”真如门就相当于康德所说的智思界，生灭门就相当于其所说的感触界。中西哲学虽然都开二门，但二门孰轻孰重，是否充分开除来，就有所不同。中国哲学对于智思界方面是积极的，可以说中国几千年来的智慧心灵都在这个地方用功，取得了巨大的成就，而对感触界的态度是消极的。西方哲学恰恰相反，在感触界方面是积极的，开出了思辨的形而上学、认识论，及引导出了经验科学，而对智思界却了解的不透。15从存有论的角度说，“一心开二门”之“生灭门”即是言“执的存有论”，而“真如门”即是言“无执的存有论”。他在《佛性与般若》中说：“一心开二门，二门各总摄一切法即是存有论的具足也。依心生灭门，言执的存有论；依心真如门，言无执的存有论。是则由实相般若进而言心真如之真常心，此乃由问题之转进所必至者。”
那么，在此共同的哲学框架下就可言中西哲学的会通，也即在现象界方面，中国哲学应该向西方哲学学习，开出知识论；而在智思界领域，西方哲学则要向中国哲学学习，开出以智的直觉之呈现来通透二界的隔阂的无执的存有论。具体而言中西哲学的会通，则要从康德哲学入手。牟先生认为康德哲学是一个会通中西哲学的必由之路，为什么要选择康德哲学呢？因为西方哲学的重客体的思维传统发展到康德那里才意识到主体性的重要，康德面临着经验主义与理性主义严重的冲突，意识到面对智思界理性常常依其思辨的超验使用而闹出种种自相冲突的问题，因此我们必须对人类的理性做出一种衡量批判，厘定清楚。康德费尽毕生精力，整理出一条道路来，意识到对智思界的把握原属于实践的智慧学，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承担者。他费了极大的厘清功夫，指出我们必须从理性之思辨使用转到理性之实践使用始能证成这门学问。也即要从“观解的形而上学”转到“实践的形而上学”上来方可。
然而康德也只是原则上，理论上如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全副呈露、印证或实现此真实。16这样在他那里，意志自由就只是个道德可能的逻辑上必须的理论预设，而不是一个真实的呈现。康德之论证纯则纯矣，但说到底还是西方哲学传统的概念推衍的思维方式，缺少那“原始而通透的直悟”，没有真实的内容。这就表示西方哲学没有觉悟到功夫实践上的心性之学，没有以实践功夫体现性体、心体义，没有把自价值世界下贯下来、呈现而来的真实的道德情感视为道德哲学的应有内涵，不能正视呈现，从而也就不能给人以溥博渊泉的力量，故最终只是一套空理论，是“道德底形而上学”，而非“道德的形而上学”。于是康德为了打通两层存有，就引入了审美的判断力，以来沟通二界。认为在美的判断中可感受到自然界中具体事物的美的合目的性，也即审美判断在纯净的欣趣中打通了智思界和感触界的隔阂。但正如牟先生所说，这只是“工巧的凑泊”，并不能实际解决问题。美毕竟不是善，意志之目的性与美的事物所呈现的目的性并非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家讲“成于乐”的境界实为良知彻底呈现后达到之纯熟的化境，“是真善美之真实的合一，而美则只是由这化的境界所显出，而不是一独立的机能。”17不可以独立的审美判断去沟通二界。
所以说，康德哲学虽然做出现象与物自体的区分，且意识到主体的重要性，理论上提出实践理性必须得纯粹，但究其实，康德哲学只是“一心开一门”，只开出了感触界的生灭门，成就的是执的存有论，而没有做到一心开二门。因为康德虽然有所觉悟，但他囿于西方哲学传统的大背景，得出的结论是人类没有智的直觉，达不到对本体界的认识。而在中国传统哲学里，认为人通过实践的修行功夫而达到智的直觉，简直就是家常便饭，西方人却觉得不可思议。18因为西方把此智的直觉归到上帝那里，只有上帝才是无限智心，存有论上讲，即把万物生化的动源归为上帝。但在西方，这不以存有论名之，而叫做神学，以其所肯定的那个“能创造万物”的存有是一个无限性的个体存有——上帝。19
而在中国哲学那里，此无限智心不被对象化、个体化为人格神，而为一超越的、普遍的道德本体（赅天地万物而言者），而可由人或一切理性存有来体现者，此无限智心不同于只超越不内在之人格神，而为既超越又内在之智的直觉。
外国哲学论文篇2
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
外国哲学论文篇3
关键词：中国哲学的现代转型；中国哲学的现代传统；中国哲学的当代形态；马克思主义哲学；
作者简介：李维武，武汉大学哲学学院教授、马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，武汉，430072。
一、建构中国哲学的当代形态需要解决的前提性问题
建构中国哲学的当代形态已成为当今中国哲学界议论的热点话题。但在讨论这个问题时，首先需要对“中国哲学的当代形态”概念的内涵作一界定。就这个概念的构成看，有两个关键词需作厘定，一个是“中国哲学”，另一个是“当代形态”。这里的“中国哲学”，指的是与中国哲学传统相联系而接着讲的哲学思想，是指“中国的哲学”，而不是指“在中国的哲学”。1这里的“当代形态”，指的是“中国的哲学”在21世纪开展中所呈现出的新形态，体现了中国哲学传统的最新延续与发展。这样，“中国哲学的当代形态”概念的内涵就有了清楚的界定，这一建构工作的努力目标以及需要解决的问题也就得以明确。
建构中国哲学的当代形态，既然是接着中国哲学传统而来建构“中国的哲学”在21世纪开展的新形态，这就有三个相关的前提性问题需要认真加以解决：(一)哲学资源如何获得的问题；(二)哲学话语如何建构的问题；(三)外来哲学的民族文化身份认同如何解决的问题。前两个问题已经有了比较充分的探讨，而第三个问题最有难度，也最需要加以注意和探讨。这一问题中所说的外来哲学，主要是指马克思主义哲学。之所以中国马克思主义哲学在今天面临民族文化身份认同问题，一方面，重视本民族的文化传统，重视民族文化身份的认同，成为非西方民族国家在进入全球性现代化运动后对抗西方文化霸权主义的精神武器，中国也不例外；另一方面，改革开放导致了中国思想空间的开放，文化保守主义在中国思想世界再度兴起，强调只有那些获得了民族文化身份认同的哲学思想，即只有作为“中国的哲学”而不是作为“在中国的哲学”，才能在中国思想世界发挥主导作用。而建构中国哲学的当代形态，所要建构的新形态哲学是“中国的哲学”而不是“在中国的哲学”，也使这个问题凸显出来。这些都使得中国马克思主义哲学必须面对和回应这一问题。
对于上述三个问题，人们试图通过对中华优秀传统文化特别是对中国古代哲学加以发掘和阐释，从中获得思想启示和哲理支撑，从而作出合理的回应和解决。但实际情况是，这种发掘和阐释存在明显的限制性。具体地说，对于中国哲学当代形态的哲学资源的获得和哲学话语的建构，这种发掘与阐释能够起到积极的作用，但它很难解决外来哲学的民族文化身份认同问题。哲学的民族文化身份认同问题实是一个寻找哲学的历史文化之根的问题。因而文化保守主义认为，在20世纪中国哲学诸思潮中，只有与中国哲学古代传统有着直接联系的哲学思想，如现代新儒学，才是“有根”的哲学思想，这种对中国古代哲学的发掘和阐释才是有效的，才能够解决其民族文化身份认同问题；而近百年来从西方传入中国的哲学思想，包括马克思主义哲学，无论如何中国化，仍然不可能是从中国古代哲学开展中生发出来的，不可能与中国哲学古代传统建立起直接的联系，仍然只能是“在中国的哲学”而不是“中国的哲学”。能否解决民族文化身份认同问题，对于马克思主义哲学来说至关重要，因为马克思主义哲学在中国哲学界长期发挥主导作用，这一问题如果不能得到很好解决，它在中国哲学的当代形态建构中就会遭遇到“合法性”的困境。
要从理论上化解这一危机，就必须找到马克思主义哲学在中国哲学中生发的真实历史根据，找到马克思主义哲学与中国哲学传统的真正结合点，阐明中国马克思主义哲学是“有根”的哲学思想。而这个历史根据、这个结合点、这个历史文化之根，只有在19世纪中叶以来的中国哲学的古今之变中才能找到。因此，面对建构中国哲学的当代形态诸前提性问题，需要重视19世纪中叶以来的中国哲学的古今之变，对这一段哲学历史加以认真的反思和深入的探讨，从中发现解决问题的钥匙。
二、何谓中国哲学的古今之变
自西汉司马迁提出“通古今之变”以来，不同时代的人所讲的“古”与“今”以及与之相关的“古今之变”有着不同含义。本文所论“中国哲学的古今之变”，是指现代意义上中国哲学的古今之变，即19世纪中叶以来中国哲学的现代转型与传统更新。
现代意义上中国哲学的古今之变，从其源头上看，可以追溯至明清之际。在明清之际早期启蒙思潮的开展中，即已孕育了中国哲学古今之变的最初萌动，但受当时社会历史和哲学自身等因素的制约，新形态中国哲学并未能从中国古代哲学中接生出来，出现了侯外庐所说的“中国近代思想难产”①的困境。这一困境的出现，既有中国社会历史的原因，又有中国哲学自身的原因。从中国哲学自身看，中国古代哲学的开展十分充分、积淀非常丰厚、传统惰性力极其强大，而早期启蒙思潮的新因素则尚处于破块启蒙之中，远不足以改变这种源远流长的哲学传统和古已有之的思想存在，从中接生出新形态的中国哲学。
鸦片战争后，中国社会历史和思想世界发生了前所未有的大变局，那些导致“中国近代思想难产”的因素从根本上得到了改变。从那时起，随着中国被卷入以西方近现代文化为标本的全球性现代化进程，西方近现代文化及其哲学大规模传入中国，中国哲学家获得了用以改造中国古代哲学、更新中国哲学传统的新的思想资源，通过中西古今哲学思想的碰撞、交流、融会，产生出具有近代意义的中国哲学思想，从而走出了“中国近代思想难产”的困境。这就开启了现代意义上的中国哲学的古今之变。
中国哲学的古今之变首先从哲学形态上表现出来，它经历了两个大的变化阶段：19世纪中叶后的60年间，从龚自珍、魏源到康有为、谭嗣同，中国哲学实现了由古代形态向近代形态的转变；自19世纪与20世纪之交的严复开始，中国哲学由近代形态转入现代形态的开展。所谓20世纪中国哲学，实则就是现代形态中国哲学的开展。中国哲学的近代形态，在吸取西方近代科学思想的同时，尚未脱离中国古代的经学形式，表现为一种哲学与经学、科学的混合物；而中国哲学的现代形态，则走出了经学时代，开始探讨现代哲学问题，形成现代哲学话语，建构现代哲学体系，表现为哲学作为一门学科的独立发展。这种中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的变化，就是中国哲学的现代转型。在中国哲学的现代转型过程中，中国哲学传统也出现了变动和更新，形成了不同于中国哲学古代传统的现代传统。
作为鸦片战争后最为深刻的思想文化革新运动，1915~1924年的新文化运动对中国哲学的现代转型与传统更新产生了巨大影响，成为中国哲学古今之变的一大枢纽。在新文化运动的影响下，中国哲学家开始对中国哲学的古今之变产生明确的自觉意识，并在一些重要哲学问题上取得了划时代的成就：一是促成了历史观的更新，形成了从进化史观向唯物史观的转化；二是推进了政治哲学的发展，形成了从惟民主义向社会主义的转化；三是开展了对本体论问题的再思考，形成了从科学主义向人文主义的转化。这就促成了现代形态中国哲学的蓬勃开展和中国哲学现代传统的基本形成，深刻地影响了之后20世纪中国哲学进程。马克思主义哲学也正是由此崛起于中国思想世界，开始成为20世纪中国哲学的主潮。②
从20世纪30~40年代起，中国哲学家进一步环绕现代哲学问题，融合中西古今哲学资源，建构现代形态中国哲学体系，以塑造中华民族新的时代精神与民族精神，出现了一些有代表性的本体论体系和认识论体系。人文主义思潮有熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”、唐君毅的“心通九境论”、牟宗三的“两层存有论”，科学主义思潮有金岳霖的“道论”与“知识论”，马克思主义哲学有毛泽东的“实践论”、冯契的“智慧说”，等等。这些新形态的本体论体系和认识论体系，是中国哲学古今之变的标志性成就，构成了中国哲学现代转型和传统更新的基线与主体。③
今天人们对建构中国哲学的当代形态的关注，实际上反映了中国哲学的古今之变在新世纪的延续和深化。因此，只有深入探讨中国哲学的古今之变，深入了解中国哲学的现代转型和现代传统，才能对这一建构工作的努力目标获得正确的把握，对这一建构工作面临的诸前提性问题予以合理的回答。
三、中国哲学现代转型的特点
所谓哲学的转型，即哲学形态的转换与更新，是哲学的一定的思维方式所发生的质的飞跃及其新质的展开，是哲学的致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌的转变。中国哲学的现代转型，即中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的转换，则是中国哲学在致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌上的划时代转变，形成了与19世纪中叶以前中国哲学开展明显的区分和不同的特点。
如果说19世纪中叶以前的中国哲学开展，主要是在中国古代文化系统中相对独立、自成一系发展起来的，那么其后的中国哲学则是在中国被卷入全球性现代化进程后，受到西方近现代文化及其哲学的强烈影响而发展起来的。但是，这并不意味着中国哲学的现代转型是对西方哲学发展进程的简单模仿、照抄照搬，也不意味着是用西方的哲学思维与哲学话语来代替中国的哲学思维与哲学话语，更不意味着要把中国哲学的发展由此纳入西方哲学发展的轨道。中国哲学有着不同于西方哲学的基础、背景与传统，有着自己的特殊性。具体地说，中国哲学的现代转型，是在近现代中国文化历史大变迁的基础上发生的，是在中国文化的背景下与语境中进行的，呈现为西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动。
西方近现代哲学之所以在19世纪中叶后的中国获得大规模传播并为中国人多方面吸取，是因为它们与全球性现代化进程相联系而获得了一种世界性，也就是《共产党宣言》所说的“各民族的精神产品成了公共的财产”①。这些西方哲学思想，既在传播中显示了自己世界性的一面，又要在中国文化的背景下与语境中形成一种新的理解和阐释，即经过一番新的思想创作，从而与中国哲学的传统或发展建立起一定的联系。只有这样，一种外来的哲学才有可能真正为中国人所接纳，进而在中国文化土壤上生根、成长，使自己逐渐转化为现代形态中国哲学的有机内容。可以说，这是任何一种能够在中国文化土壤上生根、成长、产生影响的西方哲学所必须经历的过程，这个过程就是西方哲学的中国化。
需要指出的是，西方哲学的中国化是要把西方哲学中具有近代价值或现代价值的核心观念引入中国思想世界，而不是要对传入中国的西方哲学的自性、特点与传统进行大部的或基本的消解，使之只剩下与中国古代哲学相似相通的内容。中国人之所以积极地学习、引入、吸纳西方哲学，正是为了从中获得这些核心观念，使中国哲学从这些新的思想资源中获得新的生命活力和新的理论创造，从而塑造中华民族新的时代精神与民族精神。严复在20世纪初就指出了这一点，认为：“夫自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义，为吾国六经历史之不言固也，然即以其不言，见古人论治之所短。”②
西方哲学的中国化带给中国哲学的新内容促成了中国哲学的现代化。从19世纪中叶起，在西方近现代哲学思想的启迪下，中国哲学家开始重新认识、检讨、批判中国古代哲学，力图创造出新形态的中国哲学，重建中华民族的时代精神与民族精神，从而开启了中国哲学的现代化进程。这一进程从哲学形态上看，体现为中国哲学由古代形态而近代形态而现代形态的转换。这是中国哲学史上的革命性变革，冯契就将从鸦片战争到新中国成立的中国哲学历程称为“中国近代哲学革命”①。即使是文化保守主义者，也在时代风潮影响下对此予以认肯。早年梁漱溟在开启现代新儒学时就说过：“我觉得我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会。”②晚年冯友兰总结20世纪后经学时代中国哲学开展时，将这一时期的中国哲学开展称为“中国哲学现代化时代”③。
必须看到的是，中国哲学的现代化固然是对中国古代哲学的超越，但同时又与之有着天然的、紧密的联系。中国哲学在数千年自成一系的开展中，积淀了丰厚的资源，形成了悠久的传统，以其巨大的历史惰性力、影响力、渗透力制约着中国哲学的现代转型。这种传统的因素和力量，有的会对中国哲学的现代转型产生阻碍作用，有的又会起到促进作用。因此，中国哲学的现代化伴随着古今哲学思想的碰撞与选择、承续与综合。这一点，张岱年20世纪30年代就作了明确揭示：“中国以往哲学中假如有好的东西，则这好的东西之维护与发扬，乃是中国今后治哲学者的责任；中国以往思想中假如有病态的、有害的东西，则这病态的、有害的东西之矫正与克服，也是中国今后治哲学者的责任。”④
中国哲学的现代转型，正是通过西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动实现的。这两种哲学运动实际上是合为一体的，展现出中西古今哲学思想之间复杂的关联与互动。有人将19世纪中叶以来中国哲学的开展片面地归结为“西化”，进而加以贬抑乃至否定。这种误解产生的原因是多方面的，从学理上看，正是由于对中国哲学的现代转型这些特点缺乏了解、存在偏见所致。
四、中国哲学现代传统的形成
中国哲学的现代转型，特别是西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，使得中国哲学传统出现了变动与更新，由中国哲学古代传统转变为中国哲学现代传统。这也就是说，中国哲学传统不是固定的而是变化的，不是一种而是两种，不仅有古代传统，而且有现代传统。
对这两种传统的认识可追溯至毛泽东1938年发表的著名论断：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”⑤这里的“孔夫子”，指的是以孔子为代表的中国文化和中国哲学的古代传统；这里的“孙中山”，指的是以孙中山为代表的中国文化和中国哲学的现代传统。毛泽东1949年对孙中山在中国文化史上的地位作了进一步说明，指出：“自从一八四年鸦片战争失败那时起，先进的中国人，经过千辛万苦，向西方国家寻找真理。洪秀全、康有为、严复和孙中山，代表了在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物。”①1973年5月，毛泽东在中共中央政治局会议上的讲话中，又对“从孔夫子到孙中山”的含义作了更明确的表达，指出：“从孔夫子到孙中山应该总结，从乌龟壳到共产党，这一段历史应该总结。”②显然，他所说的“孔夫子”、“乌龟壳”与“孙中山”、“共产党”分别代表着两种传统。③
明确地指出中国文化和中国哲学两种传统的区分的是冯契。冯契说：“现在人们一谈到传统，往往专指古代传统。我们有五千年民族文化传统，这是足以自豪和需要批判地加以继承的，但是，构成当代人直接精神背景的，却不是原封不动的古代传统。古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百余年间(主要是20世纪)形成的近代传统。”④这就明确指出了中国文化存在着古代和近代两种传统，并凸显了中国文化近代传统的意义。他进而认为，伴随中国文化传统的古今转变，中国哲学传统也经历了由古代传统而近代传统的历史性转变。他说：“民族文化传统、包括哲学传统，在近代、在20世纪，已发生了很大变化。”⑤又说：“中国近代哲学既是古代哲学的延续，又发生了革命性的变革，形成了新的近代传统。”⑥他把一部中国哲学通史分为《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》两书来表达，实际上正是分别对中国哲学两种传统进行考察与反思。冯契所说的中国哲学近代传统，也就是本文所讲的中国哲学现代传统。
中国哲学现代传统，是在西方哲学的中国化与中国哲学的现代化两种哲学运动中形成的，积淀了中国哲学现代转型的基本成果与核心内容，从内容上看包括了三个方面的因素：
第一，一些属于中国哲学古代传统的因素，在中国哲学的现代转型中发挥了积极的作用，促成了中国哲学现代转型的实现。这些古老的哲学因素，因其巨大的影响力与旺盛的生命力，在中国哲学传统的更新过程中被保存和积淀下来，转化成为中国哲学现代传统的有机内容。如经世致用学风重实际、重现实、重实践的求实精神，公羊三世说所讲的“小康”与“大同”不同阶段的历史演进，民本思想所强调的对“民”的重视、尊重与爱护，就是这样的因素。这些因素保留在中国哲学现代传统中，表明中国哲学现代传统与中国哲学古代传统之间绝非截然的断裂与对立，而是有着直接的内在的联系。
第二，西方哲学中那些对中国哲学现代转型产生过深刻影响的内容，特别是那些能够为中国人所接受的具有近代价值或现代价值的核心观念，经过中国化过程后，逐渐为中国思想世界所吸纳和融会，成为中国哲学的近代形态和现代形态的重要组成部分。前述严复所说的“为吾国六经历史之不言”的“自由、平等、民主、人权、立宪、革命诸义”，就是这样的内容。马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，更是这样的内容。这些外来的因素构成了中国哲学现代传统中与中国哲学古代传统不同的重要内容，表明中国哲学传统确实在19世纪中叶以后的中国哲学开展中获得了更新。
第三，中国哲学家在19世纪中叶以后中国文化历史条件下，通过吸取、消化、综合、融贯中西古今哲学资源，进行了自己的新的哲学创造，通过近代形态哲学体系特别是现代形态哲学体系的建构，彰显了中国哲学家在近现代中国的家国情怀和原创性智慧，标示了中国哲学现代转型的实现。
上述三个方面的因素，使得中国哲学现代传统中既有对中国哲学古代传统的继承，也有对中国哲学古代传统的更新。也就是说，中国哲学现代传统与中国哲学古代传统有着直接的内在的联系，而不是脱离了数千年中国哲学发展大道的思想歧出。只是在中国哲学现代传统中，中国哲学传统的更新与中国哲学传统的继承相比，处于主导性的位置，有着更多的内容和更大的影响。否则，有着数千年厚重历史的中国哲学很难在短短一百多年间实现由古代形态向现代形态的转变。对于中国哲学传统的变动与更新，要以历史主义的态度来看待和评价，不可简单地将其指责为“反传统”而加以否定。①
五、马克思主义哲学与中国哲学的古今之变
在中国哲学的古今之变进程中，马克思主义哲学的传播、发展与中国化，不论是对于西方哲学的中国化，还是对于中国哲学的现代化，都是十分重要的内容。马克思主义哲学从学理上深刻影响了中国哲学的现代转型与传统更新，也把自己融入了中国哲学的现代形态和现代传统之中。
早在20世纪第一个十年，随着“革命”取代“维新”成为时代主旋律，中国政治哲学观念发生了古今之变，由古已有之的“汤武革命”观念，转变成包含了“民族革命”“政治革命”“社会革命”等内容的现代革命观念，而这其中就包含了先进中国人对马克思主义革命理论的吸取。1906年，朱执信在《民报》上发表《德意志社会革命家列传》《论社会革命当与政治革命并行》等文，称“顾自马尔克(马克思当时的中译名——引者注)以来，学说皆变，渐趋实行，世称科学的社会主义(ScientificSocialism)”②，力主以马克思主义革命理论来理解孙中山和同盟会所主张的“社会革命”。对此，毛泽东在中国共产党七大上感叹地说：“朱执信是国民党员，这样看来，讲马克思主义倒还是国民党在先。”③从那时起，马克思主义哲学开始影响中国哲学的现代转型和传统更新。
新文化运动时期，以李大钊1919年在《新青年》上发表《我的马克思主义观》为标志，中国产生了一代早期马克思主义者和马克思主义哲学家，马克思主义哲学开始崛起于中国思想世界，积极参与并有力推进了中国哲学的古今之变。对于这一时期的诸重大哲学问题，不论是历史观的更新、政治哲学的变化，还是对本体论问题的再思考，中国早期马克思主义者都作出了自己的学术贡献。他们立足于中国实际，对唯物史观进行了多维度阐释，使唯物史观显示出学理的深刻性和彻底性，焕发出独特的思想活力和理论魅力。李大钊主要结合历史学阐释唯物史观，陈独秀主要结合政治哲学阐释唯物史观，蔡和森主要结合人类学古史研究阐释唯物史观，杨明斋主要结合东西文化关系问题论争阐释唯物史观，都具有各自的特色与风格。李达在其专著《现代社会学》中总结了这些不同维度的阐释，对唯物史观作了更系统的理解和更全面的说明。他们又以唯物史观派的身份参与了原本在科学主义与人文主义两大思潮之间展开的科学与玄学论战，对代表人文主义思潮的玄学派和代表科学主义思潮的科学派都进行了批判。瞿秋白在论战期间撰成《社会哲学概论》一书，力主用辩证唯物主义阐明哲学本体论问题。如果说新文化运动是中国哲学古今之变的一大枢纽，那么中国马克思主义哲学则在其中发挥了重要的作用，产生了积极的影响。
对于中国哲学现代转型中探讨的一些重要问题，中国马克思主义哲学家以自己的学理探讨予以了推进和深化。例如，知识客观性问题作为20世纪中国哲学认识论开展的一个基础性问题，曾引起中国哲学家的多方探讨，形成了两种倾向性的看法：一种看法认为人可以通过经验，把外部世界如实地反映到主体之中，从而使主体所获得的关于外部世界的知识具有客观性；另一种看法则认为人的经验不能如实地反映外部世界，主体通过经验所获得的知识只能是经过人的感觉、心理所加工过的东西，不可能具有客观性。这两种看法都以经验为人获得关于外部世界知识的中介，而分歧的关节点就在于哲学家对经验在人的认识活动中所起的中介作用有着不同的理解。金岳霖在“知识论”中对这两种倾向性看法进行了反思与总结，提出：“在知识经验中，就心理上的原始或基本着想，‘有外物’这一命题和‘有官觉’这一命题至少同样地给我们以真实感。这两命题都是知识论所需要的。不承认有官觉，则知识论无从说起，不承认有外物，则经验不能圆融。”①但对于经验何以“有外物”的问题，他未能作出进一步的说明。只有中国马克思主义哲学家把实践概念引入认识论，才使这个问题得到了正确的说明。李达在《社会学大纲》中指出，正是由于马克思的实践概念引入认识论，认识论才发生了根本性的变革，唯物而辩证地解决了旧唯物主义的认识论所面临的这一困境；毛泽东则在《实践论》中进一步说明了人是怎样从感觉经验出发，经过实践来获得客观性知识的。这样一来，中国马克思主义哲学就对知识客观性问题作出了合理的说明，从认识论上对中国哲学的古今之变予以了学理的推进。②
这些哲学史上的事例清楚地表明，马克思主义哲学多方面参与了中国哲学的古今之变，对中国哲学现代形态的开展与中国哲学现代传统的形成产生了重要影响，促成了中国哲学的现代转型与传统更新，也由此融入了中国哲学的现代形态和现代传统，成为中国哲学不可分割的有机内容。这也就意味着，马克思主义哲学具有了从中国哲学中生发的真实历史根据，具有了与中国哲学传统的真正结合点，已经由“在中国的哲学”成为了“中国的哲学”，获得了民族文化身份认同。③
六、从中国哲学的古今之变看中国哲学的当代形态建构
深入了解中国哲学的古今之变，对于回答哲学资源如何获得、哲学话语如何建构、外来哲学的民族文化身份认同如何解决这三个前提性问题，进而说明中国哲学的当代形态如何建构，有着重要的意义。
首先，中国哲学的古今之变，通过西方哲学的中国化与中国哲学的现代化，形成了中国哲学的现代形态和现代传统，为建构中国哲学的当代形态提供了重要的思想资源。这些思想资源，不仅包含了中国古代哲学中没有的新内容，而且为中西古今哲学思想在21世纪的综合创新以建构新形态中国哲学提供了直接的启示。建构中国哲学的当代形态，从中国哲学的古代形态和古代传统中吸取思想资源固然重要，但从中国哲学的现代形态和现代传统中获得启示则更有意义。
其次，中国哲学的古今之变，使中国哲学在致思趋向、话语系统及其整个哲学文化风貌上发生了划时代的转变。这种哲学话语体系的转变，融会了多种哲学资源，回应了现代哲学问题，表达了中华民族新的时代精神与民族精神，对一百多年来中国人精神生活产生了深刻影响。建构中国哲学当代形态的话语体系，面对的是今人而非古人，要讲的是今人话语而非古人话语，因而更需要从中国哲学古今之变所形成的新的话语系统中得到借鉴、获取资源。
外国哲学论文篇4
[关键词]中国哲学；西方哲学；概念范畴研究法；冯友兰；张岱年；方东美；罗光；机体主义
[中图分类号]B2[文献标识码]a[文章编号]1008―1763（2013）02―0035―03
“哲学”一词系由日本学者西周氏于1874年在其《百新一论》一书中绍述西方哲学，将“philosophy”译为“哲学”，意指“百学之学”，后来流传至中国为中国学者所广泛采纳而沿用至今。《尔雅・释言》对“哲”字释出二层含义，一指智，另一指贤智之人，例如：“先哲”、“学”字在古籍中较常见。《广雅・释诂二》以“识也”、“觉悟也”释义。《广雅・释诂三》以“效也”释字义。“哲学”作为中文的复合词，意谓着人之能有所识，有所觉悟且实践的明智之学。至于“哲学”在中国大学体制建立后，如何设立这一学科可回顾史脉。清代于19世纪初仿习西方建立现代的教育体制。1903年，清庭命张之洞与张百熙、荣庆拟定“奏定学程”（于1904年颁行），将哲学排除在高等学堂的课程外，引起王国维之批评，他在1903年发表《哲学辨惑》一文，提出五项论点：（一）哲学非有害之学；（二）哲学非无益之学；（三）论中国现时研究哲学之必要；（四）哲学为中国固有之学；（五）论研究西方哲学之必要理由。他主张将哲学纳入高等教育体制而成为一门学科，他在文中指出：“今如舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之，夫六经与宋儒之说，非著于功令而当时所奉为正学者乎？周子‘太极’之说、张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》皆深入哲学之问题。”换言之，先秦诸子之学与经学和宋学家等人的论著皆为中国具有哲学性思想内涵的固有之学。不仅如此，他还认为研究西方哲学有其必要性，他论述说：“然吾国古书大率繁散而无记，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。……苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”中国自古所流传发展之具思想性的著作中，蕴藏着丰富的中国哲学资源，可是却呈现“繁散而无记，残缺而不完”的状态。哲学的旨趣在探索宇宙、人生与历史文化的普遍原理及普世精神价值，若我们要将中国哲学的原有状态，由繁散而重建出严密的系统性理论而成一家一派的完整自足之学说，则有必要虚心向西方学习其治哲学这一学门的严谨方法和系统化的理论论述架构。王国维认为中西文化的交流不但有助于中国哲学之重建为现代学术之骨干和风貌，且能在会通中有所超胜而昌大中国固有之哲学，进而丰富且深刻化地成为世界高度的人类哲学。
我们可在王国维既有的洞见下，更进一步细致地论述百年来中国哲学既有的研究成果，检视出当前应有的扎实工作之要项和展望未来发展的愿景等三个维度。
一百年来中国哲学研究之概略回顾
百年来的中国处在政治、经济、社会、思想、教育与文化急剧受冲击和变化的历程中。造成对中国哲学与文化之挑战和回应的主要因素，主要来自西方现代性突起的哲学、科技、资本主义思潮，随之而来的崛起之西方对中国各方面之挑战和中国内部务求思想、制度、器物等文化的自强革新运动。在中国哲学的开展上，冯友兰分别于1931年及1934年完成《中国哲学史》上、下册，他以英美新实在论观点首创中国哲学全史的研究成果，梁漱溟的《中西文化及其哲学》透过西方现代化的思维模式与中国传统思想文化的对比，突出中国文化之特色，且身兼推动政治、社会改革运动的儒家实践者。他确认中国社会是以乡村为主体，以伦理为本位，其精神价值在道德理性早熟，重现伦理情谊之感通和伦理义务之践履，职业分殊而无阶级对立。他的乡村建设运动引进科学技术与团结组织，企求改良社会。他可说是位追求传统中国社会与文化朝向现代化的实践者。
大陆哲学界引进俄国日丹诺夫的哲学史研究，规制了一制式的框架。他说：“科学的哲学史，是从科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史、唯物主义既然是从对唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”于是，大陆哲学界在采取官方既定的历史唯物论、批判继承外，得套上唯心、唯物之辨的教条式框架，卷入唯物论对唯心论的斗争漩涡中。尽管如此，张岱年回归原典，针对中国哲学的内容做论题分类，从扎实的经典文献中爬梳，统整出《中国哲学大纲》，之后又提出以概念范畴研究法来研究中国哲学，影响力至今不歇。
大陆在经过1966年至1976年的动乱后，逐步冲破框架时期。1986年至1989年为发生文化热时期。1990年至今则一方面继之以国学热，另方面中国哲学的研究则较开放、自由，吸取港台以及日本和西方汉学界的成果，在研究题材、方法、取向上有着丰富而多样化之可喜现象。
台湾方面，中国哲学的研究在中文系所、哲学系所以及后起之秀的汉学研究所分途进行。港台当代新儒家继承大陆学者梁漱溟、熊十力、马一浮的既有研究成果，在创辟心性价值根源，探索道德实践之形上根处，亦即天人性命贯通的道德形上学基础上，殊途进展且成果丰硕，影响深广。此外，方东美机体主义的融合体系以及罗光与吴经熊所拓展的中华新士林哲学的综合体系，共构成中国哲学研究分立自足的三系。二当前中国哲学研究之优势与
局限（以台湾学界为范围）作为大学及中央研究院的现代学科之中国哲学，前者自1949年以来已有60年，后者已有20多年。其主要的基底系来自1949年以后大陆来台的中国哲学学者，分别在中文系以及哲学系所进行教学与研究。在儒、释、道、墨、法、名、阴阳家等七学派方面积累了不少研究成果及培养了一批批后学。在着力较深、成果较显著方面，以儒家哲学居首，再依次为道家、佛学和墨、法两家。就研究的特色而言，随学系课程结构及训练重点的不同而有所分别，优点及不足之处互显。一般而言，哲学系学生经过西方哲学基本课程一套有系统化的训练，对后续性的西方哲学研究而言有连贯性，但是否能转轨于内容性质与西方哲学不同的中国哲学研究则成为问题。同时哲学系课程的规划既以西方哲学的基底为设计，自然排挤了培训中国哲学人才所应具备的相关文史之背景知识和中国哲学入门工夫的基础性、系统化的训练。如是，哲学系的学生对研究中国哲学的基本文献之辨识及研读能力较薄弱，典籍材料的集筛选能力较不足，对中国哲学与文化的素养和视域较窄。然而这些不足之处反而是在台湾中文系课程训练下的优点。然而，有趣的是中文系同学未修习过西方哲学的基本课程，对什么是哲学性的问题，如何在既有的传统学术资源上辨识具哲学性的精神遗产较不具辨识能力。再者，他们对具有思辨性和批判性的哲学概念之厘清、较严谨的论证能力，以及内具结构性的系统化理论之建构，没有长期磨炼的机会。不过台湾前辈学者如：方东美、牟宗三、罗光、劳思光以及较后辈的学者如：刘述先、成中英、傅伟勋、沈清松、傅佩荣、李明辉……等人受过西洋哲学训练，又钟情于中国哲学，他们将其西方哲学基本功力的学养转在中国哲学的研究上，卓然有成，可启引年轻学者见贤思齐。由于台湾的哲学界较能有自主性的独立研究机会，特别是民主化的进程中，政治对学术的干预愈来愈少。因此，台湾学界在中国哲学研究的论题、方法、形态上呈现多样化的局面。就研究成果而言，以儒、道、佛等专家哲学，如：孔、孟、老、庄、程、朱、陆王、智岂页、吉藏、僧肇等特定的哲人之著作最多，专题研究及比较哲学较少。在研究的性质上又以中国哲学史的研究为热点，继往开来之原创性的成果较少。尽管如此，牟宗三的道德形上学、方东美的价值哲学、罗光的生命哲学、傅伟勋的生死学仍较具代表性。
在此，我们可以较不像当代新儒家那般受人普遍注目的方东美和罗光的中国哲学之研究特色做一简介。方东美认为中、西哲学看待世界的方式有不同的取向。西方哲学采“以物观物”的方式，故较侧重知识论，中国哲学的终极关怀在人的生命意义和价值。因此，中国哲学智慧体现在人生哲学这一向度上。简言之，中国哲学采取“以我观物”的进路，照映出人的精神和生命力，他力陈中国哲学采机体论的形上学路向，系“综之而统，之而通”的旁通统贯之生态系统。因此，中国哲学在论述现实人生与价值理想的关系上，他认为中国形上学表现为一种“既超越又内在”、“即内在即超越”之独特形态，与流行于西方哲学传统中之“超自然或超绝形上学”，迥乎不同。西方哲学所以呈现超绝形上学形态，肇因于采取割裂自然界与超自然界，世俗生活领域与价值理想领域的二分法，形成二元论之困境。方东美以道家为例，他说老子崇尚的“道法自然”的“自然”乃是一普遍生命流行的境界，更进一步而言，道家形上学有超越性，对其人生精神幸福之关注，道引人以“道”为出发点的终极目的，在于将理想境界贯注于现实人生中。他认为《庄子・逍遥游》系以诗兼隐喻之象征性的比、兴语，表述北海之大鲲鱼化为大鹏鸟而层层提升人对世俗之超越性而臻于理想的人生境界，他注释其深层涵义说：“《逍遥游》其精神遗世独立，飘然远引，绝云气一负青天，翱翔太虚，‘独与天地精神往来’，御气培风而行，与造物者游。”“造物者”、“天地精神”皆指谓具无限属性的生生者或机体宇宙的生命根源所在。《逍遥游》寓意深远，将人的精神生活开拓出无限可能的丰富美好境界。辅仁大学的罗光对儒家用力最深，成就也很卓越，主要有《儒家形上学》、《儒家哲学的体系》、《儒家生命哲学的形上和精神意义》等专著。他对儒家哲学的研究方法系采取与西方的士林哲学相融合，致力于系统化、周备性的研究。他以“生命哲学”为中国哲学的理论核心，贯穿儒家形上学与伦理学且予以体系化，融铸成其个人的生命哲学体系。简言之，他以儒家“生生”的形上学、“仁爱”的伦理学，“诚之”的生命修养工夫，三合一地融会贯通成一系统化的儒家哲学体系，他扼要地指出：“人的生命为天地好生之德所化生，为天地之仁的表现。……（人）知道好生之德的意义，……乃以自己心中之仁，和一切的人物相通，自己一己的生活成为仁的发育，生命和仁相连，仁为生命的根基，为生命的意义。”三对中国哲学研究之未来的展望
我们对中国哲学的研究，由回顾过去，立足当前，展望未来，可提出几个富愿景性的建言。
1.对中文系、汉学研究所长期累积出来的中国哲学典籍文献的研究成果应予以肯认和珍视，在这些既有研究成果指引下，对原典的研究才能厚实，对古典文字的解读能力才能较准确。此外，对前人辛苦整理编定的工具书，如中国哲学辞典、中国哲学史史料史或资料书，不但要持续做下去，且应充分利用。因此，哲学系、所治中国哲学的同学应自觉地修习这方面的课程，在这方面的研究才能承先启后的延续不息。
2.对西方哲学研究者的哲学性问题意识之营造，哲学性问题的提法、问题之属性分类（形上学、知识论、价值哲学）应认真学习。对其哲学概念之思辨、批判、分析和精确界说、命题的证成、概念之间、命题之间如何进行其间关系的推论，特别是分析的精巧性，理论严密建构的系统化，均应反复观摩和采取实做性的练习。
外国哲学论文篇5
关键词:20世纪中国哲学;发展阶段;基本特征
中国传统学术并无哲学之名，只有经学、子学、道学、理学、心学诸说。自本世纪初“哲学”一语由日本传入，(1)这一被当时的启蒙思想巨擘梁启超、王国维等定位为“宇宙人生根本之学”的学问，才在中国揭开了崭新的一页。在现代学术学科化意识的强力笼罩下，一方面西学如潮，大量的西方哲学家和他们的思想学说被渐次介绍到中国，为人们诵习研究，构成了本世纪中国人知识领域的一个重要层面。另一方面，在西方哲学模式的范型和导引下，现代学人依样画葫芦，不断挖掘和阐释中国古代的材料，建构起了“中国哲学”的历史；并且尝试会通二者，创造出中西合璧的现代体系。回顾这一百年“哲学在中国”或“中国的哲学”之历程，我们可以有不同的总结方式和分析入路，(2)叙事的话语和描述的境况也常常相去甚远。本文是试图以柯文（p.Cohen）所谓“中国中心观”（China-centeredapproach）的史学立场，［1］超越传统与现代的对峙，弥合中哲、西哲和马哲三者之间的分歧，将20世纪的中国哲学大略分为清末民初、新文化运动时期、三四十年代、五十年代后、八十年代以来等五个阶段，来分别概述其主要的成绩与特点。
一、
20世纪中国哲学的揭幕，是发生在维新变法失败、今文经学宣告破产、传统经学彻底解体的情况之下。此时，诸子学复兴，异端蜂起，大批去国东渡日本的学人努力追求新知识，把大量的西方学术介绍到国内，再加之上海新的文化环境、机制、物质条件等种种助缘，使得一时间西潮汹涌，新学大盛。具有西学背景的、作为现代学术体系之组成部分的“哲学”，正是在这种情形下，出现在中国人的视野当中，并成为新世纪中国学术所包含的重要内容之一。
晚清学术经历了考据学由盛渐衰的历程。伴随着汉学的衰落，经世致用之学复振，关注制度变革的今文经学崛起，具有思想解放先导作用的诸子学开始流行。正是在汉宋、今古文、经子三大争论和学风转换的过程之中，一步一步迎来了经学时代的结束。［2］康有为的今文经学同邵懿辰、戴望、王阖运、皮锡瑞等遵守经学的游戏规则（“家法”）、与古文家构成良性学术对垒的今文经学是完全不同的。他“喜以经术作政论”，“轻古经而重时政”，［3］以《新学伪经考》和《孔子改制考》二书，掀起了一场离经叛道的颠覆性运动。梁启超在总结“其所及于思想界之影响”时，概括为四点。一是“汉学宋学，皆所吐弃”，为学术别辟新地；二是将孔子抽象化为一创造精神；三是彻底否定了儒家经典的神圣性，一切皆可怀疑批判；四是“夷孔子于诸子之列”，定于一尊的观念完全被打破。［4］可见康有为是经学时代的终结性人物，同时也是新学术的开山。康、梁，及谭嗣同，均是旧学营垒中冲杀出来、打破传统学术藩篱、试图将旧学新知和中外学问溶于一炉的思想先进。和今文家的“托古改制”不同，具有古文经学背景的晚清革命派，走的是复活古史、提振子学、高扬民族主义的“国粹”之路。章太炎在《谢本师》之后，与传统经学分道扬镳，不但批评儒学，将儒家降格与诸子齐列，而且将矛头直指孔子。其《订孔》、《论诸子学》等文“激而诋孔”，言词之峻烈在当时无出其右，实开了新文化运动时期“打倒孔家店”的先河。当时的今古两家，除了表彰诸子、涉猎佛学之外，同时对西学也仰慕备至。章太炎至迟在《膏兰室札记》（1893年）中已经引用西书来诠释诸子。1897年，他走出诂经精舍到上海参加维新活动之后，接触和吸收西学的天地更是洞开。随后两渡扶桑，新知大增。以诸子批儒、“激而诋孔”之时也是他学习西学最为勇猛精进之日。所以，从经学阵营中冲杀出来的晚清诸大师，一手复活了百家诸子，一手援引了外来的西学。
当然，对西学输入更为直截了当的是来自新学阵营的人物。清末渐次输入的西学在之后慢慢地系统化了，开始出现完整介绍西方经济学、政治学、社会学、哲学等学科的客观性著述和引进这些学科的呼声，这就和戊戌前笼统地将西学称为格致之学、以与中学相区别有了根本的不同。纯西化的新学，可以避开以中学格义西学的尴尬，以及比较中西的过程中难免附会的无奈，而直截了当地将西方学术全盘引入。当时严复就表示，为“瘠愚”计，“惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也”，只要能“疗贫起弱”，“虽出于夷狄禽兽，犹将师之，等而上焉者无论已”。［5］清末，介绍和传播西方哲学的重要人物首推严复，这位被蔡元培等称之为“介绍西洋哲学至中国之第一人”的启蒙思想家，开启了西方哲学作为学科形态整体移植到中国的闸门。严译名著八种，关涉到社会哲学、法哲学，特别是逻辑学，这些对于中国人来说前所未闻的新知识，第一次原原本本地被介绍进来，引起思想界的极大震动。除严复外，戊戌后的梁启超、章太炎，本世纪最初几年的王国维、蔡元培、马君武、李石曾等人亦是引介西方哲学的晓将。特别是王国维，因其学术兴趣转移，早年介绍西方哲学的业绩被其辉煌的史学、语言学成就所掩，哲学地位相比之下彰显不够。前几年，由佛雏先生系统整理的《王国维哲学美学论文辑佚》一书出版，从这44篇、20余万字的文献，我们不得不重新估量王国维的价值和贡献。［6］往后论说20世纪的中国哲学，王氏的行履与学术不能不是浓重的一笔。
二、
如果说清末民初的中国哲学尚能保持住“中学为体、西学为用”的格局，那么到了新文化运动时期则面目全非，经学、理学渐成为历史概念，退隐到思想之幕的背后，而西方哲学的观念、问题、方法和典范逐一进入到学术场景的中央，形成时代的焦点。“输入学理，再造文明”和“重新估定一切价值”成为当时一切哲学思考的前提和背景，无论是激烈反传统的，还是对传统尚有一丝温情的，在学术形态的根本转换方面并无二致。冯友兰先生说：“自本世纪初以来，他们重新审查、估价的对象，不仅有他们自己的过去的观念、理想，而且有西方的过去和现在的观念、理想。欧洲、亚洲各个伟大的心灵所曾提出的体系，现在都从新的角度，在新的光辉照耀下，加以观察和理解。随着哲学中新兴趣的兴起，老兴趣也复兴了。”［7］从实用主义、生命哲学，到实证主义、唯意志论，直至马克思主义哲学的历史唯物论，这些19世纪在西方先后兴起的思想流派和学说也纷纷在中国复演了一遍。
缘于当时启蒙和救亡的特殊背景，不论是西哲的输入，还是旧学的翻新，无不关注于社会政治层面，而较少留意到真正的纯哲学问题（如本体论和知识论）。所以，用自由主义、社会主义、保守主义等非哲学化的社科术语来概括此一时期的哲学思潮最为恰切。自由主义的主要代表人物是胡适，他将近代英美文化的主导性理念作了翻版和复制，开启了20世纪中国思想中的科学主义和实证论倾向之理路。胡适的哲学观念和方法均来自西方，对中国传统基本上是全盘打翻和重加改造，即以西方的哲学范式来评价和重述中国思想，改造中国的传统哲学乃至转变中国人的思维方式。他的《先秦名学史》和《中国哲学史大纲》（卷上）具有学术典范转换的意义；特别是后者，堪称是整个中国哲学史学科的奠基之作。蔡元培在哲学上的贡献虽不及胡适重要，但他的教育理念和出掌北大、令人崇敬的实践活动，实充当了自由主义之守护神的角色。陈独秀、等人在俄国十月革命的影响下，由激进的自由主义者转变成为马克思主义者，力主中国走俄国的道路，发动无产阶级革命，实现无产阶级。正像杜维明教授所说的，陈、李痛感时艰，“把植根现代西方启蒙而又排斥欧美资本主义的马列思想带进中华大地。在五四时代，马列的革命理论只不过是百家争鸣的一种观点，而且其影响力还不能和自由主义同日而语，但在三四十年代，唯物主义、辩证法和阶级分析便成为知识界耳熟能详的概念。和陈独秀所提倡的社会主义能在中国哲学界大行其道，固然是客观情势所迫，但初机可贵，否则历史进程究竟如何极难设想”。［8］和自由主义、社会主义相比，保守主义从表面上来看，似乎更多地带有中国性。但仔细分析，不论是早期的东方文化派，还是较晚的学衡派、现代新儒家，他们的问题意识和致思背景无一不和西方思潮有关。张君劢对科学主义无限膨胀的忧思，实根植于一次世界大战之后的德国思想界，与其说是他面对中国情景想出来的问题，倒不如说是受教于倭铿等人而带回来的问题。所以科玄论战绝不是地方性知识的话题，而是全球文明视野中的问题，它和西方的现代思潮是同步的。梁漱溟的比较文明话题在20世纪的中国思想界激起了长久的回响，他的文化类型说和模式论，可能是当时中国人找到的能抵御全盘西化的最为有效的理论武器。
透过鼎足而立的三大思潮之思想交锋的硝烟，我们今天能看到的此期纯粹哲学之思考的果实是那样的模糊和不确定，以至于用哲学家的名号来称呼这些重要人物的时候总显得有些迟疑，不像叫他们思想家（或其他）时来得那么干脆。毁坏大于建设，引进多于自创，思想压倒学术，明显构成了这一时期中国哲学的基本特点。除了三大主潮之外，一些边缘领域的思想也颇能引起人们的注意，这其中尤以南京支那内学院系统的居士佛学和释门新派领袖人物太虚法师的学说为重要。
三、
新文化运动时期摧枯拉朽般的思想风暴为新哲学体系的诞生扫清了道路，大力引进的西方哲学范式和各种思想也为中国哲学的新时代叙述提供了丰富的养料。正是在经历了传统学术的解体和痛苦裂变、以及学术形态的彻底转换之后，中国哲学才迎来了它的新生，开始进入一个生机勃勃地创造时期。在三四十年代，先后诞生了20世纪中国哲学中最为重要的几个哲学体系，产生了一批学院化的专业哲学家，奠定了现代学科形态下中国哲学的基础——包括它的专业分类、叙事框架、话语方式，以及交流的办法和训练的途径等等。这些基本游戏规则的确立，使得哲学在中国成为一门具有现代知识形态意义下的学问，进入到了大学的教育体制当中。同时，以为代表的中国共产党人把马克思主义的普遍原理和中国革命的具体实践相结合，创造性地完成了具有中国气派的特殊的马克思主义——思想。这一具有很强实践性品格的哲学学说，一旦融入到人民群众伟大的实践活动之中后，便焕发出了推动社会变革的惊人的力量，深刻地影响到了20世纪的中国，也在很大程度上支配了本世纪后半段中国哲学发展的道路。
在三四十年代创立自己学说体系的哲学家当中，熊十力、冯友兰、张东荪、金岳霖、贺麟这五位前辈成就显著，影响也最大。(3)熊十力的“新唯识论”平章华梵、融通中西、跨越今古，将印度佛教之唯识学、中国传统之易学、宋明理学，以及西方哲学中的某些资源溶于一炉，创造出了具有鲜明中国特色但又不乏时代感的本体论学说，在现代哲坛中独树一帜，影响深远。他不仅被公认为是现代新儒学的大宗师，学脉宏大，承续者众；而且在国际哲学界享有盛誉，被视为是20世纪最具有代表性的中国哲学家之一。冯友兰的“新理学”以阐旧邦辅新命为志帜，努力从中国传统哲学，特别是宋明理学的血脉中发掘有永恒价值的思想亮点，将这些观念和想法用现代哲学的术语重新加以阐释，并试图运用逻辑的方法将这些资源建构成一个严密的体系。冯先生穷毕生精力，孜孜以求，先后撰写了三部《中国哲学史》，为这一学科的建设立下了汗马功劳，其作为中国哲学史家的突出地位和巨大影响是无人能比的。张东荪的“多元认识论”开了中国现代哲学知识论形态的先河，他的《新哲学论丛》和《认识论》等书，不但在西哲中移的历程当中发生过重要影响，而且在仿照西哲创立新哲学系统方面也走在了时代的前列。所以汤一介先生说：“从中国现代哲学的发展上看，张东荪无疑是我国20年代至40年代颇有影响的哲学家，他不仅努力把西方哲学介绍到中国，而且企图建立一新的哲学体系。”［9］只因为政治上的原因，张东荪哲学几乎被湮埋了半个世纪之久，这是极其不公正的。和张东荪的“内在关系说”、“间接呈现说”、“非写真说”等认识论主张不同，金岳霖创造了中国现代哲学史上另一个影响重大的知识论系统。他的《论道》试图将中国哲学概念和西方思想观念捏合在一起，希望用逻辑分析和逻辑论证的方法来探究中国人的形而上心灵世界。《知识论》则直接连上了英国经验论所作的哲学思考，对休谟的归纳问题做了出色的演绎，构成20世纪中国哲学中运用逻辑分析方法的某种典范。贺麟的“新心学”在系统性上似乎比不上上述几位，但他的问题意识和富有远见的指向，使之齐列于本世纪一流的中国哲学大师之列而毫不逊色。
以上的五大哲人，群峰并峙，气象各异，构成了三四十年代中国哲学花团锦簇之春色的最亮丽处，他们代表了20世纪中国哲学前期发展的最高水平，是中国哲学专业化、学科化走向成熟的标志。这一时期的哲学内容，本体论和认识论已稳居于核心的位置，最重要的哲学家都试图构建自己的本体论系统，并且熟练和自如地运用着西方哲学的范式和方法，在中西思想的会通方面也达到了相当的水平。除了主流的本体论哲学之外，其他分支领域和相近的学科，如逻辑学、伦理学、美学、历史哲学与政治思想史、宗教研究等，也取得了丰硕的成果，产生了一批奠基性的著作和开山元老式的学者。这其中，汤用彤和吕微的佛学研究，朱光潜和宗白华的美学研究，都具有某种学术典范的意义，因而长久地影响着这些学科的发展及其走向。
四、
50年代后，中国哲学创造的繁荣时期为不断掀起的政治风暴所打断，在随后的30年中，哲学发展的道路曲折而艰辛，留下了许多沉痛的教训。先是专业哲学家无休止的自我批判和忏悔，冯友兰写了《新理学的自我检讨》，贺麟写了《两点批判、一点反省》，金岳霖也写了《对旧著逻辑一书的自我批判》……。在这些文章中，哲学家们一个个上纲上线，毫不留情地痛骂自己。随后开展的思想改造运动和对胡适、梁漱溟等人的政治围剿，更是声势浩大，迫使大部分弄哲学的人都下了水。经过一系列的旨在破旧立新的意识形态领域的大批判运动之后，哲学界的思想达到了高度的统一，一切与马克思主义哲学相违背的思想学说均遭到清除，被戴上了资产阶级、封建主义等政治大帽子而不断地遭受敲打、一点一滴地洗涤。强大的政治压力和严密控制下的文化体制，扼杀了一切具有思想创造意义的哲学活动，真正的哲学家没有了，只剩下大批的马克思主义哲学工作者和宣传者。作为20世纪影响最大的思想主潮，马克思主义哲学的创造性发展和生机勃勃的研究也陷入了僵局，马克思主义被严重的教条化了，斯大林式的教科书体系雄霸哲坛，全国从上到下只剩下一种哲学模式，只能听到一种“哲学”的声音。在三四十年代，的《实践论》、《矛盾论》、《论持久战》等哲学著作，把马克思主义和中国的具体实际结合起来，使马哲原理中国化，同时也复活了中国古代哲学的智慧，所以产生了极其深远的影响。而50年代后，随着意识形态的不断纯化和强固，马克思主义哲学却遭到了严重的歪曲，它的人学本质被抹杀，极为丰富的思想被狭隘成了几个干巴巴的教条，创造性的精神活力丧失殆尽，哲学最终沦为了现实政治的玩偶和阶级斗争扩大化的工具。到期间，封建法西斯主义横行，一切人类文明的优秀成果，不分古今，无论中西，均遭受到无情地毁坏和践踏，这时的哲学界更是满目疮痍，惨不忍睹，根本没有什么真正的哲学可言了。
这一时期流寓港台海外的一批中国哲学家，相对来讲，有较为宽松的学术环境和稳定的工作条件，所以能不间断地从事哲学思考和著述活动，创造出了一些有重要学术价值的成果。这其中，尤以港台新儒家诸哲的成绩显赫，影响也最大。唐君毅、牟宗三、徐复观均是熊十力先生的弟子，所以他们的学术工作和三四十年代的哲学有明显的延续性。唐君毅学术堂屋甚广、哲学视野开阔，在比较哲学、道德哲学、文化哲学和中国思想之现代诠释方面，均有重要的建树。他晚年的集大成之作《生命存在与心灵境界》，以“三向九境”的大会聚、大融通，构筑了一个十分复杂的唯心论系统，可能是20世纪中国哲学中最为庞大的黑格尔式的形而上哲学体系。诚如其学生吴森所说：“从他的哲学使我们可以发现对东方与西方的空前全面的综合。”牟宗三是迄今为止具有现代性意义的中国哲学家之中最为重要的人物之一，他对中西哲学的比观与融合，以及原创性极强的哲学体系，在广度和深度上都达到了空前的程度。在近十来年的学术论辩中，牟宗三始终是中国哲学话题的焦点之一，正像傅伟勋所说的：“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人。中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”［10］徐复观相比较而言，更具有思想家的气质，敏锐而仗义，是一保守的自由主义者。他对形而上哲学兴趣不大，所以并无严密体系的着意建构，著述参差而散。除了新儒家之外，诗哲方东美、自由主义者殷海光、佛学大师印顺、士林哲学中坚罗光，也在各自的领域做出了突出贡献，对20世纪的中国哲学产生了深刻的影响。
五十年代后的中国哲学，最重要的时代背景就是的离散，在紧张的政治对峙和意识形态激烈冲突的氛围之中，哲学话语往往荒腔走板，哲学家说了许多非哲学的话，做了许多和哲学无关的事。两岸的长期隔绝也使得话语场之间产生了一定的夹层，同是中国哲学，但言说方式和思考理路，甚至用语，都出现了不一样的地方，这是最令人担心的。政治上的短暂分离并不可怕，可怕的是文化上的裂散，只要中国文化的凝聚态保持坚强有力，任何分裂的图谋终究是不能得逞的。
五、
改革开放以来，中国哲学又焕发了勃勃生机，一扫30年死气沉沉的阴霾，而进入到了一个高速发展的时期。这20年所取得的辉煌成绩是过去任何一个时代都无法比拟的，中国哲学达到了空前繁荣的阶段。
真理标准问题的讨论，恢复了马克思主义实事求是的基本原则，将左倾路线所带来的蒙昧主义、唯心主义、专制主义推上了历史的审判台。解放思想，激发起了人们从事哲学思考和理论探索的勇气，麻木的心灵开始复苏了。尽管这个开端具有很强的政治色彩，但对20世纪后半叶的中国哲学来说，仍不失为是一个伟大的转折点。随后的人道主义大讨论和《手稿》热，进一步冲破了僵化的政治教条对人们思想的禁锢，所谓哲学的党派性原则受到了根本的质疑，哲学的政治化标准开始瓦解。对马克思主义哲学的研究，学术化的取向日渐占了上风，从马恩的经典著作而不是领袖的意志和某些理论程式来解释和探索问题逐渐成为学者的共识，各种理解和观点都可以畅所欲言、展开争鸣。实践唯物主义讨论、人学研究等，先后形成热潮，具有相当大的学术规模和容量，这在马克思主义哲学研究史上是前所未有的。西方马克思主义的各种学说和理论观点也潮水般地涌来，像法兰克福学派和卢卡奇等人的思想，不仅为人们所熟悉，而且被自觉地运用到各种新哲学系统的建构当中。除了马克思主义哲学自身的发展和繁荣之外，一批深受马克思主义哲学基本原理和主要观点影响的哲学家也开始创立自己的学说。如李泽厚的人类学本体论，坚持以社会存在、生产方式、现实生活为体，以“工艺社会结构”为本，强调客观的历史规律，明显承袭历史唯物论之余绪。但当他回到美学、走近康德，大讲人类内在的心理结构时，却又引向一种情感本体。“情本体”赋予自然以生息，使宇宙感情化，外在的客观描述、规律揭示、理论架构反而都显得不重要了，本体就成为某种当下的感受。这套情本体论显然超出了马哲的论域，而是李先生自己的创造。冯契的“化理论为方法，化理论为德性”是贯通中西的学说，既深受马哲基本原理的影响，又试图从中国古代哲学中挖掘出民族性的智慧。他晚年所著“智慧说三篇”，实际上是将三种资源作了高度的融汇：一是马克思主义哲学，特别是唯物辩证法体系；二是西方的逻辑经验论，也间接继承和光大了乃师金岳霖先生的学问；三是中国古代儒、道各家哲学中的重要思想。
更直接地从中国哲学和西方哲学的各种理论系统中寻找滋养，为治中西哲学史的学者所采用。张岱年针对中体西用论和全盘西化论，提出了得到普遍响应的综合创新说。他将自己30年代就已主张过的文化创造主义和辩证唯物论旧说翻新，结合中西哲学会通之路几十年来所得到的经验和教训，强调中西哲学的互补和合则两美，坚持马克思主义哲学的指导性原则。肖楚夫反思中国哲学近展的道路问题，重新提出了启蒙解释说，从社会变革和思想解放的角度分析20世纪中国哲学的走向。汤一介借鉴西哲的认识论学说，试图从范畴概念的分析入手，来建立中国哲学思维结构的现代诠释系统；又大力提倡“中国解释学”的探索，将古老传统引向现代性的论域。庞朴着力追寻中华文化的人文精神，从古史考辨和文化人类学的启示获得灵感，展示出古代儒家和古代道家哲学智慧的源头活泉。张世英则在相当深入的层面上，将中西哲学的资料化约为可资比照的问题，将中西哲学比较推进到了一个新的高度，代表了目前从哲学问题而不是从一般的文化层面来进行中西比较的最新趋势。张立文通过弘扬中华文化的和合精神，而提出了创建“和合学”的系统构想。
近20年的另一个大转变是学术的交融，对外开放，给中国哲学带来了无限的生机与活力。经过30年天各一方的隔绝之后，中国哲学作为民族大团结的符码重新得到了整合，相互交流，互动互惠，已成大势。海外新儒学在第二代人物形而上体系建构已达其极的情况下，又开始向其他的领域拓展，并且日益活跃在国际学术的前沿地带。杜维明无疑是当代新儒家的领军人物，他的第三期儒学发展的构想曾顷动一时，声扬海内外；启蒙反思、文化中国、文明对话等议题，也先后引起了巨大的反响。刘述先是当代新儒家的另一个代表人物，他对新儒学发展历程所作的总结和展望，以及对当代西方思潮的积极回应与吸纳，都给新儒学的发展增添了重要的活力。除了新儒家人物之外，海外的华裔学者以开阔的视野和得天独厚的条件，对当代中国哲学的建设作出了许多原创性的贡献。如傅伟勋的“创造的诠释学”，成中英的“本体诠释学”，唐力权的“场有哲学”等等。
20世纪的中国哲学在经历了欢欣与痛苦的种种曲折艰难之后，今天终于迎来了它最为辉煌的前景。当利科尔、哈贝马斯等当代哲学大师的身影出现在北大的讲台上时，不禁令人想起五四时代的杜威、罗素。和国际哲学界的紧密联系与频繁交往象征着中国哲学的开放与活力，预示着它的创造性的美好未来。当哲学家们勇敢地从事思想的探险，百无禁忌，一凭真理，说自己想说的话，有独辟蹊径之志，存创立学派之想，那么中国哲学的再度繁荣也就为时不远了。
注：
（1）日本哲学家西周在《百一新论》（1874年）中首次使用了“哲学”一词翻译philosophy，之后日本学术界迅速流行。可能过了25年左右，才渐渐影响到中国。在江南制造局译书馆（当时是最大的译书机构）1899年印行的《东西学书录》上，哲学类译著尚用“理学”之名，到1904年印的《译书经眼录》才改为“哲理”类。文廷式是当时与日本学术界交往较深的人物之一，他写于1900年前后的《纯常子枝语》一书有四、五处探讨及哲学的译名问题，所据皆为日人著作。大约在1902——1905年间，围绕学术分类和学堂章程等，就哲学概念的合法性问题，在保守的文化大员和开放的知识人之间曾有过种种辩论，背景均与日本学术界有关。
（2）大约有三种不同的基点和叙述模式：一是长期居于权威地位的官方话语，即以马克思主义哲学在中国传播、发展和演变的历史作为20世纪中国哲学的主线，围绕这一核心来选取材料，展开讨论。二是以西方哲学的进入和影响作为基本的线索，用西哲的范式和观念系统来清理20世纪中国哲学发展所走过的道路。三是较具本位色彩的表达，强调“中国的”哲学，而努力追求一种历史的延续感，把传统的资源及其现代转化放在最重要的位置，因而叙事带有强烈的民族性。当前哲学界的三拨人马（马哲、西哲、中哲）基本上是各执一端，按照自己熟悉的套路和运作惯性来描述百年中国哲学的历程，所以讲的内容往往有很大的不同。
（3）十多年前，我曾提出过“四大哲人”之说，即认为熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟是三四十年代自创体系的中国哲学家当中最为杰出的代表（见《熊十力与中国现代哲学》一文，载《东西方文化评论》，深圳大学学报1987年增刊）。现在看来，遗漏掉张东荪是很大的缺憾，应该说有“五大哲人”，而不仅仅是四位。在编选《百年中国哲学经典》（海天出版社1998年版）时，我们已将张氏补入。
参考文献(References):
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［6］王国维哲学美学论文辑佚［m］.佛雏校辑.上海：华东师范大学出版社，1993.
［7］冯友兰学术论著自选集［m］.北京：北京师范学院出版社，1992.549-550.
［8］杜维明.百年中国哲学经典序［m］.深圳：海天出版社，1998.
外国哲学论文篇6
【关键词】圖书馆；哲学
引言
德国的哲学家黑格尔指出，“哲学认识本质”。哲学是人们认识自然、社会和思维现象本质的思想武器。当然，图书馆现象是一种社会现象，对图书馆现象本质的把握自然也离不开哲学思维。为了认识和把握图书馆现象的本质，我国图书馆学研究者们进行了长期的图书馆哲学研究，形成一股持续的“图书馆哲学研究热”。
1.关于图书馆哲学研究的起源及其发展
谁在什么时间第一个提出“图书馆哲学”这一命题，这是一个很难考证的问题。张广钦认为，“图书馆哲学”这一提法早出现了，他根据是丹顿所著的《呼唤图书馆哲学》一文。而台湾沈宝环教授《在“图书馆哲学”的竹篱外徘徊》一文介绍，英国的包得菲著有《图书馆哲学》一书。这说明，图书馆哲学研究至少已有了半个多世纪的历史。
在我国，图书馆哲学研究起源于何时，是一个较难考证的问题。从现在能查到的文献资料看，我国很早之前没有人明确提出“图书馆哲学”这一术语。在我国大陆，蒋永福在《黑龙江图书馆》发表《试论三种哲学形态的图书馆》一文，其副标题是“图书馆哲学思考之一”，这可能是在大陆图书馆界最早提出“图书馆哲学”一词的文献。到如今，我国的图书馆哲学研究也进入一个新的发展阶段。这一时期的研究者有蒋永福、何长青、吕斌、周庆山等。在这一时期，台湾的图书馆哲学研究持续呈现出活跃状态，沈宝环、梁君卿、卢荷生等著名学者的研究已到达较专深的境界，其中，赖鼎铭教授的《图书馆学的哲学》一书可谓是视角极其独特的，不可多得的名著。另外，蒋永福先生从年起就致力于图书馆哲学研究，一直持续至今，是目前我国大陆图书馆哲学研究领域持续研究时间最长、研究成果最多的研究者，是该研究领域的“核心作者”。他为我国图书馆哲学研究做出了贡献。
2.关于“图书馆哲学”的概念及其内涵
何长青认为，“图书馆哲学是运用马克思主义哲学研究图书馆现象领域的本质规律的科学，是指导图书馆学应用研究和图书馆实践的基础理论和思想方法论”。张广钦认为，“图书馆哲学是在图书馆学基础理论层面上展开评论的理性之学”，“图书馆哲学并不是很高深的玄学，而是图书馆学理论研究者对待‘图书馆’的态度、理论表现形式”。李国秋的想法，“图书馆哲学”有三层含义：第一层含义是指图书馆事业的宗旨和目标，第二层含义是指图书馆学领域的基本理论问题，第三层含义是指图书馆和图书馆学涉及到的哲学问题。蒋永福认为，图书馆哲学就是图书馆人深思图书馆现象时获得的一种思维深处的感悟与理解。他在《图书馆哲学是什么》一文中又指出，“图书馆哲学就是专门揭示和解释图书馆现象本质的部门哲学”，“图书馆哲学是一种高屋建瓴式地把握图书馆现象本质的综合思维方式”，还有，“所谓图书馆哲学，就是对图书馆现象的哲学关怀。这种哲学关怀，体现为科学精神与人文精神的高度融合”。
从中我们可以看出，目前人们对“图书馆哲学”概念的内涵的认识还很不一致。这说明图书馆哲学研究目前尚处于“前科学”阶段，还不成熟。不过，从上述诸说法中我们还是能够看出一些异中之同的看法：一、图书馆哲学是对图书馆现象进行哲学思维的产物；二、图书馆哲学研究探讨的是图书馆理论与实践中的问题，或者说，图书馆哲学是人们对图书馆现象的理解、感悟和诠释；三、图书馆哲学是一种理论思维方式，是一种价值观和方法论。
3.关于“图书馆哲学”与“图书馆学哲学”
“图书馆哲学”和“图书馆学哲学”是两个不同的概念，但它们都是哲学与图书馆学结合的产物。哲学和图书馆学的结合有两个方向：一是“哲学图书馆学”，即哲学原理和方法在图书馆学中的应用；二是“图书馆学哲学”，即对图书馆现象进行哲学思维。前一个方向形成的是“图书馆学哲学”，后一个方向形成的是“图书馆哲学”。也就是说，图书馆学哲学是以“图书馆学”为对象，而图书馆哲学则以“图书馆现象”为对象。而所谓“图书馆现象”又可包含实践和理论两个维度，所以广义的“图书馆哲学”可包含“图书馆学哲学”。狭义的“图书馆哲学”是指抽掉“图书馆学哲学”内容的剩余部分内容。目前，在理论界存在混淆或不区分“图书馆哲学”和“图书馆学哲学"的现象，应引起注意。本文在上面介绍了图书馆学哲学的研究情况，就是从广义的“图书馆哲学”角度考虑的。
4.关于图书馆哲学与图书馆学基础理论
有的人认为图书馆哲学就是图书馆学基础理论，两者在涵义上是相同的。那么，从两者的产生时间看，图书馆学基础理论研究肯定先图书馆哲学研究，如果两者在涵义上相同，那么图书馆哲学研究就可说成是一种重复的或多余的研究。但是，我们知道，图书馆学基础理论属于理论图书馆学范畴，而理论图书馆学和应用图书馆学的研究成果都是图书馆哲学的“研究资料”。也就是说，图书馆哲学的研究范围要比图书馆学基础理论宽泛，层次比图书馆学基础理论高。图书馆学基础理论是对图书馆实践的理论概括和总结，而图书馆哲学是对图书馆实践和理论两个维度进行哲学意义上的抽象和批判的产物。
5.关于图书馆哲学与图书馆学理论基础
有人认为图书馆哲学就是图书馆学理论基础。这种判断很难被大多数人们所认同。到目前为止，关于图书馆学理论基础问题众说纷纭，还没有达成共识。但是，有一点我们可以肯定，能够成为图书馆学理论基础的理论肯定是图书馆学之外的某一种或某几种理论。因此，如果把图书馆哲学当做图书馆学理论基础，等于把图书馆哲学认定为图书馆学之外的一种理论。显然，我们无论如何也不能把图书馆哲学当做图书馆学之外的一种理论。那么，图书馆哲学与图书馆学理论基础之间到底是一种什么关系，目前很难作出令人信服的回答。所以这一问题，也是以后图书馆哲学研究首先且必须回答的一个重要问题了。
参考文献
[1]黑格尔著;贺麟等译哲学史讲演录（一）北京商务印书馆
[2]张广钦试论图书馆的哲学内涵图书情报工作
[3]胡述兆印度图书馆学之父 阮冈纳赞台湾图书与资讯学刊
外国哲学论文篇7
时间： 2003-3-18 作者：鞠 曦
一、中医学的哲学问题
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。
但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。 我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。
所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由， 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的? 糯д咭谎庖谎芯渴且浴兑拙纷栽诘恼苎嘉某信岛屯贫ú⒁酝饣男问讲椭幸窖У恼苎嘉摹?/p>
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为， 人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注， “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”， 是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲， 《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得? 皇常上Я舜砉舜松H辉蛞讲豢梢晕抟祝撞豢梢晕抟剑枘芗蚨兄蛞字浠龊跆欤街擞糜珊跷摇！?/p>
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
外国哲学论文篇8
近十年来海内外中国哲学研究的新态势，总的说来有：方法论的检讨、中国经典的诠释、出土简帛的哲学思想研究、从政治哲学的视域研究中国思想、探索中国哲学的内涵及致力于中国哲学的主体性建构等。在这些方面已取得丰硕成果。此外，儒学与当代、儒学的宗教性、《周易》、佛教、道家与道教、宋明理学、明清之际与清代学术、现当代新儒学思潮等，已成为热门或显学；三《礼》之学、名家与汉语语言逻辑哲学、中国政治法律哲学、生态环境哲学、和谐思想、身体观、身心平衡论与心理调节学说等，正进入重新探讨的阶段并不断深入。
从学界最近几年的研究成果来看，当前国内外中国哲学研究的前沿、重点与热点问题或领域有：
第一，关于方法论的检讨或反思。许多研究中国哲学的学者从不同视角，积极检视以西方现代化理论、启蒙理性、西方社会科学方法等来研究东方历史文化传统及学术文本的局限性，借鉴海外中国学家（或汉学家）研究中国哲学思想史的经验并检讨其得失，总结中国哲学学科创建百年来从依傍、模仿西方哲学到逐步建立起学科自主性的经验，研究哲学与史学、哲学史与思想史路数的区别与联系，试图摸索、建构更切合东方、东亚或中国哲学的方法学系统。
第二，中国经典的诠释成为主潮。“经典文本—思想学术”两者之间，有一定的思想空间和语言张力，关键是时代背景及学者们的学术方式或思想理路。由于中国典籍的丰富、深刻与远久，由于时代性问题的凸显和学者的理论自觉，由于中西之间的学术、学者的交流与对话，经典诠释的问题是近年来海内外中国哲学研究的焦点之一。
学界引进伽达默尔诠释学方法或胡塞尔现象学方法等，同时思考自身的诠释传统，加强了中国经典诠释的方法学研究。而当前大家关注的经典诠释问题不仅包括经典诠释的方法或方式问题，也包括经典诠释方面有哪些人士做了哪些重要工作；不仅包括现代中西方学者对中国经典的诠释，也包括古代中国学者与近代西方学者对中国经典的诠释；不仅包括西方经典诠释学与中国现代学术的结合，也包括中国固有之经典诠释的历史与内在理路。
中国的哲学经典汗牛充栋，在传统宋学、汉学的基础上，如何借鉴西方、日本学者的微观研究，以深入探讨儒、释、道三教及诸子百家的文本及其注疏的衍变细节，阐释其间所反映的不同时间、地域之学者的创造性解读及外域文化的影响，是极有价值的。特别是，经典文本与传统的民间社会生活，与传统政治法律制度的关联，经典文本在东亚地区的互动与发展中所获得的不同意蕴，经典文本的东西方翻译史，印度与中国佛教的传播及发展，近代中、西、日词语或范畴的格义与互释……这些都是近年来研究的热点问题，并且不断深入和细化。
还要说明的是，当前中国学者更加重视国学即中国传统学问或学术，突出了文史哲不分家的综合性，尤其是重视对经学或某一单经的阅读与研究，并注意在传承历史与面向未来、面向世界与建构自我的意义上去培养后学。有关儒家、道家、佛家经典等的诠释，要花很大的气力，要有扎实的学术功夫和厚重的思想涵养，需要一代代学者的努力与传承。随着时代的步伐与对生活意义的开拓，学者们也将进一步创造性地阐发经典的现代意义与价值。
第三，从政治哲学的视域研究中国哲学。中国古代的社会政治论总是与中国古代的天道论与人道论紧密地结合在一起的。目前哲学界非常重视中国政治哲学的研究，尤其是以西方政治哲学、正义理论来分析研讨之。马克思主义、自由主义与传统主义的对话，社会结构的变迁与社会秩序的重建，政治与法律问题的凸显，现代政治学、伦理学的挑战，都激发了本学科同仁去加强对中国古典政治哲学的疏理与阐释。
中国古典政治哲学不仅仅重视价值或古人所谓的“义理”，而且重视公正有效的社会政治、法律之制度架构或制度建设。可以说，典章制度、各类文书即使不属于严格意义上的“哲学”，但典章制度之学也一直是中国学术的重心之一，这些在儒家经典以及后来的大量史料或文献中可以得到印证。中国古代哲人的政治观念与制度追求，历代政治哲学思潮尤其是明清与民国时期的政治哲学思潮的产生、发展及其变迁与影响，现代政治哲学的基本理念与中国古代政治观念的差异、会通、超越等，这些都已成为学界的难点问题，富有挑战性。
第四，出土简帛的哲学研究仍然是热点。王国维先生有“二重证据法”之说，即地下材料与传世文献的相互印证。上世纪90年代出土的湖北荆门郭店楚简，上海博物馆藏的一批楚简，其哲学思想非常丰富，尤其关于孔门七十子、战国儒道诸家的资料弥足珍贵。上世纪70年代出土的山东临沂银雀山汉简、湖南长沙马王堆汉简与帛书、河北定州八角廊汉简，学术价值颇丰。以上简帛文献是研究先秦两汉诸家学说之流变、先秦两汉中国人之宇宙观念与伦理思想的宝贵资源。
另外，云梦睡虎地秦简、江陵天星观楚简、江陵九店楚墓、江陵张家山汉简、荆门包山楚简等，有很多关于当时民间信仰及官方法律文书的文字。2006年，湖北的考古专家又在云梦发掘出一批汉简，基本上是法律文书，与睡虎地、张家山的材料相呼应与补充，而且还有类似《说苑》一类的书。我国有深厚的法律文化传统，值得我们重视，希望哲学界与法学界联起手来研究。历史上观念、制度与民间习俗的相互联系及其具体内容，也应是哲学史工作的题中应有之义，这意味着我们日益重视价值观念的生成及其与日常生活的联系。
第五，宋元明清学术一直是中国哲学界的研究重心。这一研究在上世纪前半叶就很发达，这是由于宋明理学与清学的巨大成就及二者的内在联系，由于宋明理学较前代学术呈现出了更高的哲学形式、哲学意味所致，另外也有时代较近、存世文献充裕等原因。
宋明理学的研究对象主要有宋明理学的哲学范畴、哲学体系，学术人物与学术群体，派别师承和学术流变等。另外宋明理学的民间化、官学化与明清新哲学的兴起也日益受到学界重视，比如武汉大学哲学学院的明清哲学研究，就特别重视“宋明—明清”哲学的演变及其现代性之动向，萧萐父先生、许苏民先生与年轻学者吴根友等教授的研究成果颇有创见和学术影响。但也有不同学者的挑战，质疑侯外庐——萧萐父先生的“明清之际早期启蒙”说，质疑黄宗羲、顾炎武、王夫之乃至清代戴震与宋明儒学有根本区别之说，也有专家质疑清代以“礼”代“理”之说。由于宋明儒学的复杂面相和思想成就，并且历史上也深刻影响了整个东亚世界数百年，所以宋明学术与佛家、道家、文学、科学、商业、政治等的相互关系或联系，宋明理学在朝鲜、日本、越南、琉球等东亚国家或地区的民间传播及当地朱子学、阳明学的复杂性，宋明思想的东亚影响、不同走向以及与当时西学的结合，都已成为重要的考察对象或研究内容。在一定意义上，宋明儒学本身所具有的现代性还需要重新探讨。
第六，探索中国哲学的内涵与特色，确立起中国哲学的主体性。近年来海内外中国哲学专家特别关心中国哲学的真实内涵与自我形式或方式，注重研究中国哲学的宇宙论与形上学，研究中国人的思维、情感、行为方式与语言方式中的哲学问题与学说特色。
对此，我在高等教育出版社2006年出版的《中国哲学史》一书中，曾综合海内外专家们的见解，总结出中国哲学的某些特色：中国哲学没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象等绝对二分的构架，而是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相互依存、相成相济的，人在天地之中可深切体认宇宙自然蓬勃生机、创进不息的精神，进而产生了一种个人价值的美与善。
粗略言之：①“中国哲学的气论是自然生机主义的”；②“中国哲学把宇宙看成是创进不息、常生常化的”；③“中国哲学有天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念和智慧”；④“中国哲学重视存在的体验、生命的意义、人生的价值，着力于理想境界的追求与实践功夫的达成”；⑤“中国哲学实践性强”；⑥“中国哲学有自身独特的概念、逻辑、理性”；⑦“中国哲学中，道、诚、仁、性、理等本体既是外在的又是内在的，因而在中国哲学中，天人之间、形上形下之间、价值理想和现实人生之间是没有鸿沟的”等。
中国哲学或中国哲学之思的这些本原特征，都说明应该“在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的范畴、框架与体系的束缚，确立起我们中华民族的哲学传统、哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性”。学界提出中国哲学的“主体性”或“自主性”这个问题，当然不是去排斥西方哲学或非中国哲学，犹如提出饮食的个体健康、个体选择问题不等于排斥饮食或反对饮食，不画地为牢、作茧自缚是常识，我们当然不能陷入因噎废食和中西对立与隔绝的陷阱。
外国哲学论文篇9
特约主持人：钱冠连教论文联盟授
主持人简介：钱冠连，祖籍湖北，男，1939年7月生，广东外语外贸大学外国语言学与应用语言学研究中心教授、博士研究生导师，中国著名语言学家、语言哲学家。钱先生在语用学、对比语言学等语言学领域具有极深的造诣，已经成为国内外语界语言哲学的实际带头人，中西语言哲学研究会会长。学术创新或者说西方理论的本土化，一直是钱冠连先生追求的目标。
主持人话语：哲人对一个国家的哲学研究并未着意干预却能成功地实现干预者的作用，在西方哲学史上不乏先例，如分析哲学的奠基人弗雷格。有意地干预且能实现这种干预者，也不乏其人，如罗素和达米特等人。能成其事者，非哲学大家莫属。对哲学本体的研究或者对哲学的工具性研究（对哲学研究的研究），无非是在提出一些言说的框架，即理论框架，对此，他们有了宽容的习惯，所以他们的哲学流派发达。目前，中国外语界的哲学理论建设，远远未达“理论总数膨胀过快是学科发展不够成熟的表现”（long2007:vii）的程度，远远未达“收敛理论总数，筛选理论”的火候。在这种背景下，中国外语界有人作类似的努力，还是有点意义的。王寅对钱冠连“后语言哲学”的直接对话，就是对中国语言哲学发展方向的摸索，属于自己路子的摸索，一如以往他的创造性摸索一样。这是“……后语言哲学探索——语言哲学、后语言哲学与体验哲学”一文最重要的哲学意义。
然后，王文以最多的篇幅对后语言哲学进行了5个方面的探索：溯源体验哲学（ep），论述体验哲学与西语哲的渊源关系，说明体验哲学是对西语哲的继承和发展；建立“主客主多重互动理解模式”，为哲学界研究人类理解提出了一个新模式；详解和细化认知语言学（cl）的基本思路“现实－认知－语言”；从哲学角度论述了现实、认知、语言和文化4要素之间的“多重相互作用”关系，提出了语言世界观多元论；重点论述了“体验性”这一语言的全新性质。这是本文的第二个贡献。王文将ep与客观主义哲学理论之间的主要差异概括为5条，以及对唯物主义决定论（物质决定精神）的重新细化解读，是本文的另外一些贡献。
王爱华《明达语言维度与实在样态》一文的基本思路如下：“用明达语言（与对象语言相对）维度观来探讨语言与实在（reality）的关系。”说起实在，有一个问题不得不问：有裸的实在吗？王文的回答是：“实在概念有三种不同含义。第一指康德式的本体世界，即物自体。物自体独立于我们，不为人类心智、语言或其他表征形式所过滤处理。第二指在具体情景中语言所表述的现象实在，我们称之为建构性实在。第三种是指人类生活的各种维度，也就是“实在维度”……而人们对这个实在维度的获得依赖于我们对语言的习得。因此实在维度在语言之内，是我们使用语言时想当然的东西。”（以上4处黑体为钱所注）请注意以上三种含义都与一个东西相关或者交叉——语言。“不为语言所过滤处理”、“被语言表述”、“依赖语言习得”和“使用语言”。原来，“实在”是人“说”出来的！没有裸的那种不被语言附着与粘黏的“实在”！即王文所说的“语言呈现的实在是通过各种明达语言操作而建构起来的”。由此，王文自然地引出了“明达语言维度决定了语言的建构性；通过语言过滤的实在也必然具有建构性。顺理成章的是，王文将语言呈现的实在主要分为两种：糕点制作式的实在和红树效应式的实在。对两种样态的实在的描述与发挥，虽然是她论文的精彩之处，可是收笔之处更有意义。读者肯定要问：明达语言操作的建构性实在有什么样的哲学意义呢？
“累积的建构性实在不是那种对真知的肤浅反思……我们以明达语言的方式使用语词、处理心智符号，并以此进行思维和行动、表达赞同与反对、解释和辩护自己的主张、批驳对立面的观点，等等。通过这些明达语言操作，作为具有认知能力的存在的人，在思想的海洋中，创建新的景点、新的视野高度，为我们已知的世界增添新的实在。具有明达语言性的语言的确能够扩展我们的想象力和认知视野。”
外国哲学论文篇10
中医学是中国传统中宝贵的文化形式，是中国科学的代表形式之一，是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中，中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路，“儒必通医”就是最好的说明。
近代以来，随着西学东渐的历程，西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性，使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式，但是，正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上，由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定，数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后，中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础，自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气，以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣，成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点，从而还能在经验论的层次上证明理性的必然，那么，以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛，而成为厚西薄中的思想方法了。
时至今日，随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识，中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定，中医学也日渐受到重视。但是，对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上，远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言，就更需要哲学的根据和支持。
问题表明，对中医学的正确认识及其发展理路的研究，首先需要中医哲学的研究作为基础。然而，以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究，是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究，其结果只能是南辕北辙。正确的方法是，应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘，进而研究中医学的科学性，以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题，应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。但是，对于中医学发展方向的困惑而言，面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面，一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区，另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础，即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。
就中国哲学的基本原理进行研究，其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律，是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系，表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式，从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点，那么，中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此，应当说，进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式，就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫，这是研究中国哲学的基本方法，同样，这也是研究中医哲学的基本方法。
对中医学的哲学思维进行的研究，以发现其基本规律，这是中医学的基础理论问题，这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是，由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路，所以，目前的研究结果表明，和以西方哲学推定中国哲学的研究一样，中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言，由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定，应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目，而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。
如果承认历史和逻辑的统一性，并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式，那么，对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以，对生成文化的哲学基础进行推定，只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性，使其被文化所承诺和推定，而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定，只是一种比较意义上的诠释，哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性，本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学，其理路表明的逻辑和形式对思维的限定，使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定，就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释，不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难，使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义，何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢？真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究，并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”（例如辩证法）进行比较后，就会发现中西文化是截然不同的形式，就思维方式的基本性而言，中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此，就中国哲学的研究而言，只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明，任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果，因此,中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。
所以，对中医学的哲学研究，是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求，所以，这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括：中医学的哲学究竟是什么形式的？与中国哲学的关系是怎样的？对这些问题的研究表明，其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然，在这一研究进路中，将同时构成对中国哲学及文化的反思。我在对中国哲学的研究中，以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思，发现在中国文化的知识形式中，《易经》是中国哲学的基础，而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式，也可以这样认为，从中医学中可以反映出中国哲学的本质性，所谓“医易相通”是也。那么，中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的？这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。所以，研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的，并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括，形而中论的哲学原理及思维方式表明，时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此，中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。
从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一，所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解，例如，清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋，论世间事迹，褒君子，贬小人，以明治乱之所由，原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理，儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源，医理、儒理俱在其中，《易·辞》为儒者之言，可用治世，不可治病也。……概医明大道之一截，易明大道之全体，医书岂真与易书比哉？医经与易经，体同而用异，拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛，遂有一橛截全体之见，而不识其体用所在也。圣人韦编读易，不闻读医，假年学易，不闻学医，盖以此也。圣人为治世之大道，不为治病之小道，故言某未达不敢当。然道之用有大小，而其体一也。其所系之重，犹先于大道，何故？盖有性命而后有道德功业。保性命者，医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源，故体同而用异也。”（《章虚谷：《医门棒喝·论易理》）显然，章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务，因此，和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样，这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。
笔者以形而中论对中国哲学所作的概括，就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一，那么，中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中，结合西方哲学中的问题，以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺，推定出形而中论的哲学。形而中论的哲学认为，人对存在的认识，是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器，人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识，因此，形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上，并且与中医学的时空观统一。所以，形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。
二、医易相通
随着世界学术界对《周易》研究的关注，“医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题，在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明，其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点，其不但表现出易学的博大精深，同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然，从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式，表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言，中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维，从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同，使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识，使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念，在此基础上的发展，使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。
然而，对当代人类社会的存在而言，就哲学的层次上推定人类的存在形式，不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进，但是，人类就基本的存在问题而言，尤其是生命的本质性问题，还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上，而不是表现在人类生存本质上的进步，可以说，到目前为止，人类是在其自为的异化形式下存在，对人类的理性的理想形式而言，自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式，显然，人类的存在现状表明，人类还远远没有达到这一目标。
因此，当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决，而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时，人们已经显得彷惶不安，尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时，后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说，后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时，中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言，面对后现代主义哲学思潮，当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时，无疑是当头棒喝。在这种形势下，对于中医哲学研究而言，许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是，就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言，却令人倍感失望，因为其产生的结论，无不带有西方哲学的“前见”。问题表明，因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性，使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定，这是应当首先明确的问题。
显然，后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国，也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之，不但使“医易相通”，而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通，《周易》因此成为中国文化的基石。可以说，综观人类文明的几大形式，没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝，持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明，就哲学问题及其表现出的多元性而言，西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力，最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而，问题却没有解决，问题伴随着其造类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是，由于中西方哲学思维巨大的差异性，所以尽管《周易》“与天地准，故能弥纶天地之道”，但是，由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果，所以，不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比，例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明，《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想，在这方面，同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言，《周易》哲学是内化的，因此，把《周易》哲学作为明确的形式外化出来，是一项历史性的任务，《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。
《周易》和中医学的学科形式表明，其属于不同的知识形式和结构，之所以称为“医易相通”，是指其作为共同的哲学本体而言的，具体讲，《周易》的哲学思维是中医学的基础，易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此，对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题，在中国的学术史中被历代学者所重视，在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位，但是，在西学倡兴的当代，则带来了更重要的问题，这就是，以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺，成为人类文化交融中的问题，尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡，使之把自身的本质作为反思的对象时，以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。
所有人类存在的问题表明，其中最重要的，能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题，“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式，解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明，“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性，以至于命”（《说卦传》）终极关怀的价值论承诺的统一，是“医易相通”的重要表现形式。
关于“医易相通”的基本原理，在中医学的基本理论方面，在中医学的发展过程中，张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说:“宾偿闻之孙真人曰：不知易，不足以言太医，每窃疑焉。以为易之为书，在开务成务，知来常往；而医之为道，则调元赞化，起死回生，其义似殊，其用似异。且医有内经，何借于易，舍近求远，奚必其然？而今也年逾不惑，学到知羞，方克渐悟。方知天地之道，以阴阳二气造化万物；人身之理，以阴阳二气而长养百骇。易者，易也，具阴阳动静之妙；医者，意也，合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经，而变化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此阴阳也；医易同原者，同此变化也。岂非医易相通，理无二致，可以医而不知易乎？”又说：“神莫神于易，易莫易于医，欲赅医易，理之阴阳。故天下之万声，出于一阖一辟；天下之万数，出于一奇一偶；天下之万理，出于一动一静；天下之万象，出于一方一圆也。方圆也，动静也，奇偶也，阖辟也，总不出乎一与二也”、“予故曰：易具医之理，医得易之用。学医不知易，必谓医学无难，如斯而已也，抑熟知目视者有所不见，耳听者有所不闻，终不免一曲之陋。知易不知医，必谓易理深玄，渺茫难用也，又何异畏寒者得裘不衣，畏饥者得羹不食，可惜了错过了此生。然则医不可以无易，易不可以无医，设能简而有之，则易之变化出乎天，医之运用由乎我。”
上论表明，张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来，使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维，是中国哲学和医学上的重要思想。
总结前人在“医易相通”方面的研究，应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础，其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理，可以作为“医易相通”最好说明。
以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺，必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明，阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式，其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言，《易传》认为：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”，所以，阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性，而这种本体性作用与主体性方式的正确统一，是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传》）的命题承诺和推定。人作为一种存在，本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢？人是什么呢？这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中，是不作为问题的，因为结论已经内化于“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言，《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此，在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题，对今天的人类哲学而言是重要的。我认为，《周易》的哲学模式表明，从“形而上者谓之道，形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定，说明了人的主体形式既不属于形上之道，也不属于形下之器，而是属于形而中，即形而中者谓之人。所以，主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者，以主体论承诺和形式推定而言，是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中，通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式，即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。
“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定，使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定，使人的存在是形而中的方式，主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次，并通过时空阴阳的形而中的自作而把握存在，从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一，从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是：人没有独立的主体性，客观实在也没有独立的客体性，自为是自在的自为，而自在也是自为的自在，世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界，因此，对客观的存在而言，绝没有独立性可言，人的主观存在也绝没有独立性，因此，在方法论上的建构，《周易》之卦是形而上和形而下的统一，形而中论推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献，其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性，以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。
在“医易相通”中，以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中，阴阳范畴的具体应用，可谓一以贯之。在中医哲学中，阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“法于阴阳，和于术数”、“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》），“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”、“凡阴阳之要，阳密乃固”（《素问·生气通天论篇第三》）、“阳生阴长，阳杀阴藏”、“阳化气，阴成形”、“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”（《素问·阴阳应象大论篇第五》）、“阴中有阴，阳中有阳”（《素问·金匮真言论篇第四》）等等。张介宾认为：“阴不可以无阳，非气无以生形也；阳不可以无阴，非形无以载气也”（《类经附翼·求正录·真阴论》）；石寿棠认为：“阳不能自立，必得阴而后立，故阳以阴为基，而阴为阳之母，阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为统，而阳为阴为父”（《医源·阴阳互根论》）；吴谦等认为：“一阴一阳者，天地之道；一开一和者，动静之机”（《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注）；郑寿全认为：“人身所恃以立命者，其惟此阳气乎！阳气无伤，百病自然不作，阳气若伤，群阴即起”（《医理真传》卷二·阳虚证问答目录）柯琴认为：“阴阳互为其根，阳中无阴，谓之孤阳；阴中无阳，便是死阴”（《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》）等等。从上面众多的论述中，可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要，并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中论哲学的对应和中的推定方式，将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。
三、形而中论与中医学
如果把《周易》作为群经之首，那么，中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化，是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的──形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”，我已多次进行论证⑴，在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，思维以时空方式生成对存在的认识，中国哲学是以“卦”作为方式的，其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说，“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中，“卦”是“道”、“器”的对应和中者也。因此，笔者认为“形而中者谓之卦”，这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言，因“卦”承诺了主体论及其形式推定，所以，以主体论承诺和形式推定的统一，就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明，主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系，是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。
笔者在关于《周易》的研究方面，从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”，“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”，由此使“卦”无所不包，“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太极”，才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定，都出于形而中论的哲学推定。具体讲，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的与主体对应的存在，“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式，因此，方式性的把握本体，即本体不能作为形式推定的存在，本体只能以时空进行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。新晨